WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |

«MARTIN HEIDEGGER Gesamtausgabe II. Abteilung: Vorlesungen 1923-1944 Band 24 DIE GRUNDPROBLEME DER PHNOMENOLOGIE Vittorio Klostermann Frankfurt am Main 1975 МАРТИН ХАЙДЕГГЕР ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ...»

-- [ Страница 6 ] --

Аристотель, имея в виду греческое выражение для истины, говорит с большей проницательностью: ajlhqeuvein. Lanqavnein означает быть скрытым, a подразумевает privativum, так что aj lhqeuvein означает следующее: извлекать нечто из его сокрытости, делать открытым, явным. Истина означала для гре ков: изымать из сокрытости, раскрывать, выявлять. Конечно, интерпретация этого феномена не во всех отношениях грекам удалась. Поэтому существенные начинания, связанные с этим пониманием истины, не смогли взять верх, но — в силу причин, в которые мы не станем вдаваться,— попали во власть преврат ного толкования, так что сегодня в традиции исконный смысл греческого понимания истины совершенно скрыт. Мы попытаемся внимательнее вникнуть в понимание фено мена истины. Истинность означает выявленность. Тем самым мы охватываем как модус раскрытости, так и модус разомкнуто сти: выявление сущего, которое не вот суще (daseiend), и выяв 308 ление сущего, которое есть мы сами. Мы схватываем истинность в совершенно формальном смысле как выявление, так что при этом она еще не скроена по мерке определенного сущего и его спосо ба быть. Истинность как выявление оказывается способом бытия самого Dasein, его экзистенции. В той мере, в какой Dasein экзи § 18. Истинность высказывания, идея истины вообще стирует, а это означает, согласно сказанному ранее, в той мере, в какой способ бытия сущего таков, что оно есть в мире, Dasein ис тинно, т. е. для него вместе с выявленным миром всегда выявле но, распахнуто, раскрыто сущее. Раскрытость наличного коре нится в том, что Dasein как экзистирующее всегда уже соотно сится с миром, который разомкнут. Экзистируя, оно понимает нечто такое, как свой мир, и вместе с разомкнутостью своего ми ра оно одновременно выявлено для самого себя. Мы уже слышали, что эта саморазомкнутость Dasein, его самопонятность, понача лу приобретенная фактично, присваивается на пути самопони мания, отправляющегося от вещей, вещей, некоторым образом уже открытых, при которых Dasein как экзистирующее пребыва ет. Поскольку сущности Dasein принадлежит эта его разомкну тость и заодно с этим раскрытость внутримирового сущего, мы можем сказать: Dasein экзистирует в истине, т. е. в выявленности самого себя и сущего, с которым оно соотносится. Только потому, что Dasein, экзистируя, по сути уже пребывает в истине, оно мо жет заблуждаться, и только поэтому возможно сокрытие, загора живание и замыкание сущего. Истинность есть выявление, выявление есть способ действия (Verhaltung) некоего Я, стало быть, как говорят, истинность есть нечто субъективное. Мы возразим: разумеется, «субъективное», но в смысле правильно понятого субъекта, субъекта как экзисти рующего, т. е. Dasein, сущего в мире. Теперь мы понимаем, в ка кой мере аристотелев тезис: истинность не находится среди ве щей, но — в рассудке ejn dianoiva/, справедлив. Мы видим и в ка кой мере он не справедлив. Если рассматривать рассудок и мышление как психический процесс понимания в некоторой наличной душе, тогда невозможно понять, что должна означать фраза: истина случается в сфере субъективного. Если же, на против, рассматривать diavnoia так, как этот феномен и следует 309 рассматривать,— в его апофантической структуре, как выяв ляющее показывание чего то, тогда видно, что рассудок — как выявляющее показывание чего то — в самом себе, согласно своей структуре, определен истинностью как выявлением. Мысль как свободное дело (Verhaltung) человека, будучи выяв лением, пребывает в возможности в полной мере дотянуться до уже данного наперед сущего или промахнуться. Истинность Тезис логики высказывания заключена в его структуре, поскольку высказы вание само по себе есть дело Dasein, каковое как экзистирую щее определено истинностью. б) Интенциональная структура выявления. Экзистенциаль ный способ бытия истины. Выявленность как определе ние бытия сущего Поскольку Dasein экзистирует как бытие в мире, оно всегда пребывает при сущем. Мы говорим «при сущем», а это значит, что сущее уже некоторым образом выявлено. Dasein как выявле нию существенным образом принадлежит выявленное в его выяв ленности, т. е. сущее, с которым соотнесено выявление согласно своей интенциональной структуре. Выявлению, как каждому интенциональному отношению, принадлежит понимание бытия того сущего, с которым соотносится это отношение как таковое. В выявляющем высказывании Dasein направлено на некое су щее, которое оно уже заранее понимает в его выявленности. Intentum, принадлежащее интенции выявляющего высказыва ния, носит характер выявленности. Если мы отождествляем ис тинность (бытие истинным) с ajlhqeuvein или, что то же самое, с dhlou`n, и при этом [понимаем, что] выявление как интенцио нальное существенным образом, а не случайно соотносится с выявляемым, то [получается, что] понятию истины присущ мо мент выявления и выявленности, с которой выявление согласно своей структуре соотносится. Выявленность же имеется лишь постольку, поскольку имеется выявление, т. е. поскольку Dasein экзистирует. Истина и истинность (бытие истинным) как выяв 310 ленность и выявление имеют способ бытия Dasein. Истина по своей сути никогда не имеется в наличии подобно вещи, но эк зистирует. Таким образом, тезис Аристотеля в своей негативной части вновь обретает силу. Истинность, говорит Аристотель, не есть нечто среди вещей, она не налична. Тем не менее, аристоте лев тезис нуждается в дополнении и более подробных определе ниях. Ведь именно потому, что истина есть лишь в той мере, в ка кой она экзистирует, т. е. имеет способ бытия Dasein, и посколь ку ей одновременно принадлежит выявленность того, с чем она соотносится, истина, будучи выявленностью того, с чем соотно сится высказывание, представляет собой возможное определение § 18. Истинность высказывания, идея истины вообще бытия наличного, хоть сама она и не налична. Истина есть опре деление бытия наличного, поскольку оно выявлено, скажем, в некотором выявляющем высказывании. Когда мы говорим, что [понятие] истины не подразумевает нечто такое, что налично среди вещей, наш способ выражаться все равно страдает некоторой двусмысленностью. Ведь истин ность как выявление чего то именно подразумевает всякий раз то сущее, с которым она соотнесена, подразумевает это налич ное в его выявленности. Выявленность не есть, конечно, некото рая наличная же определенность в наличном, не есть его свойст во;

она принадлежит экзистенции как выявляющей. Но, будучи, тем не менее, определением того, о чем сделано высказывание, она представляет собой определение бытия наличного. В связи с аристотелевым тезисом оказывается, что истина не есть в рассудке, если этот последний берется как наличный субъ ект. Истина — в вещах, поскольку они берутся как раскрытые, как раскрытые предметы высказывания, которое о них извещает. Ис тинность не налична ни в вещах, ни в душе. Но, с другой стороны, истина как выявление происходит в Dasein как определение его интенциональных отношений, и в равной мере она представляет собой определение сущего, наличного, в отношении его бытия как выявленного. Отсюда вытекает, что истинность есть нечто та кое, что «лежит между» субъектом и объектом, если рассматри 311 вать «субъект» и «объект» в их привычном внешнем значении. Фе номен истины находится во взаимной зависимости с глубинной структурой Dasein, названной трансценденцией. в) Выявленность что бытия и действительности в «есть» высказывания. Экзистенциальный способ бытия истины и опровержение субъективистских лжетолкований Теперь мы уже в состоянии видеть проблему предложения отчет ливее. «Есть» [в предложении] может подразумевать наличие не коего сущего, existentia, или оно может подразумевать что бытие наличного, essentia, или то и другое вместе. В предложении «А есть» «есть» означает бытие, например, наличие, а в предло жении «А есть В» может означать, что об А сказывается В как определение его так бытия, хотя при этом остается нерешен ным, действительно ли А имеется в наличии или нет. Но «А есть Тезис логики В» может означать также, что А имеется в наличии и что В — его наличное определение. Так что в предложении «А есть В» может подразумеваться одновременно existentia и essentia сущего. «Есть» означает сверх того истинность. Высказывание как выяв ляющее подразумевает сущее в его выявленном, т. е. истинном, так бытии. Здесь не требуется прибегать к помощи так называе мой побочной мысли и некоторого второго суждения внутри [исходного] высказывания. Поскольку «есть» в высказывании понято и выговорено, оно уже в себе самом означает бытие су щего, о котором сделано высказывание, как выявленного. В выго варивании высказывания, т. е. в выговаривании показыва ния указания, это показывание как интенционально выявляю щее отношение выговаривается о том, с чем оно соотносится. Это последнее по своей сути — выявленное. Поскольку выяв ляющее отношение выговаривается о сущем, с которым оно со относится, и определяет это сущее в его бытии, то eo ipso здесь заодно подразумевается выявленность того, о чем идет речь. В 312 самом понятии бытия, подразумеваемом в высказывании, за ключен момент выявленности. Когда я говорю «А есть В», я не имею только В бытие А, но В бытие А как выявленное. Оно уже понято в выговоренном «есть», так что я не должен задним чис лом составлять еще одно суждение, имеющее своим содержани ем тот факт, что первое суждение истинно. Теория Лотце возни кает из искаженного понятия истины, пользуясь которым, не видят, что истина уже заключена в самом высказывающем себя отношении [с сущим], т. е. уже в первом суждении, в соответст вии с его структурой. Само наличное сущее в определенном смысле истинно, но не как само по себе наличное, а как раскры тое в суждении. Раскрытость не налична в самом наличном, но наличное выходит навстречу в мире Dasein, в мире, который для экзистирующего Dasein разомкнут. При ближайшем рассмотре нии высказывание как сообщающе определяющее показывание оказывается для Dasein способом приноравливаться к раскрыто му сущему как раскрытому и его себе усваивать. Это усвоение су щего в истинном высказывании о нем не есть онтическое вбира ние наличного внутрь субъекта, как если бы вещи перемещались в Я. Но точно так же это — не субъективистское толкование су щего, в котором вещи как бы обрастают определениями, по § 18. Истинность высказывания, идея истины вообще черпнутыми из субъекта и приписанными вещам. Все эти интер претации искажают глубинную структуру самого акта высказы вания, его апофантическую, показующую суть. Высказывание есть показывающее позволение видеть сущее. В показывающем усвоении сущего так, как оно пребывает раскрытым, этому рас крытому сущему в соответствии со смыслом показывающего ус воения членораздельно присваивается его всегдашняя содержа тельная определенность. Мы снова сталкиваемся здесь со свое образным отношением: обнаруживается, что выявляющее ус воение сущего в его так бытии не есть «субъективирование» (Subjektivierung), но как раз наоборот — присвоение определе ний сущему так, как оно есть само по себе. Истина как выявление заодно с присущей выявленному вы 313 явленностью принадлежит Dasein;

она экзистирует. Поскольку ей присущ способ бытия Dasein, которое по своей сути транс цендентно, она есть также возможное определение сущего, вы ходящего навстречу в мире. Это сущее, например, природа, ни коим образом не зависит в своем бытии (в том, суще ли оно) от того, истинно ли, т. е. выявлено ли, оно и встречается ли оно Dasein как выявленное или нет. Истина, выявление и выявлен ность имеются только тогда и постольку, когда и поскольку Dasein экзистирует. Если нет никаких «субъектов», а именно в правильно понятом смысле экзистирующего Dasein, то нет ни истины, ни лжи. Но тогда не становится ли истина зависимой от субъекта? Разве таким образом истина не субъективируется, хотя мы знаем, что она есть нечто «объективное», уклоняющееся от произвола субъекта? Утверждая, что истина экзистирует и что она есть лишь постольку, поскольку экзистирует Dasein, разве мы тем самым не отвергаем всякую объективную истину? Если истина есть лишь постольку, поскольку Dasein экзистирует, не отдана ли тем самым всякая истина на произвол Я, не подчинена ли его прихоти? Не следует ли с самого начала эту интерпрета цию истины как чего то такого, что сохраняется или рушится в зависимости от существования (экзистенции), соответственно, несуществования Dasein, отвергнуть как несостоятельную, по скольку из нее вытекает невозможность обязывающего и долж ного объективного решения и поскольку она отдает всякое объ ективное познание на милость субъекта? Не должны ли мы, что Тезис логики бы избежать этих следствий, ставящих истину в зависимость от субъекта, с самого начала предположить, что для науки и фило софского познания имеется некая в себе пребывающая и, как го ворят, вневременная истина? Так в действительности, по большей части или даже повсеме стно, и выстраивают возражение. При этом тайно взывают к по мощи здравого смысла, работают с аргументами, которые не имеют под собой никакой содержательной основы и апеллируют к страхам обыденного рассудка, для которого мысль о том, что 314 нет никаких вечных истин, была бы чудовищной. Для начала нужно сказать, что научное познание и философское познание вообще не заботятся о возможных следствиях, даже если они оказываются столь неудобными для сознания обывателя. Дело идет о трезвой и неослабевающей ясности понятия и признании того, что выступает как результат исследования. Все прочие следствия и [связанные с ними] настроения не имеют значения. Истина принадлежит бытийному устроению самого Dasein. А поскольку говорят, что истина де — нечто в себе вневремен ное, то возникает проблема, в какой мере наша интерпретация свободна от толкования истины как субъективной, ведь при этом все истины уравнивались бы между собой как относитель ные, а сама теория становилась бы легкой добычей скептицизма. Что дважды два равно четырем верно не с позавчерашнего дня и останется в силе не до послезавтра. Эта истина не зависит ни от какого субъекта. Как же тогда обстоят дела с положением: исти на есть, только если есть и пока есть выявляющее, истинное, в истине экзистирующее Dasein? [Давайте посмотрим.] Законы Ньютона, ссылаясь на которые обычно строят доводы, интер претируя истину, имеются не от века, они не были истинными, покуда не были открыты Ньютоном. Они впервые стали истин ными, когда были открыты, ведь открытость и есть их истина. Отсюда не следует, ни, коль скоро они стали истинными после открытия, что до открытия они были ложными, ни что они ста нут ложными, когда их открытость и их выявленность станет не возможной, т. е. когда больше не будет существовать (экзистиро вать) Dasein. До открытия законы Ньютона не были ни истинны ми, ни ложными. Это не должно означать, что и сущее, раскры § 18. Истинность высказывания, идея истины вообще тое вместе с выявленными законами, до того было не таким, ка ким оно себя показало после своего раскрытия и каково оно есть в качестве так себя кажущего. Раскрытость, т. е. истина, выявля ет сущее именно как то, чем оно уже было до того, независимо от своей раскрытости или нераскрытости. Как раскрытое сущее оно становится понятным как нечто, что есть так, как оно есть и как оно будет, независимо от какой бы то ни было своей откры 315 тости. Чтобы природа была тем, что она есть, она не нуждается ни в какой истине, т. е. ни в каком выявлении. То положение дел, которое подразумевается в истинном предложении «2 х 2 = 4», может оставаться в силе от века и до века и без того, чтобы на этот счет имелась какая бы то ни было истина. Поскольку на этот счет имеется истина, она понимает и то, что подразумеваемое в ней не зависит от нее в своем так бытии. Но когда говорят, что име ются вечные истины, это остается всего лишь произвольным предположением и безосновательным утверждением, поскольку не доказано, что от века и до века существует нечто такое, как че ловеческое Dasein, которое в соответствии со своим бытийным устроением может выявить сущее и как выявленное усвоить. Предложение «2 х 2 = 4» как истинное высказывание истинно лишь покуда существует Dasein. Если же больше не существует никакого Dasein, это предложение не имеет силы не потому, что само предложение стало ложным, а 2 х 2 = 4 превратилось в 2 х 2 = 5, но потому, что раскрытость чего то как истина может существовать (экзистировать) лишь наряду с раскрывающим эк зистирующим Dasein. Нет ни малейшего основания считать пра вомерным постулат о вечных истинах. Еще более ненужным ка жется то, что мы вообще считаем необходимым нечто такое, как истина, постулировать. Излюбленная нынче теория познания полагает, что в ответ на скептицизм в отношении всякой науки и всякого знания мы должны постулировать, что имеется истина. Но это предположение излишне, ведь, поскольку мы экзистиру ем, мы пребываем в истине, мы выявлены сами для себя, и для нас выявлено заодно некоторым образом внутримирное сущее, которое не есть мы сами. Охват и граница выявленного в этом случае не имеет значения. Нам не нужно предполагать, что где то имеется истина «в себе», как парящая где то там транс Тезис логики цендентальная ценность или предвечный смысл, но сама исти на, т. е. глубинное устроение Dasein, пред полагает нас, истина есть предпосылка нашей собственной экзистенции. Истин ность, выявленность служит фундаментальным условием того, 316 что мы можем быть так, как мы экзистируем в качестве Dasein. Истина — это предпосылка того, что мы вообще можем нечто постулировать в качестве предпосылки. Ведь предпосылка, предположение есть, некоторым образом, выявляющее полага ние чего то как сущего. Предположение как таковое уже предпо лагает истину. Нам не нужно заранее предполагать истину, чтобы познавать. Но что сущее, имеющее характер Dasein, т. е. сущее, которое по своей сути экзистирует в истине, необходимо, чтобы не сказать — вечно, никогда невозможно доказать. Можно верить в это, исходя из религиозных или других соображений, но о по знании, которое могло бы иметь такую доказательную силу, чтобы хоть в отдаленной степени служить фундаментом научного зна ния, в этой связи не может быть и речи. Разве хоть раз само фак тично экзистирующее Dasein решило, что оно хочет или не хочет вступить в вот бытие, разве хоть раз кто то из нас как таковой, свободно исходя из себя самого, принял такое решение, разве ко гда нибудь экзистирующее Dasein сможет принять такое реше ние? Никоим образом. Полагание вечных истин остается фанта стическим утверждением, точно так же, как остается наивной ошибкой мнение, что истина, коль скоро она есть лишь постоль ку, поскольку (и покуда) Dasein экзистирует, отдана на откуп реля тивизму и скептицизму. Напротив, теории релятивизма и скепти цизма возникают из отчасти оправданной оппозиции путанному аб солютизму и догматизму в отношении понятия истины, а они коре нятся в том, что феномен истины берут внешним образом как опре деление субъекта или объекта, или если и то, и другое не годится, как некое третье царство смысла. Если мы не хотим себя обманывать и тайно протаскивать в наше исследование какие то потусторонния убеждения, нам должно быть ясно: выявление и выявленность, т. е. истина, основываются в трансцеденции Dasein и существуют лишь постольку, поскольку существует (экзистирует) само Dasein.

§ 18. Истинность высказывания, идея истины вообще г) Экзистенциальный способ бытия истины и основной 317 онтологический вопрос о смысле бытия вообще Но тут требуется еще один шаг вперед. Истина не есть нечто на личное, но она вполне может быть определением бытия налич ного в той мере, в какой это наличное раскрыто. Как может бы тие некоего сущего, тем более бытие наличного, которое по сво ей сути не зависит от экзистенции Dasein, быть определено через раскрытость? Если бытие некоего наличного сущего должно оп ределяться через раскрытость, тогда бытие сущего или, точнее, способ бытия каждого сущего должен иметь бытийный характер истины. Однако можем ли мы тогда сказать: бытие имеет некий способ быть? Сущее есть или имеет бытие, но само бытие не есть сущее. Но в предложении: «Бытие не есть сущее» мы уже выска зываем «есть» о бытии. Что означает здесь «есть»? Что означает «есть», когда я говорю: «Бытие есть то то и то то»? Какой смысл имеет копула во всех высказываниях о бытии, которое не есть су щее?55 Какое значение имеет копула во всех онтологических суж дениях? Эта проблема — главная тайна, которую расследовал Кант в своей «Критике чистого разума», хотя это не лежит на поверхно сти и не бросается немедленно в глаза. Нечто такое, как бытие, должно быть некоторым образом дано, если мы вправе о нем гово рить и если мы соотносимся с сущим и понимаем сущее как сущее, т. е. в его бытии. Как «дано» бытие? Дано ли бытие только тогда, ко гда существует (экзистирует) истина, т. е. когда экзистирует Dasein? Верно ли, что от экзистенции Dasein зависит, дано бытие или нет? Если да, то тем самым опять же не утверждается, что от экзистен ции Dasein зависит, есть ли сущее, скажем, природа, или нет. Спо соб, которым дано бытие, никоим образом не предрешает вопроса 318 о том, есть ли сущее как сущее и как оно есть. Проблема концентрируется в таком вопросе: как соотносит ся существование (экзистенция) истины с тем способом, кото рым дано бытие. Верно ли, что бытие и истина сущностно взаи мосвязаны? Верно ли, что вместе с существованием (экзистен цией) истины сохраняется или рушится существование (экзи Ср. Аристотель, Metaph. Г 2, 1003 b 10: dio;

kai;

to;

mh;

o[n ei\nai mh;

o[n famen. [«По этому мы и о не сущем говорим, что оно есть не сущее».— Примеч. переводчика.] Тезис логики стенция) бытия ? Так ли это, что сущее, поскольку оно есть, не зависит от истины о нем, но при этом истина есть только тогда, когда экзистирует Dasein, и наоборот, если нам позволено выра зить это совсем кратко, верно ли, что бытие экзистирует? Критическое обсуждение «есть» и его многозначности, прежде всего в отношении его взаимосвязи с истинностью, вновь приво дит нас к основному онтологическому вопросу. Обсуждая четвер тый тезис, мы видим то, что уже выяснилось по ходу разбора пре дыдущих трех: понятие бытия вовсе не просто и в такой же мере оно не самоочевидно. Смысл бытия — нечто в высшей степени за путанное, а основание бытия прячется в темноте. Необходимо распутать запутанное и прояснить темное. Можно ли сказать, что мы уже стоим на подступах к этой задаче, так что вот вот сможем пролить на нее свет, и держим в руках кончик путеводной нити для ее проработки? Те наблюдения, которые были сделаны в пер вой, теперь уже завершенной, части нашего лекционного курса, не просто позволили нам яснее увидеть многосмысленность и трудность казалось бы тривиального вопроса, но различные онто логические проблемы под давлением своего собственного содер жания постоянно возвращали нас к вопросу о том сущем, которое есть мы сами. Таким образом, в рамках онтологической пробле матики это сущее, которое есть мы сами, Dasein, выделено особо. Мы говорим поэтому об онтологическом главенстве Dasein. По ходу наших рассмотрений мы видели, что повсеместно в филосо фии, даже там, где она, казалось бы, представляет собой исходно и единственно онтологию природы, происходит возвращение к nou`", уму, yuchv, душе, lovgo", разуму, res cogitans, сознанию, Я, 319 духу, что на это сущее oриентируется всякое объяснение бытия.

«Steht mit der Existenz der Wahrheit auch die des Seins, und fllt sie mit dieser?» Хай деггер говорит выше, что истине принадлежит тот же способ бытия, что и Dasein, т. е. истина экзистирует. Но иногда, как мне представляется, словосочетание Existenz der Wahrheit имеет более нейтральный смысл, указывающий на то, что истина есть или имеется. Поэтому я повсюду перевожу «Existenz der Wahrheit» как «существование (экзистенция) истины». В интересующем нас предложении Хай деггер спрашивает об «Existenz des Seins» в зависимости от «Existenz des Wahrheit». Поэтому я сохраняю тот же способ передавать это словосочетание — «существо вание (экзистенция) бытия» — хотя и то и другое представляется мне не вполне аккуратным способом выражаться, даже если мы будем понимать здесь родитель ный падеж как genetivus subjectivus.— Примеч. переводчика.

§ 18. Истинность высказывания, идея истины вообще В общих чертах мы уже обозначили основание этого онтоло гического главенства Dasein. Оно состоит в том, что это сущее в самом собственном своем устроении конституировано так, что его экзистенции принадлежит понимание бытия, в силу которо го вообще впервые становится возможным всякое отношение к сущему, к наличному, а равно и к самому себе. Если мы беремся за основную проблему философии — спрашивать о смысле и основе бытия сущего, то мы должны, если хотим избежать голых фанта зий, методично придерживаться того, что открывает нам доступ к бытию,— придерживаться принадлежащего Dasein понимания бытия. Поскольку понимание бытия принадлежит экзистенции Dasein, доступ к понятому и подразумеваемому здесь бытию ста новится для нас тем более изначальным и соразмерным, чем бо лее изначально и соразмерно выходит на свет бытийное устрое ние Dasein и возможность понимания бытия. Если самому Dasein в силу присущего ему понимания бытия принадлежит главенст во в онтологической проблематике, то тогда требуется подверг нуть его подготовительному онтологическому исследованию, ко торое заложит фундамент для любой последующей онтологиче ской проблематики, заключающей в себе вопрос о бытии сущего вообще и бытии различных областей сущего. Поэтому мы выде ляем подготовительную онтологическую аналитику Dasein в ка честве фундаментальной онтологии. Мы называем ее подготови тельной потому, что она впервые приводит к высветлению смысла бытия и горизонта понимания бытия. Она может быть лишь под готовительной, поскольку ее цель — только заложить фундамент для радикальной онтологии. Поэтому ее нужно повторить на бо лее высокой ступени, после того как установлен смысл бытия и горизонт онтологии. Почему этот путь не заключает в себе круга, или, говоря точнее, почему круг и причастность кругу всякой философской интерпретации отнюдь не есть нечто неслыханное и ужасное, чего следовало бы бояться, как по большей части и 320 происходит, мы не можем здесь разбирать подробнее. Посредст вом фундаментальной онтологии то сущее, которое есть мы сами, смещается в центр философской проблематики. Можно назвать это антропоцентричной или субъективно идеалистиче ской философией. Однако эти вывески философских предпри Тезис логики ятий ничего не означают, они превращаются либо в беспочвен ное восхваление какой то философской позиции, либо в столь же беспочвенную и демагогическую подозрительность по отно шению к ней. Что Dasein становится фундаментально онтологи ческой темой — не наш каприз, но, напротив, это вытекает из не обходимости и самого содержания идеи бытия вообще. Задача фундаментально онтологической интерпретации Dasein, таким образом, в главных чертах понятна. Тем не менее, ее осуществление — дело отнюдь не из легких. Прежде всего, мы не должны поддаться обману и вообразить, что проработку этой задачи можно осуществить одним росчерком пера. Чем опреде леннее поставлена проблема бытия, тем непреодолимее стано вятся связанные с ней трудности, а тем более в лекциях, которые не могут заранее предполагать владения методом и достаточного знакомства с проблемой в целом. Здесь дело может идти только об ориентации в основной проблеме онтологии. Это уж во вся ком случае необходимо, коль скоро мы вообще хотим дать хоть сколько нибудь удовлетворительное понятие философии, как она живет в нашей истории со времен Парменида.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ ФУНДАМЕНТАЛЬНО ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ ВОПРОС О СМЫСЛЕ БЫТИЯ ВООБЩЕ. ОСНОВНЫЕ СТРУКТУРЫ И ОСНОВНЫЕ СПОСОБЫ БЫТИЯ Обсуждение пяти [онтологических] тезисов в первой части должно было всякий раз подводить нас к основной онтологиче ской проблеме и именно так, чтобы все возникшие при этом че тыре группы проблем обнаружили свое внутреннее единство и показали себя как проблемы, составляющие целое онтологиче ской глубинной проблематики. В качестве четырех глубинных онтологических проблем выявились: во первых, проблема он тологической дифференции — различия бытия и сущего;

во вто рых, проблема основной артикуляции бытия — вещной содержа тельности некоего сущего и его способа быть;

в третьих, пробле ма возможной модификации бытия и единства понятия бытия в его многозначности;

в четвертых, присущий бытию характер ис тины. Разбору этих четырех глубинных проблем посвящены, соот ветственно, четыре главы этой второй части.

ГЛАВА ПЕРВАЯ Проблема онтологической дифференции Проблема различия бытия вообще и сущего недаром стоит на первом месте. Ведь только объяснение этого различия должно позволить методично и недвусмысленно тематизировать и под вергнуть исследованию нечто такое как бытие в отличие от суще го. Возможность достаточно отчетливо осуществить это разли чение бытия и сущего и, тем самым, возможность осуществить переход от онтического рассмотрения сущего к онтологической Проблема онтологической дифференции тематизации бытия — это вопрос жизни и смерти для онтологии, т. е. философии как науки. Разъяснения, данные в этой главе, претендуют поэтому на преимущественный интерес с нашей стороны. Бытие и отличие его от сущего не могут быть фиксиро ваны, если мы не примем в расчет понимание бытия как таковое. Постичь понимание бытия означает, однако, понять в первую очередь то сущее, бытийному устроению которого принадлежит понимание бытия — Dasein. Выявление глубинного устроения Dasein, т. е. устроения его экзистенции, и есть задача подготови тельной онтологической аналитики строения экзистенции Dasein. Мы называем ее экзистенциальной аналитикой Dasein. Она должна быть направлена на то, чтобы вывести на свет осно ву, в которой коренятся глубинные структуры Dasein в их един стве и цельности. Правда, и в первой части, поскольку там нам постоянно требовались позитивные критические разъяснения, у нас был повод дать отдельные фрагменты такой экзистенциаль ной аналитики. Но мы не представили эту аналитику в ее систе матике, и равным образом мы, собственно, не выделили глубин ное устроение Dasein. Прежде чем мы разъясним основные он тологические проблемы, нам необходимо провести экзистенци альную аналитику Dasein. Это, однако, невозможно сделать в 323 рамках нашего лекционного курса, если мы вообще хотим доб раться до постановки основных онтологических проблем. Чтобы найти выход, мы должны принять в качестве предпосылки суще ственные результаты экзистенциальной аналитики Dasein как обоснованный вывод [другого исследования]. Основные резуль таты того, что охватывает экзистенциальная аналитика, я пред ставил в своем сочинении «Бытие и время». Результат экзистен циальной аналитики, т. е. выявления бытийного устроения Dasein, в своей основе звучит так: бытийное устроение Dasein имеет своей основой временность. Если мы предполагаем этот ре зультат, это все же не значит, что мы можем довольствоваться ус лышанным словом «временность». Не проводя явно доказатель ства того, что глубинное устроение Dasein имеет своей основой временность, мы должны, тем не менее, найти путь, который по зволит нам понять, что означает временность. Для этого мы вы бираем такой путь, который имеет своей отправной точкой рас хожее понятие времени. Мы будем учиться видеть, каким обра Основные структуры и основные способы бытия зом то, что всем известно под именем «время» и что философия под этим именем только и проблематизирует, само уже предпола гает временность. Нам надлежит увидеть, что время, понятое расхожим образом, принадлежит временности и из нее возника ет, и как это возможно. С помощью этого рассмотрения мы под готовим почву для [изучения] самого феномена времени и его основных структур. Что мы тем самым приобретаем? Ни много ни мало как возможность усмотреть исходное бытийное устрое ние Dasein. Но коль скоро понимание бытия принадлежит экзи стенции Dasein, оно тоже должно корениться во временности. Он тологическое условие возможности понимания бытия есть сама временность. Поэтому именно из временности должно быть извле чено то, исходя из чего мы понимаем нечто такое как бытие. Вре менность берет на себя возможность понимания бытия и тем са мым возможность тематического истолкования бытия, его арти куляции и [различения] его многообразных способов, т. е. воз можность онтологии. Отсюда возникает проблематика, связан ная собственно с временностью. Мы обозначаем ее как темпо ральность. Термин «темпоральность» [по своему значению] не 324 совпадает с термином «временность», хотя одно — лишь перевод другого. Он подразумевает временность в той мере, в какой она сама тематизируется в качестве условия возможности понима ния бытия и онтологии как таковой. Термин «темпоральность» должен извещать о том, что временность в экзистенциальной аналитике представляет собой горизонт, из которого мы пони маем бытие. То, о чем мы спрашиваем в экзистенциальной ана литике, экзистенция, обнаруживает себя как временность, а она, в свою очередь, образует горизонт для понимания бытия, кото рое по сути принадлежит Dasein. Следует видеть бытие в его темпоральной определенности и выявлять относящуюся к ней проблематику. Когда бытие станет видимым феноменологически в его темпоральной определенно сти, мы будем также в состоянии отчетливее понять различие ме жду бытием и сущим и зафиксировать основание онтологической дифференции. Тем самым дан абрис первой главы второй части: время и временность (§ 19);

временность и темпоральность (§ 20);

темпоральность и бытие (§ 21);

бытие и сущее (§ 22).

Проблема онтологической дифференции § 19. Время и временность Нужно пробиться сквозь расхожее понимание времени к той временности, в которой коренится бытийное устроение Dasein и которой принадлежит расхожее понимание времени. Сначала нам предстоит удостовериться в том, что представляет собой расхожий способ понимать время. Что подразумеваем мы под временем в естественном опыте и понимании? Хотя мы посто янно считаем посредством времени или ему самому ведем счет, даже не измеряя его явно с помощью часов, хотя мы сами отданы во власть времени как неизбывной обыденности — при этом не важно, потерялись ли мы в нем или оно нас теснит, хотя время для нас привычнее самого привычного в нашем существовании 325 (Dasein), оно становится, тем не менее, чужим и загадочным, стоит нам только попытаться разъяснить его хотя бы в границах повседневного разумения. Известны слова Августина по этому поводу. Quid est enim ‘tempus’? Quis hoc facile breviterque explica verit? Quis hoc ad verbum de illo proferendum vel cogitatione conpre henderit? Quid autem familiarius et notius in loquendo conmemora mus quam ‘tempus’? Et intellegimus utique, cum id loquimur, intelle gimus etiam, cum alio loquente id audimus. — Quid est ergo ‘tempus’? Si nemo ex me quaerat, scio;

si quaerenti explicare velim, nescio: fidenter tamen dico scire me, quod, si nihil praeteriret, non esset prae teritum tempus, et si nihil adveniret, non esset futurum tempus, et si nihil esset, non esset praesens tempus1. «Что же такое время, кто су меет разъяснить это просто и кратко? Кто ухватил его мыслью, дабы вести о нем речь? Есть ли что нибудь более знакомое и бо лее привычное из того, что мы упоминаем в наших речах, чем время? И мы всякий раз понимаем его, когда бы мы о нем ни го ворили;

мы понимаем его также и тогда, когда слышим, как о нем говорит кто то другой. Что же это такое — время? Если никто не выспрашивает у меня об этом, я знаю [ответ];

когда же я дол жен разъяснить его спрашивающему, я не знаю. Однако я говорю с уверенностью: если бы ничто не преходило, то не было бы ника кого прошедшего времени, если бы ничто не наступало, не было бы никакого будущего времени, если бы ничего не было в нали чии, не было бы никакого настоящего времени». Симпликий, Augustinus, Confessiones, [G. Reimer], XI, c. 14.

§ 19. Время и временность неоплатоник, говорит: tiv de;

dhvpotev ejstin oJ crovno", ejrwthqei;

" movgi" a]n oJ sofwvtato" ajpokrivnaito2. «Итак, что же такое время, на этот вопрос, пожалуй, и мудрейший едва ли смог бы найти от вет». Было бы лишним искать дальнейших подтверждений труд ности постижения и интерпретации времени. В этих трудностях нас убеждает любая предпринятая нами самими попытка прояс 326 нить, что мы в естественном понимании подразумеваем под вре менем, [попытка] установить в чистоте и незамутненности, что под временем следует понимать. Поначалу мы оказываемся без всяких ориентиров. Мы не знаем, куда нам следует смотреть, где искать и находить то, что называют временем. Из этого затруд нительного положения вызволяет прежде всего следующий ход. Расхожее понимание времени было в философии очень скоро высказано в понятиях. Стало быть, в отчетливых понятиях вре мени мы получаем в свое распоряжение некий оттиск феномена времени. Феномен времени больше не ускользает от нас цели ком и полностью, если только мы придерживаемся некоторой [его] понятийной характеристики. Однако, даже если время, схваченное в понятии времени, становится более постижимым, мы сохраняем за собой возможность не отказываться от всякого рода методической осторожности и критики в отношении этого завоевания. Ведь именно потому, что феномен времени так труд но ухватить, вопрос о том, во всем ли соразмерна [самому] фено мену времени та интерпретация времени, что кристаллизовалась в традиционном его понятии, остается нерешенным. Но даже если бы она и оказалась таковой, предстояло бы еще разобрать вопрос, постигает ли эта, пусть даже соразмерная, интерпрета ция времени сам феномен в его исходном устроении или же рас хожее и подлинное понятие времени схватывает лишь некий че кан времени, который и в самом деле ему присущ, но не ухваты вает время в его истоке. Только если принять в расчет все эти оговорки, можно пору читься, что из критического разбора традиционного понятия времени удастся извлечь пользу для понимания феномена вре мени. Поскольку для понимания фундаментально онтологиче Simplicius, In Aristotelis physicorum libros quattuor priores commentaria. Изд. H. Diels, Berlin, 1882, p. 695, 17f.

Проблема онтологической дифференции ского рассмотрения [предмета], решающее условие состоит в том, чтобы позволить увидеть феномен времени в его исходной структуре, не имело бы никакого смысла просто взять на заметку какое то определение времени или несколько его определений, дабы с определением времени в руках дожидаться удобного слу чая. Мы нуждаемся поначалу во всесторонней ориентации в фе номене времени при помощи традиционных его понятий. Но 327 потом следует спросить, каким образом те интерпретации вре мени, из которых эти понятия возникли, сами отчетливо усмат ривают феномен времени, в какой мере при этом исходный фе номен времени предстает взору и в какой мере возможно совер шить восхождение от этого ближайшим образом данного фено мена времени к исходному времени. Чтобы дать общее представление о предмете, мы разобьем § 19 на разделы: а) «Исторические указания относительно тради ционного понятия времени и характеристика лежащего в его ос нове расхожего понимания времени»;

б) «Расхожее понимание времени и восхождение к исходному времени». a) Исторические указания относительно традиционного понятия времени и характеристика лежащего в его осно ве расхожего понимания времени Когда, оглядываясь назад, мы рассматриваем исторические по пытки овладеть временем в понятии, обнаруживается, что ан тичность уже установила то существенное, что составляет содер жание понятия времени. Обе важнейшие античные интерпрета ции времени, задающие меру всему дальнейшему,— уже упомя нутая, Августина, и первый большой трактат о времени, принад лежащий Аристотелю,— представляют собой также в высшей степени богатые по охвату и действительно тематические иссле дования самого феномена времени. Августин находится в согла сии с Аристотелем в ряде существенных определений. Трактат Аристотеля о времени включен в «Физику», D 10, 217 b 29 — 224 a 17. Существенные дополнения к [этому] своему тол кованию времени Аристотель дает в первых главах «Физики» Q. Некоторые важные места можно найти также в «De anima», кни га G. В числе античных толкований времени определенное зна чение имеет также толкование Плотина Peri;

aijno" kai;

crovnou § 19. Время и временность («Эннеады» III, 7), «Об эоне и времени». Эон есть некая особая промежуточная форма между вечностью и временем. Эти объяс нения по поводу эона играли большую роль в Средние века. Плотин предлагает, однако, скорее теософские спекуляции от 328 носительно времени, а не интерпретацию, которая строго при держивалась бы самого феномена и стремилась схватить этот фе номен в понятии. Общий обзор, особенно полезный для ориен тации в античном понятии времени, дает Симпликий в прило жении, входящем в его большой комментарий к аристотелевой «Физике». В этом комментарии в конце толкования четвертой книги дается самостоятельное приложение, в котором Симпли 3 кий имеет дело со временем. Среди схоластов наиболее обстоя тельно занимались понятием времени Фома Аквинский и Фран сиско Суарес, тесно при этом примыкая к аристотелеву толкова нию. В новоевропейской философии самые важные исследова ния времени следует искать у Лейбница, Канта и Гегеля, но и здесь в основе повсюду проглядывает аристотелева интерпрета ция времени. Из [работ] последнего времени следует назвать посвященные времени исследования Бергсона. Они наиболее самостоятель ны. Существенные результаты своих исследований Бергсон из ложил в «Essai sur les donnes immdiates de la conscience» (1888). Эти исследования расширены и раскрыты в более широком кон тексте в его главном труде «L’ volution cratrice» (1907). Бергсон уже в первом своем сочинении делает попытку преодолеть ари стотелево понятие времени и представить его как односторон нее. Он пытается выйти за пределы расхожего понятия времени и отличает от так понятого времени, которое он называет temps, [нечто иное, названное] «длением», dure. В более позднем сочи нении «Dure et simultanit» (2 изд., 1923) он вступает в полеми ку с теорией относительности Эйнштейна. Бергсоново учение о длении выросло непосредственно из полемики с аристотелевым понятием времени. Толкование, которое Бергсон дает расхожим образом понятому времени, основывается на неправильном по нимании аристотелева учения о времени. Соответственно, по 329 нятие, противопоставленное расхожей картине времени, а именно, дление, в этом смысле оказывается ненадежным. Берг Там же, с. 773–800.

Проблема онтологической дифференции сону не удается с помощью этого понятия добраться до подлин ного феномена времени. Тем не менее, исследования Бергсона ценны, поскольку они свидетельствуют о философском усилии выйти за пределы традиционного понятия времени. Мы подчеркивали уже, что в обеих античных интерпретаци ях времени, Аристотеля и Августина, сказано наиболее сущест венное из того, что только может быть сказано о времени в гра ницах расхожего его понимания. Аристотелевы исследования по сравнению с августиновыми понятийно строже и сильнее, но Августин видит особое измерение (Dimension) феномена време ни исходнее. Любая попытка проникнуть в загадку времени не может уклониться от объяснений с Аристотелем, ведь он впер вые и надолго установил для расхожего понимания времени от четливое понятие, так что аристотелево истолкование времени соответствует естественному понятию времени. Аристотель был последним из великих философов, кто имел глаза, чтобы видеть, и, что еще важнее, энергию и твердость, дабы постоянно привя зывать исследование к феноменам и увиденному, не обращая внимания на всевозможные дикие и ветреные спекуляции, как бы ни были они по сердцу здравому смыслу. Мы должны отказаться здесь от обстоятельной интерпрета ции аристотелева, а равно и августинова трактатов. Выберем лишь некоторые характерные положения, чтобы с их помощью проиллюстрировать традиционное понятие времени. В качестве дополнения мы привлекаем также некоторые важные мысли Лейбница, чьи разъяснения, касающиеся времени, как и все его существенные идеи, разбросаны по заметкам, статьям и пись мам, написанным по случаю. Разъяснению аристотелева понятия времени мы предпо шлем краткое изложение аристотелева сочинения, посвященно 330 го этому предмету. a) Абрис аристотелева сочинения о времени Сочинение охватывает пять глав («Физика», D, гл. 10 — 14). Пер вая из них (гл. 10) фиксирует в первую очередь саму постановку вопроса. Она движется в двух направлениях. Первый вопрос та 4 ков: povteron tw`n o[ntwn ejsti;

n tw`n mh;

o[ntwn, относится ли вре Arist. (Ross), Phys. D 10, 217 b 31.

§ 19. Время и временность мя к сущему или к не сущему? Есть ли оно нечто из себя самого наличное или же оно имеется в наличии, только со наличествуя некоторому иному самостоятельному наличному? Где и как есть время? Второй вопрос звучит так: tiv" hJ fuvsi" aujtou`5, какова при рода, сущность времени? каков способ бытия времени? Разработ ка этих двух вопросов — о способе бытия времени и о его сущно сти — разнится по объему. Первый вопрос обсуждается менее подробно;

позитивный ответ дан только в последней главе (гл. 14, 223 а 16 — 224 а 17). Остальные части сочинения посвяще ны исследованию и разбору второго вопроса, что есть время. Де сятая глава не только фиксирует обе эти проблемы, но в ней заод но обсуждаются предварительным образом и трудности, которые кроются в обеих проблемах, и в этой связи даются указания на имевшие место ранее попытки их решения. Аристотель почти по всеместно стремится проводить свои исследования именно в этой форме: исторические указания и обсуждение апорий. jAporiva оз начает буквально «непроходимость», «отсутствие пути». Упомя нутые проблемы фиксируются поначалу таким образом, что воз никает видимость, будто в этих вопросах невозможно дальней шее продвижение. Благодаря этим историческим указаниям и обсуждению апорий становится возможным предварительное введение в содержание проблемы. В отношении первого вопроса — есть ли время нечто имею щееся в наличии или же оно не таково, а скорее представляет со бой mh;

o[n, в качестве ответа, как кажется, предлагается именно последнее определение. Каким образом может время в целом иметься в наличии, т. е. быть некоторой oujsiva, если те части, ко торые его образуют, не сущи, и притом [не сущи] различным 331 способом. Времени принадлежит прошедшее и будущее. Перво го больше уже нет, второго еще нет. Прошлое и будущее имеют характер ничтожности (Nichtigkeit). Время, как это сформулиро вал однажды Лотце, имеет как бы две руки, простертые в различ ных направлениях небытия. Прошлое, а равно и будущее, со гласно своему понятию именно не есть. Есть, по существу, все гда только настоящее, только «теперь». Но, с другой стороны, время не составлено из некоторого множества имеющихся в на Там же, 217 b 32.

Проблема онтологической дифференции личии «теперь». Ведь в каждом «теперь» только оно и есть, дру гих же «теперь» теперь уже нет или еще нет. «Теперь» никогда не есть одно и то же, единственное, но всегда иное, нечто не то же самое и не одно, нечто многообразное. Но самотожде ственность и единство суть определения, которые с необходимо стью принадлежат тому, что само по себе имеется в наличии. Если момент времени, о котором, пожалуй, только и можно ска зать, что он есть, т. е. если момент «теперь» лишен даже этих определений, то, как кажется, время целиком и полностью отно сится к не сущему (mh;

o[n). С помощью этой апории Аристотель прежде всего ставит вопрос о способе бытия времени, дабы обсу дить некоторые традиционные воззрения относительно способа бытия, а также сущности времени. Одно из таких воззрений отождествляет время с движением 6 вселенной. JH tou` o{lou kivnhsi", целокупность сущего, которое движется, и есть само время. Время мыслится здесь в определен ном смысле еще мифологически. Но мифология имеет свое ос нование в определенном опыте и есть нечто иное, чем чистая по эзия или вымысел. То обстоятельство, что в этом мифологиче ском понимании время отождествляется с движением вселен ной, не может быть чем то случайным или произвольным. Вто рой способ понимать время развивается в том же направлении, 7 332 но он более определенный. Говорится: время есть sfai`ra aujt». Время здесь приравнивают к небесной сфере, которая, вращаясь по кругу, все объемлет и в себе удерживает. Чтобы понять это, мы должны иметь в виду античное представление о мире, согласно которому Земля представляет собой плавающий в океане диск, а вокруг нее — небесная сфера в целом. В ней друг над другом рас полагаются различные сферы, и в каждой из них закреплены не бесные светила. Самая внешняя небесная сфера такова, что она охватывает все, что в собственном смысле слова есть. Она и ее вращение отождествляются со временем. Основа подобного тол кования, согласно Аристотелю, такова: ejn te tw`/ crovnw/ pavnta ejsti;

n kai;

ejn th`/ tou` o{lou sfaivra/8;

все сущее — во времени. Но 6 7 Там же, 218 а 33. Там же, 218 b 1 [«сама сфера»]. Там же, 218 b 6 f.

§ 19. Время и временность все, что имеется в наличии, находится также и внутри вращаю щегося небосвода, который есть не что иное, как внешняя гра ница сущего. Время и внешняя небесная сфера суть одно и то же. Также и в этом толковании лежит нечто испытанное на опыте: время в его взаимосвязи с вращением небес и, заодно, время как то, в чем все сущее. В самом деле, мы говорим: все сущее есть во времени. И хотя от этого простодушного объяснения, говорит Аристотель, следует отказаться, все же некоторая оправданная очевидность свидетельствует в пользу того, что время есть нечто сходное с движением, kivnhsiv" ti". Мы рассуждаем о потоке вре мени. Мы говорим: время проходит. О kivnhsi" Аристотель гово рит также metabolh;

. Это наиболее общее понятие движения, до словно — перемена (Umschlag). Но движение, согласно своей сущности, есть ejn aujtw`/ kinoumevnw/, т. е. в самом движущемся или всегда там, где есть само движущееся, kinouvmenon или metabavllon. Движение всегда в движущемся, оно не есть нечто такое, что как бы парит над движущимся, но именно само движущееся дви жет ся. Однако время, несмотря на это, говорит Аристотель, oJ de;

crovno" oJmoivw" kai;

pantacou` c i par p©sin9, есть одинаковым образом, и повсюду, и наряду с каждым движущимся, при каждом движущемся. Тем самым фиксируется отличие времени от дви жения: движение всегда в движущемся и только там, где движу 333 щееся остается движущимся;

напротив, время — повсюду (pantacou`), не в некотором определенном месте, и оно не в самом дви жущемся, но наряду с ним, некоторым образом — при нем. Дви жение и время различаются тем, как они принадлежат движуще муся и тому, что есть во времени, тому, что мы называем внутри временным (das Innerzeitige). Тем самым уже рушится первое предварительное определение, которое напрашивалось раньше: время, мол, само есть некоторое движение. Само время не есть 10 движение, o{ti me;

n toivnun oujk e[stin kivnhsi". С другой стороны, нет времени без движения. Результат может быть, тем самым, 11 сформулирован так: время ou[te kivnhsi" ou[t j a[neu kinhvsew", оно само, правда, не есть движение движущегося, но вместе с тем Там же, 218 b 13. Там же, 218 b 18. 11 Phys. D 11, 219 a 3.

Проблема онтологической дифференции оно не есть без движения. Таким образом, получается, что время в некотором смысле зависит от движения, оно не есть kivnhsi", но kinhvsewv" ti, нечто, относящееся к движению, нечто, находящее ся в связи с движением движущегося. Проблема, на которую на целен вопрос о сущности времени, концентрируется вокруг сле 12 дующего вопроса: tiv th`" kinhvsewv" ejstin, что из относящегося к движению есть время? Тем самым предначертан путь исследования. В главе 11 — второй главе сочинения о времени, которая представляет собой его центр, Аристотель достигает результата, т. е. ответа на во прос, что есть время. Сейчас мы только зафиксируем этот ре зультат, поскольку позже нам предстоит проследить за истолко ванием сущности времени более детально. Он гласит: tou`to gavr 13 ejstin oJ crovno", ajriqmo;

" kinhvsew" kata;

to;

provteron kai;

u{steron : вот что есть время — нечто исчисляемое, что показывает себя в движении по отношению к... и во взгляде на «до» и «после». Или коротко: нечто, исчисляемое в движении, выходящем навстречу в горизонте более раннего и более позднего. Аристотель точнее указывает здесь, что заключено в опыте движения и в какой мере наряду с движением мы сталкиваемся и со временем. Он разъяс 334 няет, в какой мере и в каком смысле время есть ajriqmov", некото рое число, и как обнаруживается основной феномен времени — to;

nu`n, «теперь». Это приводит его к необходимости в третьей главе (гл. 12) более обстоятельно определить взаимосвязь движения и време ни и показать, что не только движение происходит во времени и измеряется посредством временем, но и наоборот — время по средством движения. Так возникает основополагающий вопрос: что означает: нечто есть «во времени»? То обстоятельство, что су щее — во времени, мы обыкновенно выражаем, называя такое сущее «временным». Впрочем, терминологически мы употреб ляем выражение «временное» в некотором ином смысле, а для обозначения «бытия во времени» некоторого сущего мы избира ем выражение «внутривременность». Нечто есть во времени, оно внутривременно. Посредством разъяснения понятия внутривре 12 Там же, 219 а 3. Там же, 219 b 1 f.

§ 19. Время и временность менности проясняется также и характеристика времени как чис ла. Поскольку покой представляет собой предельный случай движения, вместе с определением отношения времени и движе ния выясняется также отношение времени и покоя. В связи с по нятием внутривременности оказывается также возможным про лить свет на отношение времени к вневременному, к тому, что обычно обозначают как безвременное. Четвертая глава (гл. 13) ставит вопрос о единстве времени в многообразии последовательно сменяющих друг друга «теперь». Аристотель хочет показать здесь, каким образом «теперь», to;

nu`n, образует собственно связность времени, sunevceia, что озна чает букв. «держаться вместе», латинское continuum, немецкое «Stetigkeit», «непрерывность». Это вопрос о том, в какой мере «теперь» удерживает и собирает в себе время как целое. Все опре деления времени соотносятся с «теперь». Аристотель присоеди няет к объяснению sunevceia интерпретацию некоторых опреде лений времени — h[dh, «тотчас», и a[rti «только что», «вот как раз», и далее — pavl ai «некогда» или «однажды», а также ejxaivfnh", «вдруг». «Тотчас», «только что», «однажды», «вдруг», «после», «прежде» суть определения, каждое из которых восхо дит к «теперь». «Только что» увидено из некоторого теперь, когда взгляд направлен вспять, «тотчас» — из некоторого теперь, когда 335 мы как бы смотрим вперед. Эти определения Аристотель не схва тывает в их внутренней взаимосвязи, он только приводит примеры определений времени, без того чтобы распознать их систематику. Пятая глава (гл. 14) снова возвращается к определению, ко торое использовалось для дефиниции времени — to;

provteron и u{steron, раньше и позже. В ней объясняется отношение «раньше» и «позже» к «до» и «после». — После этих объяснений Аристотель вновь принимается за первую проблему: где и как есть время? Этот вопрос Аристотель уточняет в VIII книге «Физики», в кото рой он ставит время в зависимость от вращения неба и от ума (nou`"). Время не привязано к определенному движению и опре деленному месту. В некотором смысле оно есть повсюду. И все же, поскольку по определению время есть нечто исчисляемое, оно может быть лишь там, где есть счет. Счет же есть определен ный образ действия, присущий душе. Время в некотором смыс ле — везде, и все же всякий раз — только в душе. Здесь мы снова Проблема онтологической дифференции сталкиваемся с трудной проблемой: что означает: время — в душе? Эта проблема соответствует вопросу, который мы разби рали в связи с четвертым тезисом: что означает, что истина в рас судке? Покуда у нас нет удовлетворительного понятия души, рассудка, т. е. — Dasein, нам трудно сказать, что это значит: вре мя в душе. Когда говорят, что время есть нечто субъективное, тем самым ничего не добиваются, разве что возникает повод занять ся совершенно превратно понятыми проблемами. Возникает вопрос: как могут разное сущее и разное движу щееся, которое есть во времени, будучи разным, быть в одном и том же времени. Как возможна одновременность различного? Мы знаем, что вопрос об одновременности, точнее, о возможно сти интерсубъективной констатации одновременных событий, представляет собой одну из основных проблем теории относи тельности. Философская разработка проблемы одновременно 336 сти зависит, во первых, от определения понятия внутривремен ности, т. е. от вопроса, как нечто вообще есть во времени, и, во вторых, от прояснения вопроса о том, каким образом и где есть само время, точнее говоря, есть ли время вообще, т. е. может ли оно быть названо сущим. Поскольку для Аристотеля время — это нечто, относящееся к движению и движением измеряемое, все сводится к тому, чтобы найти наиболее чистое движение, которое измеряет время исход ным образом. Первая и преимущественная мера для любого дви жения есть вращение (kukloforiva) внешнего неба. Это — круговое движение. Время есть, тем самым, в определенном смысле круг. Уже из этого краткого обзора видно, что Аристотель развора чивает ряд центральных проблем, относящихся ко времени, и делает это не без разбора, а в соответствии с их содержательной взаимной скрепленностью. Все же нужно обратить внимание на то, что многие проблемы здесь только затронуты, и даже те из них, что разработаны более детально, вовсе не закрыты для даль нейшего исследования и новой радикальной проблематизации. Но в целом Аристотелем затронуты все центральные проблемы, которые так или иначе обсуждались в ходе дальнейшего разви тия философии. Можно сказать, что в последующее время так и не удалось выйти существенным образом за пределы аристотеле вой разработки проблемы времени, за исключением, быть мо § 19. Время и временность жет, некоторых мест у Августина и Канта, но и они, тем не менее, в основном придерживались аристотелева понятия времени. b) Истолкование аристотелева понятия времени После этого обзора аристотелева трактата о времени мы попыта емся достичь более точного его понимания. При этом мы не ста нем строго придерживаться текста, но, скорее, попытаемся в не котором свободном разборе, а иногда и в интерпретации, иду щей дальше [собственного содержания трактата], ближе позна комиться с проблемой, как ее видит Аристотель. Мы исходим при этом из уже приведенной дефиниции времени: tou`to gavr 337 ejstin oJ crovno", riqmo;

" kinhvsew" kata;

to;

provteron kai;

u{steron14. Вот что есть время: нечто, исчисляемое в движении, выходящем навстречу в горизонте более раннего и более позднего (т. е. когда внимание обращено на «до» и «после»). Поначалу хочется ска зать, что, благодаря такому определению, феномен, вместо того, чтобы стать более доступным, становится, скорее, более непро ницаемым. В этой дефиниции заключено, в первую очередь, следующее: время есть нечто такое, что мы находим в движении, т. е. в некотором движущемся как приведенном в движение ou[te kivnhsi" ou[t’ a[neu kinhvsew"15. Возьмем простой пример. Указка в вертикальном положении движется по доске слева направо. Мы можем с тем же успехом позволить ей совершать вращательное движение, так что ее нижний конец представляет собой центр вращения. Время есть нечто, относящееся к движению и в дви жении себя показывающее. Если мы представим себе, как дви жется или вращается наша указка, то можно спросить: где здесь время, если оно должно относиться к движению? Ведь оно — не свойство указки, не нечто телесное, или обладающее тяжестью, или твердое, оно не есть нечто такое, что относится к протяжен ности или непрерывности (sunecev") как таковой, оно [вообще] не есть нечто, оно — не составная часть многообразия точек 14 Phys. D 11, 219 b 1 f. Там же, 219 а 1. [Хайдеггер вновь приводит слова Аристотеля: «Так что ясно, что время не есть движение, но оно не есть (его нет) и без движения». Добавление: «в не котором движущемся как приведенном в движение (an einem Sichbewegenden als Bewegtem)» подчеркивает то важное обстоятельство, что в счете времени нам не важно, что именно движется, важно, что оно движется. — Примеч. переводчика.] Проблема онтологической дифференции указки, если мы мыслим указку как линию. Впрочем, Аристо тель и не говорит, что время есть нечто относящееся к движу щейся вещи как таковой, но к ее движению. Но что такое движе ние указки? Мы говорим: изменение места, т. е. переход из одно го положения в другое, будь то простой сдвиг или продолжаю щееся перемещение из одной точки в другую. Время есть нечто, относящееся к движению, а не к движущемуся. Когда мы следим за движением указки, будь то вращение или какое то иное дви жение, обнаруживаем ли мы в самом этом перемещении время? Если мы остановим движение, то время,— говорим мы,— все равно идет. Оно идет, пока движение стоит. Так что время не есть 338 движение, и само движение указки не есть время. Впрочем, и Аристотель не говорит что время есть kivnhsi", но kinhvsewv" ti, не что, относящееся к движению. Но как? Движение есть в нашем примере переход указки из одного положения к другому. Движу щееся как движущееся всякий раз находится в некотором поло жении. Есть ли время в этом положении или, может быть, оно даже сами эти положения? Разумеется, нет: ведь если движущее ся в своем движении пробегает различные положения, сами они как таковые все еще имеются в наличии как определенные мес та. Но время, когда указка находилась в таком то положении, уже прошло. Место остается, время проходит. Но тогда где и ка ким образом время — в движении, примыкает к движению (an der Bewegung)? Мы говорим: в ходе движения движущееся нахо дится в определенное время в определенном месте. Движение есть во времени, оно внутривременно. Не есть ли тогда время не что вроде футляра, в который вложено движение? Но поскольку время всегда обнаруживается в движении, этот футляр должен быть чем то таким, что движение как таковое всегда несет на себе, как улитка несет на себе свой дом. Но если указка покоит ся, спросим мы вновь, где же тогда время? Неужели в покоящем ся мы не находим ничего, относящегося ко времени? Или все же находим? Мы говорим: указка временно или на время оставалась в покое. Мы можем сколько угодно оглядываться на движущееся или на само движение как изменение места, но мы никогда не найдем здесь времени, если будем держаться того, о чем говорит Аристотель.

§ 19. Время и временность Конечно, не найдем, должны мы возразить сами себе. Ведь Аристотель не просто говорит нечто неопределенное: время есть нечто, относящееся к движению, но он говорит точнее: riqm" kinhvsew", число движения или, как он формулирует это в одном месте: oujk a[ra kivnhsi" oJ crovno" ajll j ajriqmo;

n e[cei hJ kivnhsi"16, время не есть само движение, но [время есть] поскольку движе ние имеет число. Время есть некоторое число. Каким образом время должно быть числом? Выражение «число» (riqmj) нуж но понимать здесь, на этом явно настаивает сам Аристотель, в смысле ajriqmouvmenon. Время есть число не в смысле числа как та 339 кового, числа исчисляющего, оно есть число в смысле исчисляе мого. Время как число движения есть исчисляемое в движении. Проделаем один опыт. Что я могу считать в движении указки? Разумеется, поскольку движение представляет собой изменение места, я могу считать отдельные места. Но сколько бы я ни под считывал эти места, их сумма никогда не даст мне времени. Она составит пройденное указкой расстояние, часть пространства, но не время. Исчислять и численно определять мы можем ско рость перехода указки от одного места к другому. Что есть ско рость? Возьмем понятие скорости в физике c = s : t, так что ско рость представляет собой пройденный путь, деленный на затра ченное время. Из этой формулы предельно ясно, что в понятии скорости уже спрятано время, поскольку движение требует вре мени. Но тем самым вовсе не разъяснено, что есть само время. Мы не приблизились ко времени ни на шаг. Что означает, что указка обладает некоторой скоростью? Это означает, кроме всего прочего, вот что: она движется во времени. Движение протекает во времени. Не загадка ли, что каждое движение требует време ни, но все таки времени не становится от этого меньше. Вообра зим себе 1000 определенных движений между 10 и 11 часами. А теперь вообразим себе 100 000 движений, происходящих в то же время. Для всех этих движений требуется указанное время. Ста нет ли его меньше во втором случае, когда оно требуется больше му числу движений, или оно останется ровно таким же по вели чине? Если время затрачивается на движение, растрачивается ли оно тем самым вообще? Если нет, то оно, очевидно, не зависит от Там же, 219 b 3 f.

Проблема онтологической дифференции движения. И все же оно должно быть чем то исчисляемым в дви жении. Что время есть нечто, исчисляемое в движении, пред ставляется голым утверждением Аристотеля. Даже если мы пой дем так далеко, что будем маркировать изменение положений стержня с помощью счета, так что для каждого положения будет предусмотрено определенное число и тем самым во всяком пере ходе движущегося от места к месту непосредственно обнаружит 340 ся нечто исчисляемое, все равно во всем этом мы не откроем вре мени. Или откроем? Я извлекаю свои часы из кармана, слежу за изменением положения секундной стрелки и отсчитываю одну, две, три секунды, потом — минуты. Эта торопливая стрелка ука зывает мне время, поэтому она и называется [по немецки] Zeiger (стрелка, букв. — «указатель»). Я отсчитываю в движении стрел ки время. Где же оно? Может быть, внутри часового механизма, так что, засунув часы обратно, я положу время в свой жилетный карман? Вы ответите — конечно, нет. Но вопрос остается, где же тогда время? Ведь неопровержимо установлено, что мы отсчиты ваем время с помощью часов. Часы говорят мне, сколько сейчас времени, так что с их помощью я некоторым образом обнаружи ваю время. Мы видим, что Аристотель не так уж неправ, когда он гово рит: время есть нечто, исчисляемое в движении. В качестве под тверждения мы даже не нуждаемся в столь изощренной вещи, как современные карманные часы. Когда человек в своем естест венном и повседневном бытии (Dasein) следит за движением Солнца и говорит: «Наступил полдень, наступил вечер»,— он ус танавливает время. Так что время оказывается вдруг на солнце или на небесах и больше не в жилетном кармане. Ну, и как же за стать это чудище у себя дома? Как вообще получается, что мы должны находить время повсюду, где нам приходится следить за движением. Как получается, что мы находим время в движении и что, напротив, его больше нет в наличии там, где движущееся останавливается. На что мы обращаем внимание, на какой гори зонт глядим, когда — не будем отступать от нашего простого при мера — на закате солнца говорим: «Наступает вечер», и тем са мым определяем время суток. Глядим ли мы на окоем местности, на запад, или же встреча с движущимся, в нашем случае — с солнцем, происходит внутри некоторого другого горизонта?

§ 19. Время и временность Дефиниция времени, данная Аристотелем, настолько гени альна, что она уже фиксирует тот горизонт, в пределах которого мы, говоря об исчисляемом в движении, не должны найти ниче го иного, кроме времени. Аристотель говорит: riqm" kinhvsew" 341 kata;

to;

provteron kai;

u{steron. Мы переводим: Время есть нечто, исчисляемое в движении, с которым мы встречаемся, когда при нимаем во внимание «до» и «после», в горизонте более раннего и более позднего17. Время есть не просто нечто, исчисляемое в дви жении, но нечто, исчисляемое в движении, поскольку движение находится в поле внимания, направленного на «до» и «после», когда мы следим за ним как за движением. Искомый горизонт есть горизонт более раннего и более позднего. Provteron и u{steron пе реводится как «раньше» и «позже», но также — как «до» и «по сле». Первое определение — provteron и u{steron, взятые как «раньше» и «позже», кажется невозможным. «Раньше» и «позже» суть определения времени. Аристотель говорит: время есть не что, исчисляемое в движении, встречающемся в горизонте вре мени («раньше» и «позже»). Но ведь это означает: время есть не что, что встречается в горизонте времени. Время есть исчисляе мое время. Когда я говорю, что время есть то в движении, что по казывает себя, когда я слежу за ним как за движением в горизон те его «раньше» и «позже», дефиниция времени превращается, как кажется, в пустую тавтологию: время есть «раньше» и «поз же», т. е. время есть время. Стоит ли возиться с определением, у которого как бы на лбу написана грубейшая логическая ошибка? И все же мы не должны цепляться за слова. Конечно, «раньше» и «позже» суть феномены времени. Но остается вопрос — действи тельно ли то, что они подразумевают, совпадает с тем, что подра зумевается в субъекте определения: время есть время. Возмож но, второе слово «время» говорит нечто иное и более исходное по сравнению с тем, что Аристотель имеет в виду в самом определе нии времени. Возможно, аристотелево определение времени во все не тавтология, просто оно изменяет внутренней взаимосвязи аристотелева феномена времени, т. е. расхожим образом понято го времени, ради более исходного времени, которое мы называ «Die Zeit ist ein Gezhltes an der fr Hinblick auf das Vor und Nach, im Horizont des Frher und Spter, begegnenden Bewegung».

Проблема онтологической дифференции ем временностью. Время, как говорит Аристотель в своем толко вании, может быть истолковано, если его само понимают, исходя из времени, т. е. — из исходного времени. И стало быть, нет необ 342 ходимости переводить provteron и u{steron в аристотелевом опре делении времени через безразличные «до» и «после», так что при этом скрадывается их временной характер (хотя, конечно, и это содержательно оправдано), дабы избежать видимости, будто Аристотель определяет время, исходя из времени. Если ма ло мальски понимать сущность времени, то аристотелеву интер претацию и дефиницию времени следует интерпретировать так, что в ней принятое в качестве времени истолковывается, исходя из времени. Тот, кто хоть раз увидел эти взаимосвязи, должен как раз тре бовать, чтобы в определении времени вышло на свет происхождение расхожим образом понятого времени, т. е. такого времени, с кото рым мы сталкиваемся ближайшим образом, из временности. Ведь его происхождение принадлежит его сущности и тем самым тре бует своего выражения в определении сущности. Если даже оставить в определении времени [термины] «рань ше» и «позже», тем самым вовсе еще не показано, в какой мере аристотелево определение затрагивает время, т. е. в какой мере исчисляемое в движении есть время. Что это означает — исчис ляемое в движении, встреченном в горизонте более раннего и более позднего? Время должно быть чем то, встречающим дви жение в определенным образом направленном счете. Присущее такому счету определенное направление взгляда дает о себе знать с помощью kata;

to;

provteron и u{steron. Что имеется при этом в виду, обнаружится, если мы поймем provteron и u{steron поначалу как «до» и «после», а потом покажем посредством ин терпретации, что при этом имеет в виду Аристотель, так что пе ревод provteron и u{steron как «раньше» и «позже» будет оправдан. Время должно быть чем то исчисляемым в движении, при этом — таким исчисляемым, которое кажет себя нам во взгляде на provteron и u{steron. Что при этом имеется в виду, и каким обра зом во взгляде на «до» и «после» мы проживаем опыт чего то та кого, что называется временем, нам и предстоит разъяснить. Время есть kinhvsewv" ti, нечто, что встречается в движении. Дви жению вообще, kivnhsi" или metabolhv, принадлежит kinouvmenon § 19. Время и временность kinei`tai — движущееся движется, находится в движении. Наибо 343 лее общий характер движения — metabolhv, т. е. перемена или пе реход от чего то к чему то18. Простейшая форма движения или перехода, чаще всего привлекаемая Аристотелем для анализа движения, это forav, переход от одного места (tovpo") к другому, перемена места, перемещение. Это то движение, которое мы знаем из физики. В таком движении kinouvmenon (движущееся) есть не что иное, как ferovmenon — переносимое из одного места в другое. Другая форма движения это, к примеру, ajlloivwsi", ста новление иным в том смысле, что одно качество изменяется в другое, один определенный цвет — в другой;

при этом также со вершается некоторый переход e[k tino" ei[" ti, от чего то к чему то. Но это «от чего то к чему то» не имеет смысла перехода от од ного места к другому. Перемена цвета может происходить на том же самом месте. Сравнение с ajlloivwsi" показывает, что это «от чего то к чему то» вовсе не обязательно понимать в пространст венном смысле. Мы называем эту структуру движения его изме рением (Dimension) и берем понятие измерения в некотором со вершенно формальном смысле, для которого характер пространст венности не является существенным. Измерение означает про тяжение, причем протяженность (в длину, ширину, высоту) в смысле пространственного измерения представляет собой мо дификацию протяжения. Соотносясь с определением e[k tino" ei[" ti, следует совершенно освободиться от пространственных представлений, что и проделал Аристотель. Увидеть это важно, поскольку в связи с этим определением в новейшее время, и пре жде всего Бергсоном, аристотелево понятие времени было ис толковано неправильно, именно в той мере, в какой Бергсон за ранее истолковывает этот принадлежащий времени характер из 344 мерения, соотнося его с движением, как пространственную про тяженность. Протяжению принадлежит одновременно и определение, выраженное термином sunecev", в себе сплоченность, continuum, непрерывность. Этот характер измерения Аристотель обозначает как mevgeqo". Протяженность или величина имеют исходно не про странственный характер, но характер протяжения. В понятии и Ср. Phys. Г 1 3, а также E.

Проблема онтологической дифференции сущности «от чего то к чему то» не заключено никакого разрыва (разлома, Bruch), это — сомкнутая в себе простертость. Когда мы схватываем движение в некотором движущемся, наряду с этим с необходимостью схватывается sunecev", непрерывность, а в ней самой e[k tino" ei[" ti, измерение в исходном смысле, простер тость (протяженность). В случае изменения места протяжен ность относится к месту или пространству. Аристотель выражает это положение вещей в обратной последовательности, когда го ворит: ajkolouqei` tw`/ megevqei hJ kivnhsi"19, движение следует за раз мерностью (протяженностью) или сопровождает размерность (протяженность). Это предложение нельзя понимать онтически, его нужно понять онтологически. Оно не означает, что из протя жения или непрерывности онтически проистекает движение, что измерение имеет движение своим следствием. То обстоя тельство, что движение следует за непрерывностью или измере нием, означает, что движению как таковому предшествует со гласно его сущности размерность (Dimensionalitt) и наряду с ней непрерывность. Протяженность и непрерывность уже за ключены в движении. Они суть более раннее в смысле априор ных условий самого движения. Где есть движение, там уже a priori наряду с ним мыслятся mevgeqo" и sunecev" (sunevceia). Это, одна ко, не означает, что движение тождественно протяженности (пространству) и непрерывности;

сказанное явствует уже из того, что не всякое движение есть перемещение, пространствен ное движение, хотя всякое движение определяется через e[k tino" ei[" ti. Протяженность имеет здесь некий иной смысл по сравнению со специфически пространственной размерностью. Движение следует за непрерывностью, а эта последняя — за про тяженностью. Глагол ajkolouqei` выражает отношение априорной 345 фундированности движения в непрерывности и протяженности. Аристотель и в других исследованиях употребляет термин ajkolouqei`n в этом онтологическом значении. Поскольку время есть kinhvsewv" ti, нечто, относящееся к движению, это означает, что наряду с временем мыслится также движение или покой. Го Там же, 219 а 11. [«Поскольку же движущееся движется из чего то во что то, а всякая величина непрерывна, движение следует за величиной (сопровождает ве личину). И благодаря тому, что величина непрерывна, непрерывно и движение. А раз движение непрерывно, то и время».— Примеч. переводчика.] § 19. Время и временность воря по аристотелевски: время сопровождает движение. Ари 20 стотель прямо говорит: oJ cronvo" ajkolouqei` th`/ kinhvsei. Для пе ремещения получается такая последовательность: многообразие мест — (пространственная) протяженность — непрерывность — движение — время. В обратном порядке, когда мы смотрим на это, исходя из времени, получается вот что: если время есть нечто, относящееся к движению, в нем мыслится заодно упомянутая ко ренная взаимосвязь, но это вовсе не означает, что время тождест венно одному из феноменов, мыслимых наряду с ним. До тех пор пока не схвачен онтологический смысл ajkolouqei`n, аристотелева дефиниция времени остается непонятной. Или же приходят к ложной интерпретации, как, например, Бергсон, го воривший, будто время, как его понимает Аристотель, есть про странство. К такой несуразной интерпретации его склонило то обстоятельство, что он понял непрерывное в узком смысле — как пространственную величину. Аристотель не сводит время к про странству и не определяет его с помощью пространства, как буд то некоторое пространственное определение входит в дефини цию времени. Он хочет лишь показать, что время есть нечто, принадлежащее движению, и установить, в какой мере это так. Но для этой цели необходимо обнаружить, что именно со при сутствует в опыте движения и каким образом в этом со присутст вующем становится зримым время. Чтобы точнее увидеть, в каком смысле время сопровождает движение или его простертость, мы должны сделать для себя бо лее внятным опыт движения. В опыте времени заодно мыслится движение, непрерывность, протяженность и, если речь идет о перемещении,— место. Если мы следим за движением, то встре чаемся также и со временем, даже не схватывая его в собствен 346 ном смысле и не подразумевая явно. В конкретном опыте движе ния мы удерживаем, в первую очередь, движущееся, т. е. ferovmenon w||/ th;

n kivnhsin gnwrivzomen21, в нем и вместе с ним (дви Там же, 219 b 23. Там же, 219 b 17. [Вот чуть более широкий контекст: «Ведь движение, как было сказано, следует за величиной, а за ним, как мы утверждаем, — время. И подоб ным же образом за точкой [фиксирующей значения величины] следует переме щающееся тело, по которому мы узнаем движение, а также предыдущее и после дующее в нем». — Примеч. переводчика.] 21 Проблема онтологической дифференции жущимся) мы видим движение. Усмотреть движение в чистом виде и как таковое нелегко: tovde gavr ti to;

ferovmenon, hJ de;

22 kivnhsi" ou], движущееся есть некоторое это вот, нечто опреде ленное, в то время как движение не имеет индивидуального, соб ственным образом запечатлевающего себя характера. Движу щееся дано нам в своей индивидуальности и «этости», но не дви жение как таковое. Мы удерживаем в опыте движения движу щееся, мы видим движение наряду, заодно с движущимся, но не как таковое. Чем отчетливее мы усматриваем движение в движущемся, тем отчетливее усматриваются также непрерывность в совокуп ности элементов, составляющих непрерывное, континуум точек в многообразии точек некоторой линии. В опыте движения мы направляем взгляд на движущееся, на то место, которое оно вся кий раз занимает и из которого переходит в некоторое другое. Следя за тем или иным движением, мы схватываем его в опыте, наряду со встречающейся нам последовательностью мест на не котором непрерывном пути. Мы схватываем движение в опыте тогда, когда видим определенное движущееся в его переходе от одного места к другому: как оно переходит оттуда сюда, из неко торого «оттуда вон» в некоторое «сюда вот». Но это требует бо лее точного определения. Можно было бы сказать: перемещаться — значит пробегать некую непрерывную последовательность мест, так что я получаю движение, когда собираю воедино пробегаемые места — это «там» и другое «там», все вместе. Когда мы просто пересчитыва ем отдельные места, т. е. сосчитываем эти единичные «там» вме сте с единичными «здесь», у нас нет опыта движения. У нас есть опыт движения, т. е. перехода, когда мы видим движущееся в пе ремене места — от «там» к «здесь», т. е. когда мы не просто берем 347 места в их соседстве друг с другом, но берем это «там» как «то, от куда», а это «здесь» как «то, куда», т. е. не просто некоторое «там», а потом снова некоторое «там», но «оттуда» и «сюда». Мы должны видеть наперед данную совокупность мест, некоторое многообразие точек в горизонте «оттуда» — «сюда». Именно это Аристотель хочет в первую очередь сказать своим определением: provteron kai;

u{steron. «Там» — не любое место;

напротив, «то от Там же, 219 b 30.

§ 19. Время и временность куда» есть нечто предшествующее. Равно и «то куда» — не любое «здесь», но как ближайшее «то куда» оно есть нечто последующее. Если мы таким образом видим многообразие мест в горизонте «оттуда — сюда» и в этом горизонте пробегаем отдельные места, то, поскольку мы видим движение, переход, мы удерживаем пре жде пройденное место как «то откуда» и находимся в ожидании последующего места как «того куда». Удерживая предыдущее и ожидая последующее, мы видим переход как таковой. Когда мы, так удерживая предыдущее и ожидая последующее, следим за переходом и за отдельными местами (которые могут простирать ся сколь угодно далеко) в пределах перехода как целого, мы боль ше не фиксируем отдельные места как единичные точки или как произвольным образом противопоставленные друг другу «там» и «здесь». Чтобы схватить особое удерживание предыдущего и ожидание наступающего, мы говорим: «сейчас здесь, а до это го — там, потом — там». Иначе говоря, каждое «там» в его взаи мосвязи с «от чего то — к чему то» есть «теперь — там», «те перь — там», «теперь — там». Мы всякий раз говорим, поскольку видим многообразие точек в горизонте provteron и u{steron — по ходу движения некоего предмета: «теперь здесь», «теперь там». Лишь поскольку мы так молчаливо приговариваем, мы можем, глядя на часы, отсчитывать время. Когда мы смотрим на часы, то говорим вполне естественно и непринужденно: «теперь». И это — что мы говорим «теперь» — вовсе не разумеется само собой, но за счет того, что мы говорим так, мы уже наперед даем часам время. 348 Его нет в самих часах, но тем, что мы говорим «теперь», мы напе 23 ред даем часам время, а они дают нам количество «теперь». То, что исчисляется в исчисляющем слежении за некоторым перехо дом в горизонте e[k tino" ei[" ti, выговорено оно или нет, суть [различные] «теперь». Мы исчисляем некую последователь ность «теперь», «тогда» и «потом». «Потом» — это «еще не те перь» или «теперь еще не», «тогда» — это «теперь уже не» или «уже не теперь». И «потом», и «тогда» имеют характер «теперь», связь с «теперь». Аристотель говорит в одном месте совсем ко ротко, не проводя анализа в полном смысле этого слова (хотя без надлежащего анализа вся аристотелева интерпретация времени Это давание наперед есть в основе своей тройственная экстатически горизон тальная структура временности. Она наперед дает себе «теперь».

Проблема онтологической дифференции непонятна): tw`/ feromevnw/ ajkolouqei` to;

nu`n, «теперь» следует за движущимся, т. е. переходящим от одного места к другому. Это оз начает, что «теперь» усматривается в опыте движения совместно с движением. Поскольку «теперь» усматривается совместно, это означает для Аристотеля, что оно в широком смысле совместно исчисляется (при числяется, присчитывается). Это при считы ваемое в следовании за движением, т. е. это при говариваемое «те перь», вот что такое время. |Hi d j ajriqmhto;

n to;

provteron kai;

u{ste 25 ron, to;

nu`n e[stin. «Теперь» как исчисляемое само является ис числяющим, исчисляющим места, поскольку движущееся пробе гает их как места движения. Время как ajriqmo;

" fora`" есть исчис ляемое — исчисляющее. Аристотелева интерпретация времени, когда он говорит: время есть нечто, исчисляемое в движении, по скольку я вижу движение в горизонте e[k tino" ei[" ti, «от чего то к чему то», весьма точно отражает сам феномен. О provteron и u{steron Аристотель говорит в одном месте: to;

26 dh;

provteron kai;

u{steron ejn tovpw/ prw`tovn ejstin, предшествую щее и последующее суть, в первую очередь, в месте, в последова тельном изменении мест. Он думает здесь о «до» и «после» еще Там же, 219 b 22, ср. также 220 а 6. Там же, 219 b 25. [« И поскольку предыдущее и последующее исчислимо (считае мо), ‘теперь’ есть (существует)». Тот вариант греческой фразы, который приводит, следуя Россу, издатель немецкого текста, представляет собой экзистенциальное суждение (о чем свидетельствует острое ударение в e·sti), т. е. утверждение бытия «теперь» при условии, что предыдущее и последующее исчислимы. Но этот отры 349 вок (при другой расстановке диакритических знаков) можно понять и иначе: «Те перь есть (связка) предыдущее и последующее как (qua) исчислимое». Как явству ет из контекста, именно этот вариант чтения выбирает и Хайдеггер. Так читал это предложение Фемистий (150, 23): to de ariumoyqmenon proqteroqn te kai ysteron to ny±n estin — «исчисляемое (считаемое) же предыдущее и последующее есть ‘теперь’ ». У Симпликия (723, 29) мы находим своего рода компромисс: kauoqson de ariumhtn to proqtern toy±to ka steron, kata tosoy±ton, fhsiq, ny±n deiqknytai — «поскольку же это предыдущее и последующее исчислимо, постольку, говорит [Аристотель], об наруживается ‘теперь’». Хайдеггер, разумеется, не мог пользоваться изданием Росса, которое вышло в свет впервые в 1936 г.: Aristotle’s Physics, with Introduction and Commentary by W. D. Ross, Oxford, Clarendon, 1936. В этом причина расхожде ний между греческими цитатами, взятыми из издания Росса, и толкованием Хай деггера. Я вынужден отмечать в примечаниях такие места. В противном случае возникла бы неизбежная путаница при чтении русского текста, и представления читателя о герменевтической работе Хайдеггера были бы сильно искажены.— Примеч. переводчика.] 26 Там же, 219 а 14 f.

25 § 19. Время и временность без всякой временной определенности. Аристотелево определе ние времени можно предварительно понять так: время есть не что, исчисляемое в движении, поскольку опыт движения дан в горизонте «до» и «после». Это исчисляемое обнаруживает себя, однако, как «теперь». Сами «теперь» сказываются и понимаются лишь в горизонте более раннего и более позднего. Но «по отно 349 шению к ‘до’ и ‘после’» и «в горизонте более раннего и более позднего» — не одно и то же. Последнее есть интерпретация пер 27 вого. Если мы возьмем provteron и u{steron поначалу в смысле «до» и «после», как предшествующее и последующее, то генезис аристотелева определения времени становится более внятным. Если же мы сразу поймем provteron и u{steron как «раньше» и «позже», это определение поначалу кажется нелепым, но это лишь свидетельствует о том, что в нем заключена центральная проблема: вопрос об истоке самого «теперь». Первый перевод дает дословное понимание, второй уже в значительной степени заключает в себе некую интерпретацию. Мы умышленно перевели аристотелево определение време ни так: нечто, исчисляемое в движении, поскольку оно увидено в горизонте более раннего и более позднего. Мы уже истолковали provteron — u{steron в более узком смысле, который проступает только тогда, когда мы продвигаемся вперед в интерпретации «до» и «после». Но опыт «до» и «после» уже сам по себе заранее предполагает опыт времени, опыт более раннего и более поздне го. Аристотель явно разрабатывает понятие «до» и «после» в кни ге D «Метафизики» (гл. 11, 1018 b 9 ff.). В сочинении о времени он колеблется в толковании значения provteron — u{steron. По пре имуществу он прямо берет в качестве такового «раньше» и «поз же», а не столько «до» и «после». Он говорит так: они имеют 28 ajpovstasi" pro;

" to;

nu`n, отстояние по отношению к «теперь»;

в «после» всегда домысливается «теперь» как «теперь еще не», равно и в «тогда» [уже мыслится «теперь»] как «теперь уже не». «Теперь» есть граница проходящего и приходящего.

Ср. Бытие и время, с. 420 сл.. 350 Phys. D14, 223 a 5 f. [«Мы говорим о предыдущее и последующем в соответствии с отстоянием от ‘теперь’, а ‘теперь’ — граница между прошедшим и наступаю щим».— Примеч. переводчика].

28 Проблема онтологической дифференции «Теперь», которые мы считаем, сами суть во времени, т. е. со ставляют время. «Теперь» обладает некоей особой двуликостью, 350 которую Аристотель выражает следующим образом: kai;

sunechv" te dh;

oJ crovno" tw`/ nu`n, kai;

dihv/rhtai kata;

to;

nu`n29. Благодаря «те перь» время становится в себе сплоченным, т. е. специфическая непрерывность времени коренится в теперь, с другой стороны, время заодно и расчленяется по отношению к теперь, артикули руется на «уже не теперь» — «раньше» и «еще не теперь» — «позже». Только по отношению к «теперь» мы схватываем «по том» и «некогда», «раньше » и «позже». «Теперь», которое мы ис числяем, следя за движением, есть всякий раз иное. To;

de;

nu`n dia;

to;

kinei`sqai to;

ferovmenon aijei;

e{teron30, «теперь» за счет передви жения перемещающегося есть всегда иное, т. е. продвижение от одного места к другому. В каждом «теперь» «теперь» есть нечто иное, но каждое иное «теперь» есть, тем не менее, именно как «теперь», всегда «теперь». Всякий раз различные «теперь» суть как различные все же всегда в точности одно и то же, а именно — «теперь». Аристотель очерчивает эту особую сущность «теперь» и, тем самым, сущность времени — коль скоро он интерпретиру ет время исключительно исходя из «теперь» — настолько точно, насколько это возможно только в греческом языке и едва ли вос производимо по немецки: to;

ga;

r nu`n to;

aujto;

o{ pot j h\n, to;

d j ei\nai aujtw`/ e{teron31, «теперь» есть то же самое в отношении того, чем оно всякий раз уже было,— т. е. в каждом «теперь» оно есть «теперь»;

его essentia, его «что» есть всегда то же самое (taujtov), и все же каждое «теперь» в каждом «теперь» согласно своей сути (Wesen) есть нечто иное, to;

d j ei\nai aujtw`/ e{teron, быть «теперь» значит всякий раз быть иным (как бытие — existentia — e{teron). To;

de;

nu`n e[sti me;

n wJ" to;

aujtov, sti d j wJ" ouj to;

aujtov32, «теперь» в определенном смысле всегда то же самое, в определенном же смысле оно никогда не бывает тем же самым. «Теперь» артикули рует и ограничивает время в отношении более раннего и более позднего. Оно есть, во первых, всякий раз то же самое, но оно Phys. D 11, 220 a 5. [«Время и непрерывно благодаря 'теперь', и разделено по от 351 ношению к 'теперь' (или в 'теперь')».] 30 Там же, 220 а 14. Там же, 219 b 10 f. 32 Там же, 219 b 12 f.

§ 19. Время и временность есть, во вторых, всякий раз не то же самое. Поскольку оно — в ином и иное (представим себе смену мест), оно есть всякий раз нечто иное. Это составляет его текущее «теперь» бытие, его ина 351 ковость. Но то, чем оно (как то, что оно есть) всякий раз уже было, а именно — «теперь», вот это — то же самое. Пока мы не хотим вдаваться в проблему самой структуры времени [как она мыслится], исходя из многообразия «теперь». Вместо этого мы спрашиваем: что кроется в том обстоятельстве, что Аристотель интерпретирует время как исчисляемое или как число? Что он хочет сделать явным в первую очередь, когда под черкивает численный характер времени? Что дает характеристи ка времени как числа для определения того, что мы назвали внутривременность? Что означает «во времени»? Как можно, ис ходя из характеристики времени как числа, определить бытие времени? Что важно в том, что Аристотель придает времени характер числа? Что он видит во времени? Время есть число как нечто, ис числяемое в движении, в последовании мест, которые пробегает движущееся [тело], т. е. нечто, исчисляемое постольку, посколь ку мы следим в движении за переходом как таковым и при этом говорим «теперь». Тем не менее, вовсе не достаточно подчинить множество «те перь» в качестве некоторой рядоположенной структуры много образию точек, так что при этом «теперь» мыслятся как покоя щиеся и неподвижно выстроившиеся в одну линию. Нельзя тол ковать этот разговор о времени как последовательности «теперь» ложно, нельзя переводить его в разговор о пространственном в том смысле, что время есть де некоторая линия, т. е. последова тельность точек. «Теперь» есть исчисляемое, но вовсе не в счете одной и той же точки. Время — не многообразие пригнанных друг к другу теперь, поскольку каждое «теперь» в каждом «те перь» больше уже не есть, поскольку, как мы видели ранее, вре мени принадлежит удивительная простертость в обе стороны не бытия. «Теперь» не подчинено никакой неподвижной точке как [своего рода] точка и поэтому не может принадлежать точке, по скольку оно по своей сути — начало и конец. В «теперь» как тако вом уже заключено указание на больше не и еще не. Эти боль ше не и еще не не пристегнуты к «теперь» как нечто посторон Проблема онтологической дифференции нее, они относятся к содержанию самого «теперь». «Теперь» в 352 силу этого содержания, состоящего в некотором внутреннем из мерении, имеет в себе характер перехода. «Теперь» как таковое есть уже нечто преходящее переходное. Оно — не точка рядом с другой точкой, ведь для таких двух точек еще требуется некото рое связующее опосредование, но «теперь» — в себе самом пере ход. Поскольку оно имеет в себе особую простертость, мы можем схватывать ее в большей или меньшей мере. Глубина внутренне го измерения некоего «теперь» различна: теперь в этот час, те перь в эту секунду. Это различие в глубине измерения возможно лишь потому, что «теперь» в самом себе размерно. Время не спрессовано из «теперь» в качестве их суммы, но наоборот, толь ко по отношению к «теперь» мы можем определенным образом артикулировать простертость времени. Подчинение многообра зия «теперь» («теперь» взято как переход) некоторому многооб разию точек (линии) не лишено определенной правоты лишь в том случае, если сами точки линии мы будем рассматривать как изображающие начало и конец, т. е. — как образующие переход в континууме, а вовсе не как имеющиеся в наличии — один рядом с другим — элементы. Из невозможности подчинить множество «теперь» изолированным точкам как элементам линии выявля ется, что само «теперь» есть континуум потока времени, а не эле мент континуума. Поэтому «теперь» в своем следовании движе нию не могут разбить его в некоторую совокупность неподвиж ных элементов, но в «теперь» нечто, совершающее переход, ста новится достижимым и мыслимым в своем переходе, а непод вижное — в своей неподвижности. Отсюда следует, в свою оче редь, что само «теперь» не движется и не покоится, т. е. оно — не «во времени». «Теперь», а это значит — время, говорит Аристотель, согласно своей сущности никогда не есть граница, поскольку как переход и измерение (Dimension) оно открыто в сторону «еще не» и «уже не». Границей в смысле замыкания, завершения, некото рого «дальше не» «теперь» бывает только случайным образом — в отношении чего то такого, что в некотором «теперь» или к опре деленному моменту времени прекращается. Прекращается не 353 «теперь» как «теперь». «Теперь», согласно своей сущности, уже есть «еще не», уже привязано к наступающему как некое изме § 19. Время и временность рение, хотя сказываемое через «теперь» движение вполне может и прекратиться в этом «теперь». Я могу маркировать некоторую границу с помощью «теперь», но оно само, взятое в континууме времени, не имеет характера границы. «Теперь» — не граница, но число, не pevra", нo ajriqmov". Аристотель явно выделяет смысл «теперь» как числа — ajriqmov", в противовес его толкованию в ка честве границы pevra". Границы чего бы то ни было суть то, что они суть, только в единстве с сущим, которое они ограничивают. Для числа это неверно. Число вовсе не привязано к тому, что оно считает. Число может определять нечто и без того, чтобы, в свою очередь, зависеть от содержания и способа бытия исчисляемого. Я могу сказать: «десять лошадей» Здесь «десять» определяет именно лошадей, но в самой десятке нет ничего от лошадей или их способа бытия. Десятка не есть граница множества лошадей как лошадей, ведь я могу с ее помощью с таким же успехом давать численные определения кораблям, треугольникам или деревь ям. Характерное свойство числа заключается в том, что оно так определяет (в греческом смысле, что также значит — ограничи вает) нечто, что само число остается независимым от ограничи ваемого. Время как число, охарактеризованное нами как исчис ляюще исчисляемое, не принадлежит самому сущему, которое оно исчисляет. Когда Аристотель говорит, что время есть нечто, исчисляемое в движении, он хочет подчеркнуть тем самым, что мы, именно исходя из «теперь», исчисляем и определяем движе ние как переход и что поэтому это исчисляющее исчисляемое не относится к вещному содержанию движущегося или его способу бытия и также не привязано к движению как таковому. Тем не менее, время встречается в исчисляющем слежении за движени ем как нечто исчисляемое. Тем самым обнаруживается некий особый характер времени, который позже у Канта был истолко ван в некотором определенном смысле как форма созерцания. Время есть число, а не граница, но как число оно способно 354 также измерять то, по отношению к чему является числом. Вре мя — не только исчисляемое, но как это исчисляемое оно само может быть исчисляющим в смысле меры. Лишь поскольку время есть число в смысле исчисленного «теперь», оно может стать чис лом как мерой, т. е. может само исчислять в смысле измерения. Это различение в [понятии] «теперь» как числа вообще, как исчисляе Проблема онтологической дифференции мого и как исчисляющего исчисляемого, а также отграничение времени как числа от границы составляет существенное содержа ние того трудного места в аристотелевом трактате о времени, ко торое мы сейчас разобрали только вкратце. Аристотель говорит: 33 to;

de;

nu`n dia;

to;

kineivsqai to;

ferovmenon aijei;

e{teron, «теперь», поскольку оно представляет собой нечто исчисляемое, относя щееся к переходу, есть вместе с совершающим переход [телом] всегда иное». {Wsq joJ crovno" ajriqmo;

" oujc wJ" th`" aujth`" stigmh`".34, поэтому время не есть число по отношению к одной и той же точ ке как точке, иными словами, «теперь» не есть некий точечный элемент непрерывного времени. Напротив, хотя «теперь» подчи нено некоторой точке, некоторому месту в движении, как переход оно всегда уже выходит за пределы точки. Как переход оно всегда смотрит и назад, и вперед. Оно не может быть подчинено некото рой изолированной точке как своей собственной, поскольку оно есть начало и конец: o{ti ajrch;

kai;

teleuthv, ajll j wJ" ta;

e[scata th`" 35 grammh`" ma`llon. Время есть число некоторым образом так, что 36 оно определяет самую внешнюю [позицию] точки по отноше Там же, 220 а 14. [Здесь и ниже Хайдеггер цитирует и интерпретирует цельный отрывок текста (220 а 14 — 19), в котором обсуждается аналогия «точка — переме щающееся тело — теперь». Ниже я привожу перевод этого фрагмента полностью по изданию Росса, поскольку этому изданию соответствуют греческие цитаты в немецком оригинале. Проблема здесь в том, что, как уже было сказано, Хайдеггер при подготовке лекций не мог пользоваться критическим изданием Росса (1936), и мне не известно, какое именно издание он использовал. «А 'теперь', поскольку перемещающееся [тело] движется, всегда — иное. Так что время есть число не в 355 том же смысле, в каком точка, будучи началом и концом, есть число (sc., двоица), но, скорее, — как концы линии — [именно концы, а] не части линии. [Это так] в силу уже упомянутых причин (ведь если средней точкой воспользоваться [в счете] дважды, то произойдет как бы остановка), и к тому же ясно, что ‘теперь’ никогда не есть часть времени и сечение не есть часть движения, точно так же, как точка — не часть линии;

ведь это две линии суть части одной [а не точка, разделившая ли нию надвое]». — Примеч. переводчика.] 34 Там же, 220 а 14 f. 35 Там же, 220 а 15 f. 36 «Die Zeit ist die Zahl so, da sie das usserste des Punktes nach seinen beiden Seiten der Erstreckung hin als bergang bestimmt». Эта фраза, на мой взгляд, еще одно сви дельство того, что Хайдеггер толковал не тот греческий текст, который, следуя Россу, цитируют издатели лекций. В более ранних изданиях (например, Торстри ка) в строке 220 а 16 вместо th±w grammh±w стоит th±w ayth±w (sc. stigmh±w). Очевидно, что хайдеггерово «das usserste des Punktes» передает именно этот второй вариант чте ния. Но разговор о «краях точки», как кажется, не имеет никакого смысла. Воз § 19. Время и временность нию к обеим сторонам окружающей ее протяженности как пере ход. Это число относится к точке и само как «теперь» не есть часть времени, как если бы время складывалось из «теперь» как из час тей. Но каждая часть имеет характер перехода, т. е. не является ча стью в собственном смысле. Поэтому Аристотель прямо говорит: oujde;

n movrion to;

nu`n tou` crovnou, oujd j hJ diaivrhsi" th`" kinhvsew"37, поэтому «теперь» — не часть времени, но всегда — само время, и, поскольку оно не есть часть, движение, будучи измерено време 355 нем, само тоже не распадается на части. Поскольку «теперь» есть переход, оно позволяет открыть доступ к движению как движе нию, т. е. в его ненарушаемой переходности. То обстоятельство, что «теперь» есть граница в том смысле, в каком я могу сказать: «в некотором 'теперь' движение прекращается, здесь оно оста навливается», есть нечто привходящее, sumbebhkov", по отноше нию к «теперь» и не затрагивает его сущности. «Теперь» есть то, что оно есть, h/| d j ajriqmei`, постольку оно ис числяет, т. е. служит числом. Время как «теперь» есть не граница, можно, тем не менее, что Хайдеггер, выполняя обязательства перед текстом, по нимает «das usserste des Punktes» буквально как самое внешнее в точке (что лише но смысла). С другой стороны, ta e·scata th±w ayth±w, «das usserste des Punktes», можно толковать как указание на присущий точке на прямой характер экстрему ма — как по отношению к левой полупрямой (конец), так и по отношению к пра вой (начало). Именно такое понимание я стремлюсь артикулировть, переводя «das usserste des Punktes» как «самую внешнюю позицию точки». Кроме того, если мы и в самом деле следуем чтению Росса, становится ясно, что фраза oti axh kai teleythq (15 f.), не есть определение «теперь», как это понимает Хайдеггер («weil es [sc. das Jetzt] Anfang und Ende ist»), но определение точки. Точка, взятая вне вся кой связи с движением, определяет двоицу, поскольку она — конец одного и нача ло другого. «Теперь», напротив, нельзя считать началом или концом, поскольку тогда движение (и время) остановились бы (ср. 220 а 11 13);

более того, даже точ ку как сечение движения, т.е. мгновенное положение движущегося тела, нельзя, со гласно Аристотелю, считать началом и концом «частичных движений» (220 а 13). Доводы Аристотеля на этот счет вполне прозрачны: у движения есть только одно начало, прежде которого этого вот движения не было. Точно так же, у движения есть только один конец, вслед за которым этого вот движения уже не будет. Не которое промежуточное сечение движения нельзя считать концом одного (час тичного) движения и началом другого, потому что ситуация конца (и начала) предполагает покой. Хайдеггер, основываясь на другой редакции греческого тек ста, считает «начало и конец» определением «теперь», поэтому его толкование развивается иначе. В нем важнее всего союз «и». «Теперь» не просто начало и не просто конец, но начало и конец — переход.— Примеч переводчика. 37 Там же, 220 а 19.

Проблема онтологической дифференции а переход, и как переход — возможное число, возможная число вая мера движения. Оно измеряет движение или покой таким об разом, что при этом фиксируется некоторое определенное дви жение, некоторая определенная перемена или продвижение се кундной стрелки от одной черточки к следующей, и этой числен ной мерой измеряется все движение. Поскольку «теперь» есть переход, оно всегда измеряет некоторое «от — до», оно измеряет некоторое «как долго», некоторую длительность. Время как чис ло выделяет определенное движение в некоторых границах. Так выделенное движение предназначено для того, чтобы промерить целиком то движение, которое предстоит измерять: metrei` d j ou|to" th;

n kivnhsin tw`/ oJrivsai tina;

kivnhsin h} katametrhvsei th;

n 38 o{lhn. Поскольку время есть d’ ajriqmov", оно есть также mevtron. Эта измеренность движущегося относительно его движения, это 39 metrei`sqai, есть не что иное, как to;

ejn crovnw/ ei\nai, «бытие дви жения во времени». «Вещи суть во времени» означает, согласно Аристотелю, не что иное, как «они измеряются временем в силу того, что время имеет характер перехода». Внутривременность вещей и событий нужно отличать от способа, которым «теперь», «раньше» и «позже» суть во времени. jEpei;

ajriqmo;

" oJ crovno", to;

me;

n nu`n kai;

to;

provteron kai;

o{sa toiau`ta ou{tw" ejn crovnw/ wJ" ejn ajriqmw`/ mona;

" kai;

to;

peritto;

n kai;

a[rtion (ta;

me;

n ga;

r tou` ajriqmou` ti, ta;

de;

tou` crovnou tiv ejstin): ta;

de;

pravgmata wJ" ejn ajriqmw`/ tw`/ crovnw/ ejstivn. Ei\ de;

tou`to, perievcetai uJpo;

crovnou w{sper

ta;

356 ejn ajriqmw`/ uJp j ajriqmou`> kai;

ta;

ejn tovpw/ uJpo;

tovpou40. Действитель но, «теперь» сами суть некоторым образом во времени, посколь ку они образуют время. Но движение и движущееся есть во вре мени не в том смысле, что они принадлежат самому времени, но так, как исчисляемое есть в числе. В самих числах как таковых Phys. D 12, 221 a 1 f. [«Причем оно (sc. время) измеряет движение посредством ограничения некоего [определенного] движения, которое будет измерять це лое».— Примеч. переводчика]. 39 Там же, 221 а 4. 40 Там же, 221 а 13 — 18. [Поскольку же время есть число, то «теперь», предыдущее и прочее в том же роде так же суть во времени, как в числе — единица, нечетное и четное (ведь последние представляют собой нечто, относящееся к числу, а пер вые — нечто, относящееся ко времени). Вещи же суть во времени как в числе. А если это так, то [вещи] охватываются временем точно так же, <как то, что в числе, объемлется числом>, а то, что находится в некотором месте, охватывается ме стом.] § 19. Время и временность есть четное и нечетное, но в числах исчисляющих есть в опреде ленном смысле также исчисленное. Как исчисленное есть в чис ле, так движение есть во времени. То, что есть во времени, дви жущееся, perievcetai uJp j ajriqmou`41 — охватывается исчисляющим числом. Время само не принадлежит движению, но охватывает его. Внутривременность сущего означает: быть охваченным вре менем («теперь») как числом (исчисляемым). Когда подчеркива ется момент perievcesqai, быть охваченным, то тем самым гово рится, что само время не принадлежит сущему, которое есть во времени. Поскольку с помощью времени мы измеряем сущее, движущееся или покоящееся, мы возвращаемся от времени, из меряющего и охватывающего движущееся, к тому, что должно служить мерилом. Время, если мы по прежнему используем об раз охвата, есть по сравнению с движениями и, вообще, сущим, движущимся или покоящимся, нечто такое, что лежит дальше во вне (weiter drauen ist). Время удерживает в своем охвате, о держи вает (umhlt) движущееся и покоящееся. Мы именуем это с помо щью выражения, о благозвучии которого можно спорить, мы го ворим: время имеет характер о держания (Um halt), поскольку су щее, движущееся и покоящееся, им одержимо. Правильно поняв суть дела, мы можем назвать время как одержание содержащим вместилищем (Behlter), если при этом мы берем «вместилище» не в буквальном смысле — как стакан или сундук — но лишь так, чтобы удержать формальный [смысл] среды одержания. Поскольку сущее одержимо временем, требуется, чтобы до сущего, до движущегося и покоящегося само время, смыкаясь вокруг сущего, каким то образом уже было. Кант называет вре мя «то внутри чего (das Worinnen) некоторого порядка». Оно есть некий всеохватный горизонт, внутри которого уже напе 357 ред данное может быть упорядочено как [следующее] одно за другим. Время измеряет, говорит Аристотель, в силу присущего ему характера перехода всегда только движущееся или — как пре дельный случай движущегося — покоящееся. Metrhvsei d j oJ crovno" to;

kinouvmenon kai;

to;

hjremou`n, hJ~/ to;

me;

n kinouvmenon to;

de;

hjremou`n42. Время измеряет движущееся и покоящееся, поскольку 41 Там же. Там же, 221 b 16 — 18.

Проблема онтологической дифференции одно есть движущееся, а другое покоящееся. Время измеряет 43 движение в движущемся: povsh ti", насколько велик переход, т. е. сколько имеется «теперь» в некотором определенном переходе от чего то к чему то. Время измеряет движущееся oujc aJplw'" e[stai metrhto;

n uJpo;

crovnou, h/| posovn tiv ejstin, ajll j h/| hJ kivnhsi" aujtou` poshv44, оно измеряет движущееся не просто как находящееся в движении сущее, каковым оно является;

если движется камень, время измеряет не камень как таковой в его специфической про тяженности, но камень, поскольку он движется. Измеряется дви жение, и только движение измеримо временем, поскольку время в соответствии со своим характером перехода всегда уже подразу мевает нечто, совершающее переход, переменное или, соответст венно,— покоящееся. Поскольку движение, соответственно,— покой, могут быть измерены временем, а быть измеренным вре менем означает «быть во времени», движущееся и покоящееся и только движущееся и покоящееся суть во времени. Потому мы и говорим: геометрические отношения и факты являются вневре менными, поскольку они не могут двигаться, а поэтому также и не покоятся. Треугольник не покоится, поскольку он не движется. Он по ту сторону покоя и движения, а потому — не охвачен и не охватываем временем, как его мыслит Аристотель. Вместе с интерпретацией внутривременности сказано заод но, что есть возможное внутривременное и, с другой стороны, каким образом есть вневременное. Так что становится все по нятней, в какой мере время есть нечто исчисляемое в движе 358 нии. aJma ga;

r kinhvsew" aijsqanovmeqa kai;

crovnou45,— заодно с дви жением мы воспринимаем, глядя на движущееся, и время. Где происходит опыт движения, там открывается и время. Kai;

ga;

r eja;

n h\/ skovto" kai;

mhde;

n dia;

tou` swvmato" pavscwmen, kivnhsi" dev ti" ejn th`/ yuch`/ ejnh`/, eujqu;

" a{ma dokei` ti" gegonevnai kai;

crovno"46.

43 Там же, 221 b 19. Там же, 221 b 19 f. [«Так что движущееся измеряется временем не просто по скольку оно есть нечто количественное, но поскольку количественно его движе ние».— Примеч. переводчика.] 45 Phys. D 11, 219 a 3 f. 46 Там же, 219 a 4 — 6. [Целиком этот фрагмент (219 а 3 — 6) звучит так: «Ведь мы вме сте (заодно) воспринимаем движение и время. Даже когда темно, и мы ничего не испытываем посредством тела, но при этом в душе происходит некое движение, мы сразу же заодно понимаем, что прошло какое то время».— Примеч. переводчика.] § 19. Время и временность Вовсе не необходимо, что мы находим движение среди имею щегося в наличии. Даже когда темно, т. е. когда темнота скрыва ет от нас сущее, скрывает то, что имеется в наличии, если при этом мы обладаем опытом самих себя, т. е. действий (Verhaltungen) нашей души, то вместе с этим опытом eujqu;

" a{ma, сразу же заодно всегда дано время. Ведь даже действия души подпадают под общее определение движения — движения в том широком смысле, в каком оно понимается у Аристотеля, не обязательно понятого как смена мест. Подобные действия сами по себе не пространственны, но они переходят одно в другое, одно сменяется другим. Мы можем, действуя так то и так то, удерживать себя при некотором [предмете]. Вспомним о том 47 месте из De interpretatione, где сказано: i{sthsi hJ diavnoia, мыш ление неподвижно стоит при [своем предмете]. Так что и душа имеет характер движущегося. Даже если нам не дано в опыте че го либо движущегося в смысле имеющегося в наличии, все же в опыте самих себя раскрывается движение в самом широком смысле, и вместе с ним — время. Отсюда возникает, однако, одна трудная проблема. 48 Povteron de;

mh;

ou[sh" yuch`" ei[h a]n oJ crovno" h] ou[ : если нет ни какой души, то есть ли тогда время или его нет? Аристотель интерпретирует это точнее: ajdunavtou ga;

r o[nto" ei\nai tou` ajriqmhvsonto" ajduvnaton kai;

ajriqmhtovn ti ei\nai, w{ste dh`lon o{ti oujd j ajriqmov". Ariqmo;

" ga;

r h] to;

hjriqmhmevnon h] to;

ajriqmhtovn. Eij j de;

mhde;

n a[llo pevfuken ajriqmei`n yuch;

kai;

yuch`" nou`", ajduvnaton ei\nai crovnon yuch`" mh;

ou[sh", ajll j h] tou`to pote o[n e[stin oJ crovno", oi|on eij ejndevcetaikivnhsin ei\nai a[neu yuch`". To;

de;

provteron kai;

u{steron ejn kinhvsei ejstivn. Crovno" de;

tau`t jejstin 359 h|/ ajriqmhtav ejstin49. Время есть нечто исчисляемое. Если нет никакой души, то нет и счета, нет исчисляющего, но если нет ничего исчисляющего, то нет и ничего, что можно исчислять и нет исчисляемого. Если нет души, то нет и времени. Аристо тель формулирует это в виде вопроса и в то же время подчерки 47 Arist., de interpr., 16 b 20. Phys. D 14, 223 a 21 f. 49 Там же, 223 а 22 — 29.

Проблема онтологической дифференции вает другую возможность : может ли случиться, что время в том, что оно есть, есть само по себе, подобно тому, как движение мо жет существовать и без души? Но он также подчеркивает, что [структура] «до» — «после», представляющая собой конститу тивное определение времени, есть в движении, и само время есть tau`ta, т. е. «до» и «после» как исчисляемые. [Свойство] быть ис числяемым, несомненно, принадлежит сущности времени, так что, если нет счета, то нет и времени, и наоборот. Аристотель не вдается в разбор этого вопроса, он только затрагивает названную проблему, и это ведет к вопросу, как есть само время. Благодаря интерпретации «бытия во времени» мы видели, что время как всеохватное, как то, в чем происходят природные процессы, в некотором роде объективней, чем все объекты. С другой стороны, мы также видим, что оно есть лишь при усло вии, что есть душа. Оно объективней, чем все объекты и вместе с тем — субъективно, в том смысле, что оно есть только тогда, ко гда есть субъекты. Что же такое время и как оно есть? Есть ли оно только нечто субъективное или только нечто объективное, или оно — ни то, ни другое? Мы знаем уже из предшествующих разъяснений, что понятия «субъект» и «объект», как их сегодня употребляют, остаются онтологически неопределенными, и по тому они недостаточны, чтобы определить, в первую очередь, то сущее, которое есть мы сами и которое подразумевают, говоря «душа» или «субъект». Мы с самого начала пойдем по ложному пути, если будем рассматривать вопрос о бытии времени в рам ках такой альтернативы: принадлежит ли оно субъекту или объ екту? Можно развивать бесконечную диалектику, так и не сказав Я приведу свой перевод самой постановки вопроса (223 а 21 — 26), умышленно воздержавшись от интерпретации «другой возможности», о которой сказано в 223 а 26 — 29, поскольку понимание этого текста коренным образом зависит от неко торых «волевых» лингвистических решений, а для нас важнее услышать толкова ние самого Хайдеггера. Отрывок 223 а 21 — 26 звучит так: «Заслуживает рассмот рения и вопрос, каково отношение времени к душе... Если души нет, будет ли то гда время или это не так? Тут, пожалуй, нелегко разобраться. Ведь когда отсутству ет возможность бытия того, кто будет считать, не может быть и исчислимого, а стало быть, ясно, что в этом случае не может быть и числа, ведь число — это либо нечто (уже) сосчитанное, либо нечто исчислимое. Если же ничему, кроме души или, точнее, ума в душе, не свойственна деятельность счета, то, коль скоро не бу 360 дет существовать души, не будет и времени...» — Примеч. переводчика.

§ 19. Время и временность ничего хоть как то относящегося к делу, покуда не установлено, каким образом есть бытие самого Dasein;

не обстоят ли дела так, что Dasein, поскольку оно экзистирует, есть нечто более внеш нее, чем любой объект, и вместе с тем — более внутреннее (субъ ективное), чем любой субъект, т. е. душа (поскольку временность как трансценденция есть открытость). Мы уже указывали ранее, что феномен мира свидетельствует о чем то в этом роде. По скольку Dasein экзистирует, а это значит — оно есть в некотором мире, всякое встречающее его наличное с необходимостью — внутримирное, т. е. — о держимое миром. Мы увидим, что на 360 деле феномен времени, понятый в некотором более исходном смысле, связан с понятием мира и тем самым — со структурой вот бытия как таковой. Но поначалу мы должны обозначить наше затруднение, как его фиксирует Аристотель. Время есть «до» и «после», поскольку они исчисляются. Как исчисляемое оно не есть нечто само по себе наличное до исчисления. Времени без души нет. Хотя оно так зависит от счета чисел, отсюда не сле дует, что оно есть нечто психическое, нечто в душе. Одновремен но — оно ejn pantiv, всюду, ejn gh`/ — на земле, ejn qalavtth/ — на 51 море, ejn oujranw`/ — на небе. Время — повсюду и все же — нигде, и все же — только в душе. Самое существенное для понимания предшествующей ин терпретации аристотелева понятия времени заключается в том, чтобы правильно осмыслить понятие ajkolouqei`n, следования. Оно подразумевает некоторое онтологическое отношение фун дирования, имеющееся между временем, движением, непрерыв ностью и измерением (Dimension). Из этого понятия фундиро вания нельзя заключить, что Аристотель отождествляет время с пространством. Но, пожалуй, становится ясно, что он, ставя вре мя в непосредственную связь с движением в смысле перемеще ния, устанавливает процедуру измерения (Messung) времени так, как это предначертано в естественном понимании и естествен ном опыте времени. Аристотель дает по этому поводу лишь одно явное толкование. Из способа взаимосвязи последовательности «теперь» с движением было видно, что само «теперь» имеет ха рактер перехода, что оно как «теперь» всякий раз есть «теперь Там же, 223 а 17 f.

Проблема онтологической дифференции еще не» и «теперь уже не». На основании этой черты перехода оно приобретает особую способность измерять движение как та ковое, как metabolhv. Поскольку «теперь» никогда не есть просто 361 точка, но — в себе самом переход, «теперь» по своей сущности никогда не есть граница, но число. Численный характер «теперь» и времени вообще постольку должен считаться существенным для основательного понимания времени, поскольку только из него становится понятным, что именно мы называем внутривре менностью. Внутривременность означает, что каждое сущее есть во времени. Бытие во времени Аристотель интерпретирует как измеренность временем. Само время может быть измерено, по скольку оно, со своей стороны, есть нечто исчисляемое и как ис числяемое в свою очередь может исчислять, исчислять в смысле измерения, т. е. собирания вместе некоторого определенного «сколько». Одновременно из численного характера времени вытекает та его особенность, что оно охватывает или о держивает сущее, которое есть в нем, что оно по отношению к объектам есть не что еще более объективное, чем они сами. Отсюда возникает вопрос о бытии времени и о связи времени с душой. Тенденция относить время к душе, которую мы находим у Аристотеля и впоследствии в еще более подчеркнутом виде у Августина, тен денция, которая и дальше продолжает служить приметой обсу ждения традиционного понятия времени, привела нас к сле дующей проблеме: в какой мере время объективно и в какой мере субъективно. Мы видели, что в таком виде вопрос не толь ко нельзя разрешить, но и поставить, поскольку оба понятия «субъект» и «объект» сами должны быть поставлены под во прос. Мы увидим, почему нельзя сказать, ни что время есть не что объективное в том смысле, что оно относится к объектам, ни что оно есть нечто субъективное, т. е. наличествует в субъек те. Окажется, что такая постановка вопроса невозможна. Одна ко оба ответа: время объективно и время субъективно, опреде ленным образом найдут свое оправдание в более исходном по нятии самой временности. Эту временность мы и попытаемся теперь определить точнее, исходя из времени, понятого расхо жим образом.

§ 19. Время и временность б) Расхожее понимание времени и восхождение к исходному 362 времени Из аристотелевой интерпретации понятия времени выяснилось, что Аристотель характеризует время исходно как последователь ность «теперь»;

причем, следует обратить внимание, что «те перь» не являются частями, из которых, как из кусков, составле но целое времени. Уже сам способ, каким мы перевели — а зна чит истолковали — аристотелево определение времени, должен был дать понять, что Аристотель определяет время как нечто, ис числяемое в движении, исходя из времени же, коль скоро дефи ниция времени дается по отношению к более раннему и более позднему. Вместе с тем, мы подчеркивали, что аристотелева де финиция времени не заключает в себе никакой тавтологии, но что Аристотеля принуждает говорить так сама суть дела. Аристо телева дефиниция времени вообще никакая не дефиниция в школьном смысле этого слова. Она характеризует время, опреде ляя, каким образом к тому, что мы называем временем, открыва ется доступ. Она представляет собой дефиницию или характе ристику доступа. Вид того, что подлежит дефиниции, задается единственно возможным способом доступа к нему: исчисляю щее восприятие движения как движения есть заодно и воспри ятие исчисляемого как времени. То, что Аристотель представляет как время, соответствует расхожему донаучному пониманию времени. Время, известное всем и каждому, указывает в соответствии со своим собственным феноменологическим содержанием на некое исходное время, на временность. Но здесь важно вот что: аристотелева дефиниция времени есть только подступ к его интерпретации. Характерные свойства времени, понятого расхожим образом, должны дать себя понять из исходного времени. Если мы ставим перед собой подобную задачу, то это означает: мы должны разъяснить, в ка кой мере «теперь» как «теперь» имеет характер перехода;

в какой мере время как «теперь», «тогда» и «потом» о держивает сущее и как таковое одержание наличного есть нечто еще более объек тивное и еще в большей степени наличное, чем все прочее (внут 363 ривременность);

в какой мере время есть по существу нечто ис числяемое и каким образом ему принадлежит то, что оно всегда выявлено.

Проблема онтологической дифференции Расхожее понимание времени заявляет о себе явно и ближай шим образом в употреблении часов. При этом безразлично, на сколько эти часы хитроумно устроены. Мы видели и должны были убедиться в этом, глядя на употребление часов, что время встречается нам в исчисляющем слежении следовании за неко торым движением. Что это в точности означает, как это возмож но и что отсюда следует для понятия времени, осталось не спро шенным. Эту проблему не ставит ни Аристотель, ни последую щая интерпретация времени. Что означает: употреблять часы? Мы разъяснили аристотелеву интерпретацию времени в отно шении употребления часов, не истолковав при этом точнее само употребление часов. Аристотель, со своей стороны, не занимает ся интерпретацией употребления часов и ни разу не упоминает о нем, но зато заранее предполагает этот естественный способ дос тупа ко времени при помощи часов. Расхожее понимание време ни схватывает лишь открывающееся в исчислении время как следование «теперь» друг за другом. Из этого понимания време ни вырастает его понятие как некоторой последовательности «теперь», которую определяют точнее как направленную в одну сторону, необратимую последовательность [«теперь»], следую щих одно за другим. Мы хотим удержать этот подход — отноше ние ко времени в употреблении часов — и благодаря более точ ной интерпретации этого способа соотноситься со временем и проживаемого при этом опыта времени проникнуть к тому, что делает возможным само [так проживаемое] время. a) Способ бытия, присущий использованию часов. Теперь, тогда и потом как самоистолкование отношений настоя ния, ожидания и удержания Что означает отсчитывание времени по часам? Что означает «смотреть на часы»? Пользуясь часами, отсчитывая по часам время, мы, разумеется, смотрим на часы, но не сами они — пред мет наблюдения. Мы заняты не часами как таковыми, не этим вот определенным приспособлением, чтобы, скажем, от 364 личить его от монеты. Однако часы для нас также и не предмет в том смысле, в каком они предмет для часовщика. Часовщик как раз не употребляет их как вещь утвари, каковой они являются. В использовании часов мы, конечно, воспринимаем часы, но так § 19. Время и временность и единственно так, чтобы позволить им привести нас к чему то такому, чем сами часы не являются, но что они как часы показы вают: а показывают они время. Но и здесь требуется осторож ность. Нужно понять использование часов в его исходном способе быть. Когда я использую часы, чтобы отсчитывать время, я вовсе не направляю свое внимание на время как на собственный пред мет зрения. Ни часы, ни время я не делаю темой своего наблюде нии. Когда я смотрю на часы, я спрашиваю, например, сколько у меня еще осталось времени до заранее установленного срока окончания лекции. Я ищу не время как таковое, чтобы им и за няться;

Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.