WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 |

«MARTIN HEIDEGGER Gesamtausgabe II. Abteilung: Vorlesungen 1923-1944 Band 24 DIE GRUNDPROBLEME DER PHNOMENOLOGIE Vittorio Klostermann Frankfurt am Main 1975 МАРТИН ХАЙДЕГГЕР ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ...»

-- [ Страница 7 ] --

напротив, я занят изложением определенного феноме нологического материала. Для меня важно это изложение завер шить. Определяя время, я пытаюсь установить, сколько сейчас времени, т. е. сколько времени еще остается до девяти часов, что бы закончить то то и то то. Определяя время, я ищу, сколько времени остается до такого то и такого то срока, так что я вижу: у меня еще есть время, есть столько то времени для того, чтобы исполнить то то и то то. Я сверяюсь с часами, намерева ясь определить, сколько у меня еще времени, чтобы сделать то то и то то. Время, которое я всякий раз стремлюсь опреде лить, есть «время для», время для того, чтобы сделать то то и то то, время, которое мне требуется для того, чтобы... время, ко торое я могу себе позволить для того, чтобы то то и то то осуще ствить, время, которое я должен себе отвести для того, чтобы то то и то то исполнить. Смотрение на часы имеет своей осно вой и своим истоком то обстоятельство, что мы отводим себе время. Но чтобы отвести себе время, я должен им как то уже располагать. Если мы часто или почти всегда не располагаем вре менем, то это лишь привативный модус исходного располагания временем. Отсчет времени в использовании часов фундирован в необходимости отводить себе время или, как мы еще говорим, в необходимости «считаться со временем». Мы не должны пони мать здесь «считаться» в смысле «исчислять», но именно — «счи 365 таться со временем», принимать его в расчет, т. е. направлять на него расчетливое внимание. Измеряющий время расчет возни кает в качестве модификации из исходного отношения ко време ни — направленности на время. На почве этого исходного отно шения ко времени понимание приходит к его измерению, при Проблема онтологической дифференции ходит к тому, что мы изобретаем часы, чтобы устраивать наши счеты со временем более экономно в смысле затрат времени. Мы всегда уже считаемся со временем, еще до того, как, измеряя вре мя, смотрим на часы. Если мы примем во внимание, что в ис пользовании часов, при взгляде на часы мы всякий раз уже счи таемся со временем, то это будет означать, что время нам дано еще до использования часов, что оно для нас некоторым образом выявлено и что только поэтому мы можем явно обращаться к нему, глядя на часы. Положение часовой стрелки определяет лишь некое «сколько?». Но «сколько» времени и «столько то» времени позволяет понять время исходно как то, с чем я счита юсь, как время для того, чтобы... Время, которое нам всегда уже дано, поскольку мы его себе отводим и берем в расчет, имеет ха рактер «времени для того чтобы»... Когда мы, не рефлектируя, среди повседневных дел смотрим на часы, мы всегда приговариваем (явно или не явно): «теперь». Но это «теперь» — не просто голое, чистое «теперь», оно имеет характер «теперь настало время для того, чтобы...». «теперь еще есть время до...», «теперь еще довольно времени прежде, чем...». Когда мы смотрим на часы и говорим «теперь», наше внимание не направлено на «теперь» как таковое, но на то, для чего и на что теперь еще есть время, оно направлено на то, что нас занимает, нас торопит, что требует времени, на то, чему мы хотим уделить время. Dasein говорит «теперь» и тогда, когда оно, собственно, не измеряет время при помощи часов. Если мы просто чувству ем, что здесь холодно, то в этом заключено: «теперь холодно». Нужно вновь настойчиво подчеркнуть: когда мы подразумеваем и высказываем «теперь», то мы не обращаемся при этом к че 366 му то, имеющемуся в наличии. «Теперь» сказывание имеет дру гой характер по сравнению с выговариванием фразы: «Это окно». Ведь тут я имею в виду тематически это вот окно, сам предмет. Если, выговаривая «теперь», мы обращаемся не к че му то наличному, то не заговариваем ли мы тогда с тем сущим, каковое есть мы сами? Но ведь я сам не есмь «теперь»? Или все же в определенном смысле так оно и есть? Сказывание «те перь» — не опредмечивающее заговаривание с чем то, но, без со мнения, это — выговаривание чего то. Dasein, которое всякий раз экзистирует так, что оно отводит себе время, выговаривает § 19. Время и временность себя. Отводя себе время, оно всегда так выговаривает себя, что всегда сказывает время. Если я говорю: «теперь», то я подразуме ваю не «теперь» как таковое, но свою мимолетность в сказыва нии «теперь». Понимая «теперь», я нахожусь в движении и оста юсь, собственно, при том, на что у меня есть время, при том, для чего я определяю время. Мы говорим, правда, не только «те перь», но еще «потом» и «прежде». Время всегда присутствует (ist da) таким образом, что во всех наших планах и предосторожно стях, во всех действиях и любых предуготовлениях мы движемся в молчаливом приговаривании: теперь, лишь тогда, прежде, на конец, однажды, перед тем... и т. д. Теперь следует определить точнее, откуда, собственно, бе рется то, что мы называем «теперь», но так, что оно при этом не становится нашим предметом. Если я говорю «потом», это озна чает, что, говоря так, я пребываю в ожидании определенного со бытия, которое само по себе произойдет или совершится, или же я нахожусь в ожидании того, что сам наметил сделать. Я могу сказать «потом», только находясь в ожидании каких то событий, т. е. лишь постольку, поскольку Dasein как экзистирующее пре бывает в ожидании. В «потом» всегда выговаривается такое пре бывание в ожидании или просто — ожидание. Оно выговарива ется так, что при этом в собственном смысле слова не имеется в виду, и все же изъясняет себя в этом слове — «потом». Если я го ворю «тогда»52, то я могу сказать нечто подобное с пониманием лишь в том случае, если удерживаю нечто, бывшее прежде. Нет необходимости в том, чтобы я отчетливо нечто припоминал, достаточно, чтобы я некоторым образом удерживал это как 367 прежнее. «Тогда» есть самовыговаривание такого удержания прежнего или некогда бывшего. Определенный модус удержа ния состоит в забвении. Забвение — вовсе не ничто, но в нем по казывает себя вполне определенный способ соотноситься с про шедшим;

некий модус, состоящий в том, что я отгораживаюсь от прошедшего, так что оно от меня скрывается. И наконец, всякий раз, как я говорю «теперь», я соотношусь с имеющимся в нали «Damals». Русское «тогда» не отсылает непременно к прошедшему, но именно это имеет в виду Хайдеггер, говоря «damals»: «тогда — в то время, которое уже про шло». — Примеч. переводчика.

Проблема онтологической дифференции чии, точнее — с присутствующим в моем настоящем. Этот спо соб соотноситься с присутствующим [как настоящим], когда я имею присутствующее вот здесь, способ, который выговаривает себя в «теперь», мы называем настоянием чего то [в смысле дела ние настоящим, вовлечение в настоящее]53. Эти три определения, известные Аристотелю,— «теперь», и его модификация — «тогда», понятое как «теперь уже не», а также «потом» как «теперь еще не» суть самоистолкования тех самых отношений, которые мы охарактеризовали как ожидание, удержание и настояние. В той мере, в какой каждое «тогда» есть Слово «настояние» выбрано для передачи субстантивированной формы (das Gegenwrtigen) «искусственного» глагола gegenwrtigen. Этот глагол произведен от прилагательного gegenwrtig — «настоящий», «теперешний» и уже в феномено логии Гуссерля отсылает к актам сознания, в которых и благодаря которым интен циональный предмет дан «теперь», дан как «теперешний». Гуссерль говорит об «обращении духовного взгляда на...», благодаря чему интенциональный предмет или его сторона, некоторым образом уже (латентно) имеющиеся в горизонте со знания, становятся «патентными», «переходят из модуса инактуальности в модус актуальности». В связи с этим предложенный В. В. Бибихиным (в «Бытии и вре мени») вариант перевода — «актуализировать» (соотв., das Gegenwrtigen = «ак туализация») представляется по смыслу достаточно точным, если иметь в виду контекст гуссерлевой феноменологии. Тем не менее, я должен отказаться от тако го решения по нескольким причинам. Во первых, чтобы избежать латинизма в троице Gewrtigen (ожидать) — Behalten (удерживать) — Gegenwrtigen (?). К тому же латинский эквивалент глагола gegenwrtigen должен был бы производиться не от actualis (wirklich), а от praesens (gegenwrtig), и тогда das Gegenwrtigen = «пре зентация». Это подтверждает и сам Хайдеггер, когда в § 21 выстраивает для вре менных определений параллельный ряд латинских терминов. В заглавии раздела а) стоит: «Prsenz als horizontales Schema der Ekstase des Gegenwrtigens». Мы виде ли в §§ 10 11, что слово «актуализация» должно служить (обратным) переводом на латинский язык хайдеггерова термина Verwirklichung, который я передаю как «дей ствительное осуществление». Переводчики Хайдеггера на английский и француз ский язык именно так и передают Verwirklichung: actualization, actualisation. Ис 368 пользование латинских терминов, параллельных немецким выполняет во второй части курса лекций вполне определенную смыслообразующую функцию: латин скими терминами обозначаются «условия возможности предонтологического, а равно и онтологического понимания бытия». Например, временность (Zeitlichkeit), понятая как такое условие, именуется темпоральностью (Temporalitt). И по этому употребления латинизмов до времени следует всячески избегать. Лучший (из не вполне удовлетворительных) вариантов перевода, который я сумел отыскать (и который, безусловно, предпочтительней, чем глагол «онастоящивать» или «презен тировать») — это «вовлекать в настоящее» или «настаивать на настоящем», соотв. Gegenwrtigung = «настояние».— Примеч. переводчика.

§ 19. Время и временность «теперь уже не», а всякое «потом» — «теперь еще не», во вся ком ожидании и удержании заключено настояние. То, чего я ожидаю, я втягиваю взглядом в настоящее. Точно так же то, что я удерживаю, я удерживаю для некоторого настоящего, так что всякое ожидание и удержание обращают в настоящее. Тем са мым выявляется внутренняя взаимосвязь не только выговаривае мого времени, но и времени как деятельного отношения (Ver haltung), в качестве какового время и выговаривает себя. Если время выговаривает себя в своей определенности как «теперь», «тогда» и «потом», а эти определения, в свою очередь, выговари вают некое ожидание, удержание и настояние, тогда ясно, что при этом выходит на передний план: это — время в некотором бо лее исходном смысле. Мы должны будем спросить: каким образом то, что предстало перед нами в единстве ожидания, удержания и настояния, может по праву притязать на роль исходного време ни. Это притязание будет оправдано прежде всего в том случае, если все существенные черты, присущие «теперь» — характер одержания, момент, делающий возможным внутривременность, характер перехода и характер исчисленности или выявленности времени,— можно объяснить в их возможности и необходимо сти на основании этого более исходного феномена;

единство 368 этого феномена мы будем учиться узнавать как временность. Временность в свою очередь предоставляет горизонт для пони мания бытия вообще. Время в том виде, в каком его выводит на сцену Аристотель и как оно знакомо обыденному сознанию, представляет собой следование «теперь» из «теперь еще не» в «теперь уже не», по следовательность «теперь», которая отнюдь не произвольна, но заключает в себе направленность из будущего в прошлое. Мы го ворим еще: время проходит. Последовательность «теперь» сооб разно этому следованию единообразно направлена из будущего в прошлое, и она необратима. Эту последовательность «теперь» называют бесконечной. Что время бесконечно, считается всеоб щим законом. Расхожее понимание времени заявляет о себе, в первую оче редь, в употреблении часов, в измерении времени. Но мы изме ряем время потому, что мы пользуемся временем, т. е. поскольку мы отводим себе время или позволяем себе его тратить;

и при Проблема онтологической дифференции этом тот способ, которым мы пользуемся временем, регулирует ся и обеспечивается с помощью определенного измерения вре мени. Когда мы смотрим на часы, мы заранее снабжаем часы временем, поскольку само время не заключено в часах. Когда мы смотрим на часы, мы говорим: «теперь». Тем самым мы выгово рили время, которое с помощью часов мы определяем только численно. Это сказывание «теперь» и выговаривание некоторого «тогда» или «потом» должно иметь определенный исток. Откуда мы черпаем «теперь», когда говорим: «теперь»? Разумеется, мы не подразумеваем при этом какой то предмет, нечто имеющееся в наличии. В «теперь» настаивает на себе то, что мы называем на стоянием, настоящим. В «тогда» выговаривает себя некое удер жание, в «потом» — некое ожидание. Поскольку каждое «тогда» есть некое «больше не теперь» и всякое «потом» — «еще не те перь», в выговаривании «потом», соответствующего тому или иному ожиданию, заключено также и настояние [как обращен ность к настоящему], т. е. сопутствующее понимание «теперь». Каждое из этих определений времени — «теперь», «потом», «то 369 гда» — выговорено из единства настояния — ожидания — удер жания (соответственно, забвения). К ожидаемому мной в каче стве ближайшего я обращаюсь, говоря «тотчас». То, что я в каче стве ближайшего все еще удерживаю или вот только сейчас поза был, выговаривается в «только что». «Только что» вместе со своими модификациями располагается в горизонте более ранне го, относящегося к удержанию и забвению. «Тотчас» и «потом» расположены в горизонте более позднего, относящегося к ожида нию. Все «теперь» располагаются в горизонте нынешнего, в го ризонте настояния. Время, которое подразумевается, когда го ворят «теперь», «потом» и «тогда», это — время, с помощью кото рого считает отводящее себе время Dasein. Но откуда отводит оно себе время, с помощью которого оно считает и которое вы говаривает в «теперь», «потом» и «тогда»? Мы все еще отклады ваем ответ на этот вопрос. Но скоро станет понятно, что этот от вет есть не что иное, как разъяснение истока «теперь», «потом» («теперь еще не») и «тогда» («теперь уже не»), т. е. [происхож дения] времени как последовательности «теперь» (следующих друг за другом) из исходного времени.

§ 19. Время и временность b) Структурные моменты выговариваемого времени: значи мость, приуроченность, протяженность, публичность Вопрос состоит вот в чем: Как мы должны определить точнее сами эти [отношения] — настояние, ожидание и удержание, вы говаривающие себя в «теперь», «потом» и «тогда»? Мы можем сделать это, только если убеждены, что уже увидели целостную структуру того, что аристотелева интерпретация времени знает в качестве последовательности «теперь». Однако, если принять во внимание тот способ, каким Аристотель и вся последующая тра диция характеризуют время, [приходится признать, что] это не так. Следует прежде всего точнее уловить особенности структу ры выговариваемого времени — «теперь», «потом» и «тогда». Один существенный момент отсчитываемого на часах време ни и, тем самым, вообще – любого времени, которое мы себе от водим или оставляем, мы уже затронули, хотя и не отнесли его явно к «теперь» в качестве структуры последнего. Каждое «те перь», которое мы отсчитываем на часах, представляет собой время для..., «время для того, чтобы сделать то то и то то», т. е. — подходящее или, соответственно, неподходящее время. Время, ко 370 торое мы отсчитываем на часах, есть всегда такое время, которо му противостоит «не время», «не вовремя», в том смысле, в ка ком мы говорим, что сейчас не время для того то и того то, что кто то пришел не вовремя или, наоборот, вовремя. Этот своеоб разный характер времени мы различили уже в другой связи, ко гда разбирали понятие мира и видели, что в нем подразумевается некая целостность отношений, имеющих характер «для то го чтобы». Мы назвали эту целокупность отношений — «для то го чтобы», «ради того чтобы», «для этого», «к тому» — значимо стью. Время как правильное время и не время имеет характер значимости, т. е. такой характер, который вообще характеризует мир как мир. Поэтому мы и обозначаем время, с помощью кото рого мы считаем, как мировое время. Тем самым вовсе не говорит ся, что время, отсчитываемое на часах, представляет собой нечто имеющееся в наличии как внутримировые вещи. Мы ведь знаем, что мир не есть нечто имеющееся в наличии, не есть природа. Мир есть то, что только и делает возможным раскрытость при родного. Поэтому неуместно называть такое время, как это часто Проблема онтологической дифференции случается, природным временем или временем природы. Нет никакого природного времени, поскольку любое время по сути относится к Dasein. Но вполне можно сказать, что имеется миро вое время. Мы называем время мировым, поскольку оно имеет характер значимости, который упущен из виду в аристотелевой дефиниции и вообще в традиционных определениях времени. Следующий момент наряду со значимостью времени — его приуроченность (Datierbarkeit). Каждое «теперь» выговаривается в некотором настоянии в его единстве с ожиданием и удержани ем. Если я говорю «теперь», я всегда приговариваю при этом, не выговаривая членораздельно, «теперь вот то то и то то». Если я говорю «потом», я подразумеваю всегда «потом, когда...». Если я говорю «тогда», я имею в виду «тогда, когда...». Каждому «те перь» принадлежит некое «вот»: «теперь вот то то и то то». Мы называем эту структуру отношения, присущую «теперь», поня тому как «теперь вот», «тогда», понятому как «тогда, когда», и «потом», понятому как «потом, когда», приуроченностью. Каж дое «теперь» приурочено к чему то, поскольку «теперь вот то то 371 и то то происходит, совершается или имеет место». Даже если я более не могу точно и однозначно определить «когда» некоего «тогда, когда», все равно «тогда» заключает в себе это отношение приуроченности. Только потому, что это отношение сущност ным образом принадлежит [каждому] «тогда», «теперь» и «по том», времена и сроки могут оказаться неопределенными, рас плывчатыми и ненадежными. Срок сам по себе не обязан быть календарной датой в узком смысле этого слова. Календарная дата представляет собой только особый модус повседневной приуроченности. Неопределенность срока не означает отсутст вие приуроченности как сущностной структуры «теперь», «то гда» и «потом». Такая структура должна быть им присуща, чтобы они могли стать неопределенными сроками или размытыми да тами. Мы говорим к примеру: тогда, когда французы были в Гер мании, и при этом речь идет о «времени французов». Приуро ченность как датирование в календарном смысле может быть не определенной, но, несмотря на это, она определяется благодаря определенному историческому событию или какому то другому происшествию. Неважно, как далеко, как надежно и определен но датируется всякий раз «теперь вот», «тогда, когда...» и «по § 19. Время и временность том, когда...», сущностному устроению «теперь», «тогда» и «по том» принадлежит структурный момент приуроченности. «Те перь вот», «тогда, когда...» и «потом, когда...» в соответствии со своей сутью соотнесены c сущим, которое и задает срок приуро ченному. Время, которое понимают расхожим образом как по следовательность «теперь», нужно толковать как такое отноше ние приуроченности или датируемости. Это отношение нельзя упускать из виду или утаивать. Тем не менее, расхожее понима ние времени как последовательности «теперь» так же мало знает о черте докалендарной приуроченности, как и о черте значимо сти. В меру такого понимания, «теперь» мыслятся как свободно парящие, безотносительные, в самих себе друг с другом сцеплен ные и в самих себе друг за другом следующие. Вопреки этому нужно уметь видеть, что каждое «теперь», каждое «тогда» и каж дое «потом» в соответствии со своей структурой приурочено, т. е. всегда к чему то привязано и в своем выговаривании чего то [с ним соотнесенного] более или менее определенно датирова но. То обстоятельство, что в традиционных теориях времени упускают из виду существенный момент приуроченности «те перь», «теперь уже не» и «теперь еще не», служит еще одним свидетельством того, как далеко от [традиционного] понятия ле жит именно само собой разумеющееся. Ведь что может быть оче 372 виднее того факта, что во всяком «теперь» мы подразумеваем: «теперь вот то то и то то имеет место или происходит»? Почему в традиционном понятии времени такие элементарные времен ные структуры, как значимость и приуроченность, могли остать ся скрытыми, почему традиционное понятие их проглядело и должно было проглядеть? Все это мы будем учиться понимать, исходя из самой [исходной] структуры временности. Ожидая, Dasein говорит «потом», настаивая на настоящем [, в настоянии], оно говорит «теперь», удерживая, оно говорит «то гда». Всякое «потом» сказано как «еще не» в понимании «те перь», т. е. в некотором настоянии. В ожидающем выговарива нии «потом» некое «вплоть до...» всегда уже понято из «теперь». В каждом «потом» неявно подразумевается уже понятое «те перь вплоть до». Посредством самого «потом» артикулирована простертость «теперь» вплоть до некоторого «потом». Отноше ние «отныне вплоть до» не устанавливается между «теперь» и Проблема онтологической дифференции «потом» лишь задним числом, но оно заключено уже в ожидаю щем настоянии, которое выговаривает себя в «потом». Если я го ворю «потом», исходя из некоторого «теперь», я всегда имею в виду некий промежуток вплоть до тех пор. В этом промежутке лежит то, что мы называем длением, некое «в продолжение», «в продолжение такого то времени». Как некоторой характерной черте времени этому его определению вновь присуща выделен ная ранее структура приуроченности: в промежутке, т. е. «в про должение происходящего». Этот промежуток может быть, в свою очередь, определен точнее и разделен на части посредством под ходящих «от и до», которые артикулируют промежуток. В арти кулированном промежутке, в артикулированном «в продолже ние» открывается доступ собственно к продолжительности. Ста новится внятным то обстоятельство, что подразумеваемое в «от ныне вплоть до» время простирает ся. То, что артикулируется в этих характеристиках [времени] как промежутка, как «в продол жение» и «вплоть до», мы называем протяженностью (Gespannt heit) времени. Говоря «в промежутке», «в продолжение», мы име ем в виду некоторое временное протяжение (eine Spanne Zeit). Это 373 тот самый момент, который уже Аристотель по праву приписыва ет «теперь», когда говорит, что «теперь» имеет определенный ха рактер перехода. Время в самом себе протяженно и простерто. Ка ждое «теперь», «потом» и «тогда» не только имеет некоторую дату, но в себе протяженно и простерто: «теперь, в течение лекции», «теперь, в течение перерыва». Никакое «теперь», никакой момент времени не может быть сведен к точке. Каждый момент времени в себе протяжен, причем сама мера протяженности — переменная величина. Она изменяется, в числе прочего, в соответствии с тем, к чему приурочено [соответствующее] «теперь». Но значимость, приуроченность и протяженность (простер тость) не охватывают полной структуры «теперь», «тогда» и «по том». В качестве последней характеристики времени в смысле ис числяемого и выговариваемого времени мы назовем публичность времени. «Теперь» всегда выговорено, независимо от того, озвуче но это выговаривание или нет. Когда мы говорим «теперь», то имеем в виду: «теперь вот то то и то то происходит». Приурочен ное «теперь» обладает определенной простертостью. Выговаривая приуроченное и простертое «теперь» в бытии друг с другом, один § 19. Время и временность понимает другого. Когда один из нас говорит: «теперь», мы все это «теперь» понимаем, хотя, возможно, каждый из нас приурочил это теперь к некоторой иной вещи или иному событию: «те перь вот профессор говорит», «теперь вот студенты записывают» или «теперь, утром», «теперь, в конце семестра». Нам вовсе не тре буется согласованности в том, к чему приурочено выговоренное «теперь», чтобы понять его как «теперь». Выговоренное «теперь» в бытии друг с другом понятно каждому. Хотя каждый сказывает всякий раз свое «теперь», тем не менее, оно — «теперь» для любо го. Доступность «теперь» для любого, без ущерба для различия в приуроченности, характеризует время как публичное. «Теперь» доступно всем и, вместе с тем, не принадлежит никому. На осно вании этой черты времени ему приписывают некоторую своеоб разную объективность. «Теперь» не принадлежит ни мне, ни ко му либо иному, но оно некоторым образом — вот. Время дано, оно имеется в наличии, хотя мы и не можем сказать, как и где оно есть. Точно так же непосредственно, как мы постоянно [специаль 374 но] отводим себе время, мы его и теряем. Мы не спеша проводим время за каким то занятием, причем именно так, что время при этом не присутствует (nicht da ist). Теряя время, мы его отдаем. Но потеря времени есть некое особенно беспечное и неспешное вре мяпрепровождение, т. е. некоторый способ, которым мы распола гаем временем в беспамятном и бездумном проживании жизни. Мы обнаружили ряд характеристик того времени, которое имеет в виду Аристотель, когда определяет время как исчисляе мое. Время, которое мы себе отводим и которое мы выговарива ем в «теперь», «потом» и «тогда», имеет структурные моменты приуроченности, простертости и публичности. Время, с помо щью которого мы считаем, если понимать счет в широком смыс ле, приурочено, протяженно, публично и имеет характер значи мости, т. е. принадлежит самому миру. Но в какой мере эти мо менты сущностным образом присущи времени? В какой мере возможны сами эти структуры? g) Выговариваемое время и его исток в экзистенциальной временности. Экстатический и горизонтальный характер временности Только если не упускать из виду полную структуру последова тельности «теперь» в соответствии с указанными ее чертами, Проблема онтологической дифференции можно спросить конкретно: откуда проистекает время, которое мы знаем ближайшим образом, которое мы единственно и знаем? Можно ли понять эти структурные моменты времени, а вместе с тем и само время, как оно себя выговаривает, исходя из того, что выговаривается при помощи «теперь», «потом» и «тогда», т. е. ис ходя из настояния, ожидания и удержания? Когда мы находимся в ожидании некоторого события, мы в нашем вот бытии (Da sein) всегда так или иначе вступаем в отношение с нашей собст венной способностью быть (Seinknnen). Пусть то, чего мы ждем,— некоторое событие или происшествие, в любом случае, ожидая само это событие, мы всегда наряду с ним и при нем на ходимся в ожидании нашего собственного вот бытия. Dasein по нимает само себя из собственной способности быть, в ожидании которой оно находится. В той мере, в какой оно ставит себя в по 375 добное отношение к своей собственной способности быть, оно всегда — впереди самого себя. В ожидании некоторой возможно сти, я подступаю, исходя из этой [проступающей] возможности, к тому, что есмь я сам. В ожидании своей способности быть, Dasein подступает к самому себе. В таком ожидающем некоторой возможности к себе подступании Dasein в исходном смысле есть будущее наступающее (zuknftig). Это заключенное в экзи стенции Dasein подступание к самому себе из самой собствен ной возможности, подступание, для которого всякое ожидание представляет собой некоторый определенный модус, и есть пер вичное понятие будущего (наступающего). Это экзистенциальное понятие будущего наступающего служит предпосылкой для рас хожего понятия будущего в смысле «еще не теперь». Удерживая или забывая нечто, Dasein всегда некоторым об разом вступает в отношение с тем, чем оно само уже было. Оно есть — как оно всякий раз фактически есть — только таким спо собом, что оно всякий раз уже было тем сущим, которое оно 54 есть. Поскольку мы соотносимся с некоторым сущим как с про шлым, мы его определенным образом удерживаем или забываем. В удержании или забвении наряду [с сущим] удерживается само Dasein. Оно удерживает само себя наряду [с сущим], удержива «Es ist nur, wie es je faktisch ist, in der Weise, da es das Seiende, das es ist, je schon gewesen ist».

§ 19. Время и временность ясь в том, чем оно уже было. То самое, чем Dasein некогда уже было, его бывшее, также принадлежит его будущему. Это бывшее не означает первично, что Dasein фактически больше не есть;

на оборот, оно есть именно то, чем оно было. То, чем мы были, не прошло, в том смысле, что мы, как это еще принято говорить, можем отбросить наше прошлое, подобно тому, как мы сбрасы ваем платье. Dasein точно так же не может избавиться от своего прошлого, как не может оно ускользнуть от своей смерти. В лю бом смысле и в любом случае все то, чем мы были, есть сущност ное определение нашей экзистенции. Пусть даже каким то пу тем, с помощью тех или иных ухищрений мне удалось заставить свое прошлое держаться от меня подальше, все равно забвение, вытеснение, сокрытие суть для меня способы быть моим быв шим. Dasein есть, поскольку оно с необходимостью есть всегда бывшее. Оно может быть бывшим, лишь покуда оно есть. Имен но тогда, когда Dasein больше нет, оно также уже не есть быв шее55. Оно есть бывшее, оно было, только покуда оно есть. В этом 376 заключено вот что: бывшее принадлежит экзистенции Dasein. Исходя из данной ранее характеристики момента будущего, можно сказать так: поскольку Dasein всякий раз более или менее явно соотносится с определенной способностью быть, принад лежащей ему самому, т. е. под ступает к самому себе, выступая из некоторой своей возможности, постольку оно заодно от сту пает, возвращаясь к тому, чем оно уже было. Будущему в исход ном (экзистенциальном) смысле принадлежит равноисходно бывшее в экзистенциальном смысле. Бывшее заодно с будущим и настоящим только и делает возможной экзистенцию. Настоящее (Gegenwart) в экзистенциальном смысле не тожде ственно присутствию (Anwesenheit) или наличию (Vorhanden heit). Поскольку Dasein экзистирует, оно всякий раз удерживает «Gerade dann, wenn das Dasein nicht mehr ist, ist es auch nicht mehr gewesen». Пере вод имитирует синтаксис немецкой фразы и структуру перфекта, поскольку, как я полагаю, таким образом удается передать смысл сказанного. Буквально сказано примерно следующее: «Когда Dasein больше нет, его и не было». О любой несо размерной Dasein вещи можно сказать, что когда ее уже нет, она, по крайней мере, была. Это «была» может быть выражено перфектом: «gewesen ist» (приблизитель но — «есть бывшая»). Но Dasein «есть бывшее» не так, как бывшие вещи, которых уже нет, оно есть бывшее только как удерживающее (забывающее) свою бывшесть, т. е. покуда оно есть. — Примеч. переводчика.

Проблема онтологической дифференции ся при некотором наличном сущем. Оно владеет этим сущим в своем настоящем. Только как настаивающее на настоящем Da sein в особом смысле есть наступающее и бывшее. Находясь в ожидании некоторой возможности, Dasein есть всегда так, что оно, настаивая на настоящем, соотносится с чем то имеющимся в наличии и держит это [сущее] как присутствующее в своем на стоящем. К этому добавляется еще и то обстоятельство, что мы чаще всего теряем себя в этом настоящем, и все выглядит так, будто будущее и прошлое, точнее говоря — бывшее, затемняют ся, будто Dasein в каждый момент вбрасывает себя в настоящее. Но это лишь кажимость, которая опять же имеет определенные основания и должна быть разъяснена, что мы, однако, в этом контексте опускаем. Здесь следует только в общих чертах угля деть, что мы говорим о будущем (наступающем), бывшем и на стоящем в некотором исходном (экзистенциальном) смысле и употребляем эти три определения в значении, которое предше ствует расхожему времени. Исходное единство так описанных будущего, бывшего и настоящего представляет собой феномен исходного времени, которое мы называем временностью. Вре менность временит себя во всегдашнем единстве будущего, быв шего и настоящего. И это, так именуемое, отлично от «потом», «тогда» и «теперь». Последние определения времени суть только то, что они суть, в той мере, в какой они отвечают временности, 377 когда она себя выговаривает. С помощью «теперь», «потом» и «тогда» выговаривают себя ожидание (будущее), удержание (бывшее) и настояние (настоящее). В самовыговаривании вре менность временит то время, которое только и известно расхо жему пониманию. Существенная черта будущего наступающего заключена в подступании к себе, существенная черта бывшего — в возвраще нии к, наконец, существенная черта настоящего — в удержива нии себя при, пребывании при, т. е. в бытии при. Эти характери стики — «по направлению к», «назад к» и «при» — открывают глубинное устроение временности. Поскольку временность определена с помощью этих «по направлению к», «назад к» и «при», она есть вне себя. Время как будущее, бывшее и настоящее смещено в самом себе. Как наступающее Dasein смещено по на § 19. Время и временность правлению к своей сбывшейся способности быть, как бывшее — к своему бывшему, как вовлекающее в настоящее — к другому су щему. Временность как единство будущего, бывшего и настоя щего смещает Dasein [, и это происходит] не время от времени или от случая к случаю, но она сама как временность есть исход ное «вне себя», ejkstatikovn. Мы обозначаем этот характер отстра нения терминологически, говоря об экстатическом характере времени. Время смещено не задним числом и не случайно, но бу дущее как «по направлению к» смещено в самом себе, т. е. экс татично. И то же самое верно для бывшего и настоящего. Поэто му мы называем будущее, бывшее и настоящее тремя экстазиса ми временности, которые равноисходно взаимно принадлежат друг другу. Дело заключается в том, чтобы точнее усмотреть этот экста тический характер времени. В конкретном представлении про извольных феноменов эту взаимосвязь можно углядеть, только если для этого имеется определенное руководство. Обозначение «экстатический» не имеет никакого отношения к экстатическим состояниям и тому подобному. Расхожее греческое выражение ejkstatikovn означает выступание из себя. Между ним и терми ном «экзистенция» есть определенная зависимость56. Говоря об экстатическом характере, мы интерпретируем экзистенцию, ко торая, если рассматривать ее онтологически, есть исходное 378 единство подступающего к себе, возвращающегося к себе, во влекающего в настоящее и настаивающего на настоящем бытия вне себя. Экстатически определенная временность есть условие бытийного устроения Dasein.

Латинское existentia или ex sistentia происходит от глагола ex sisto — «вы сту паю», sisto означает «ставлю» и связано с глаголом sto «стою». Приблизительно так же устроено греческое e·k-stasij — «смещение», «отход в сторону» (Хайдег гер говорит: «Entrckung»), «ис ступление» и т. д. Staqsiw — «стояние, покой», от глагольное существительное, восходящее к ‡sthmi — «ставлю». Греческое ej-iqsthmi означает «смещаю», «вывожу», «отклоняюсь» и т. д. В контексте обсуж дения исходной временности я передаю термин Хайдеггера «Exstase», как «экста зис» (сохраняя окончание греческого именительного падежа), а не, как это при нято, «экстаз», и склоняю «экстазис» как существительное мужского рода, подоб но тому как склоняют «гомеостазис», «тезис», «базис» и так далее. Хайдеггеров не мецкий эквивалент греческого e·k-stasij — «Entrckung» — переведено «отстра нение».— Примеч. переводчика.

Проблема онтологической дифференции Исходное время есть в самом себе — и это суть его времене ния57 — вне себя. Время и есть само это «вне себя», т. е. оно не не что такое, что поначалу имелось в наличии как некая вещь, а по том стало вне себя, оставив себя позади себя. Напротив, исход ное время есть в себе самом не что иное, как «вне себя» просто и непосредственно. Поскольку эта экстатическая черта характе ризует временность как таковую, в сущности каждого экстазиса, который временит себя лишь в единстве с другими, заключено отстранение к..., по направлению к чему то в некоторое формаль ном смысле. Каждое отстранение в себе распахнуто. Экстазису принадлежит своеобразная распахнутость, которая дана наряду с «вне себя». То, в направлении чего каждый экстазис опреде ленным образом распахнут, мы обозначаем как горизонт этого экстазиса. Горизонт — это распахнутая ширь, в направлении ко торой отстранение как таковое есть вне себя. Отстранение рас пахивает этот горизонт и держит его распахнутым. Как экста тическое единство будущего, бывшего и настоящего времен ность имеет горизонт, определенный посредством экстазисов. Временность как исходное единство будущего, бывшего и на стоящего в самой себе экстатически горизонтальна. «Горизон тальна» означает: «характеризуется с помощью данного наряду с самим экстазисом горизонта». Экстатически горизонтальная временность не только делает возможным бытийное устроение Dasein, но и служит возможностью временения того времени, которое только и знает расхожее понимание и которое мы обще принятым образом описываем как необратимую последователь ность «теперь». Мы не будем сейчас входить в подробности взаимосвязи ин тенциональности и экстатически горизонтальной временности.

Так я передаю термин Zeitigung, что в обычном словоупотреблении означает «созревание», «проявление», «обнаружение» и т. п. Глагол «zeitigen» как термин хайдеггеровой онтологии означает «временить» в смысле порождать время или временность. Поскольку у временности уже нет предшествующей ей инстанции порождения, то временность сама себя временит, временит ся. В переводе я упот ребляю «временить» как переходный глагол: «временить время». В привычном словоупотреблении «zeitigen» (переходный глагол) означает «дать созреть, вы зреть чему либо» (и в этом смысле «временить», «повременить»), «выдержать», 379 «дать вы явиться, проявиться» = «проявить». Как непереходный глагол «zeitigen» означает «созревать». — Примеч. переводчика.

§ 19. Время и временность Интенциональность — направленность на что то и заключенная в ней взаимопринадлежность intentio и intentum — которая в фе номенологии повсеместно считается предельным пра феноме ном, имеет в качестве условия своей возможности временность и ее экстатически горизонтальный характер. Dasein лишь потому интенционально, что оно определено в своей сущности через временность. Точно так же с временностью связано и другое сущностное определение Dasein, состоящее в том, что оно в себе 379 самом трансцендирует. В какой мере эти две характеристики — интенциональность и трансцендентность — связаны с времен ностью, станет нам вскоре ясно. Заодно мы поймем, в какой мере онтология, поскольку она тематизирует бытие, представля ет собой трансцендентальную науку. Прежде всего, поскольку мы, собственно, пока не истолковали время, исходя из Dasein, нам нужно ближе познакомиться с этим феноменом. d) Происхождение структурных моментов «теперь» време ни из экстатически горизонтальной временности. Спо соб бытия падения как основа для сокрытия исходного времени Восприятие времени как последовательности теперь не ведает о происхождении этого времени из исходного времени и упускает из виду все существенные моменты, которые присущи последо вательности «теперь» как таковой. Время в своей расхожей по нятности представляет собой свободнопарящую последователь ность «теперь». Эта последовательность попросту — налицо, нужно только признать ее данность. Теперь, после того как мы охарактеризовали временность, правда, пока еще достаточно сыро, возникает вопрос, можем ли мы эксплицитно вывести по следовательность «теперь», имея в виду ее существенные момен ты — значимость, приуроченность, протяженность,— из исход ного времени. Если время как последовательность «теперь» вре менит себя из исходной временности, то эти структуры должны стать онтологически понятными на основании экстатически го ризонтального устроения временности. Более того, если времен ность, в которой время временится как последовательность «те перь», составляет бытийное устроение Dasein и при этом фак 380 тичное Dasein знает и проживает в опыте лишь расхожим обра Проблема онтологической дифференции зом понятое время, то временность Dasein должна позволить разъяснить, почему фактичное Dasein ближайшим образом знает время только как последовательность «теперь», и далее, почему в расхожей понятности времени такие его существенные струк турные моменты, как значимость, приуроченность, протяжен ность и публичность упускают из виду и понимают неадекватно. Если в самом деле возможно, если более того — необходимо, по казать, что время, так как его знают все и каждый, возникает из чего то иного, характеризуемого нами как временность, то тогда обозначение истока происхождения расхожего времени, как ис ходного времени, становится оправданным. Ведь можно было бы спросить: почему, собственно, мы все еще называем време нем единство будущего, бывшего и настоящего в этом исходном смысле? Не есть ли это нечто иное? На этот вопрос следует отве тить отрицательно, коль скоро мы видим, что «теперь», «потом» и «тогда» суть не что иное, как временность, которая себя выго варивает. Только поэтому «теперь» есть черта времени, только по этому «потом» и «тогда» причастны времени (sind zeithaft). Теперь вопрос звучит так: в какой мере время, понятое расхо жим образом, имеет основание в самой временности — в какой мере время в расхожем смысле проистекает из временности или, спросим точнее,— в какой мере сама временность временит вре мя, которое только и ведомо обыденному рассудку? Каждое «те перь» есть в соответствии со своей сутью «теперь вот». На осно вании этого отношения приуроченности оно относится к неко торому сущему, исходя из которого и датируется. Эта черта «те перь», быть неким «теперь вот то то и то то», т. е. отношение приуроченности, возможно лишь потому, что «теперь» как опре деление времени экстатически распахнуто, т. е. проистекает из временности. «Теперь» принадлежит определенному экстази су — настоянию как вовлечению чего то в настоящее. Вовлекая то или иное сущее в настоящее, настояние в себе самом экстати чески соотносится с чем то. Поскольку оно выговаривает себя как экстатически соотносящееся, поскольку в этом самовыгова 381 ривании оно сказывает «теперь» и подразумевает под этим «те перь» настоящее, само это экстатически горизонтальное, т. е. в самом себе экстатическое «теперь», соотнесено с... Это значит: каждое «теперь» есть (в качестве «теперь») «теперь вот то то и § 19. Время и временность то то». Вовлечение сущего в настоящее позволяет встретиться с ним так, что когда настояние, выговаривая себя, говорит: «те перь», то это «теперь» в силу экстатического характера настоя ния должно иметь черты настоящего: «теперь вот то то и то то». Соответственно, каждое «тогда» есть «тогда, когда», и каждое «потом» есть «потом, когда». Поскольку я сказываю «теперь» и выговариваю его в некотором настоянии и в качестве такового настояния, сущее, вовлекаемое в настоящее, выходит навстречу как то самое, к чему приурочено выговариваемое «теперь». По скольку мы всякий раз высказываем «теперь» в некотором во влечении сущего в настоящее, т. е. исходя из настояния, так ска занное «теперь» само в соответствии со своей структурой вовле кает в настоящее. «Теперь» несет в себе отношение приурочен ности, хотя при этом то, к чему оно фактически приурочено, вся кий раз разное. «Теперь» и любое другое определение времени обладает соответствующим отношением приуроченности в силу экстатического характера самой временности. То обстоятельст во, что «теперь» означает всякий раз «теперь вот то то и то то», что всякое «тогда» представляет собой «тогда, когда», а всякое «потом» — «потом, когда», выявляет только одно: время как вре менность, как настояние, удержание и ожидание, позволяет встретиться с сущим как уже открытым. Иными словами, расхо жим образом понятое время, «теперь», как оно видится в своей приуроченности, есть лишь знак исходной временности. Каждое «теперь» и каждое определение времени — протя женно, имеет некое протяжение. Это протяжение переменно и отнюдь не образуется только в результате суммирования единич ных и не имеющих [внутреннего] измерения (dimensionslos) «те перь» точек. «Теперь» получает некоторое внутреннее простран ство и объем не в силу того, что я складываю многие «теперь», но наоборот, каждое «теперь» изначально уже имеет в себе такую протяженность. Даже если я сведу «теперь» к миллионной доле секунды, оно все еще имеет протяжение: ведь «теперь» уже обла дает протяжением по своей сути;

оно не приобретает протяже ние в результате суммирования и не теряет в результате дробле ния. «Теперь» и всякое определение времени имеет в себе самом 382 некоторую протяженность. И основание этого снова в том, что «теперь» есть не что иное, как «изречение» самой исходной вре Проблема онтологической дифференции менности сообразно ее экстатическому характеру. В каждом ска занном «теперь» заодно сказана протяженность, так как в «те перь» и остальных определениях времени выговаривает себя на стояние, которое временит себя в экстатическом единстве — вместе с ожиданием и удержанием. В экстатическом характере временности уже заключена исходно некая простертость, кото рая привходит в выговариваемое время. Поскольку каждое ожи дание имеет характер «по направлению к себе», а каждое удер жание — характер «назад к», пусть даже в модусе забвения, и при этом каждое «по направлению к себе» есть в себе самом «на зад к», временность, будучи экстатической, в самой себе про стерта. Временность как первичное «вне себя» есть сама про стертость. Протяженность возникает не в результате того, что я сдвигаю вместе отдельные моменты времени, но наоборот, чер ты непрерывности и протяженности, которыми обладает расхо жим образом понятое время, имеют своим истоком исходную простертость самой временности как экстатической. «Теперь» и всякое выговоренное определение времени обще доступно в бытии друг с другом для понимания каждого. Также и этот момент публичности имеет основание в экстатически го ризонтальном характере временности. Поскольку временность в себе есть «вне себя», она как таковая уже разомкнута в самой себе и для самой себя распахнута в направлении своих трех экстази сов. Поэтому всякое сказанное, всякое выговоренное «теперь» непосредственно как таковое ведомо каждому. «Теперь» не есть некая вещь, которую может отыскать только кто то один, а дру гой — нет, не что то такое, о чем один, возможно, знает, а другой не знает. Напротив, в бытии самого Dasein с другими, т. е. в со вместном бытии в мире, заключено уже единство самой вре менности как некоторой для самой себя публично распахнутой. 383 Время в его повседневной понятности мы назвали, в силу его значимости, мировым временем. Мы уже разъясняли раньше, что основное бытийное устроение Dasein есть бытие в мире, и именно так, что для экзистирующего Dasein в его экзистенции речь идет об этом бытии, а это означает заодно — о бытии в ми ре. Для Dasein речь идет о его самой собственной способности быть. Или, как мы еще говорим, Dasein радеет всякий раз о са мом себе. Если оно как настояние выговаривает себя в «теперь», § 19. Время и временность как ожидание — в «потом», и как удержание — в «тогда», если в этих определениях времени выговаривает себя временность, то выговариваемое время есть здесь еще и то, о чем Dasein радеет, то, ради чего оно само есть. В самовыговаривании временности выговоренное время понято как имеющее характер «ради» и «для того чтобы». Выговоренное время в самом себе имеет миро вой характер, что можно обосновать также, приняв в расчет дру гие сложные взаимосвязи, в которые мы сейчас не вдаемся. По скольку Dasein радеет о самом себе, и при этом в «теперь» выго варивается временность Dasein, выговоренное время есть всегда нечто такое, о чем для самого Dasein идет дело, т. е. время есть всегда подходящее время или [,наоборот,] не время. Из разъяснений структурных моментов [времени —] значи мости, приуроченности, протяженности и публичности — мы увидели, что основные определения расхожим образом понятого времени проистекают из экстатически горизонтального единст ва ожидания, удержания и настояния и как это происходит. То, что мы обыкновенно знаем как время, в отношении своих вре менных черт происходит из экстатически горизонтальной вре менности, следовательно, то, откуда происходит производное время, следует называть временем в первичном смысле: это вре мя, которое временит себя и как таковое временит мировое вре мя. Поскольку исходное время как временность делает возмож ным бытийное устроение Dasein, и это сущее (Dasein) есть таким 384 образом, что оно себя временит, именно это сущее, относящееся к бытийному роду экзистирующего Dasein, должно быть исход но и соразмерно [с его сутью] названо временным сущим как та ковым. Теперь становится ясно, почему мы не называем некое сущее вроде камня, которое движется во времени или во време ни покоится, временным. Бытие такого сущего не определено через временность. Dasein же не только и не столько внутривре менно, оно не случается и не наличествует в некотором мире, но оно с самого начала в себе самом временно. Впрочем, в опреде ленном смысле оно также есть во времени, поскольку в опреде ленном отношении его можно рассматривать как имеющееся в наличии. После того как мы вывели черты расхожего времени из ис ходной временности и, тем самым, явно указали, почему мы с Проблема онтологической дифференции большим правом должны называть временем сам исток, а не то, что из него проистекает, пришло время спросить: как случилось так, что время в своей расхожей понятности ведомо только как необратимая последовательность «теперь», как случилось, что такие существенные черты последовательности «теперь», как значимость и приуроченность, здесь остаются скрытыми и что структурные моменты протяженности и значимости оказывают ся, в конечном итоге, непонятыми, так что время воспринимает ся как некое многообразие голых «теперь», которые не имеют никакой дальнейшей структуры, но всегда суть только «теперь», причем одно следует за другим из будущего в прошлое в беско нечном последовании. Сокрытие специфических структурных моментов мирового времени, сокрытие их происхождения из временности, сокрытие ее самой имеет основание в присущем Dasein способе быть, который мы именуем падением (Verfallen). Не входя в подробности этого феномена, мы укажем на некото рые его черты, исходя из того, что мы уже многократно так или иначе затрагивали. Мы видели, что Dasein ближайшим образом всегда ориентировано на сущее в смысле имеющегося в нали чии, так что оно и свое собственное бытие определяет из способа быть, присущего сущему в наличии. Оно также именует Я, 385 субъект, вещью — res, а также — substantia, subjectum. То, что об наруживается здесь в теоретической области развитой онтоло гии, представляет собой некоторое общее определение самого Dasein — тенденцию первично понимать себя, исходя из вещей, и черпать понятие бытия из наличного [сущего]. Для расхожего опыта обнаруживается следующее: сущее встречается во време ни. Аристотель говорит: время есть kinhvsewv" ti, нечто, относя щееся к движению. И это означает, что время некоторым образом есть. Если расхожему пониманию времени известно бытие толь ко как бытие в наличии, время, в той мере, в какой оно наряду с движением есть вот здесь как общедоступное в своей публично сти, необходимо предстает как нечто наличное. Поскольку вре мя встречается Dasein, оно (время) само истолковывается как нечто каким то образом имеющееся в наличии, тем более, что выявляется оно в определенной взаимосвязи именно с наличной природой. Время некоторым образом со наличествует, будь то в объектах, или в субъекте, или повсеместно. Время, которое ведо § 19. Время и временность мо как «теперь» и как многообразие или последование «теперь», есть некоторая наличная последовательность. «Теперь» даются как внутривременные. Они появляются и исчезают, как всякое сущее, они преходят, как наличное, становясь больше уже не наличным. Расхожий опыт сущего не располагает никаким иным горизонтом понимания бытия, кроме наличия. Определе ния, подобные значимости и приуроченности, для такого пони мания бытия закрыты. Время превращается в некое в себе сво бодное течение последовательности «теперь». Это течение для расхожего восприятия времени всего лишь налично, как про странство. И отсюда оно приходит к убеждению, что время яко бы бесконечно, не имеет конца, тогда как временность по сути своей конечна. Поскольку наблюдение времени в расхожем смысле направлено исключительно на наличное и не наличное в смысле еще не и уже не наличного, «теперь» в их последова нии остаются тем единственным, что для такого наблюдения ре левантно. В самом присущем Dasein способе быть заключена [причина того], что оно знает последовательность «теперь» толь ко в соответствии с этим выставленным напоказ образцом при ставленных друг к другу «теперь». Только при таком предполо жении возможна аристотелева постановка вопроса, когда он 386 спрашивает: есть ли время нечто сущее или оно есть нечто не су щее, и обсуждает этот вопрос в связи с прошлым и будущим в расхожем смысле уже не бытия и еще не бытия. В этом вопросе о бытии времени Аристотель понимает бытие в смысле бы тия в наличии. Если принять этот смысл бытия, то тогда следует сказать: больше уже не наличное «теперь» в смысле прошлого и еще не наличное «теперь» в смысле наступающего не есть, т. е. не есть в наличии. Если видеть дело так, то во времени всегда есть только то «теперь», которое в каждом «теперь» имеется в нали чии. Апория Аристотеля относительно бытия времени, которая и поныне является главной, проистекает из понятия бытия, тож дественного бытию в наличии. Из того же самого присущего расхожему пониманию време ни способа смотреть на вещи происходит также и общеизвест ный тезис о том, что время, якобы, бесконечно. Каждое «теперь» имеет характер перехода, каждое «теперь» есть по своей сути «еще не» и «уже не». В каждом «теперь», на каком бы я ни захо Проблема онтологической дифференции тел остановиться, я стою в некотором «еще не» и «уже не». Вся кое «теперь», в котором я пожелал бы, просто мысленно, поло жить конец [времени], было бы непостижимо в качестве «те перь», если бы я только захотел обрезать его со стороны прошло го или со стороны будущего, поскольку «теперь» отсылает за пределы самого себя. Из так понятой сущности времени вытека ет, что его должно мыслить как бесконечную последовательность «теперь». Бесконечность как свойство времени выводится чисто дедуктивно из изолированного понятия «теперь». Но и это умо заключение о бесконечности времени, правомерное в опреде ленных границах, возможно лишь при условии, что «теперь» бе рется в смысле последовательности, разрезанной [на отдельные] «теперь». Можно явно показать, как это сделано в «Бытии и вре мени», что [положение о] бесконечности расхожего времени только потому может прийти Dasein на ум, что временность сама в себе забывает свою собственную сущностную конечность. Лишь поскольку временность в собственном смысле конечна, 387 несобственное время в смысле расхожего времени бесконечно. Бесконечность времени не есть нечто вроде его преимущества, но некий приватив, который характеризует негативный характер временности. Здесь невозможно входить в подробности положе ния о конечности времени, поскольку она связана с трудной проблемой смерти, которую неуместно анализировать в этом контексте. Мы подчеркиваем, что расхожему пониманию времени, соб ственно, не ведомы такие черты «теперь», как значимость, при уроченность, протяженность и публичность. Мы должны, впро чем, снабдить это утверждение некоторыми оговорками по стольку, поскольку уже аристотелева интерпретация времени показывает, что и тогда, когда время берется только как время, с помощью которого мы считаем, определенные черты времени попадают в поле зрения. Но их нельзя превратить в проблему в собственном смысле слова, покуда расхожее восприятие време ни представляет собой единственную путеводную нить в его ин терпретации. Аристотель приписывает «теперь» характер пере хода;

он определяет время, в котором встречено сущее, как чис ло, которое охватывает (о держивает) сущее;

как исчисляемое время связано с исчислением, осуществляемым с его помощью, § 19. Время и временность исчислением, в котором оно выявлено. Определения времени как перехода, одержания, выявленности суть ближайшие харак теристики, при помощи которых время заявляет о себе как о по следовательности «теперь». Эти черты вновь указывают, если разобраться точнее, на те моменты, с которыми мы познакоми лись в другой связи. Характер перехода присущ любому «теперь», так как времен ность как экстатическое единство в себе самой протяженна. Экс татическая взаимосвязь подступания к себе (ожидания), в кото ром Dasein заодно отступает к самому себе (удерживает себя) в единстве с втягиванием в настоящее (настоянием), предоставля ет условие возможности [такого положения вещей], что выгова риваемое время, «теперь», заключает в себе внутреннее измере ние будущего и прошлого, т. е. что каждое «теперь» в себе про стерто в отношении «еще не» и «уже не». Характер перехода, присущий каждому «теперь», есть не что иное, как то, что мы 388 охарактеризовали как протяженность времени. То обстоятельство, что время потому одерживает сущее, что одержимое временем ведомо нам как внутривременное, возмож но и необходимо в силу характеристики времени как мирового. В силу своего экстатического характера, время — более внешнее, чем любой объект, который встречается Dasein как временному [сущему]. Тем самым, каждое сущее, которое встречается Dasein, заранее уже объемлется временем. Равно и исчисленность времени коренится в экстатически горизонтальном устроении временности. Одержание и мировой характер времени, так же, как и его сущностная открытость, в последующем изложении выйдут на свет еще отчетливее. Покуда достаточно того, что мы в общих чертах увидели вре мя, понятое как последовательность «теперь», в его происхожде нии из временности и при этом узнали, что существенной струк турой временности служит замкнутое в себе экстатически гори зонтальное единство будущего, бывшего и настоящего в смысле предшествующих разъяснений. Временность есть условие воз можности бытийного устроения Dasein. Этому бытийному уст роению принадлежит понимание, коль скоро Dasein в качестве экзистирующего вступает в отношение с сущим, которое не есть оно само и которое есть оно само. В соответствии с этим времен Проблема онтологической дифференции ность должна также служить условием возможности принадлежа щего Dasein понимания бытия. В какой мере временность делает возможным понимание бытия вообще? В какой мере время как временность представляет собой горизонт для эксплицитного понимания бытия как такового, поскольку оно должно стать те мой науки онтологии, т. е. научной философии. Мы называем временность, поскольку она служит условием возможности предонтологического, а равно и онтологического, понимания бытия, темпоральностью.

§ 20. Временность и темпоральность Нужно показать, что временность есть условие возможности по нимания бытия вообще;

бытие понимается и схватывается в по нятии, исходя из временности. Когда временность функциониру ет в качестве такого условия, мы называем ее темпоральностью. Понимание бытия и выстраивание этого понимания в онтоло гии, и тем самым — в научной философии, должно быть выявле но в своей темпоральной возможности. Но что означает вооб ще — понимание бытия, о темпоральной возможности которого мы спрашиваем? Обсудив четыре тезиса о бытии, мы, двигаясь разными путями, показали, что (и каким образом) экзистирую щему Dasein принадлежит нечто такое, что названо пониманием бытия. Мы стоим перед тем фактом, что мы понимаем бытие, или, лучше,— мы стоим в самом этом факте. а) Понимание как основное определение бытия в мире В чем состоит различие между пониманием и постижением в по нятии? Что вообще означает понимание и понятность? Хочется сказать: понимание есть определенный вид познающей деятель ности. Сегодня принято, вслед за Дильтеем, отделять понимание как определенный вид познавания от другого вида познавания — объяснения. Мы не хотим здесь втягиваться в эту дискуссию о соотношении объяснения и понимания, не хотим потому, что эта дискуссия страдает неким фундаментальным изъяном, де лающим ее неплодотворной. Изъян этот состоит в том, что ей не достает хоть сколько нибудь удовлетворительной интерпрета ции того, что мы вообще понимаем под познаванием — ведь объ § 20. Временность и темпоральность яснение и понимание должны служить «видами» познавания. Можно было бы привести целую типологию видов познавания и тем самым потрафить обыденному рассудку, но с точки зрения 390 философии это ничего не значит, покуда не прояснено, что за вид познавания представляет собой это самое понимание в отличие от вида познания, называемого объяснением. Как бы мы ни мысли 58 ли познавание, оно есть как то, что объемлет объяснение и пони мание, истолкованные в привычном смысле,— способ соотно ситься (Verhalten) с сущим, если пока оставить в стороне философ ское познавание как отношение (Verhltnis) к бытию. Но и любой вид практически технического обихода, обхождения (Umgang)59 с сущим есть также способ соотноситься с сущим. И в практиче ски техническом способе соотноситься с сущим заключено, по скольку мы вообще обходимся с сущим как сущим, понимание бытия. В каждом способе соотноситься с сущим, будь то познава ние в специфическом смысле, которое чаще всего обозначают как теоретическое, или же практически техническое, заключено уже некоторое понимание бытия. Ведь только в просвете понимания бытия сущее может встретить нас как сущее. Если же понимание бытия всякий раз уже лежит в основе любого принадлежащего Dasein способа соотноситься с сущим, будь это теоретическое или практическое отношение, тогда, очевидно, понятие понимания не может быть определено достаточно полно, если я при этом ориентируюсь только на определенные виды познающего отно шения к сущему. Значит, требуется найти некоторое, в надлежа щей степени исходное понятие понимания, из которого только и можно основательно ухватить в понятии различные способы по знавания — и не только их, но и всякое отношение (Verhalten), ко торое зряче осмотрительно соотносится с сущим.

В немецком оргинале здесь стоит Erkennen — «познавание», что, как я полагаю, лишено смысла и представляет собой, вероятно, оговорку или опечатку;

мы чита ем: Erklren — «объяснение» — Примеч. переводчика. 59 «Обиход» — достаточно точный и по смыслу, и по структуре эквивалент хайдег герова «Umgang». К несчастью, по русски словосочетание «обиход с чем то» едва ли возможно, поэтому, когда в тексте стоит «Umgang mit...», я передаю это как «обхождение с...». Следует заметить, что «Umgang mit...» может означать «обще ние, знакомство, связь»;

«umgehen mit...» — «водиться с кем то, связываться с чем то» («womit man umgeht, das klebt einem an» — «с кем поведешься, от того и на берешься») — Примеч. переводчика.

Проблема онтологической дифференции Если понимание заключено в понимании бытия, а понимание бытия конститутивно для бытийного устроения Dasein, то ока зывается, что понимание есть некоторое исходное определение экзистенции Dasein, независимо от того, занимается ли Dasein объясняющей или понимающей наукой. Более того, в конечном итоге понимание первично не есть некоторое познавание, но, коль скоро экзистирование есть нечто большее, чем простое по знавание в привычном смысле наблюдения, и последнее пред полагает первое, понимание это — фундаментальное определе 391 ние самой экзистенции. Так что мы на самом деле должны схва тить понятие понимания. Мы попытаемся охарактеризовать это понятие, пока еще не ссылаясь явно на то понимание, которое заключено в понятно сти бытия (Seinsverstndnis). Мы спрашиваем: в какой мере по нимание присуще экзистенции Dasein как таковой, независимо от того, занимается ли оно (Dasein) понимающей историей, или понимающей психологией, или чем то совсем другим? Экзисти ровать означает по сути, если не исключительно — понимать. По поводу сущностной структуры экзистенции мы уже кое что за метили выше. Экзистенции Dasein принадлежит бытие в мире, а именно так, что для этого бытия в мире дело идет о самом этом бытии. Дело идет об этом бытии, т. е. этому сущему, Dasein, его собственное бытие определенным образом вручено, вручено в той мере, в какой оно так или иначе соотносится со своей спо собностью быть, в той мере, в какой оно приняло решение в ее пользу или ей вопреки, за или против. «Для Dasein дело идет о собственном бытии» означает, более точно,— о собственной спо собности быть. Dasein как экзистирующее свободно в отноше нии определенных своих возможностей. Оно есть своя собствен ная способность быть. Эти возможности самого Dasein — не просто логические возможности, которые лежат вне Dasein и в которые оно может себя вовлечь или от которых может отгоро диться, но они суть сами по себе определения экзистенции. Если Dasein свободно в отношении определенных своих возможно стей, в отношении своей способности быть, то оно есть в этом свободобытии для;

оно есть сами эти возможности. Каждая такая возможность есть только как возможность экзистирующего, как бы он сам к ней не относился. Возможность есть всегда возмож § 20. Временность и темпоральность ность самого собственного бытия. Она есть как такая то и та кая то возможность лишь постольку, поскольку в ней Dasein ста новится экзистирующим. Быть самой самой собственной бы тийной способностью, взять ее на себя и удержаться в этой воз можности, понимать самого себя в своей фактической свободе, иными словами,— понимать себя самого в бытии самой собствен ной способности быть — вот в чем состоит исходное экзистенци альное понятие понимания. Его терминологическое значение вос ходит к привычному словоупотреблению, когда мы говорим: некто «умеет справиться с делом», т. е. понимает в нем толк. По 392 скольку понимание — фундаментальное определение экзистен ции, как таковое оно есть условие возможности всех возможных способов cоотноситься [с сущим], присущих Dasein. Понимание есть условие возможности не только всех видов практического отношения, но также и познавания. Объясняющие и понимаю щие науки — если вообще соглашаться с этим членением и счи тать его оправданным — возможны лишь потому, что Dasein как экзистирующее в себе самом — понимающее. Мы попытаемся разъяснить структуру понимания, консти туирующего экзистенцию. Понимать — означает точнее — на брасывать себя в направлении некоторой возможности, в наброске всякий раз в некоторой возможности удерживаться. Только в на броске, в набрасывании, вбрасывании себя в некоторую способ ность быть, эта способность быть, эта возможность как воз можность есть вот тут. Если же я, напротив, всего лишь рефлек тирую по поводу какой то пустой возможности, в которой я могу очутиться, и ее как бы забалтываю, тогда эта возможность не есть вот тут, именно как возможность, но она для меня, можно ска зать, действительна. Характер возможности обнажается только в наброске и остается обнаженным, покуда возможность в набро ске твердо удерживается. В феномене наброска заключена двой ная структура. Во первых: то, в направлении чего Dasein себя на брасывает, есть принадлежащая ему самому способность быть. Способность быть раскрывается первично в наброске и благода ря наброску, но так, что сама возможность, в направлении кото рой Dasein себя набрасывает, не схватывается предметно. Во вторых, этот набросок в направлении... есть всегда набрасы вание чего то. Поскольку Dasein набрасывает себя в направле Проблема онтологической дифференции нии некоторой возможности, оно набрасывает себя в том смыс ле, что обнажает себя как эту возможность быть, т. е. в этом оп ределенном бытии. Поскольку Dasein набрасывает себя в на правлении некоторой возможности и в ней себя понимает, «по нимать» означает — «становиться для себя открытым». Это вовсе не самонаблюдение в том смысле, что Я становится как бы пред метом некоторого знания, напротив, набросок есть способ, ко 393 торым я есмь некоторая возможность, т. е. способ, которым я свободно экзистирую. Самое существенное в понимании заклю чается в том, что в нем Dasein само себя экзистентно (existentiell) понимает. Поскольку набросок выявляет нечто, не превращая при этом выявленное как таковое в предмет наблюдения, в каж дом понимании заключено для Dasein усматривающее вглядыва ние в себя самого. Но это усмотрение не есть некое ничем не свя занное знание о самом себе. Присущее усматривающему вгляды ванию знание лишь в той мере обладает подлинными чертами истины, т. е. лишь тогда соразмерно выявляет экзистенцию Dasein, которая для самого Dasein должна стать выявляющей, когда оно имеет первичный характер самопонимания. Понима ние как самонабрасывание есть основной вид события вот бы тия (Geschehen des Daseins). В нем заключен, как мы могли бы еще сказать, самый собственный смысл поступания. Через по нимание характеризуется событийность вот бытия (Dasein) — его историчность (Geschichtlichkeit). Понимание — вовсе не вид познавания, но фундаментальное определение экзистирования. Мы обозначаем его также как экзистенциальное понимание, по скольку в нем экзистенция временит себя как событие вот бытия (Dasein) в его истории. В этом понимании и благодаря ему Dasein становится тем, что оно есть, а есть оно всякий раз только то, в ка честве чего оно себя выбрало, т. е. в качестве чего оно понимает себя в наброске своей самой собственной способности быть. Этого, пожалуй, достаточно, чтобы охарактеризовать поня тие понимания в соответствии с его конститутивной ролью для экзистенции Dasein. Теперь, коль скоро понимание конституи рует экзистенцию, встает задача пролить свет на саму возмож ность понимания исходя из временности;

заодно необходимо от личить понимание вообще от такого понимания, которое мы на зываем в более специальном смысле пониманием бытия (Seins § 20. Временность и темпоральность verstndnis). Присущее экзистенции понимание набрасывает Dasein в направлении его возможностей. Так как Dasein по сути есть бытие в мире, набросок раскрывает всякий раз некоторую возможность бытия в мире. Понимание в своей функции рас крытия не привязано к некоей изолированной Я точке, но — к фактично экзистирующей способности быть в мире. А это зна чит, что вместе с пониманием всегда уже набрасывается то или иное возможное бытие с другими и то или иное возможное бытие в 394 направлении внутримирного сущего. Так как основному устрое нию Dasein принадлежит бытие в мире, экзистирующее Dasein есть всегда совместное бытие (Mitsein) с другими как бытие при внутримирном сущем. Как бытие в мире оно никогда не есть сперва только бытие при внутримирно наличных вещах, которое только задним числом должно обнаружить среди этих вещей других людей, но как бытие в мире оно есть совместное бытие с другими независимо от того, присутствуют ли (и как присутству ют) фактически эти другие рядом. Однако с другой стороны, Dasein не есть ближайшим образом лишь совместное бытие с другими, так чтобы только в этой совместности впоследствии натолкнуться на внутримирные вещи, но совместное бытие с другими означает совместное бытие с другими в бытии в мире, т. е. совместное бытие в мире. Насколько бессмысленно проти вопоставлять объектам некий изолированный субъект, не видя в структуре вот бытия (Dasein) основного бытийного устроения — бытия в мире, настолько же бессмысленно полагать, что удаст ся де посмотреть в корень проблемы и убрать ее с дороги, если заменить солипсизм изолированного Я неким солипсизмом вдвоем в отношении между Я и Ты. Как отношение между Dasein и Dasein оно становится возможным только на основании бы тия в мире. Иначе говоря, бытие в мире есть равноисходно со вместное бытие и бытие при. Другой вопрос, как для единич ных, фактично онтически экзистентных возможностей единич ного Dasein релевантно со бытие некоего Ты. Но это вопрос конкретной антропологии60. В самопонимании понято бытие в мире и, тем самым, пред начертаны определенные возможности совместного бытия с В чем состоит a priori этой предпосылки, сказано в Бытии и времени, раздел I, гл. 4.

Проблема онтологической дифференции другими и обхождения с внутримировым сущим. В понимании себя как способности быть в мире, равноисходно понят мир. Так как понимание в соответствии со своим понятием есть свобод ное понимание себя из той или иной возможности собственного 395 фактичного бытия в мире, за которую Dasein ухватилось, пони мание в самом себе обладает способностью так или иначе себя откладывать. Этим мы хотим сказать, что фактичное Dasein мо жет понимать себя первично из встречающего [Dasein] внутри мирного сущего, оно может позволить определить свою экзи стенцию, исходя не из самого себя, но из вещей и обстоятельств, а также исходя из других. Это такое понимание, которое мы на зываем несобственным пониманием. Мы его уже разъяснили раньше, а теперь растолковали, исходя из принципиально важ ного понятия понимания. «Несобственное» не означает здесь, что речь идет не о действительном понимании. Термин подразу мевает такое понимание, в котором экзистирующее Dasein пер вично понимает себя не из самых собственных, им самим ухва ченных возможностей. Или иначе: набросок может совершаться из свободы самого собственного (eigenst) бытия Dasein и к нему возвращаться в качестве собственно своего (eigentlich) понима ния. Но этими свободными возможностями, лежащими в самом понимании, нам здесь больше заниматься не следует. б) Экзистентное понимание, понимание бытия, набросок бытия Мы усвоили, что понимание как уже описанное нами набрасыва ние есть некоторое фундаментальное определение экзистирова ния Dasein. Оно связано с самим Dasein, т. е. с некоторым сущим, и поэтому представляет собой онтическое понимание. Поскольку оно связано с экзистенцией, мы называем его экзистентным (existentiell) пониманием. Однако, поскольку в этом экзистент ном понимании Dasein как сущее набрасывает себя в направле нии своей способности быть, постольку, тем самым, понято бытие в смысле экзистенции. В каждом экзистентном понимании вооб ще заключено бытийное понимание экзистенции. Но поскольку Dasein есть бытие в мире, т. е. равноисходно с его фактичностью разомкнут некий мир, а наряду с ним разомкнуто другое Dasein и встречено внутримирное сущее, постольку наряду с пониманием эк § 20. Временность и темпоральность зистенции равноисходно поняты экзистенция другого Dasein и бы тие внутримирного сущего. Ближайшим образом, однако, понима ние бытия вот сущего (von Daseiendem) и [понимание бытия] су щего в наличии не разведены и не артикулированы в качестве оп 396 ределенных способов быть и как таковые не схвачены в понятии. Пусть экзистирование, бытие в наличии, бытие под рукой, со бытие других не постигнуты всякий раз понятийно в их бытий ном смысле, но они вполне понятны, хоть и неразличенно, в по нятности бытия, что делает возможным и ведет за собой как опыт природного, так и самопостижение истории совместного бытия. В экзистентном понимании, в котором фактичное бытие в мире становится для себя усматриваемым и прозрачным, всякий раз уже заключена некая понятность бытия, которая касается не только самого Dasein, но и всякого сущего, фундаментальным об разом выявленного вместе с бытием в мире. В понятности бытия заключено такое понимание, которое как набросок не только по нимает сущее, исходя из его бытия, но, поскольку понято само бытие, уже некоторым образом набросало бытие как таковое. В анализе структур онтического понимания мы наталкива емся на лежащее в нем самом и делающее его возможным на слоение набросков, которые как бы вставлены один перед дру гим. «Наслоение» — это, конечно, рискованный образ. Мы уви дим, что ни о каком линейном наслаивании набросков друг на друга, так что при этом один служит условием другого, и речи быть не может. Ближайшим образом в экзистентном понимании должно быть испытано в опыте собственное Dasein как сущее и, вместе с тем, понято бытие. Когда мы говорим, что в экзистент ном понимании Dasein понимается бытие, и когда мы замечаем, что понимание есть набрасывание, то тем самым [сказано, что] в понимании бытия, в свою очередь, заключен некоторый набро сок: бытие только тогда понимается, когда оно набрасывается в 61 направлении чего то [, на что то]. В направлении чего (на «...auf etwas hin entworfen ist». Т. е. набросок связан с определенной направленно стью — «на что (в направлении чего) набрасывают». Но, некоторым образом, то, на что набрасывают, есть в то же время то, на чем (поверх чего) набрасывают на бросок эскиз подобно тому, как краску кладут на грунт или один слой краски на другой. Метафора наслоения (Schichtung), возможно, и связана с образом красоч ных слоев, которые могут быть наложены один на другой. — Примеч. переводчика.

Проблема онтологической дифференции что) — это остается поначалу темным. Но тогда можно сказать, что этот набросок — понимание бытия в опыте сущего — в свою очередь набрасывается в некотором направлении, которое пока еще проблематично. Мы понимаем сущее только в той мере, в какой мы набрасываем его в направлении бытия;

само же бытие должно при этом некоторым образом быть понято, т. е. бытие, в свою очередь, должно набрасываться в некотором направлении, на что то. Нам сейчас не следует затрагивать вопрос о том, не от крывает ли такое сведение одного наброска к другому некоторый 397 progressus in infinitum. Мы ищем сейчас лишь взаимосвязь между опытом сущего, пониманием бытия и набрасыванием на... кото рое, в свою очередь, заключено в понимании бытия. Достаточно того, что мы видим различие между экзистентным пониманием Dasein как некоего сущего и пониманием бытия;

последнее, бу дучи пониманием бытия, должно — в соответствии со своим ха рактером наброска — само бытие набрасывать в некотором на правлении. Мы можем поначалу только косвенно понять, в на правлении чего бытие, когда оно понято, должно быть разомк нуто. Но тут мы не должны отступать, пока принимаем всерьез фактичность нашей собственной экзистенции и со бытие с дру гим Dasein, пока видим, что мир понят, видим, как мы понимаем мир, внутримирное, экзистенцию и сущее рядом Dasein (Mitda sein) в их бытии. Если Dasein в самом себе таит понимание, а вре менность делает возможным Dasein в его бытийном устроении, временность также должна быть условием возможности понимания бытия и, вместе с тем, [условием возможности] наброска бытия в направлении времени. Вопрос в том, есть ли время на деле то самое, в направлении чего набрасывается само бытие, есть ли время то самое, исходя из чего мы понимаем то, что зовется бытием. Чтобы предотвратить роковое недоразумение, нам понадо бится одно короткое промежуточное замечание. Наше намере ние состоит в том, чтобы основательно разъяснить возможность понимания бытия вообще. При этом интерпретация понимания бытия вообще, принимающая во внимание отношение к сущему, предоставляет лишь некоторое необходимое, но не достаточное условие. Ведь я могу соотноситься с сущим лишь тогда, когда само оно способно выйти навстречу в просвете понимания бы 398 тия. Это необходимое условие. С точки зрения фундаменталь § 20. Временность и темпоральность ной онтологии это можно выразить еще и так: всякое понимание по сути сопряжено с некоторым само расположением, прису 62 щим самому пониманию. Расположение — формальная струк тура того, что мы обозначаем как настроение, страсть, аффект и тому подобное. Все это конститутивно для всякого отношения к сущему. Но само по себе [расположение] еще не делает это отно шение возможным, но всегда только заодно с пониманием, ко торое дает свет (Helle) каждому настроению, каждой страсти, ка ждому аффекту. Само бытие, коль скоро мы его понимаем, долж но быть набрасываемо в направлении чего то. Это не значит, что в наброске бытие должно быть схвачено предметно и как пред метно схваченное истолковано и определено, т. е. постигнуто в понятии. Бытие набрасывается в направлении чего то, откуда оно становится понятным, но непредметно. Оно понято пока до понятийно, без логоса;

поэтому мы обозначаем такое пони мание как до онтологическое понимание бытия. До онтологиче ское понимание бытия есть некий вид понимания бытия;

он ни в коей мере не совпадает с онтическим опытом сущего, так как он тический опыт предполагает до онтологическое понимание бы тия в качестве своего существенного условия. К опыту сущего не относится никакая эксплицитная онтология, но, с другой сторо ны, понимание бытия вообще — в до понятийном смысле, ко нечно, представляет собой условие того, что бытие может быть опредмечено, тематизировано. В опредмечивании бытия как та кового совершается фундаментальный акт, в котором онтология конституирует себя в качестве науки. Существенная черта каж дой науки, в том числе и философии, состоит в том, что она кон ституирует себя в опредмечивании чего то, уже некоторым обра зом раскрытого, а это значит — данного наперед. Это пред дан ное может быть пред лежащим сущим, но пред данным может быть и само бытие в своей до онтологической понятности. Спо соб пред данности бытия в основе своей отличен от способа пред данности сущего, но и то, и другое вполне может стать предметом. Но это так лишь постольку, поскольку и то, и другое 399 до опредмечивания было для него (опредмечивания) некоторым образом раскрыто. С другой стороны, когда нечто становится предметом, и именно так, как оно себя само по себе дает, это Ср., Бытие и время, § 29 слл.

Проблема онтологической дифференции опредмечивание не означает субъективного восприятия и толко вания на свой лад того, что схватывается как предмет. Фундамен тальный акт опредмечивания, будь то опредмечивание сущего или бытия, выполняет — и это не отменяет глубинного отличия одного от другого — определенную функцию, состоящую в чле нораздельном набрасывании предданного в направлении того, в направлении чего оно уже набрасывалось в донаучном опыте или понимании. Коль скоро бытие должно стать опредмечен ным,— коль скоро понимание бытия должно быть возможно как наука онтология,— коль скоро вообще должна иметь место фи лософия, то в членораздельном наброске должно раскрыть себя то самое, в направлении чего бытийное понимание как понима ние уже допонятийно осуществило набросок бытия. Перед нами стоит задача не просто продвинуться вперед (или назад) от сущего к его бытию, но, если мы спрашиваем об условии возможности понимания бытия как такового, мы должны задавать вопрос так, что он метит по ту сторону бытия, в том направлении, в каком оно само как бытие себя набрасывает. Задавать вопрос, кото рый метит по ту сторону бытия, кажется небывалым предприяти ем;

может статься, что оно проистекает из фатального затруднения, состоящего в том, что у философии иссякли проблемы;

оно пред ставляет собой, как кажется, лишь отчаянную попытку самоутвер ждения философии перед лицом так называемых фактов. В начале этого лекционного курса мы подчеркивали: чем эле ментарнее поставлены простейшие философские проблемы, чем меньше в них тщеславия, присущего нам, нынешним, мня щим, что мы продвинулись дальше, чем меньше крохоборства в отношении наугад выхваченных побочных вопросов,— тем не 400 посредственнее мы сами собой вступаем в общение с подлин ным философствованием. Мы видели с разных сторон, что во прос о бытии вообще в явном виде попросту больше не ставится, но что он повсеместно требует своей постановки. Когда мы ста вим его заново, мы одновременно понимаем, что философия в своем кардинальном вопросе не продвинулась дальше по срав нению с тем, какой она была у Платона, и что в конце [времен] ее глубинная тоска — не столько о том, чтобы продвинуться даль ше, т. е. прочь от самой себя, сколько о том, чтобы прийти к са мой себе. У Гегеля философия, т. е. античная философия, в опре § 20. Временность и темпоральность деленном смысле продумана до конца. И он мог по праву объя вить, что отдает себе в этом отчет. Но в той же мере настаивает на себе законное требование начать заново, т. е. понять ограничен ность гегелевской системы и увидеть, что Гегель вместе с фило софией приходит к концу, поскольку он движется в кругу фило софских проблем. Это кружение в кругу не позволило ему отпра виться к центру круга и пересмотреть его, начиная от основания. Вовсе не обязательно искать за пределами этого круга другой круг. Гегель увидел все, что только возможно. Но вопрос состоит в том, увидел ли он это из радикального центра философии, ис черпал ли он все возможности начала, дабы сказать, что теперь он находится в конце. Не нужно пространных доказательств, что бы стало понятно, насколько непосредственно мы, пытаясь вый ти за пределы бытия к тому свету, из которого и в котором оно само вступает в просвет понимания, движемся в поле основной проблемы Платона. Сейчас не время вдаваться в анализ постанов ки вопроса у Платона, но хотя бы грубое указание на нее необхо димо, чтобы мало помалу исчезало мнение, будто наша фунда ментально онтологическая проблема — вопрос о возможности понимания бытия вообще — представляет собой некие случай ные, партикулярные и несущественные мыслительные изыски. В конце VI книги «Государства» Платон дает в определенной связи (подробности дела нас сейчас не интересуют) членение об ластей сущего, причем именно в отношении возможных спосо бов доступа к сущему. Он различает область видимого глазами, oJratovn, и мыслимого, nohtovn. Видимое есть то, что раскрывается при помощи чувств, мыслимое — то, что внятно рассудку или ра зуму. К зрению с помощью глаз относятся не только глаза и не 401 только увиденное сущее, но и нечто третье, fw`", свет, точнее — солнце, h{lio". Глаз может выявлять видимое только в свете. Вся кое выявление требует некоего предваряющего высветления. Глаз должен быть hJlioeidhv" [солнцевидным, солнцеобразным];

Гете перевел — «sonnenhaft». Глаз видит только в свете чего то [иного]. Соответственно, всякое нечувственное познание, т. е. все науки и особенно философия могут лишь в том случае вы явить бытие, если оно обладает своим специфическим высветле нием, когда и noei`sqai получает свой определенный fw`", свой свет. Что солнечный свет — для чувственного зрения, то ijdeva tou` Проблема онтологической дифференции ajgaqou`, идея блага, для научной мысли и особенно для философ ского познания. Поначалу это звучит темно и непонятно. В са мом деле, в какой мере идея блага должна выполнять для позна ния функцию, подобную той, что свет выполняет для чувствен ного восприятия? Как чувственное познавание есть нечто «при частное солнцу», hJlioeidev", так, соответственно, и каждое gig nwvskein, всякое познавание есть ajgaqoeidev", т. е. определено че рез идею блага, ajgaqovn. У нас нет выражения, подобного «son 63 nenhaft», для «определенного через благо». Но наше соответст вие идет еще дальше: To;

n h{lion toi`" oJrwmevnoi" ouj movnon oi\mai th;

n tou` oJra`sqai duvnamin parevcein fhvsei", ajlla;

kai;

th;

n gevnesin 64 kai;

au[xhn kai;

trofhvn, ouj gevnesin aujto;

n o[nta. «Ты скажешь так же, я думаю, что солнце доставляет видимому не только возмож ность быть видимым, но дает видимому как сущему также ста новление (Werden), рост и питание». Это расширенное опре деление переносится также на познавание. Платон говорит: Kai;

toi~" gignwskomevnoi" toivnun mh;

movnon to;

gignwvskesqai favnai uJpo;

tou` ajgaqou` parei`nai, ajlla;

kai;

to;

ei\naiv te kai;

th;

n oujsivan uJp j ejkeivnou aujtoi`" prosei`nai, oujk oujsiva" o[nto" tou` ajgaqou`, ajll j e[ti 65 ejpevkeina th`" oujsiva" presbeiva / kai;

dunavmei uJperevconto". «Так 402 что ты должен сказать, что и познанному не только случается быть познанным в силу некоего блага, но что оно обладает быти ем и чтойностью также от него (блага), причем так, что благо само не есть как бытие и что бытие, но превышает таковое бы 66 тие достоинством и силой». То, что высветляет познание суще Платон употребляет прилагательное ajgaqoeidhv" в «Государстве» 509 а, говоря, что познание и истина только имеют вид блага, но сами они не тождественны бла гу (само благо — нечто более ценное). Позже неоплатоники стали использовать этот термин в том смысле, который хочет ему придать Хайдеггер, говоря «durch das Gute bestimmt», т. е. ajgaqoeidhv" — это то, что имеет эйдос («форму») блага. — Примеч. переводчика. 64 Платон (Burnet), Государство, VI 509 b 2 — b 4. [Politeia, in Platonis opera, ed. John Burnet, vol. 4, Clarendon Press, Oxford, 1899.] 65 Там же, 509 b 6 — b 10. 66 Мы видим, что в первом случае Хайдеггер связывает греческое oujsiva с что быти ем, чтойностью: паре to;

ei\nai kai;

hJ oujsiva соответствует в немецком тексте «...da es ist und was es ist». Во втором случае знаменитая формула ejpevkeina th`" oujsiva" (благо — за пределами, по ту сторону сущности или бытия) передана так: «[D]as Gute [ist] nicht selbst das Wie und Wassein», т. е. oujsiva здесь, по мнению Хайдеггера, и что бытие, и как бытие, т. е. бытие — Примеч. переводчика.

§ 20. Временность и темпоральность го (позитивную науку) и познание бытия (философское позна ние) как выявление, лежит за пределами бытия. Только если мы стоим в этом свете, мы познаем сущее, мы понимаем бытие. По нимание коренится в наброске некоего ejpevkeina. Здесь Платон сталкивается с чем то таким, что он называет «превышающим бытие», «возвышающим ся за его пределы». И это нечто выпол няет функцию света, высветления для любого выявления сущего или здесь — высветления для выявления самого бытия. Фундаментальное условие познания сущего, а равно и пони мания бытия таково: стоять в некоем высветляющем свете или, если оставить в стороне образы, условие понимания сущего есть нечто такое, в направлении чего мы в понимании набрасываем понимаемое. Понимание само как раскрывающее должно некото рым образом видеть то, в направлении чего оно набрасывает. Ос новные факты предваряющего высветления настолько фунда ментальны, что возможность узнавать нечто как действительное всякий раз дается нам только наряду с возможностью уметь вгля деться в свет, видеть в свете. Мы не только должны понимать дей ствительность, чтобы иметь опыт действительного, но понимание действительности со своей стороны должно заранее обладать сво ей собственной высветленностью. Понимание бытия уже движет ся в некотором вообще дающем просвет, высветленном горизонте. И не случайно, Платон (или Сократ) в беседе с Главконом прояс няет эту взаимосвязь с помощью сравнения. Что Платон хватает ся за сравнение там, где он наталкивается на самый крайний пре дел философского вопрошания, т. е. начало и исток филосо фии,— вовсе не случайность. А содержание этого сравнения и по давно не случайно. В начале VII книги «Государства» Платон ин терпретирует притчу о пещере. Вот бытие (Dasein) человека, жи 403 вущего на Земле, как на некоем диске, накрытом небом, подобно жизни в пещере. Всякое видение требует света, хотя поначалу сам свет может быть и не увиден. Для Dasein вступить в свет означает: получить понимание истины вообще. Понимание истины — это условие меры (Ausma) действительного и доступа к действитель ному. Мы вынуждены здесь отказаться от затеи растолковать эту притчу, а она неисчерпаема, во всех ее измерениях. Платон изображает здесь некую пещеру, в которой люди при кованы за руки, за ноги и за голову, так что их взгляд направлен Проблема онтологической дифференции на стену пещеры. Позади находится узкий выход, сквозь кото рый снаружи, из за спин обитателей пещеры, в нее пробивается свет, так что их собственные тени неизбежно падают на стену на против. Скованные и прочно связанные, они видят прямо перед собой только свои собственные тени на стене. Позади закован ных людей, между ними и светом есть некий проход, отделенный барьером, наподобие тех барьеров, которыми пользуются в ку кольном театре. По этому проходу другие люди проносят за спи нами закованных разную утварь, которая потребна в обыденной жизни. И она, когда ее проносят мимо, тоже отбрасывает тени, видные на противоположной стене как нечто движущееся. Зако ванные обсуждают друг с другом то, что они видят на стене. И то, что они там видят, для них — мир, действительное. Представим теперь, что одного из закованных людей освобождают, так что он теперь может обернуться, чтобы видеть свет, и может даже вы браться из пещеры и выйти на свет. Поначалу он ослепнет и только постепенно привыкнет к свету и увидит те самые вещи, что находятся вне пещеры при свете дня. Представим теперь, что он возвращается в пещеру, а в глазах его — солнце, и он снова на чинает беседовать с теми, кто там, в пещере, сидит. Тогда жители пещеры сочтут его безумцем, они захотят, пожалуй, его убить, 404 ибо тот будет стремиться внушить им: то, что они видят и о чем всю свою жизнь вели разговоры как о действительном — только тени.— Платон хочет этим показать, что условие, дающее воз можность распознать нечто как всего лишь тень в отличие от действительного, лежит не в том, что я вижу бесчисленное мно жество данных мне вещей. Если бы даже обитатели пещеры от четливее видели то, что они видят на стене, и так до скончания века, они все равно не смогли бы усмотреть, что это — всего лишь тени. Фундаментальное условие возможности понять действи тельное как действительное, состоит в том, чтобы видеть в сол нечном свете, так, чтобы глаз стал причастен солнцу. Здравый человеческий смысл в пещере своей осведомленности и своего всезнайства ограничен;

он должен из этой пещеры вырваться. Для него то, куда он вырывается — мир наизнанку, как говорит Гегель. И мы хотим с помощью такого, казалось бы, абстрактно го вопроса об условиях возможности понимания бытия только одного: вывести себя на свет из пещеры, но сохраняя при этом § 20. Временность и темпоральность полную трезвость чисто содержательной постановки вопроса и нимало не впадая в очарование. То, что мы ищем, есть ejpevkeina th`" oujsiva". Для Платона это ejpevkeina представляет собой условие возможности всякого позна ния. Платон говорит, во первых: ajgaqovn или ijdeva ajgaqou` есть ejn 67 tw`/ gnwstw`/ teleutaiva hJ tou` ajgaqou` ijdeva kai;

movgi" oJra`sqai, т. е. идея блага — в познавании или познаваемом и понимаемом, вооб ще — в области того, что нам некоторым образом доступно, есть то самое, что лежит в конце, к чему восходит или, наоборот, от чего отправляется всякое познавание. ’ gaqovn — movgi" oJra`sqai, благо A едва ли можно видеть. Во вторых, Платон говорит об ajgaqovn: [En 68 te nohtw`/ aujth;

kuriva ajlhvqeian kai;

nou`n parascomevnh. Благо — то самое, что господствует в познании и делает возможным истину. Так становится понятно, каким образом ejpevkeina th`" oujsiva" есть то, о чем нужно спрашивать, коль скоро предметом познания должно стать бытие. Как следует определять ejpevkeina, что означа 405 ет это «по ту сторону», что у Платона означает идея блага, и каким образом эта идея блага есть то самое, что должно делать возмож ным знание и истину, все это во многих отношениях остается тем ным. Мы не вдаемся здесь в трудности платоновой интерпрета ции, мы не вдаемся и в доказательство взаимосвязи идеи блага с тем, что мы разобрали ранее, говоря о понимании бытия в антич ности и его происхождении из произведения. Все выглядит так, будто наш тезис о том, что античная философия интерпретирует бытие в горизонте произведения в самом широком смысле этого слова, не имеет никакого отношения к тому, что Платон фиксиру ет в качестве условия возможности понимания бытия. Наша ин терпретация античной онтологии, ее путеводной нити кажется [поэтому] произвольной. Что общего может иметь идея блага с произведением? Мы не будем в это вдаваться, намекнем только, что ijdeva ajgaqou` есть не что иное, как dhmiourgov", т. е. творец (Hersteller) как таковой. Уже это позволяет увидеть, как ijdeva ajgaqou`, связана с poiei`n, pra'xi", tevcnh в самом широком смысле.

Там же, VII 517 b 8 f. [«...идея блага в познаваемом — самое последнее (предель ное), и ее едва ли (с трудом, с большим усилием) можно видеть».— Примеч. пере водчика.] 68 Там же, 517 c3 f. [«...в [области] умопостигаемого она сама (sc., идея блага) — гос пожа, хранящая истину и ум».— Примеч. переводчика.

Проблема онтологической дифференции в) Временная интерпретация экзистентно собственного и не собственного понимания Вопрос о возможности понимания бытия упирается в нечто та кое, что лежит по ту сторону бытия, в некое «по ту сторону». Мы обнаружим и притом без помощи всяких уподоблений, что дела ет понимание бытия возможным, если спросим сначала: что де лает возможным понимание как таковое? Один из существенных моментов понимания — набросок;

само же понимание принад лежит сущностному устроению Dasein. Мы продолжаем спра шивать об этом феномене и его возможности. Для этого мы должны заодно вспомнить о том, что [было сказано] раньше: по нимание принадлежит фундаментальному устроению Dasein, Dasein же основывается во временности. В какой мере эта по 406 следняя есть условие возможности для понимания вообще? В ка кой мере набросок имеет основание во временности? Каким обра зом временность служит условием возможности для понимания бытия? Действительно ли мы понимаем бытие сущего из време ни? Прежде всего мы предпримем интерпретацию понимания, исходящую из временности, причем мы берем понимание как онтическое, экзистентное понимание, пока еще не понимание бытия. Мы спрашиваем далее, каким образом экзистирующее отношение к сущему, к имеющемуся в наличии в самом широ ком смысле в качестве понимания имеет свое основание во вре менности, и каким образом, далее, понимание бытия, принадле жащее этому экзистирующему отношению к сущему, в свою оче редь, обусловлено временем. Основывается ли возможность и структура различия бытия и сущего во временности? Должна ли онтологическая дифференция истолковываться темпорально? В какой мере экзистентное понимание определено времен ностью? Мы уже слышали ранее, что временность есть равноис ходное экстатически горизонтальное единство будущего, быв шего и настоящего. Понимание представляет собой фундамен тальное определение экзистирования. Собственно свою экзи стенцию, т. е. такое экзистирование Dasein, в качестве которого Dasein есть оно само в своей (и из своей) самой собственной, им самим выбранной возможности, мы называем решимостью. Ре шимость имеет свою собственную временность. Мы попытаемся кратко продемонстрировать это только в одном определенном § 20. Временность и темпоральность отношении, но, впрочем, весьма существенном. Если собствен но свое экзистирование — решимость — имеет основание в оп ределенном модусе временности, то решимости принадлежит некоторое определенное настоящее. Настоящее означает как экстатически горизонтальный феномен настояние, вовлечение чего то в настоящее. В решимости Dasein понимает себя из сво ей самой собственной способности быть. Понимание — исходно наступающее, поскольку оно подступает к самому себе, отправ ляясь от выбранной возможности. В подступании к себе Dasein также уже вступило во владение собой как таким сущим, како вым оно всегда уже было. В решимости, т. е. в понимании себя из 407 самой собственной способности быть, в этом подступании к са мому себе из самых собственных возможностей, Dasein возвра щается к тому, что оно есть и вступает во владение собой как та ким вот сущим. В возвращении к самому себе оно вновь прив носит (holt wieder) себя вместе со всем тем, что оно есть, в свою самую собственную выбранную способность быть. Временной модус, в котором оно есть бывшее тем то и бывшее так то, мы 69 называем воспроизведением (Wiederholung). Воспроизведение — это собственный модус, в котором Dasein было, т. е. есть бывшее (gewesen ist). Решимость временит себя как воспроизводящее возвращение к самому себе из некоторой выбранной возможно сти, в которой Dasein, подступая к себе, забежало вперед. В экс татическом единстве воспроизводящего забегания вперед или пред варения, т. е. в этом бывшем и будущем, лежит некое специфиче Wiederholung означает «повторение», слово образовано от глагола wiederholen с неотделяемой приставкой («повторять», «возобновлять»). Но в предыдущем предложении использован глагол wiederholen с отделяемой приставкой, который означает «вновь принести», причем не просто принести, но так, что за этим при носимым надо отправиться, т. е. — «пойти, чтобы забрать, и вновь принести». Эта сложная кинетическая фигура описывает экстатический характер того временно го модуса, который имеет здесь в виду Хайдеггер. Итак, термин Wiederholung (я перевожу — «воспроизведение») синтезирует оба указанных смысла: Dasein во зобновляет, воспроизводит себя как бывшее, но так, что оно отправляется за сво ей бывшестью из самой собственной выбранной способности быть, чтобы прив нести себя вновь именно в эту способность. Но чтобы отправиться из этой подхва ченной, выбранной способности, в нее еще надо забежать, себя в ней предварить (vorlaufen). Поэтому кинетическая (экстатическая) фигура еще более усложняет ся, и Хайдеггер говорит чуть ниже о воспроизводящем забегании вперед (wiederholendes Vorlaufen). — Примеч переводчика.

ское настоящее. Если настояние ближайшим образом и по пре имуществу пребывает при вещах, увязает в самом себе и [,вовле кая вещи в настоящее,] позволяет вещам увлечь себя за собой, чтобы раствориться в том, на чем оно настаивает,— если настоя ние чаще всего от самого себя бежит, в себе теряется, так что быв шее превращается в забывчивость, а будущее в ожидание непо средственно настающего, то [особое] настоящее, присущее ре шимости, удерживается в специфическом будущем (предваре нии) и бывшем (воспроизведении). Удерживаемое в решимости и из нее проистекающее настоящее мы называем мгновением ока. Поскольку мы подразумеваем под этим заголовком, что фено мен, о котором он извещает, имеет экстатически горизонталь ный характер, то сказанное означает: мгновение ока есть вовле чение в настоящее такого присутствующего, которое, принадле жа решению, размыкает70 ситуацию, на которую решимость ре шилась. В мгновении ока — как экстазисе — экзистирующее Dasein, решившись, отстраняется к всегда уже фактично опреде ленным возможностям, обстоятельствам, случайностям ситуа ции поступания. Мгновение ока, происходя из решимости, вглядывается прежде всего и единственно в то, что решающе в ситуации поступания. Оно — модус решившегося экзистирова ния, в котором Dasein как бытие в мире вглядывается в мир и удерживает его в поле зрения. А поскольку Dasein как бы тие в мире есть также со бытие с другим Dasein, подлинное эк зистирующее бытие друг с другом должно первично опреде ляться из решимости каждого в одиночку. Только из решитель ного обособления (Verеinzelung) и в нем Dasein становится соб ственно свободным и открытым для Ты. Бытие друг с другом — не назойливая попытка Я втереться в доверие к Ты, проистекаю щая из взаимной беспомощности и желания друг за друга спря таться. Напротив, экзистирующее «вместе» и «друг с другом» имеют основание в подлинном обособлении каждого в одиноч ку, которое определено настоянием как мгновением ока. Быть одиноким или обособленным не значит упорствовать в своих приватных желаниях, но — быть свободным для фактичных воз можностей той или иной экзистенции. Из сказанного должно быть ясно, по меньшей мере, одно: мгновение ока присуще исходной и исконной временности § 20. Временность и темпоральность Dasein и представляет собой первичный и собственно свой мо дус настоящего как настояния. Ранее мы уже слышали, что на стояние выговаривает себя в «теперь», т. е. что «теперь» как вре мя, в котором сущее выходит навстречу, происходит из исходной временности. Поскольку «теперь» всегда происходит из настоя щего, это означает, что «теперь» производно от мгновения ока. Поэтому феномен мгновения ока не может быть понят из «те перь», как пытался думать Киркегор. Хоть он и вполне понимает мгновение ока в его существенных чертах, тем не менее, ему не удается выявить специфическую временность мгновения ока. Вместо этого он отождествляет мгновение ока с «теперь» [как моментом] расхожим образом понятого времени. Исходя из это го, он конструирует парадоксальные отношения «теперь» к веч ности. Феномен мгновения ока не может быть понят из «теперь» даже тогда, когда мы берем «теперь» в его полной структуре. Уда ется только показать, что если Dasein как решительное настоя ние выговаривает себя в «теперь», то именно здесь и прежде все 409 го здесь «теперь» заявляет о своей структуре. Мгновение ока есть пра феномен исходной временности, тогда как «теперь» — толь ко феномен производного времени. Уже Аристотель видел фено мен мгновения ока, kairov", и очертил его в VI книге «Никомахо вой этики», но опять же так, что ему не удалось установить взаи мосвязь между специфическими чертами временности этого kairov", и тем, что он знает как время (nu`n) в остальных случаях. Принадлежащее временности Dasein настоящее не имеет ха рактера мгновения ока постоянно, т. е. Dasein экзистирует не по стоянно как решительное, более того, ближайшим образом и по преимуществу оно нерешительно, отрешено от своей самой соб ственной способности быть, т. е. определено в способе набрасы вания своих возможностей первично не из самой собственной способности быть. Временность Dasein временит себя не посто янно из его собственно своего будущего. Это непостоянство эк зистенции, то, что она нерешительна, все же не означает, что Dasein по временам недостает будущего;

это говорит только об К сожалению, в переводе не удается сохранить связь между решимостью (Entschlossenheit) и разомкнутостью (Erschlossenheit). Соответствующие немец кие термины — однокоренные слова. — Примеч. переводчика.

Проблема онтологической дифференции одном: сама временность в отношении своих различных экста зисов, в особенности — экстазиса будущего, переменчива. Нере шительное экзистирование вовсе не есть не экзистирование, так что именно нерешительность характеризует повседневную действительность Dasein. Поскольку мы пытаемся вывести на передний план экзисти рующий способ соотноситься в повседневности с сущим, с тем, что дано ближайшим образом, мы должны обратиться к повсе дневному, не своему, нерешительному экзистированию и спро сить, какими чертами обладает временность не собственно своего понимания себя. Dasein есть бытие в мире, поскольку оно как та ковое фактично экзистирует;

оно — бытие при внутримирном сущем и со бытие с другим Dasein. Dasein понимает себя бли жайшим образом и по преимуществу из вещей. Другие — ближ ние — только тогда рядом, когда они не находятся в непосредст 410 венной близости, до которой можно достать рукой. Они стано вятся понятными в их присутствии рядом из вещей и вместе с ве щами. Вспомним, как было у Рильке: натыкаясь на уцелевшую стену снесенного дома, мы встречаем и наших ближних — его жителей. И помимо всякого членораздельного экзистентного отношения Dasein к другому, наши ближние, с которыми мы ка ждый день имеем дело, уже рядом. Мы твердо запомним это, од нако в поле зрения нашего исследования впредь будут только на личные и подручные вещи. Исходя из вещей, мы понимаем самих себя в смысле самопо нимания повседневного вот бытия (Dasein). Понимать себя из вещей обихода означает набрасывать собственную способность быть на выполнимое, настоятельное, необходимое, целесооб разное, присущее делам повседневной деловитости. Dasein по нимает себя из способности быть, которая определена через уда чу и неудачу, исполнимость и неисполнимость в обиходе. Так Dasein приходит от вещей к себе. Оно ожидает своей собствен ной способности быть как бытийной способности такого суще го, которое покинуто на милость вещей [и зависит от] того, что вещи дают и в чем они отказывают. Способность быть набрасы вают как бы сами вещи, т. е. обхождение с ними, значит, первич но ее набрасывает не Dasein из самой своей самости, хотя Dasein, как оно есть, всегда экзистирует как обхождение с вещами. Не § 20. Временность и темпоральность собственное понимание себя из вещей, хоть и имеет характер подступания к себе, характер наступающего, будущего, это — не собственно свое будущее;

мы обозначаем его как ожидание (Gewrtigen). Лишь поскольку Dasein пребывает (в описанном смыс ле) в ожидании своей способности быть, исходя из вещей, о ко торых оно печется или которые его заботят,— только в силу этого ожидания оно может чего то дожидаться (erwarten) от вещей или дожидаться, когда истечет им срок. Ожидание должно заранее уже выявить некую окрестность, из которой оно может чего то дожидаться. Ожидание (Gewrtigen), стало быть, не есть некий видоизмененный способ дожидаться [чего то от вещей] (Erwar ten), но наоборот, последний имеет основу в первом. Когда мы в 411 обиходе теряем себя в вещах и при вещах, мы находимся в ожи дании нашей способности быть, как она определяется из подат ливости или неподатливости вещей, которые нас заботят. Тут мы, собственно, не возвращаемся к самим себе в некотором соб ственно своем наброске в направлении нашей самой собствен ной способности быть. В этом заключается еще одно: мы не вос производим то сущее, каковым мы были, мы не перенимаем са мих себя у себя в нашей фактичности. То, что мы есть (а в этом всегда заключено то, чем мы были), лежит некоторым образом позади нас, забытое. Ожидая нашей собственной способности быть от вещей, мы уже забыли фактичное Dasein в его былом. За бывание (das Vergessen) — не утрата, не недостача или «неявка» какого то воспоминания, так что вместо воспоминания и вовсе ничего нет, но забывание есть собственный позитивно экстати ческий модус временности. Экстазис забывания чего то имеет характер отстранения от самого собственного бывшего и именно так, что это отстранение от... замыкает то, от чего забывание от страняется. Тем, что забывание замыкает бывшее — а в этом своеобычность экстазиса забывания,— оно замыкает себя для себя самого. Для забывания характерно то, что оно забывает себя самого. В экстатической сути забывания заключено то, что оно забывает не только забытое, но и само забывание. Отсюда для расхожего дофеноменологического разумения возникает види мость, будто забывание — вообще ничто. Забвение (Vergessen heit) — элементарный модус временности, в котором мы и есть ближайшим образом и по преимуществу наше собственное бы Проблема онтологической дифференции лое. Но, таким образом, оказывается, что бывшее не может быть определено из расхожего понятия прошлого. Прошедшее — это то, о чем мы говорим: его больше нет. А бывшее это — модус бы тия, определение того способа, каковым Dasein есть как экзи стирующее. Вещь, которая сама по себе не временна — чье бытие не определяется через временность, но которая только случается во времени, никогда не может стать бывшей, поскольку она не 412 экзистирует. Бывшим может быть лишь то, что в себе самом определено будущим (zuknftig);

вещи суть, в лучшем случае, прошлые. Пониманию себя из податливых окрестных вещей принадлежит самозабвение. Только в силу исходного забвения, что принадлежит фактичному Dasein, всегда имеется возмож ность удержать нечто такое, по отношению к чему Dasein только что находилось в ожидании. Этому привязанному к вещам удер жанию соответствует, опять же, не удержание, т. е. — забывание в производном смысле. Отсюда понятно, что воспоминание стано вится возможным только на почве и из почвы исконно принад лежащего Dasein забвения, а не наоборот. Поскольку Dasein пре бывает в ожидании себя, исходя из исполнимого, постольку то, с чем оно всякий раз так или иначе обходится, находится в его на стоящем. Понимание себя — равноисходно с наступающим и бывшим — есть настояние. Вовлечение в настоящее преобла дающего в Dasein не своего понимания будет нас впоследствии занимать особо. В негативной форме можно сказать: настоящее не собственно своего понимания не имеет черт мгновения ока, так как этот модус настоящего временит себя из не своего буду щего. Не собственно свое понимание имеет соответственно ха рактер забывающего и вовлекающего в настоящее ожидания. в) Временность понимания обстоятельств дела и целокуп ность обстоятельств дела (мир) Такая временная характеристика не собственно своего понима ния проясняет только возможность экзистентного (онтическо го) понимания, принадлежащего Dasein как экзистирующему сущему. Нам требуется, однако, разъяснить понимание бытия, которое всегда уже заключено в экзистентном понимании суще го. Но понимание бытия мы хотим прояснить не по отношению к экзистентному пониманию, будь оно собственно своим или § 20. Временность и темпоральность не своим, но имея в виду экзистирующее отношение к близле жащим вещам. Мы попытаемся разъяснить понимание бытия, 413 связанное c сущим несоразмерным Dasein (nichtdaseinsmssig). Это — понятность того окрестного сущего, которым мы занима емся в нерешительности, сущего, которое остается вот здесь, даже тогда, когда мы им не заняты. Мы избираем это направле ние интерпретации не потому, что оно легче, но потому, что при этом мы приобретем изначальное понимание тех проблем, кото рые обсуждали раньше,— все они онтологически ориентирова ны на сущее как наличное. Мы фиксируем еще раз целое взаимосвязи проблем и направ ление нашего вопроса. Искомое здесь — условие возможности по нимания бытия, которое понимает сущее как подручное и наличное. Это сущее встречает нас в повседневном озабоченном обиходе. Это обхождение с ближайшим образом встреченным сущим как экзистирующее отношение к сущему фундировано в фундамен тальном устроении экзистенции — бытии в мире. Сущее, с кото рым мы так или иначе обходимся, в соответствии с этим выходит навстречу как внутримирное сущее. Коль скоро Dasein есть бы тие в мире, а основное устроение Dasein заключается во времен ности, то и обхождение с внутримирным сущим основывается в не которой определенной временности. Структура бытия в мире есть нечто единое и несмотря на это — расчлененное. Требуется по нять расчлененную целостность этой структуры из временности, а это значит также — интерпретировать феномен бытия в и фено мен мира в его временном устройстве. Здесь мы сталкиваемся с взаимосвязью временности и трансцендентности, поскольку бы тие в мире — такой феномен, в котором исходно дает о себе знать, в какой мере Dasein по своей сути есть «по ту сторону себя». Из этой трансцендентности мы постигаем возможность понима ния бытия, заключенного в обхождении с внутримирным сущим и это сущее высветляющего. Сказанное приводит к вопросу о взаимоотношении понимания бытия, трансцендентности и вре менности. Исходя из этого, мы попробуем предложить некоторую 414 характеристику временности как горизонта понятности бытия, т. е.— определение понятия темпоральности. Если в нашем вопросе мы восходим к возможности пони мания бытия, понимания, принадлежащего обхождению со Проблема онтологической дифференции встречным сущим, то мы спрашиваем прежде всего об условии возможности бытия в мире вообще [имея в виду такую возмож ность], которая коренится во временности. Только из временно сти бытия в мире мы поймем, каким образом бытие в мире как таковое уже есть понимание бытия. Близлежащее сущее, то са мое, до которого нам есть дело, имеет бытийное устройство утвари. Это сущее не просто имеется в наличии, но в соответст вии со своими чертами принадлежности утвари принадлежит взаимосвязи (контексту) утвари, внутри которой оно обладает своей особой функцией — в ней и состоит первично его бытие. Утварь, взятая в этом онтологическом смысле, есть не просто не кая принадлежность для письма или шитья, но все то, что по требно в домашнем хозяйстве и в публичной жизни. Утварь в этом широком смысле также — мосты, улицы, осветительные устройства. Целое такого сущего мы называем [совокупностью] подручного. При этом несущественно, лежит ли подручное в не посредственной близости или нет, ближе ли оно, чем просто на личное или нет, существенно только то, что оно в ежедневном употреблении — под рукой, или, если посмотреть в обратной перспективе, что Dasein в своем фактичном бытии в мире опре деленным образом становится пригнанным к этому сущему, так что понимает само это сущее как дело рук своих. Но, пользуясь утварью [применяя вещи], Dasein всякий раз уже примеряется к бытию рядом (Mitdasein) других. Также и в использовании утва ри Dasein есть уже совместное бытие с другими, причем совер шенно безразлично, присутствует ли поблизости другой на са мом деле или нет. Утварь встречается всегда внутри некоторой взаимосвязи. Каждая определенная принадлежность утвари несет с собой эту взаимосвязь, и только по отношению к ней она есть это вот. 415 Этость некоторой утвари, ее индивидуация, если мы берем сло во исключительно в формальном смысле, не определяется пер вично через пространство и время в том смысле, что утвари слу чилось быть в определенном месте в пространстве и в определен ный момент времени, но характер утвари и взаимосвязь утвари есть именно то, что определяет утварь как именно вот это. Теперь мы спросим: что образует специфические черты утвари? Черты утвари конституируются посредством того, что мы называем об § 20. Временность и темпоральность стоятельствами дела (Bewandtnis). C вещью, которую мы ис пользуем, например, как молоток или дверь, всегда определен ным образом обстоят дела. Это сущее есть «для того, чтобы заби вать гвозди» или «для того, чтобы можно было войти и выйти, или запереться». Утварь есть «для того, чтобы». Это предложение имеет онтологическое, а не только онтическое значение, т. е. су щее — не то, что и как оно есть, молоток, например, а уж потом, помимо этого, еще нечто «для того, чтобы забивать», но [,наобо рот,]: что и как оно есть в качестве этого вот сущего, его что и как бытие конституируются посредством этого «для того что бы» как такового, т. е. посредством обстоятельств дела. Такое су щее, как утварь, выходит нам навстречу как то, что оно есть в се бе, только если мы заранее понимаем обстоятельства дела, их со отношение и их целостность. Мы можем только тогда использо вать утварь в обиходе, когда мы заранее уже набрасываем это су щее в направлении обстоятельств дела в их соотношении. Это предшествующее понимание обстоятельств дела, это набрасыва ние утвари в направлении того, что характеризует ее как часть обстоятельств дела, мы называем позволением обстоять (Bewen denlassen). И это выражение сообразно контексту нашего разго вора имеет онтологический смысл. Мы позволяем, чтобы дела с тем то и тем то обстояли так то и так то, при работе с молотком. То, при чем мы позволяем делам обстоять так, как они обстоят,— это то, для чего утварь как таковая предназначена. И это «для че го» характеризует определенную утварь: что она есть и как она есть. Пользуясь утварью, мы находимся в ожидании свойствен ного ей «для чего». «Позволить делам обстоять так, как они при том то и том то обстоят», «оставить все, как оно (при этом) есть», означает находиться в ожидании некоего «для чего». Из «для чего» определяется то, с чем на этот раз обстоят дела. В ожидании такого «для чего» мы удерживаем, не упускаем из виду 416 «то с чем»;

имея это в виду, мы только и понимаем утварь как ут варь в ее специфическом отношении к обстоятельствам дела. Позволение обстоять, т. е. понятность обстоятельств дела, кото рая вообще делает возможным использование утвари, есть некое удерживающее ожидание, в котором утварь вовлекается в на стоящее в качестве чего то определенного. В удерживающе ожидающем настоянии утварь выходит навстречу, становится Проблема онтологической дифференции присутствующей, вовлекается в на стоящее. Ожидание пред стоящего «для чего» — это не просто созерцание цели, даже не надежда на успех. Ожидание вообще не имеет черт онтического схватывания, точно так же, как и удержание «того с чем» — не созерцание, задержавшееся при чем то. Это станет ясно, если мы представим себе (а не сконструируем в уме) непосредствен ное использование утвари. Если я поглощен каким то делом и при этом пользуюсь какой то вещью утвари, то именно тогда я не направлен на вещь как таковую, скажем, как на орудие труда. Точно так же я не направлен и на саму работу, но, занятый делом, перемещаюсь вдоль связей обстоятельств дела как таковых. В понимании этих отношений я задерживаюсь при подручной взаимосвязи утвари. Я не останавливаюсь ни при этом, ни при том, но я перемещаюсь в [соответствующем] «для того чтобы». Таков вбирающий вещи обиход, не просто голый под ход к че му то предлежащему, но именно обиход, обхождение с вещами, поскольку они как принадлежности утвари показывают себя во взаимосвязи утвари. Позволение обстоять — это тот набросок, который впервые дает Dasein свет, в светлости которого нечто та кое как утварь выходит навстречу. Позволение обстоять как понимание обстоятельств дела имеет временное устройство. Но и оно само указывает на некую еще более изначальную временность. Только если мы ухватим это более исконное временение (Zeitigung), мы сможем бросить взгляд на то, каким образом понимание бытия сущего (а это озна чает здесь — понимание черт утвари, понимание подручности подручной утвари, соответственно,— вещности наличной вещи 417 и наличности наличного) становится возможным благодаря вре менности и обретает прозрачность. Поначалу мы еще не будем гнаться за временностью, а зада дим уточняющий вопрос: в чем состоит основное условие того, что мы схватываем взаимосвязь утвари как взаимосвязь? Пона чалу мы углядели только в общих чертах, в чем состоит предпо сылка использования утвари: это — понимание обстоятельств дела. Каждая принадлежность утвари есть в качестве таковой принадлежности только внутри некоторой взаимосвязи утвари. Эта взаимосвязь не есть некоторый полученный задним числом продукт уже имеющейся в наличии совокупности вещей утвари, § 20. Временность и темпоральность но каждая единичная принадлежность утвари как таковая под ручна и налична лишь внутри некоторой взаимосвязи утвари. Понятность взаимосвязи утвари как взаимосвязи — это то, что предшествует каждому отдельному использованию утвари. Ана лизируя понятность взаимосвязи утвари, мы сталкиваемся с ана лизом феномена, на который указывали раньше,— с понятием и феноменом мира. Поскольку мир есть структурный момент бы тия в мире, а бытие в мире конституирует бытийное устроение Dasein, анализируя феномен мира, мы приходим заодно к понят ности самого бытия в мире и его возможности, коренящейся во времени. Интерпретация возможности бытия в мире на основе временности есть сама по себе уже интерпретация возможности понимания бытия, в котором равноисходно понято также бытие Dasein, бытие как вот бытие рядом (Mitdasein), бытие других, и бытие наличного и подручного сущего, всегда выходящих на встречу в разомкнутом мире. Однако такого сорта понимание бы тия индифферентно и неартикулировано. Оно, по большей час ти — по причине, лежащей в самом Dasein,— ориентировано на сущее, в котором оно ближайшим образом и по преимуществу по терялось, а именно,— на наличное, в силу чего и онтологическая интерпретация сущего в начале философии, в античности, осуще ствлялась в ориентации на наличное. Эта интерпретация бытия становится философски недостаточной, как только она расширя 418 ется до универсальной и пытается, выбрав в качестве путеводной нити такое понятие бытия, помыслить также и экзистенцию, в то время как двигаться нужно как раз в обратном направлении. г) Бытие в мире, трансценденция и временность. Горизон тальные схемы экстатической темпоральности Мы должны теперь основательней продумать то, что было сказа но в связи с экзистентным пониманием, собственно своим, а равно и не своим. Мы должны ближе познакомиться с понятием трансцендентности Dasein, дабы увидеть взаимосвязь трансцен дентности Dasein и понимания бытия. Только из этой позиции мы сможем поставить вопрос, восходящий к основаниям, во прос о временности понимания бытия. В обращении с сущим, которое выходит навстречу ближай шим образом, с утварью, поняты обстоятельства дела. Все, для Проблема онтологической дифференции чего и при чем дела обстоят так то и так то, есть то, что оно есть, только в границах некоторого «для того чтобы». Отношения «для того чтобы», но также отношения бесцельного «просто так» в конечном счете и прежде всего имеют свое основание в «том ради чего». Они поняты только тогда, когда Dasein пони мает нечто такое, как «ради самого себя». Как экзистирующее оно понимает нечто подобное, поскольку его собственное бытие определено так, что для Dasein как экзистирующего в его бытии дело идет о его способности быть. Лишь поскольку понято это «ради» способности быть, может обнажиться нечто такое как «то для чего» (отношение обстоятельств дела). Что все отноше ния обстоятельств дела онтологически основываются в некото ром «ради», вовсе не решает вопроса о том, всякое ли сущее он тически существует ради человеческого Dasein. Онтологическая укорененность бытийных структур сущего и его возможной по нятности в «том ради чего» находится еще вне онтического утверждения, что природа де сотворена или имеется в наличии для целей человеческого Dasein. Это онтическое утверждение о целесообразности действительного мира ни в малой мере не ос новано на упомянутой онтологической укорененности, ведь эта онтологическая укорененность выдвигается на передний план первоначально именно для того, чтобы сделать постижимым, 419 каким образом лишь на основе онтологической укорененности отношений обстоятельств дела в «том ради чего» возможно по нимание бытия такого сущего, которое есть и может быть само по себе, без экзистирующего Dasein. Только на основании ясной картины онтологических взаимосвязей возможных способов по нимания бытия и, вместе с тем, отношений обстоятельств дела с [обсуждаемым] «ради» можно вообще решить, имеет ли вопрос некоей онтической телеологии, заложенной в совокупности су щего, правомерный философский смысл, или же он представля ет собой всего лишь вторжение здравого человеческого рассудка в философскую проблематику. Поскольку Dasein экзистирует как сущее, для которого в его бытии дело идет о его способности быть, Dasein уже поняло не что такое как «ради самого себя». Только на основании этого по нимания возможна экзистенция. Dasein должно дать себе понять свою собственную способность быть. Оно придает значение § 20. Временность и темпоральность тому, как обстоят дела с его собственной способностью быть. Це лое этих отношений, т. е. все то, что относится к структуре той совокупности, с помощью которой Dasein вообще дает себе не что понять, т. е. может придать значение своей способности быть, мы называем значимостью. Значимость — структура того, что мы называем миром в строгом онтологическом смысле. Мы уже видели раньше, что Dasein понимает себя ближай шим образом и по преимуществу из вещей;

Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.