WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 8 |

«MARTIN HEIDEGGER Gesamtausgabe II. Abteilung: Vorlesungen 1923-1944 Band 24 DIE GRUNDPROBLEME DER PHNOMENOLOGIE Vittorio Klostermann Frankfurt am Main 1975 МАРТИН ХАЙДЕГГЕР ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ...»

-- [ Страница 5 ] --

Тезис онтологии Нового времени Dasein экзистирует, есть бытие в мире, и как таковое оно есть бытие ради самого себя. Это сущее (Dasein) не просто есть, но, поскольку оно есть, дело для него идет о его собственной способ ности быть (Seinknnen). То обстоятельство, что Dasein есть ради самого себя, принадлежит понятию экзистирующего [сущего], точно так же, как и бытие в мире. Dasein экзистирует — это зна чит: оно есть ради своего собственного «мочь быть в мире». Здесь обнаруживается тот самый момент, который побудил Кан та определить личность онтологически как цель, хотя Кант и не занимался выяснением специфической структуры этого свойст ва быть целью и не ставил вопрос об онтологической возможно сти этой структуры. И далее, это сущее, которое есть мы сами и которое экзисти рует ради самого себя, есть как это сущее всегда мое. Dasein не просто формально онтологически идентично самому себе, как и любое другое сущее (ведь каждая вещь идентична себе самой), и оно не просто в отличие от любой природной вещи сознает свою самотождественность (Selbigkeit), но Dasein обладает особым тождеством с самим собой, которое имеет смысл самости (Selbstheit). Dasein есть так, что оно некоторым образом себе свое собственное, оно себя присваивает, собой владеет, и только по этому может себя потерять. Поскольку экзистенции принадле жит самость (Selbstheit), т. е. свойство некоторым образом 243 «быть себе своим собственным», экзистирующее Dasein может само себя выбирать собственным образом и первично опреде лять свою экзистенцию из этого [выбора], т. е. оно может экзи стировать подлинно. Но оно может также позволить другим опре делять себя в своем бытии и поначалу экзистировать неподлин но — в само забвении. Равноисходно Dasein определяется в сво их возможностях одновременно тем сущим, с которым как внут римирным оно соотносится. Из этого сущего оно и понимает себя ближайшим образом, т. е. оно выявляется для себя ближай шим образом в неподлинной самости. Мы уже говорили: непод линная экзистенция не означает — кажущаяся, ненастоящая эк зистенция. Более того, неподлинность принадлежит сущности фактичного Dasein. Подлинность — только модификация, а не тотальное вычеркивание неподлинности. Мы подчеркивали да лее, что повседневное самопонимание Dasein пребывает в не § 15. Основополагающая проблема подлинности, и именно так, что Dasein при этом знает о себе без членораздельной рефлексии, но так, что оно находит себя в ве щах. Как нечто подобное должно быть возможно в силу [особо го] бытийного устройства Dasein, мы пытались объяснить с по мощью только что проделанной интерпретации экзистенции. В какой мере в результате анализа единой сущностной струк туры экзистенции Dasein стала для нас более внятной возмож ность повседневного понимания себя из вещей? Мы видели: чтобы ближайшее и вообще любое выходящее нам навстречу су щее и вбирающая его взаимосвязь утвари стали понятными в со ответствующей взаимосвязи обстоятельств дела, требуется пред шествующее понимание целости обстоятельств дела и взаимо связи значимости, т. е. мира вообще. От этого заранее так напе ред понятого мира мы возвращаемся к внутримирному сущему. Поскольку мы как экзистирующие заранее уже понимаем мир, мы можем постоянно понимать себя и встречаться с собой, исхо дя из встречного сущего как внутримирного. Сапожник не то же самое, что сапог, но «принадлежность обуви», принадлежа окре стной взаимосвязи утвари, понятна в качестве той самой при надлежности, что она есть, только на основе того или иного 244 мира, который принадлежит экзистенциальному устройству Dasein как бытия в мире. Понимая себя из вещей, Dasein как бы тие в мире понимает себя из своего мира. Сапожник не то же са мое, что сапог, но, экзистируя, он есть свой мир, который только и позволяет открыть взаимосвязь утвари как внутримирную и удержать себя при ней. Первично мы встречаемся с собой, исхо дя не из вещей как таковых, взятых изолированно, но вещей как внутримирных. Поэтому эта самопонятность повседневного вот бытия не так уж зависит от объема и глубины знания вещей как таковых, но, скорее, от непосредственности и исконности бытия в мире. Даже встреченное только фрагментарно, даже понятое в некотором вот бытии самым примитивным образом, даже мир ребенка, все это как внутримирное как бы нагружено миром. Тут важно только, в достаточной ли степени экзистирую щее Dasein в меру своих экзистенциальных возможностей изна чально для того, чтобы мир, обнажившийся вместе с экзистенци ей, еще и по своему, собственно увидеть, помочь ему выразить себя в слове и тем самым сделать явственно зримым для других.

Тезис онтологии Нового времени Поэзия есть не что иное, как элементарное обретение слова, т. е. открытие и удержание в открытости экзистенции как бы тия в мире. Посредством выговоренного мир впервые стано вится зримым для других, для тех, кто раньше был незряч. Как доказательство тому, давайте послушаем одно место из «Записок Мальте Лаурдиса Бригге» Райнера Мария Рильке. «Поверит ли кто, что существуют такие дома? Нет, скажут, я говорю неправду. Но на сей раз все правда, ничего не опущено и, уж конечно, ни чего не присочинено. Да и откуда бы я их взял? Я же беден. Из вестно — я беден. Дома? Но если быть совсем точным, это были дома, которых уже нет. Которые снесли, снесли до основания. А были другие дома, те, что рядом, высокие, соседние. Им, оче видно, грозило рухнуть, раз все рядом снесли. Потому что целые леса из длинных осмоленных мачтовых досок, кренясь над зага 245 женным пустырем, подпирали оголенную стену. Не помню, го ворил я уже или нет, что за стену. Так вот, это была, так сказать, не первая стена наличных домов (как можно подумать), а послед няя стена бывших. Была видна ее внутренняя сторона. Еще раз личались на разных этажах стены комнат, еще держались обои, кое где — уступ пола или потолка. Вдоль обоев, по всей стене снизу доверху серела грязная полоса, и по ней невыразимо мерз ко, змеино, пищеварительно корчилась голая ржавая труба для стока нечистот. Серые пыльные следы от газовых труб ползли по краям перекрытий и, резко вильнув, вдруг перебирались на цве тистую стену и ныряли в черную неряшливую дыру. Но больше всего запомнились сами стены. Стойкая жизнь комнат упрямо не желала сдаваться. Она не уходила, она цеплялась за уцелев шие гвозди, жалась к узким краям полов, устраивала засады в уг лах, стерегших былое комнатное пространство. Она держалась за цвета, которые год от году она меняла: голубой на плесневелую зелень, зелень — на серый, а желтый — на стоялую, протухшую белизну. Она томилась в квадратах, оставленных зеркалами, шкафами, картинами, потому что, тщательно и ревниво отгора живая их контуры снова и снова, и в этих укромных местах не убереглась от пыли и паутины, когда они оголились. Она затаи лась в каждой протертой полоске, в мокрых волдырях, взбухших по низу обоев, качалась на ободранных клочьях, лезла из гадких, стародавних пятен. И к прежде голубым, зеленым и желтым сте § 15. Основополагающая проблема нам, разделенным остаткам перекрытий льнул воздух этой жиз 246 ни, никакому ветру не дававшийся, вялый, затхлый. В нем стоя ли болезнь, обеды, годами копившиеся вздохи, дым и пот, пят навший подмышки и лубянивший платья, сивушная вонь немы тых ступней. В нем стояли едкость мочи и серый картофельный чад, и тяжелая, скользкая горклость сала. Сладкий стойкий запах неухоженных сосунков, и запах школярского страха, и запах по хоти от кроватей мужающих мальчиков. А много чего еще под нималось из уличной пропасти, много чего еще просочилось сверху с дождем, не чистым над городами. И много еще чего за несли прирученные домашние ветры, вечно слоняющиеся по одной и той же улице, и много еще было такого, что неизвестно откуда взялось. Я говорил уже, что все стены снесли, кроме по следней? Про эту то стену я и толкую все время. Подумают, буд то я перед нею долго стоял;

но нет же, чем угодно могу поклясть ся, я пустился бежать, как только ее узнал. В чем весь ужас — я уз нал ее. Я тут все узнаю, вот оно и входит в меня не спросясь, чув 51 ствуя себя во мне как дома». Мы замечаем, как просто и без уси лий здесь мир, т. е. бытие в мире,— Рильке называет это жиз нью — бросается нам навстречу из вещей. То, что Рильке вычи тывает здесь — фраза за фразой — на оголенной стене, вовсе не присочинено к ней поэтически, но, наоборот, это описание воз можно только как истолкование и освещение того, что на этой стене «действительно» есть, что в естественном к ней отношении от нее доносится. Поэт сумел не только увидеть этот исконный, хотя и не продуманный и уж тем более не обоснованный теоре тически мир, но и понять философское измерение понятия жиз 247 ни, которое угадывал уже Дильтей и которое мы схватываем при помощи понятия бытия в мире. г) Результаты анализа с точки зрения ведущей проблемы многообразия способов бытия и единства понятия бытия Мы попытаемся в заключение собрать воедино все, что мы (в первую очередь критически) разъяснили в третьей главе, имея в R. M. Rilke, Werke. Auswahl in zwei Bnden. Leipzig, 1953. Bd. 2, p. 39 — 41. [Я ци тирую этот отрывок в переводе Е. Суриц по изданию: Райнер Мария Рильке, За писки Мальте Лаурдиса Бригге. Роман. Новеллы. Стихотворения в прозе. Письма, составл. Н. Литвинец, М., «Известия», 1988, сс. 46 — 48.] Тезис онтологии Нового времени виду ведущую проблему, связанную с вопросом о многообразии спосо бов бытия и единстве понятия бытия. Мы смогли увидеть во очию, какие основополагающие проблемы возникли из того об стоятельства, что после Декарта и, прежде всего, в немецком идеализме бытийное устроение личности, Я, субъекта определя ется исходя из самосознания. При этом недостаточно схватывать понятие самосознания в формальном смысле рефлексии, на правленной на Я, напротив, необходимо особо отмечать различ ные формы самопонимания Dasein. Это позволяет усмотреть, что самопонимание всякий раз определяется из способа бытия Dasein, из подлинности и неподлинности экзистенции. Отсюда вытекает необходимость ставить вопрос в обратной перспекти ве. Нельзя при помощи самосознания определить бытийное устроение Dasein, но, наоборот, различные возможности само понимания нужно прояснять из тщательно проясненной струк туры экзистенции. Чтобы наметить путь такого рассмотрения, мы рассмотрели подробнее рефлексию в смысле самопонимания, отталкиваю щегося от вещей. Эта поначалу загадочная рефлексия, понятая в смысле отражения самости от вещей, стала для нас более внят 248 ной благодаря тому, что мы спросили: в каком смысле следует понимать вещи окружающего мира? Каков их бытийный харак тер, и что предпослано их постижению? Они имеют характер об стоятельств дела, они стоят в целостности обстоятельств дела, которая становится понятной, когда для нас выявляется нечто такое, как мир. Это привело нас к понятию мира. Мы попыта лись вразумительно растолковать, что мир не есть нечто такое, что происходит среди наличного, что он, напротив, принадле жит «субъекту», есть нечто «субъективное» в правильно понятом смысле, так что, исходя из феномена мира, мы заодно определя ем и способ бытия Dasein. В качестве фундаментального опреде ления экзистенции мы зафиксировали бытие в мире. Нужно разграничивать эту структуру и внутримирность;

последняя представляет собой возможное определение природы. Тем не менее, нет необходимости в том, чтобы природа была открыта, т. е. проступила в мире некоего вот бытия. Устроение экзистенции Dasein как бытия в мире выявилось как некая своеобразная транспозиция субъекта, которая пред § 15. Основополагающая проблема ставляет собой феномен, названный нами более точно транс ценденцией Dasein. Уже Лейбниц в определенном смысле имел в виду этот свое образный феномен бытия в мире в своей монадологической ин терпретации сущего, хотя и не фиксировал его так таковой. Он говорит, что любое сущее в возможности отражает всю совокуп ность сущего в меру различных степеней пробужденности соот ветствующего представления. Каждая монада, т. е. каждое еди ничное для себя сущее, характеризуется репрезентацией, воз можностью отражения целокупности мира. Монадам не нужны окна, они обладают в самих себе возможностью познать цело купность мира. Как бы велики не были трудности лейбницевой монадологии (а они и в самом деле велики, и прежде всего пото му, что Лейбниц встраивает свою верную интуицию в каркас тра диционной онтологии), следует видеть в идее репрезентации мо над нечто позитивное, что, тем не менее, едва ли сказалось на философии вплоть до сего дня. 249 Мы достигли нескольких результатов. Во первых, самопонимание не следует отождествлять с реф лективным опытом Я;

оно варьируется в зависимости от соот ветствующего способа бытия Dasein, а именно: в основных фор мах подлинности и неподлинности. Во вторых, бытийному строению Dasein принадлежит бы тие в мире — структура, которую нужно тщательно отличать от внутримирности наличного сущего, поскольку внутримирность не принадлежит бытию наличного, в особенности, бытию при роды, но служит для нее лишь привходящим определением. Природа может быть и без того, чтобы был мир, без того, чтобы существовало (экзистировало) Dasein. В третьих, бытие сущего несоразмерного Dasein обладает бо лее богатой и более развернутой структурой и поэтому выходит за пределы привычной характеристики наличного как [налич ной] взаимосвязи вещей. В четвертых, из правильно постигнутого самопонимания Dasein вытекает, что анализ самосознания предполагает прояс нение строения экзистенции. Только при помощи радикальной интерпретации субъекта можно избежать подложного субъекти визма, а заодно и слепого реализма, который хочет быть еще бо Тезис онтологии Нового времени лее реалистичным, чем сами вещи, поскольку не замечает фено мена мира. В пятых, описание бытия в мире в качестве фундаменталь ной структуры Dasein позволяет понять, что всякий способ соот носиться с внутримирным сущим, т. е. то, что мы прежде обозна чили как интенциональное отношение к сущему, имеет основа ние в фундаментальном строении бытия в мире. Интенцио нальность уже предполагает специфическую трансценденцию Dasein, но не наоборот: трансценденцию нельзя объяснить, ис ходя из принятого до сих пор понятия интенциональности. В шестых, интенциональности как отношению к сущему вся кий раз принадлежит понимание бытия того сущего, которое входит в интенциональное отношение. Теперь становится ясно, 250 что это понимание бытия сущего находится в связи с пониманием мира, и это служит условием опыта внутримирного сущего. Но поскольку понимание мира есть одновременно понимание самого себя — ведь бытие в мире составляет одно из определений Dasein, принадлежащее интенциональности понимание бытия охватыва ет одновременно и бытие Dasein, и бытие несоразмерного Dasein внутримирного сущего. А это означает, что, в седьмых, это понимание бытия, охва тывающее определенным образом все сущее, поначалу индиффе рентно;

мы привычно говорим обо всем, что выходит навстречу как сущее, что оно суще, не дифференцируя его в соответствии с различными способами быть. Понимание бытия индифферент но, но всегда дифференцируемо. В восьмых, в то время как, казалось бы, недвусмысленное разведение res cogitans и res extensa осуществляется на путях рас пространившегося в традиции понятия бытия — бытие равняет ся наличию,— наш нынешний анализ показывает, что для этих двух видов сущего имеет место радикальное различие в бытий ном строении. Онтологическое различие между бытийным строением Dasein и бытийным строением природы кажется на столько непримиримым, что поначалу представляется, будто эти два способа бытия несравнимы и их нельзя определить из едино го понятия бытия вообще. Экзистенция и наличие еще более не совместимы, чем, скажем, определения бытия Бога и бытия че ловека в традиционной онтологии, поскольку оба эти сущие все § 15. Основополагающая проблема еще понимаются как наличные. Так что следующий вопрос вста ет с еще большей остротой: все ли еще есть надежда при столь ра дикальном различии найти единое понятие бытия, которое оправдывало бы характеристику этих двух бытийных способов как способов бытия? Как нужно постигать единство понятия бытия в связи с многообразием способов бытия? В каком отно шении к единству изначального понятия бытия находится ин 251 дифферентность бытия, как она обнажается в повседневном по нимании бытия? Проблема индифферентности бытия и его на первых порах универсальной значимости приводит нас к проблеме, которую мы рассмотрим в четвертой главе.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ Тезис логики: всякое сущее без ущерба для соответствующего способа быть позволяет называть себя и говорить о себе посредством копулы «есть». Бытие копулы Обсуждая четвертый тезис, мы столкнулись с центральной про блемой, постоянно дискутируемой в философии, хотя и в некото ром суженном горизонте,— с вопросом о бытии в смысле «есть», т. е. копулы в высказывании, в логосе. «Есть» получило это имя — «копула» (или «связка») — в связи с его связующим поло жением в предложении между субъектом и предикатом: S есть P. В согласии с тем фундаментальным местом, в котором находится «есть»,— в логосе, в высказывании, и в соответствии с ходом раз вития проблем античной онтологии, вопрос о «есть» как копуле разрабатывается в науке о логосе, логике. Поэтому случилось так, что совсем не случайная, а центральная проблема бытия была вытеснена в логику. Мы говорим «вытеснена», поскольку сама логика развилась в стоящую особняком дисциплину внутри философии, поскольку она превратилась в такую дисциплину, которая в наибольшей степени поддалась косности и отторже нию от центральных проблем философии. Кант впервые вновь придал логике центральную философскую функцию, правда, от части в ущерб онтологии, а главное — без всякой попытки вы рвать школьную логику из состояния поверхностности и пусто ты. Даже замахивающаяся на большее попытка Гегеля снова по стичь логику как философию была, скорее, завершением работы над традиционными проблемами и переданным по наследству состоянием знания, чем радикально новым пониманием про блемы логики как таковой. XIX век не сумел даже удержаться на 253 уровне гегелевской постановки вопроса и вновь соскользнул в школьную логику, так что вопросы эпистемологической и пси хологической природы смешались при этом со специфически логическими проблемами. Среди самых значительных разрабо § 16. Разработка онтологической проблемы копулы ток в области логики в XIX столетии следут назвать труды Дж. Ст. Милля, Лотце, Зигварта и Шуппе. На логику теории познания Шуппе сейчас обращают слишком мало внимания. Для состоя ния логики второй половины XIX столетия характерно, что че ловек такого ранга, как Дильтей, всю свою жизнь довольствовал ся тем, что читал лекции по скучнейшей школьной логике, разве что чуть согретой психологией. Только Гуссерль в своих «Логиче ских исследованиях» (1900/01) снова проливает свет на логику и ее проблемы. Но и ему не удалось понять логику философски, он даже усилил тенденцию выстраивать логику как науку, стоящую особняком, отделенную от философии, как формальную дисци плину. Хотя первые феноменологические исследования вырос ли из круга логических проблем, сама логика не смогла идти в ногу с развитием феноменологии. Заслуживают всяческого вни мания две работы Эмиля Ласка, относящиеся к новейшим вре менам,— своевольные и обнаруживающие большую философ скую энергию: «Логика философии» (1911) и «Учение о сужде нии» (1912). И хотя Ласк по большей части подходит к предмету формально и в рамках понятийных схем неокантианства, тем не менее, он сознательно прорывается к философскому понима нию логики и при этом под давлением самого содержания неиз бежно возвращается к онтологическим проблемам. Все таки Ласк не смог освободиться от свойственного его современникам убеждения, что именно неокантианство призвано обновить фи лософию. Этот беглый обзор судьбы логики должен дать понять, что проблема копулы, связки «есть», поскольку она разрабатывалась в логике, неизбежно должна была утратить свою связь с филосо фией как наукой о бытии. Проблема до тех пор не сдвинется с 254 места, покуда сама логика снова не станет частью онтологии, т. е. покуда Гегель, который, правда, наоборот растворил онтологию в логике, не будет понят, а это всегда означает — преодолен по средством более радикальной постановки вопроса и тем самым усвоен. Преодоление Гегеля предстает как внутренне необходи мый шаг в развитии западной философии, который она непре менно должна сделать, если еще хочет оставаться в живых. Уда стся ли снова превратить логику в философию, мы не знаем;

фи лософия не должна пророчествовать, но она не должна и спать.

Тезис логики Наша проблема заключается в том, чтобы ответить на вопрос о связи «есть» как копулы с основными онтологическими проблема ми. Здесь следовало бы достаточно конкретно обозначить про блему копулы в традиции, для чего потребовалось бы пройти ос новные стадии истории логики. Необходимость экономить вре мя в рамках лекционного курса не позволяет нам этого сделать. Мы выберем иной путь и разберемся в некоторых важнейших обсуждениях проблемы копулы, как они выходят на сцену в ис тории логики. Сначала мы проследим возникновение этой про блемы у Аристотеля, которого обычно называют отцом логики. Затем мы опишем некую крайнюю точку зрения в интерпрета ции копулы у Томаса Гоббса. В дополнение к этому толкованию мы охарактеризуем дефиницию копулы у Дж. Ст. Милля, чья ло гика имела решающее значение для XIX века. В заключение мы зафиксируем те проблемы, которые группируются вокруг копу лы в том виде, в каком они представлены в логике Лотце. Мы научимся видеть, таким образом, как запутали с разных сторон эту, казалось бы, простую проблему связки «есть», так что для нас теперь встает вопрос о том, как различные попытки ее решения, т. е. попытки интерпретации связки «есть», следует понимать из начально из единства онтологической постановки вопроса. § 16. Разработка онтологической проблемы копулы в связи с некоторыми характерными разъяснениями, предлагав шимися по ходу истории логики Бытие в смысле копулы, бытие как «есть» неоднократно встреча лось в наших разъяснениях. Мы сослались на него однажды, ко гда нужно было показать, что, несмотря на полное отсутствие понятия бытия, мы, тем не менее, всегда уже в повседневном вот бытии понимаем нечто такое как бытие, поскольку в повсе дневной речи с определенной долей понимания постоянно ис пользуем выражение «есть» [как связку] и вообще вербальные выражения с различными флексиями. После этого в результате наших наблюдений в связи с обсуждением первого тезиса, в свя зи с интерпретацией Кантом бытия как абсолютного полагания оказалось, что Канту известно лишь общепринятое понятие бы тия. Он говорит: «Итак, нечто может мыслиться как положенное § 16. Разработка онтологической проблемы копулы только соотносительным способом или, лучше,— только как от ношение (respectus logicus) чего то, понятого как признак, к не которой вещи, и тогда бытие, т. е. полагание (Position) этого от ношения, есть не что иное, как понятие связи в суждении»1. В со ответствии с предшествующими разъяснениями мы должны сказать: бытие означает здесь в точности положенность отноше ния субъекта и предиката, положенность связи [связки], поло женной в формальном «я связываю», которое принадлежит вы сказыванию. а) Бытие в смысле «есть» высказывания в связывающем мышлении согласно Аристотелю С этим значением бытия как связи субъекта и предиката столк нулся уже Аристотель в сочинении Peri;

eJrmhneiva", «De interpre tatione», «О высказывании», а лучше — «Об истолковании». Тема этого сочинения — логос, точнее — lovgo" ajpofantikov", такая речь, такая форма речи, функция которой состоит в том, чтобы показывать, (изъ)являть сущее так, как оно есть. Аристотель проводит различие между логосом вообще, т. е. речью, которая что то значит, имеет некоторую форму и может быть, скажем, просьбой, приказанием или восклицанием жалобой, [с одной 256 стороны,] и [, c другой стороны,] lovgo" ajpofantikov", речью, вы полняющей специфическую функцию показывания (вы или изъ явления), речью, которая по немецки называется Aussage, Satz — высказыванием, предложением — или Urteil — суждени ем, хотя это последнее название вводит в заблуждение. Этот lovgo" ajpofantikov" Аристотель определяет ближайшим образом как fwnh;

shmantikhv, h|" tw`n merw`n ti shmantikovn ejsti kecwrismevnon2, оглашение в словах, которое в состоянии нечто обозначать и, конечно, так, что части этой [цельной] взаимосвя зи слов, т. е. отдельные слова, сами по себе что то значат — поня тие субъекта и понятие предиката. Не каждый логос, не каждая речь есть речь показывающая, хотя каждая речь есть lovgo" shmantikov", т. е. значащая речь;

однако не каждая речь выполня ет функцию выявления сущего в том, как оно есть. Показываю 1 Kant, Beweisgrund, p. 77. De interpr. 4, 16 b 26 f.

Тезис логики щей может быть только такая речь ejn w/| to;

ajlhqeuvein h] yeuvdesqai 3 uJpavrcei, которой присуще свойство быть истинной или ложной. Бытие истинным (Wahrsein) — это некоторое определенное бы тие. В логосе как высказывании в соответствии с его формой: S есть P — уже заключено «есть», бытие как копула. С другой сто роны, каждый логос как высказывание либо истинен, либо ло жен. Его бытие истинным или бытие ложным находится в не которой зависимости от «есть», тождественно ему или от него от лично. Возникает вопрос: как соотносится бытие истинным с бытием, которое также выражено в высказывании при помощи «есть», бытием в смысле копулы? Как нужно поставить пробле му, чтобы вообще увидеть эту связь между истиной и копулой и истолковать ее онтологически? Сначала дадим высказаться Аристотелю. Как он видит бытие копулы? Аристотель говорит: aujta;

me;

n ou\n kaq jauJta;

legovmena ta;

rJhvmata ojnovmatav ejsti kai;

shmaivnei ti, - i{sthsi ga;

r oJ levgwn th;

n diavnoian, kai;

oJ ajkouvsa" hjrevmhsen, - ajll jeij e[stin h] mhv ou[pw shmaivnei: ouj ga;

r to;

ei\nai h] mh;

ei\nai shmei`ovn ejsti tou` pravgmato", oujd jeja;

n to;

o]n ei[ph/" yilovn. aujto;

me;

n ga;

r oujdevn ejstin, prosshmaivnei de;

suvnqesivn 257 tina, h}n a[neu tw`n sugkeimevnwn oujk e[sti noh`sai4. В этом месте речь идет о глаголах, которые, как говорит Аристотель, заодно обо значают время, и поэтому мы обычно называем их по немецки Zeitworte («временные слова»). Мы даем толкующий перевод этого места: Когда мы высказываем глаголы сами по себе, к при меру, «ходить», «делать», «бить», тогда они суть имена и означают нечто — ходьбу, делание. Ведь тот, кто произносит подобные слова, i{sthsi th;

n diavnoian, останавливает свою мысль, т. е. он задерживается при чем то, имеет при этом в виду нечто опреде ленное. И соответственно: тот, кто слышит подобные слова — «ходить», «стоять», «лежать», тот приходит [на какое то время] в Там же, 17 а 2 f. Там же, 16 b 19 — 25. [«Итак, глаголы, сказанные сами по себе, суть имена и не что означают — ведь говорящий останавливает [свою] мысль, а услышавший за держивается [на сказанном] — но они еще не означают, что [то, о чем говорится] есть или не есть. Ведь «быть» или «не быть» — не знак вещи, и точно так же [не знак вещи и] «сущее», если скажешь так отдельно от всего остального. Оно само по себе есть ничто, но, с другой стороны, подразумевает некий синтез, который невозможно помыслить без того, что в нем сополагается». — Примеч переводчика.] 4 § 16. Разработка онтологической проблемы копулы состояние покоя, пребывает при чем то, что понято с помощью этих слов. Все эти глаголы подразумевают нечто, но они не гово рят есть ли подразумеваемое или его нет. Когда я говорю: «хо дить», «стоять», то тем самым не сказано, действительно ли нек то ходит или стоит. Бытие и небытие никогда не означает некую вещь, мы сказали бы — вообще не означает нечто такое, что само есть. Не означает даже тогда, когда мы выговариваем слово «су щее, to;

o[n, совершенно изолированно, само по себе, поскольку определенность бытия в выражении «сущее» есть ничто (не есть нечто), т. е. бытие не есть сущее. Но, конечно, это выражение со означает нечто, prosshmaivnei, а именно определенный синтез, suvnqesi", определенную связь, которую нельзя мыслить, если при этом уже не имеется или не мыслится связанное, соответствен но,— связываемое. Только в мышлении связанного или связывае мого можно мыслить синтез, связанность. Поскольку бытие под разумевает эту связанность в предложении «S есть P», бытие име ет некоторое значение только в мышлении связанного. Бытие не имеет самостоятельного значения, оно только prosshmaivnei, «оз начает сверх того», а именно сверх значения, сверх значащей 258 мысли о том, что связано друг с другом. Здесь бытие выражает саму связь. prosshmaivnei de;

suvnqesivn tina, бытие выражает опре деленную связь. И Кант говорит: бытие есть понятие связи. Мы не будем далее углубляться в этот отрывок и вообще — в трактат «De interpretatione», который таит в себе невероятные трудности для экзегезы. Уже древние комментаторы Аристоте ля — Александр Афродисийский и Порфирий комментировали это место каждый в своем смысле. Фома толкует его опять же ина че. Это не признак плохой передачи текста, в нашем случае текст абсолютно точен, но содержательной трудности самой проблемы. Поначалу мы только установили, что «есть» означает бытие сущего, а не нечто наличное наподобие наличной вещи. В вы сказывании «доска (есть) черная» и субъект — «доска», и преди кат — «черная» подразумевают нечто наличное: вещь доску и эту вещь как черную, иначе говоря, наличную в этой вещи черноту. Напротив, «есть» не подразумевает нечто наличное, нечто такое, что имелось бы в наличии как сама доска или чернота в ней. Об этом «есть» Аристотель говорит: ouj gavr ejsti to;

yeu`do" kai;

to;

ajlhqe;

" ejn toi`" pravgmasin, oi|on to;

me;

n ajgaqo;

n ajlhqe;

" to;

de;

kako;

n Тезис логики eujqu;

" yeu`do", ajll j ejn dianoiva/, то самое, что подразумевает это «есть», не сущее, находящееся среди сущих, такое же наличное, как и они, но оно — ejn dianoiva/, в мышлении. Это «есть» пред ставляет собой синтез, а именно, как говорит Аристотель, 6 suvnqesi" nohmavtwn, связанность мыслимого в мышлении. Ари стотель ведет здесь речь о синтезе S и P. Он говорит заодно в этом 7 же месте ejndevcetai kai;

diaivresin favnai pavnta, можно также тол ковать все это — связь S и P в предложении, связь, выраженную с помощью «есть», и как diaivresi". S = P — не только связь, но и 259 разъятие. Это замечание Аристотеля существенно для понима ния структуры предложения, в которую мы еще будем вникать. В одном отрывке, перекликающемся с теми, что мы уже проци тировали, Аристотель говорит: «есть» означает синтез, и поэтому оно ejn sumplokh`/ diavnoia" kai;

pavqo" ejn tauvth/8 — в соединении, которое осуществляет рассудок как связывающий, это «есть» подразумевает нечто такое, что не находится среди вещей, некое сущее, но такое сущее, которое как бы представляет собой со стояние мысли. Оно не есть нечто e[xw o[n, сущее вне ума, не cwristn — некое самостоятельное для себя сущее. Но что это за сущее, которое имеет в виду «есть», остается темным. «Есть» должно подразумевать бытие сущего, которое не встречается сре ди наличного, но представляет собой нечто такое, что находится в рассудке, т. е., грубо говоря,— в субъекте как субъективное. Долж ным образом разобраться с этими определениями (сущее, обо значенное при помощи «есть» и «быть»,— не среди вещей, но зато в рассудке) можно только тогда, когда появится ясность в том, что означает здесь рассудок и субъект и как следует опреде лять фундаментальное отношение субъекта к наличному, т. е. ко гда будет прояснено, что означает истина и в каком отношении она находится к Dasein. Как бы ни толковали эти центральные, Metaph. E 4, 1027 b 25 ff. [«Ведь ложное и истинное—не в вещах, как если бы благое было истинным, а злое само по себе ложным,— но в мысли». — Примеч. переводчика.] 6 De anima Г 6, 430 a 28. 7 Там же, 430 b 3 f. [«Можно все это назвать также разделением».] 8 Metaph. K 8, 1065 a 22 — 23. [Целиком этот фрагмент звучит так: «Что касается су щего в смысле истинного и сущего как привходящего, то первое из них — в той связи, которую осуществляет мысль, и есть некое состояние мысли (вот почему не следует искать начал для такого сущего, но только для того, что вне [ума] и само стоятельно);

второе же — я говорю о привходящем — не необходимо, а неопреде ленно». — Примеч. переводчика] § 16. Разработка онтологической проблемы копулы но трудные проблемы, мы уже ближайшим образом видим внут реннее родство в их понимании у Аристотеля и Канта. Согласно Канту бытие в смысле копулы есть respectus logicus, по Аристоте лю,— синтез в логосе. Поскольку это сущее, это ens, не находит ся среди вещей ejn pravgmasin, но пребывает ejn dianoiva/, оно озна чает, как говорят схоласты, не ens reale, а ens rationis. Впрочем, это всего лишь перевод выражения o[n ejn dianoiva/. б) Бытие копулы в горизонте что бытия (essentia) у Т. Гоббса 260 Под влиянием Аристотеля и схоластической традиции находит ся также истолкование копулы и предложения, которое дает Гоббс. Его понимание логики обычно приводят в качестве примера крайнего номинализма. Номинализм — это такое понимание логических проблем, которое в интерпретации мышления и по знавания исходит из мысли, выговоренной в высказывании, причем, исходит из высказывания в той мере, в какой оно пред стает в виде выговоренной взаимосвязи слов. Это понимание ис ходит из слов и имен — отсюда «номинализм». Все проблемы, которые возникают в связи с предложением, в том числе — про блема истины и вопрос о копуле, номиналистическая постанов ка вопроса ориентирует на взаимосвязь слов. Мы видели, что во прос о предложении и познании с самых ранних времен у греков был ориентирован на логос, и поэтому осмысление познания стало логикой. Вопрос состоит только в том, в каком направле нии тематизируется логос, под каким углом зрения рассматрива ется. Уже в античной логике во времена Платона и Аристотеля, а именно в софистике, номинализм был широко распространен, а позже, в Средние века, пробудились различные стили этого на правления мысли, прежде всего в английской францисканской школе. Крайним представителем позднесхоластического номи нализма был Оккам;

постановка вопроса в духе номинализма имела значение для его богословских проблем, но также и для богословской постановки вопросов и имманентных трудностей у Лютера. Совсем не случайно, что Гоббс выстроил крайний ва риант номинализма. Он дает разъяснение копулы наряду с разъ яснением предложения, propositio, в «Логике», первой части 261 своего учения «О теле»9. Мы будем обсуждать гоббсово понятие Th. Hobbs, Elementorum philosophiae sectio I. «De corpore», Pars I «Computatio sive Logica», cap. III ff. «De Propositione».

Тезис логики копулы и высказывания намеренно подробно не только потому, что оно мало известно, но потому, что эта крайне номиналисти ческая формулировка проблемы проведена здесь с непревзой денной ясностью, а в этом, независимо от надежности результа тов, дает о себе знать определенная философская сила. «Есть» представляет собой некую простую составляющую предложения: S есть P. Стало быть, свое более подробное опреде ление это «есть» получает из понятия предложения, высказыва ния. Как Гоббс определяет propositio? Он отправляется, явно примыкая при этом к Аристотелю, от возможных форм речи, oratio. Он перечисляет: precationes, просьбы, promissiones, обе щания, optiones, желания, iussiones, повеления, lamentationes, жалобы, и говорит обо всех этих формах речи, что они суть affectuum indicia, знаки душевных движений. Уже здесь дает о себе знать характерная интерпретация. Он исходит из характера слов, составляющих эти формы речи: они суть знаки чего то, от носящегося к душе. Но он не интерпретирует эти формы речи в их структуре точнее, ведь это и по сегодняшний день заключает в себе основную трудность для интерпретации. О той форме речи, которая только и задает меру логике, о propositiо, он говорит: Est autem Propositio oratio constans ex duobus nominibus copulatis qua significat is qui loquitur, concipere se nomen posterius ejusdem rei nomen esse, cujus est nomen prius;

sive (quod idem est) nomen prius a posteriore contineri, exempli causa, oratio haec homo est animal, in qua duo nomina copulantur per verbum Est, propositio est;

propterea quod qui sic dicit, significat putare se nomen posterius animal nomen esse rei ejusdem cujus nomen est homo, sive nomen prius homo con 10 tineri in nomine posteriore animal. — Утверждение (Behauptung) 262 W. Molesworth, London, J. Bohn, 1839 — 45). [«Предложение же есть речь, состоя Th. Hobbs, Logica, cap. III, 2, in: Opera philosophica, quae latine scripsit, omnia, t. I (ed.

щая из двух связанных между собой имен, посредством которой тот, кто говорит, дает знать, что он понимает, что последующее имя есть имя той же самой вещи, что и предыдущее, или (что то же самое) — что предыдущее имя заключено в по следующем. Например, такая речь: ‘человек есть живое [существо]’, в которой два имени связаны глаголом ‘есть’, представляет собой предложение, поскольку тот, кто так говорит, дает знать, что он полагает, что последующее имя ‘живое существо’ есть имя той же вещи, именем которой служит и ‘человек’, или, что предыдущее имя ‘человек’ заключено в имени ‘живое существо’». — Примеч. пере водчика.] § 16. Разработка онтологической проблемы копулы же есть речь, составленная из двух имен, посредством которой говорящий показывает, что он понимает, что последующее имя, а именно, предикат, именует ту же вещь, что и предыдущее;

или, 262 что то же самое: он понимает, что предшествующее имя, субъект, содержится в последующем. Возьмем, к примеру, такую речь: «человек есть живое [существо]», в которой два имени связаны посредством глагола «есть». Эта речь представляет собой пред ложение. — Здесь следует отметить, что Гоббс в этой дефини ции заранее понимает субъект и предикат как два имени и ви дит предложение совершенно внешним образом: два имени, S есть P. P — последующее, S — предыдущее имя, а «есть» — связь предыдущего и последующего. В этом определении вы сказывание представляется ему последовательностью внезапно появившихся слов, а целое последовательности слов есть при знак того (significat), что тот, кто эти слова употребляет, нечто понимает. Копула «есть» представляет собой признак того, что говорящий понимает, что оба имени в предложении относятся к одной и той же вещи. Живое [существо] имеет в виду то же, что и человек. Соответственно, est, «есть», представляет собой некое signum, знак. Если рассматривать происходящее чисто внешним образом, [можно сказать, что] в этой интерпретации предложения, propo sitio, заключен тот же подход, что и у Аристотеля. Аристотель на чинает свои объяснения в трактате «De interpretatione» с общей характеристики: [Esti me;

n ou\n ta;

ejn th`/ fwnh`/ tw`n ejn th`/ yuch`/ 11 paqhmavtwn suvmbola, kai;

ta;

grafovmena tw`n ejn th`/ fwnh`/. «Итак, оглашение в слове есть suvmbolon, символ, signum, опознаватель ный знак состояний души, и точно так же написанное есть сим вол, signum оглашения». Так что и для Аристотеля имеет силу определенная связь написанного, выговоренного и помыслен ного: письмо, слово, мысль. Впрочем, у него путеводной нитью для толкования этой связи служит совершенно формальное и не разъясненное подробнее понятие suvmbolon, знака. У Гоббса зна ковое отношение (Zeichen Beziehung) становится еще более 263 внешним. Только в новейшее время стали заниматься действи тельным исследованием проблемы знака. Гуссерль в первом «Ло De interpr., 16 a 3 f.

Тезис логики гическом исследовании», озаглавленном «Выражение и значе ние», дает существенные определения, относящиеся к знаку (Zeichen), признаку (Anzeichen), обозначению (Bezeichnung), и одновременно отличает все это от функции значения (Bedeuten). Знаковая функция написанного по отношению к сказанному со всем иная, чем знаковая функция сказанного по отношению к значению, выраженному в речи, и опять же — иная по сравне нию со знаковой функцией написанного, письма по отношению к тому, что при этом подразумевается. Здесь обнаруживаются многообразные символические отношения, которые очень не легко ухватить в их элементарной структуре и которые заслужи вают самых пространных исследований. Определенные допол нения к исследованию Гуссерля можно найти в «Бытии и време ни» (§ 17 «Отсыл и знак») — на этот раз в некоторой основопола гающей ориентации. Сегодня символ стал ходячей формулой, но от серьезного исследования того, что при этом вообще имеется в виду, принято считать себя свободными, соответственно, о том, какие трудности таятся под этим модным заголовком, даже не догадываются. Subjectum есть предшествующее слово в предложении, prae dicatum — последующее, «есть» — связка. Как точнее следует определять «есть» в качестве понятия связи в его знаковой функ ции? Связь, говорит Гоббс, не обязательно должна быть выраже на посредством est, посредством «есть», nam et ille ipse ordo nomi 12 num, connexionem suam satis indicare potest,— ведь уже сам поря док имен может в достаточной степени показать их сплетение. Знак связи как таковой, когда он выражен, будь то копула или некоторая изменяемая форма глагола, выполняет со своей сто роны определенную функцию показа. Et nomina [а именно, no mina copulata] quidem in animo excitant cogitationem unius et ejus dem rei, имена, субъект и предикат, возбуждают мысль об одной 264 и той же вещи. Copulatio autem cogitationem inducit causae propter 13 quam ea nomina illi rei imponuntur,— само связывание, соответ ственно, его знак — копула — также приводят [на ум] некую мысль, в которой мыслится основание, в силу которого оба сле 12 Th. Hobbs, Logica, cap. III, 2. Ibid., cap. III, 3.

§ 16. Разработка онтологической проблемы копулы дующие друг за другом имени приложимы к одной и той же вещи. — Копула — не просто знак связи или понятие связи, но показывание того, в чем основывается связанность, causa. Как Гоббс разъясняет такое понимание копулы, которое в рамках его крайней номиналистической ориентации должно вызывать удивление? Возьмем один пример: corpus est mobile14;

тело подвижно (есть подвижное). Мы мыслим посредством cor 15 pus и mobile rem ipsam — саму вещь, utroque nomine designatam, обозначенную обоими именами. Но мы не просто мыслим с по мощью этих двух имен дважды — раз за разом — одну и ту же вещь: тело — подвижное, non tamen ibi acquiescit animus, дух на этом не успокаивается, но продолжает спрашивать: что означает быть телом или быть подвижным, sed quaerit ulterius, quid sit illud 16 esse corpus vel esse mobile? Гоббс возводит присущую копуле функцию показывания (Anzeige) к показу того, что есть сущее, подразумеваемое [обоими] nomina copulata (связанными имена ми), к вопросу о том, что в именуемой вещи составляет те отличия, благодаря которым она именуется именно так, а не иначе. Спра шивая об esse aliquid, мы спрашиваем о quidditas, о что бытии су щего. Теперь становится понятно, какой функциональный смысл Гоббс приписывает копуле. Как индикация мышления ос нования связи имен она представляет собой уведомление о том, что в propositiо, в высказывании, мы мыслим quidditas, что бы тие вещей. Propositio — это ответ на вопрос: что есть вещь? В номиналистической интерпретации это означает: каково осно вание причастности двух различных имен одной и той же вещи? 265 Выговаривать «есть» в предложении, мыслить копулу означает мыслить основание возможной и необходимой идентичной со отнесенности субъекта и предиката с одним и тем же. То, что мыслится в «есть», основание, представляет собой что бытие (realitas). Тем самым «есть» свидетельствует об essentia или quid ditas вещи, о которой высказывается высказывание. Согласно Гоббсу, из такого толкования структуры propositio становится понятным фундаментальное разделение имен на no 14 Ibid. Ibid. 16 Ibid.

Тезис логики mina concreta и abstracta. Одно старое убеждение логиков состоит в том, что понятия развиваются из суждения и посредством суж дения определяются. Concretum autem est quod rei alicujus quae existere supponitur nomen est, ideoque quandoque suppositum, 17 quandoque subjectum Graece uJpokeivmenon appelatur. Concretum — это имя для чего то, что мыслится как наличное. Поэтому вме сто выражения concretum также употребляются suppositum, sub jectum (uJpokeivmenon). Таковы имена «тело» (corpus), «подвижное» (mobile) или «подобное» (simile). Abstractum est, quod in re sup 18 posita existentem nominis concreti causam denotat, абстрактное имя обозначает в подлежащей вещи наличное основание кон кретного имени. Абстрактные имена суть «телесность» (esse cor pus), «подвижность» (esse mobile) или «подобие» (esse simile)19. Nomina autem abstracta causam nominis concreti denotant, non ip 20 sam rem, абстрактные имена обозначают основание конкретно го имени, а не саму вещь. Quoniam igitur rem ita conceptam volui mus appelari corpus, causa ejus nominis est, esse eam rem extensam 21 sive extensio vel corporeitas, что мы, тем не менее, некое пред ле 266 жащее конкретное тело называем именно так, имеет свое осно вание в том, что данное нам [сущее] протяженно, т. е. определено через телесность. Имея в виду предложения, мы должны сказать: конкретные имена — более раннее, абстрактные — более позд нее. Ведь, говорит Гоббс, абстрактных имен, выражающих quid ditas, не могло бы быть, если бы не было копулы «есть». Они воз никают, согласно Гоббсу, из копулы. Мы должны удерживать эту характеристику копулы: копула показывает основание возможной идентичной соотнесенности субъекта и предиката с одной и той же вещью. Это показывание основания подразумевает что бытие вещи, и поэтому копула, «есть», выражает что бытие. Гоббс отрицает, что «есть» выражает 17 Ibid. [Конкретное — это имя вещи, которая считается существующей, и поэтому иногда его называют suppositum, иногда subjectum, по гречески — uJpokeivmenon.] 18 Ibid. 19 Ibid. 20 Ibid. 21 Ibid. [«Значит, коль скоро мы захотели, чтобы так воспринятая вещь называлась телом, причина ее имени в том, что вещь эта протяженна, т. е. — в протяженности или телесности»].— Примеч. переводчика.

§ 16. Разработка онтологической проблемы копулы в каком бы то ни было смысле нечто вроде «существует», «имеет ся в наличии» и т. п. Но тогда мы сталкиваемся с таким вопросом: в каком отношении находится присущая копуле функция выра жения к феномену (соответственно,— выражению) бытия в на личии или существования? Как все это связано с выражением что бытия? Копула представляет собой знак основания, в силу которого различные имена приложимы к самой вещи. Это определение нужно удерживать. «Есть» означает: имеется основание для этой не делающей различий соотнесенности имени субъекта и имени предиката с некоторой вещью. Это обстоятельство имеет даль нейшие следствия для определения propositio. Мы уже указыва ли, что в высказывании заключена истинность или ложность и что имеет место определенная взаимосвязь между бытием в смысле «есть» и истинностью. Возникает вопрос: как Гоббс по нимает veritas, соответственно,— falsitas, истинность и ложность, принадлежащие propositio? Эта взаимосвязь, как Гоббс ее пони мает, заявляет о себе в следующем предложении: Quoniam omnis propositio vera est... in qua copulantur duo nomina ejusdem rei, falsa autem in qua nomina copulata diversarum rerum sunt22, истинно вся кое такое высказывание, в котором сочетание имен, субъекта и предиката относится к одной и той же вещи;

ложно же высказы 267 вание тогда, когда связанные имена относятся к различным ве щам. Гоббс видит истину суждения в правильном идентифици рующем отношении членов предложения к одной и той же вещи как единому основанию связанности. Он определяет копулу в том же смысле, что и истину. «Есть» как копула представляет со бой в то же время выражение истинности предложения. Мы не будем здесь вдаваться в обсуждение явной близости (несмотря на существенные различия) этого определения истины и аристо телева. В соответствии с такой дефиницией истины Гоббс может сказать: Voces autem hae verum, veritas, vera propositio, idem va lent23, эти слова: истинное, истина, истинное предложение озна чают одно и то же. Гоббс говорит прямо: истина — это всегда ис Ibid. [«Поскольку истинно всякое предложение... в котором связаны два имени одной и той же вещи, ложно же предложение, в котором связанные имена суть имена разных вещей»].— Примеч. переводчика. 23 Ibid.

Тезис логики тинное предложение. Veritas enim in dicto, non in re consistit, ис тина имеет место в сказанном как таковом, а не в вещах. Это на поминает положение Аристотеля: ajlhqeuvein, бытие истинным, не в вещах, ejn pravgmasin, но ejn dianoiva/, в мышлении. В отличие от этого Гоббс говорит в согласии со своей позицией крайнего номинализма: [даже не в мышлении, но] в выговоренном мышле нии, в предложении. Характерен тот способ, каким Гоббс пытается доказать свой тезис. Nam esti verum opponatur aliquando apparenti, vel ficto, id tamen ad veritatem propositionis referendum est25, и хотя по време нам истинное противопоставляют кажущемуся или фантастиче скому, все же это понятие истинного следует возводить к истине в собственном смысле, т. е. истине предложения. Гоббс напоми нает о том, что традиционно считается известным: что мы можем говорить, например, об «истинном» человеке. Здесь мы имеем в виду «действительного» человека в отличие от его изображения, изваяния, отражения в зеркале. Это «истинное» в смысле «дейст 268 вительное», говорит Гоббс, не «истинное» в первичном значе нии, но восходит к истине propositio,— тезис, которого, по суще ству, придерживался и Фома Аквинский, хотя он и иначе отно сился к истине вещей, чем Гоббс. Гоббс настаивает на односто роннем понимании: истина есть определение предложения, только несобственным образом мы можем говорить об истине вещей. Nam ideo simulachrum hominis in speculo, vel spectrum, negatur esse verus homo, propterea quod haec propositio, spectrum est homo, vera non est;

nam ut spectrum non sit verum spectrum, negari non potest. Neque ergo veritas, rei affectio est, sed propositionis26, ведь то, что образ человека в зеркале (spectrum), его зеркальное отражение, ei[dwlon, есть истинный человек, отрицают потому, что высказывание «отражение есть человек» не истинно как вы сказывание. Ведь то, что образ человека не есть истинный чело век, нельзя отрицать. Мы называем вещь истинной лишь потому, что высказывание о ней истинно. Истинность вещей означает лишь вторичный способ говорить о них. Мы называем сущее ис 24 Ibid. Ibid. 26 Ibid.

§ 16. Разработка онтологической проблемы копулы тинным, например, истинный человек в отличие от кажущегося, поскольку соответствующее высказывание истинно. При помо щи этого тезиса Гоббс хочет пролить свет на значение имени «ис тина». Но тут же возникает вопрос: почему высказывание о су щем истинно? Очевидно, потому, что то, о чем мы высказываем ся, не кажимость, а действительный, истинный человек. Если даже мы не должны заходить слишком далеко и утверждать, что здесь налицо так называемый [порочный] круг,— ведь сейчас речь идет просто о разъяснении значения термина «истина» из истинности суждения: истина есть то то и то то, а именно, ис тинность суждения, совсем иное дело проблема подлинного обоснования чего то истинного как [истинного] суждения — все же здесь несомненно обнаруживается загадочная взаимосвязь между действительностью сущего и истинностью суждения о действительном сущем — взаимосвязь, которая настойчиво да вала о себе знать уже в интерпретации кантова тезиса: бытие рав няется воспринимаемости, положенности. Гоббс присоединяет к этим разъяснениям, в которых он реду цирует истину вещей к истине предложений о вещах, характер 269 ное замечание: Quod autem a metaphysicis dici solet ens unum et verum idem sunt, nugatorium et puerile est;

quis enim nescit, homi 27 nem, et unum hominem et vere hominem idem sonare, то, что обыч но говорится метафизиками: бытие сущим, бытие единым и бы тие истинным — одно и то же, это ничтожная ребячья болтовня, ведь кто же не знает, что человек, один человек и действитель ный человек имеет один и тот же смысл. Гоббс думает здесь о вос ходящем к Аристотелю схоластическом учении о трансценден циях, о таких определениях, которые вообще присущи каждому «нечто» как «нечто», в соответствии с которыми каждое «нечто» в некотором смысле есть, т. е. есть ens, каждое «нечто» есть одно «нечто», и каждое «нечто» просто как сущее, т. е. как некоторым образом мыслимое Богом, истинно, verum est. Cхоластика не го ворит, однако, как это ей приписывает Гоббс, что ens, unum, verum, т. е. трансценденции, idem sunt, означают одно и то же, но она говорит только, что эти определения взаимозаменяемы, т. е. одно может быть подставлено вместо другого, поскольку все они Ibid.

Тезис логики равноизначально присущи каждому «нечто» как «нечто». При чины, по которым Гоббс с необходимостью должен был остаться слеп в отношении фундаментального значения трансценден ций, мы здесь подробнее разбирать не можем, тем более что и в самой схоластике не удалось добиться по этому поводу оконча тельной ясности. Следует только обратить внимание на то, с ка ким упорством Гоббс отвергает всякую истину вещей и припи сывает определение истины только высказываниям. Это толкование [истины] у Гоббса, имеющее особое значение для понимания современной логики, поскольку и она придер живается упомянутого тезиса, становится еще более отчетливым благодаря следующему разъяснению, в котором наиболее тесно соприкасаются правильно увиденное и односторонне истолко ванное. Intelligitur hinc veritati et falsitati locum non esse, nisi in iis 270 animantibus qui oratione utuntur28,— отсюда становится понятно, что место истине и лжи есть только в таких живых существах, ко торые пользуются речью. Поскольку высказывание есть речь, связь слов, а место истины находится в высказывании, истина имеется только там, где есть живое существо, пользующееся вы сказыванием. Etsi enim animalia orationis expertia, hominis simu lachrum in speculo aspicientia similiter affecta esse possint, ac si ipsum hominem vidissent, et ob eam causam frustra eum metuerent, vel abblandirentur, rem tamen non apprehendunt tanquam veram aut 29 falsam, sed tantum ut similem, neque in eo falluntur,— и хотя живые существа, лишенные речи и языка, животные, глядя на подобие человека в зеркале, могут претерпеть то же воздействие, как если бы они увидели самого человека, и потому его испугаться или начать к нему ласкаться, но все же они не постигают это данное им как истинное или ложное, но только как подобное, и потому не подвержены обману. Здесь, между прочим, дает о себе знать серьезная трудность, состоящая в том, чтобы решить, что дано животным как живым существам и как данное им явлено. Гоббс говорит, что данное не явлено им как истинное или ложное, по скольку они не могут говорить и не могут строить высказывания о том, что им дано. Но он должен, по крайней мере, сказать, что 28 Ibid., cap. III, 8. Ibid.

§ 16. Разработка онтологической проблемы копулы отражение в зеркале дано им как подобное. В таком случае нель зя не спросить, в какой мере вообще животным может быть дано нечто как нечто. Мы приходим тогда к более общему вопросу: дано ли вообще животным нечто как сущее? Проблема заключа ется уже в том, чтобы установить онтически, как животным не что дано. При ближайшем рассмотрении становится ясно, что мы, говоря осторожно, не понимаем «мир» животных первично, поскольку мы сами — не просто животные. Но коль скоро мы как экзистирующие еще и живем — что представляет собой от дельную проблему — для нас имеется возможность, отталкива 271 ясь от того, что дано нам как экзистирующим, редуктивно ре шить вопрос о том, что может быть дано животным как только живым существам, которые при этом не экзистируют. Эту мето дическую взаимосвязь использует всякая биология, но тут еще очень далеко до ясности. Правда, сегодня мы уже достигли такой точки, когда эти основные вопросы биологии в отношении фун даментальных определений живого и его мира попадают в струю [современных исследований]. Это обстоятельство указывает на то, что биологические науки вновь открывают имманентную им философию. Гоббс не довольствуется тем, что говорит: у живот ных нет языка, поэтому данное не дано им как истинное или ложное, а только как подобное. Quemadmodum igitur orationi bene intellectae debent homines, quicquid recte ratiocinantur;

ita eidem quoque male intellectae debent errores suos;

et ut philosophiae decus, ita etiam absurdorum dogmatum turpitudo solis competit ho 30 minibus,— точно так же, как для людей [тем самым Гоббс заост ряет основополагающую характеристику языка] хорошо понятая речь может стать тем, чему они обязаны всем разумно познан ным, точно так же речи и языку, понятым плохо, они обязаны всеми своими заблуждениями. Только людям свойственна как красота философии, так и уродство бессмысленных догм. Habet enim oratio (quod dictum olim est de Solonis legibus) simile aliquid telae aranearum;

nam haerent in verbis et illaqueantur ingenia tenera 31 et fastidiosa, fortia autem perrumpunt, язык и речь подобны паути не, что говорилось также о законах Солона. Умы слабые и изне 30 Ibid. Ibid.

Тезис логики женные запутываются в словах и увязают в них, умы же сильные прорывают их. Deduci hinc quoque potest, veritates omnium primas, ortas esse ab arbitrio eorum qui nomina rebus primi imposuerunt, vel 272 ab aliis posita acceperunt. Nam exempli causa verum est hominem esse animal, ideo quia eidem rei duo illa nomina imponi placuit32,— отсюда можно заключить, что первые истины возникли из сво бодного суждения тех, кто впервые дал имена вещам или полу чил их от других как уже данные. Ведь, например, предложение: человек есть живое существо — потому истинно, что оба эти имени подходят одной и той же вещи. Вот и все о толковании Гоббсом высказывания, истины и во обще языка. Из того, что сказано под конец о языке, стало ясно, что Гоббс воспринимает высказывание как чистую последова тельность слов. Но в то же время из процитированных выше от рывков мы видели, что точка зрения номинализма не может быть проведена до конца. Ведь Гоббс не может оставаться при высказы вании, понятом как простая последовательность слов. Он с необ ходимостью вынужден связывать эту последовательность слов с вещью, хотя и не занимается при этом сколько нибудь подробной интерпретацией этой специфической связи имени и вещи и усло вием ее возможности, т. е. присущим именам характером значе ния. Несмотря на номиналистический подход к проблеме, для Гоббса «есть» означает больше, чем просто феномен голоса или письма, который некоторым образом втиснут между другими [по добными феноменами]. Связка как связь слов уведомляет о мыш лении основания идентичной соотносимости двух имен с одной и той же вещью. «Есть» подразумевает что бытие вещи, о которой сделано высказывание. Таким образом, за пределами чистой по следовательности слов обнаруживается еще многое другое, что принадлежит высказыванию вообще: идентифицирующее отно шение имени к вещи, схватывание что бытия вещи в этом иден тифицирующем отношении, мышление основания этого иденти фицирующего отношения. Гоббс, принуждаемый самими фено менами, интерпретируя высказывания как последовательность 273 слов, все больше отказывается от своего собственного начинания. Такова характерная черта всякого номинализма.

Ibid.

§ 16. Разработка онтологической проблемы копулы в) Бытие копулы в горизонте что бытия (essentia) и бы тия действительным (existentia) у Дж. Ст. Милля Попытаемся теперь коротко охарактеризовать теорию выска зывания и теорию связки у Дж. Ст. Милля. Здесь мы встречаем ся с новой проблемой, касающейся копулы, так что ведущий вопрос о связи бытия и истинности еще более усложняется. Дж. Ст. Милль (1806 1873) развил свою теорию высказывания и теорию связки (копулы) в своей главной работе «Система дедук тивной и индуктивной логики. Изложение основоположений теории доказательства и методов научного исследования» (1 ое издание, 1843, 8 е издание, 1872, мы цитируем по немецкому пе реводу Гомперца, 2 е издание, 1884). Существенным образом от носящиеся к нашему вопросу разделы находятся в первом томе, первой книге, четвертой главе «О предложении» и пятой главе «О содержании предложения». Дж. Ст. Милль как философ сло жился под влиянием английского эмпиризма, Локка и Юма, да лее, Канта, но прежде всего, под влиянием работы своего отца Джеймса Милля (1773 1836) «Анализ феноменов человеческого 33 духа». Логика Милля приобрела во второй половине XIX века большое влияние. Она определила, по существу, всю работу в об ласти логики, как во Франции, так и у нас [в Германии]. Логика Милля, построенная в целом в соответствии с лежа щим в ее основе убеждением, долженствующим быть номинали стическим, хотя и не таким крайним, как у Гоббса, никоим обра зом не однородна. Если в первой книге, развивающей теорию номинализма, мы должны признать за Миллем номиналисти ческую позицию, то в четвертой книге, в интерпретации мето дов науки, когда Милль на практике проводит свои теоретиче 274 ские убеждения, сказывается нечто противоположное этой тео рии, т. е. совсем не номиналистическое восприятие вещей, так что в конце концов он в самой острой форме выступает против всякого номинализма и, конечно, против Гоббса. Милль начи нает свое исследование о предложениях с общей характеристики 34 этой формы речи: «Предложение... есть отрезок речи, в котором 33 The Analysis of the Phenomena of the Human Mind. — Примеч. переводчика. Abschnitt der Rede. В английском оригинале здесь стоит: «a portion of discourse». — Примеч. переводчика.

Тезис логики утверждается или отрицается некий предикат о субъекте. Преди кат и субъект — это все, что необходимо, чтобы построить пред ложение;

однако, поскольку из того обстоятельства, что мы про сто видим два имени поставленными одно рядом с другим, не возможно заключить, что они суть предикат и субъект, т. е. что одно должно быть утверждаемо или отрицаемо относительно другого, требуется определенная форма, дабы выразить это на мерение (Absicht, intention), некий знак, показывающий, что пре дикация должна отличаться от любого другого вида речи»35. Здесь вновь дает о себе знать подход, согласно которому субъект и пре дикат поставлены вместе как имена. Но требуется знак, показы вающий, что это сочетание слов, поставленных рядом, представ ляет собой предикацию. «Иногда это может быть достигнуто по средством незначительного изменения в одном из слов, каковое изменение называют флексией;

скажем, когда мы говорим: ‘огонь горит’, изменение ‘гореть’ в ‘горит’ уведомляет о том, что мы хотим высказать предикат ‘гореть’ о субъекте ‘огонь’. Однако эта функция [уведомлять о предицировании] обычно выполня ется словом ‘есть’, если намерение [говорящего] состоит в ут верждении, или ‘не есть’ в случае отрицания, или же некоторой другой формой глагола «быть». Слово, которое служит цели быть знаком предикации, называют, как мы уже отмечали выше, копулой. Важно, чтобы наше представление о природе и опреде 36 лении копулы было свободно от всякой неточности;

ведь пу танные понятия касательно копулы входят в число причин, ко торые способствовали распространению мистицизма в области Дж. Ст. Милль, Система дедуктивной и индуктивной логики. Перевод Т. Гомперц, 275 Лейпциг, 1884 (второе издание). Т. 1, с. 85/86. [Хайдеггер цитирует Логику Милля по изданию John Stuart Mill, System der deduktiven und induktiven Logik: Eine Darstellung der Grundstze der Beweislehre und der Methoden wissenschaftlicher Forschung, bers. v. Th. Gomperz, 2. Auflage, Gesammellte Werke, Bd. I, II, Leipzig, 1884. По анг лийски это сочинение было озаглавлено A System of Logic, Ratiocinative and Induc tive, Being a Connected View of the Principles of Evidence and the Methods of Scientific Investigation (первое издание — London, J. W. Parker, 1843). Перевод Гомперца был сделан с восьмого, последнего прижизненного издания трудов Милля, как сказа но,— «в сотрудничестве с автором». — Примеч. переводчика.] 36 В английском оригинале: «in our conception of nature and office of the copula...» — «Важно, чтобы в нашем понимании природы и служебной функции копулы не было никакой неточности...». — Примеч. переводчика.

§ 16. Разработка онтологической проблемы копулы логики и превращению логических рассмотрений в логомахию (Wortkampf, logomachy). Философы зачастую склонны думать, что копула есть нечто 275 большее, чем просто знак предикации, что она означает также существование [наличие]. Кажется, что в предложении ‘Сократ справедлив (есть справедливый)’ содержится не только то, что качество ‘справедливый’ может быть высказано утвердительно (ausgesagt, affirmed) о Сократе, но также сверх того, что Сократ есть, т. е. что он существует. Но это показывает только, что некая двусмысленность заключена в самом слове ‘есть’ — слове, кото рое выполняет не только функцию (Aufgabe, function) копулы в утвердительном высказывании, но имеет еще и собственное зна чение, в силу которого оно само может служить предикатом в предложении. Что употребление этого слова как копулы не обя зательно заключает в себе утверждение существования, явствует из такого предложения, как: ‘Кентавр есть выдумка поэтов’, в ко тором никак не может подразумеваться, что кентавр существует, поскольку само предложение явно утверждает, что эта вещь не имеет никакого действительного (wirkliche, real) существования. Можно заполнить множество томов досужими спекуляция ми о природе бытия (to;

o[n, oujsiva, ens, entitas, essentia, и т. п.), ко торые проистекают только из того, что авторы этих рассуждений проглядели двойной смысл (Doppelsinn, double meaning) слова ‘быть’ и решили, что, когда оно означает ‘существовать’ и когда оно означает ‘быть некоторой так то и так то именуемой (спе цифицируемой) вещью’, как например, быть человеком, быть Сократом, быть видимым, быть предметом разговора, быть ил люзией или даже быть не сущим, то и здесь в основе своей оно должно соответствовать тому же представлению, и что для него должно отыскаться значение, которое подходило бы во всех упо мянутых случаях. Туман, который возник от этого маленького пятнышка, распространился в ранний период на всю округу ме тафизики. Но нам не подобает торжествовать над такими вели кими умами, как Платон и Аристотель, поскольку ныне мы в си лах предохранить себя от многих заблуждений, в которые они, вероятно, с неизбежностью, впадали»37. Здесь отчетливо видно, Там же, с. 86/87. [Здесь и ниже текст в квадратных скобках внутри цитат принад лежит Хайдеггеру.] Тезис логики как трезвый англичанин разделывается с мировой историей. Из приведенной цитаты мы видим, что Милль начинает разрабаты вать проблему в том же направлении, что и номинализм вообще. Предложение есть последовательность слов, которая нуждается в специальном знаке, чтобы в ней можно было распознать пре дикацию. Следующий момент, которому толкование копулы у Милля дает предварительную характеристику, заключается в том, что, как полагает Милль, в связке, в «есть», лежит некая дву смысленность, поскольку она, с одной стороны, выполняет функцию связывания, соответственно, функцию знака [предика ции], но заодно означает то же, что и существование. Милль под черкивает, что попытка свести воедино эти два значения копу лы — ее функцию связывания, ее знаковый характер, и ее значе ние как выражения существования, загнало философию в мис тицизм. Мы увидим по ходу наших разъяснений, как обстоят дела в этом вопросе и в какой мере копула двусмысленна, воз можно даже — многосмысленна, многозначна. Но именно пото му неизбежным становится проблема поиска единого основания этой многозначности. Ведь многозначность одного и того же сло ва никогда не бывает случайной. Начинание Милля выглядит так, будто он пытается отделить высказывание как последовательность слов от самих вещей, о которых нечто высказано, или, как это принято в английском эмпиризме, рассмотреть высказывание не столько как совокуп ность слов, сколько как совокупность представлений, которые связываются исключительно в субъекте. Однако [на самом деле] он со всей остротой возражает против толкования суждения как связи представлений или же просто слов. Он говорит: «Конечно, верно, что всякий раз в случае суждения, когда мы судим, напри мер, что золото (есть) желтое, в нашем сознании (Bewutsein, mind) происходит некий процесс. Мы должны обладать пред ставлением золота и представлением желтого, и эти идеи долж ны быть собраны в нашем сознании (Geist, mind) воедино»38. Милль здесь в определенном смысле присоединяется к харак 277 терной для эмпиризма интерпретации мышления: это собира ние, сопоставление представлений в душе. «Но, во первых, оче Там же, с. 96.

§ 16. Разработка онтологической проблемы копулы видно, что это только часть того, что имеет место [в суждении]» ;

«но моя вера (Glaube, belief) [т. е., assensus, как говорит Декарт, выражение согласия, заключенное в суждении] относится не к представлениям, а к вещам. То, во что я верю [т. е. то, с чем я вы ражаю согласие, чему я в суждении говорю “да”], есть некий факт»40. Отсюда мы должны заключить, что «есть» в предложе нии выражает фактичность самой вещи, ее бытие в наличии, а не только представляет собой знак связи имен. С одной стороны, это означает, что предложение соотносится с фактическим поло жением дел, с другой стороны, сказано: «есть» представляет собой знак связи имен. Как устранить эту двусмысленность копулы? Милль пытается сделать это, вводя членение совокупности вообще всех возможных предложений на классы. Он различает существенные и случайные предложения, в схоластических тер минах — эссенциальные и акцидентальные предложения. Как он намерен это понимать, явствует из дальнейших обозначений, которыми он снабжает свою классификацию предложений. Cущественные предложения Милль называет также словесными предложениями, а случайные обозначает как действительные41. Он предлагает и другую характеристику, посредством которой присоединяется к традиции и, как он полагает, к Канту. Сущест венные или словесные предложения называются аналитически ми, а действительные или случайные предложения — синтетиче скими. Кант сделал это различение путеводной нитью для своей главной проблемы, поскольку для него вопрос стоял так: как возможны синтетические суждения a priori? В этом вопросе скрыто следующее: как возможна онтология как наука? Подраз деление предложений на классы, введенное Миллем, не согласу ется с кантовым, что, собственно, здесь безразлично. Сущест 278 венное суждение всегда словесно, это означает, что существен ное суждение просто разъясняет значение слова. Оно относится Там же Там же, с. 97. 41 Милль использует термин: «essential/verbal propositions» и «accidental/real propositions». Хайдеггер (следуя переводу Гомперца) передает эти выражения как «wesentliche/ wrtliche Stze», соотв., «zufllige/wirkliche Stze»). Я перевожу «су щественные/словесные предложения» и «случайные/действительные предложе ния».— Примеч переводчика.

Тезис логики не к действительному положению дел, а к значению имен. По скольку же значения имен вполне произвольны, то словесные предложения, точнее, предложения, разъясняющие значения слов, строго говоря, не истинны и не ложны. Для их истинности нет никакого критерия в самих вещах, здесь важно только соот ветствие принятому словоупотреблению. Словесные, или суще ственные, предложения суть дефиниции. Простейшее и важней шее понятие дефиниции — это, согласно Миллю, понятие пред ложения, которое указывает значение слова, «а именно, или то значение, которое оно имеет в общепринятом употреблении, или то, которое говорящий или пишущий хочет с ним связать для частных целей своего изложения»42. Дефиниция — это номи нальная дефиниция, разъяснение значения слова. Теория Милля о предложениях не совпадает с тем, что он позже практически проделывает в четвертой книге. Изложенное здесь лучше самой его теории. «Дефиниция имени... есть полная сумма всех суще ственных предложений, которые могут быть образованы, так что это имя входит в них в качестве субъекта. Все предложения, ис тина которых [хотя, собственно, Миллю не следовало бы так го ворить] содержится в имени, все такие предложения, которые мы сознаем, просто слыша имя, включены в определение, если 43 только оно полно». Все дефиниции относятся к именам, но — и тут положения теории, собственно, уже нарушены — «в некото рых предложениях ясно видно, что они не преследуют иных це лей, кроме определения имен, в то время как в других, помимо объяснения значения слова, подразумевают, что имеется в нали чии (vorhanden ist, exisits) некая вещь, соответствующая слову. Но подразумевают это [т. е. выражения наличного бытия того, о чем 279 высказываются] или нет, в каждом конкретном случае нельзя за 44 ключить только из формы выражения». Здесь обнаруживается слом номиналистического подхода. Милль должен выйти за пре делы последовательности слов, вернувшись к взаимосвязи того, что эта последовательность слов подразумевает. «Выражения ‘Кентавр есть существо, у которого верхняя часть туловища че 42 Там же, с. 151. Там же, с. 153. 44 Там же, с. 163.

§ 16. Разработка онтологической проблемы копулы ловеческая, а нижняя — лошадиная’ и ‘треугольник есть прямо линейная фигура с тремя сторонами’ с точки зрения формы со вершенно одинаковы, хотя первое не подразумевает, что ка кая то вещь, которая могла бы сообразовываться (comformable) с термином, действительно существует [здесь сказано только, что понимают под словом ‘кентавр’], в то время, как во втором случае существование подразумевается»45. Милль говорит46, что критерий различия между двумя этими предложениями, имею щими, на первый взгляд, один и тот же характер, состоит в том, что в первом предложении вместо «есть» можно подставить вы ражение «означает». Вместо первого предложения я могу ска зать: «Кентавр означает существо и т. д.», и я могу так сказать, не изменив смысла предложения. Во втором же случае: «треуголь ник есть прямолинейная фигура с тремя сторонами», я не могу подставить вместо «есть» «означает», потому что тогда было бы невозможно из этой дефиниции, которая представляет собой не просто дефиницию слова, выводить какие бы то ни было истины геометрии, что, тем не менее, происходит. Во втором предложе нии о треугольнике «есть» означает не то же самое, что «означа ет», но таит в себе некоторое экзистенциальное суждение. За всем этим скрывается весьма трудная проблема: что следует понимать под математическим существованием и как обосновывать его аксиоматически. Милль использует возможность заменять «есть» на «означает» в различных предложениях как критерий для различения, с одной стороны, чистых дефиниций как объяс нений слов и, с другой стороны, предложений, высказывающих существование. Отсюда видно, что он стремится толковать «есть» в так называемых словесных предложениях или эссенци альных47 высказываниях в смысле «означает». Эти предложения 280 имеют своим субъектом слово субъект. Слово субъект как слово подлежит определению, откуда и происходит название «словес ные предложения». Те же предложения, в которых «есть» выска зано в смысле «существует», суть действительные предложения, Там же, с. 163/64. Там же, с. 164 сл. 47 В этом месте Хайдеггер пишет: «in den essentiellen Aussagen», хотя выше он пере водил темин «essential» на немецкий язык посредством прилагательного «wesentlich».— Примеч. переводчика.

46 Тезис логики поскольку они подразумевают действительность. Действитель ность, как у Канта, равняется существованию. С помощью упомянутой замены «есть» другим выражением в аналитических, т. е. существенных, предложениях, Милль пыта ется избежать двусмысленности копулы и разрешить вопрос о различных значениях бытия в «есть». Но легко видеть, что даже при «замене» «есть» на «означает» в эссенциальных предложени ях копула все еще присутствует, а именно во флексии соответст вующей личной формы глагола «означать», введенного в качест ве замены. Нетрудно показать, что в каждом значении имени за ключено отношение к вещи, так что словесные предложения Милля не могут быть полностью отделены от вещей, которые они подразумевают. Имена, слова в широком смысле не имеют a priori фиксированной меры содержания своего значения (объе ма). Имена, соответственно,— значения изменяются вместе с перестраивающимся знанием вещей, и значения имен и слов из меняются всякий раз в соответствии с тем или иным преобла дающим моментом значения, т. е. в соответствии с преобладани ем определенного направления взгляда на вещь, которая так или иначе этим именем именуется. Все значения, в том числе, каза лось бы, чисто словесные, происходят из вещей. Каждая терми нология наперед предполагает некое знание вещей. В отношении деления предложений у Милля на словесные и действительные нужно, стало быть, сказать следующее: Дейст вительные высказывания, т. е. высказывания о сущем, постоян но обогащают и модифицируют словесные предложения. Разли чие, которое виделось здесь Миллю,— это различие между вос приятием сущего, заявляющим о себе в расхожем понимании и мнении так, как оно уже заложено в любом языке, и членораз дельным схватыванием и прослеживанием сущего, будь то в праксисе или в научном исследовании. 281 Разделение предложений на словесные и действительные нельзя провести в этом смысле, ведь все словесные предложения суть только следы упадка действительных предложений. Милль сам вынужден возражать против своего различения и опротесто вывать свою теорию, ссылаясь при более подробном разборе де финиций на то, что все словесные высказывания также находят ся в зависимости от опыта вещей. «Как следует определять имя, § 16. Разработка онтологической проблемы копулы может оказаться не просто исследованием, сопряженным с серь езными трудностями и осложнениями, но и потребовать рас смотрений, проникающих глубоко в природу вещей, обозначае мых этим именем»48. «Единственное адекватное определение имени — это [...] такое определение, которое устанавливает (an gibt, declares) факт, более того, всю совокупность фактов, вклю ченных в значение имени»49. Здесь недвусмысленно сказано, что даже словесные предложения соотнесены с действительным по ложением вещей. Но к тому же, можно легко углядеть, исходя из того наименования, которое Милль дает словесным предложе ниям, называя их эссенциальными, что [словечко] «означает», которое Милль подставляет в словесных предложениях вместо «есть», тоже артикулирует некое высказывание бытия. Ведь они называются так, поскольку они высказывают эссенцию, что бы тие вещи. Гоббс сводил предложения вообще, propositiones, к предложениям о что бытии. Тем самым двусмысленность копулы становится еще отчет ливее. Гоббс говорит, что все предложения высказывают что бы тие, т. е. — некий способ бытия. Милль говорит: если не считать словесных предложений, которые не должны, собственно, слу жить высказываниями о сущем, предложение как действитель ное высказывает нечто о существующем. Для Гоббса «есть», est, означает то же самое, что и essentia, для Милля — existentia. Раз бирая второй тезис, мы видели, что эти понятия бытия некото рым образом зависят друг от друга и определяют каждое сущее. 282 Мы видим, тем самым, как онтологическая теория бытия отли вается в различные возможные логические теории связки «есть». Нам не нужно здесь вдаваться в детали учения о действитель ных предложениях и способа, которым их интерпретирует Милль, тем более, что он толкует их с помощью понятия сущест вования (экзистенции), действительности, в некотором индиф ферентном смысле и не видит здесь больше проблемы. Заметим только, что ему известны три различные категории, три области действительного: во первых, чувства и состояния сознания, во вторых, субстанции телесного и духовного свойства и, 48 Там же, с. 171. Там же, с. 155.

Тезис логики в третьих, атрибуты. Мы также не можем заниматься здесь влия нием теории предложения у Милля на его учение об индукции и умозаключении. Мы должны запомнить: в теории Милля возникает особый упор на экзистенциальное значение «есть»: «есть» в смысле «су ществует». г) Бытие копулы и учение Германа Лотце о двойном суждении В заключение обратимся к точке зрения Лотце по поводу копу лы. Лотце с ранних пор занимался проблемами логики. Мы рас полагаем двумя вариантами его работы — малой «Логикой» и большой «Логикой», которые он разрабатывал почти одновре менно с малой и большой «Метафизикой». Малая «Логика» (1843) выросла из полемики с Гегелем, но, несмотря на это, в зна чительной степени Гегелем определяется. Большая «Логика» (1874, 2 е издание, 1880) написана значительно пространнее и существенно самостоятельнее. Она ориентирована, прежде все го под сильным влиянием Милля, на научные теории. В малой «Логике» Лотце говорит о «копуле, в такой же мере связывающей, как и разделяющей» 50. Он продолжает здесь мысль, на которой настаивал уже Аристотель, что высказывание 283 в такой же мере snqesij как и dia…resij. Копулу он называет существенной фигурой суждения (Urteilsbild). Насколько опре деленно Лотце берет «есть» в качестве именно копулы, т. е. ус матривает в «есть» функцию связывания, и понимает копулу, по добно Канту, как понятие связи, обнаруживается из одного заме чания об отрицательном суждении: «S не есть P», которое со вре мен платонова «Софиста» представляет собой существенную трудность для логики и онтологии. Здесь копула имеет характер «не есть», т. е. это как бы отрицательная копула. Лотце говорит: 51 «Отрицательная копула невозможна», поскольку разъединение (негация) не есть способ связи. Когда я говорю: S не есть P, и отри цаю P относительно S, то это не может означать, что я связываю P с S, полагает Лотце. Эта мысль приводит его к теории, существен Лотце, Логика, 1843, с. 87. [Hermann Lotze, Logik, Leipzig, Wiedmann’sche Buchhandlung, 1843.] 51 Там же, с. 88.

§ 16. Разработка онтологической проблемы копулы ной для более поздней большой «Логики»: отрицание в отрица тельном суждении представляет собой лишь новое, второе сужде ние об истине первого, которое, собственно, всегда нужно мыс лить как утвердительное. Второе суждение есть суждение об ис тинности, соответственно, ложности, первого. Это приводит к тому, что Лотце говорит: всякое суждение есть как бы двойное су ждение. «S равно P» означает: S есть P, да, это истинно. S не равно P означает: нет, это не так, а именно, что S равно Р, причем по следнее как утвердительное суждение всегда лежит в основе. Прежде всего, не вступая в полемику, нужно спросить по по воду учения Лотце: следует ли попросту полагать, что отрицание равно разделению? Что означает здесь разделение, коль скоро Лотце считает невозможной отрицательную копулу, т. е. разде ляющую связку? Далее нужно спросить: состоит ли первичный смысл связки в связывании? Конечно, об этом говорит само имя. Но вопрос остается: можем ли мы, занимаясь проблемой «есть» и его онтологического смысла, ориентироваться на «есть» как ко пулу;

не получается ли так, что когда я беру «есть» как копулу, как связь, тем самым я уже заранее обречен на определенную интер претацию «есть», которая, возможно, не позволяет проникнуть в центр проблемы. Лотце, как мы уже подчеркивали, сумел развить свое учение 284 об удвоении суждения и каждого высказывания еще дальше. Он называет это удвоение расщеплением на главную мысль и по бочную мысль. P бытие S — это главная мысль, которая выража ет содержание предложения. Привходящее «да, это так» или «да, это истинно» представляет собой побочную мысль. Мы снова видим, как в этом разведении главной и побочной мысли Лотце возвращается к тому, что подчеркивал уже Аристотель: «есть» означает, с одной стороны, связь, а с другой стороны, значит ис тинность. Лотце говорит в своей большой «Логике»: «Теперь уже ясно, что нам может быть дано столько существенно различных форм суждения, сколько дано существенно различных значений копулы, т. е. — различных побочных мыслей, которые мы обра зуем, связывая субъект и предикат, и выражаем более или менее полно в синтаксической форме предложения»52. Относительно Лотце, Логика (1874), (Издание Феликса Майнера, Лейпциг, 1912), с. 59.

Тезис логики категорического суждения: S равняется P, чаще всего избираемо го в логике в качестве примера, Лотце замечает: «Что касается этой формы, то тут едва ли есть, что изучать, ее строение кажется совершенно простым и прозрачным;

нужно только показать, что эта кажущаяся ясность совершенно загадочна, и что темнота, которая сгустилась вокруг копулы в категорическом суждении, будет еще в течение долгого времени представлять собой побуж дающую причину последующих видоизменений логической ра боты»53. Лотце увидел здесь, в действительности, гораздо боль ше, чем его последователи. Именно эта проблема копулы, чью историю мы проследили здесь только в виде отдельных намеков, по мере того, как работе, начатой Лотце, придавали все более же сткую форму, не смогла найти должного признания. Напротив, некое своеобразное переплетение идей Лотце и теоретико позна вательного обновления кантианской философии привело к тому, что, начиная примерно с 1870 года, происходит еще большее от 285 торжение вопроса о копуле от онтологической проблематики. Мы видели, что уже Аристотель определяет высказывание, логос, как то, что может быть истинным или ложным. Суждение есть носитель истины. Знание же имеет ту отличительную черту, что оно должно быть истинным. Стало быть, основная форма знания — это суждение, которое не просто исконно [претендует на истинность], но единственно только и может быть истинным. Тезис Гоббса «познавание есть образование суждений», мог бы быть переводом современной логики и теории познания. То, на что направлено познание, есть объект или предмет деятельности суждения. В соответствии с так называемым коперниковым пе реворотом, совершенным Кантом в интерпретации знания, со гласно которому не познание должно сообразовываться с пред метами, но, наоборот, предметы — с познанием, истина знания, т. е. истина суждения, становится мерилом предмета, объекта или, точнее, предметности, соответственно,— объективности. Но, как показывает копула, в суждении всегда выражено бытие. Истинное суждение есть знание об объекте. Когда о чем то ис тинно судят, это определяет предметность предмета или объек тивность познанных объектов. Объективность или предмет Там же, с. 72.

§ 16. Разработка онтологической проблемы копулы ность есть то, что достигается в познании в смысле суждения о чем то, относящемся к сущему. Бытие сущего становится тож дественным предметности, а быть предметом означает не что иное, как быть тем, о чем истинно судят. Раньше других Гуссерль показал в «Логических исследовани ях», что следует проводить различие в акте суждения (Urteilen) между деятельностью суждения и содержанием, о котором судят. То, о чем судят, то, что подразумевается в выполнении акта суж дения, есть то, что имеет силу, или иначе — содержание предло жения, смысл предложения или просто смысл. Смысл означает то, о чем судят в истинном суждении, как таковое. А это — то, что истинно, а то что истинно, образует не что иное, как предмет ность. Быть тем, о чем истинно судят, означает то же самое, что быть предметом, предметность есть то же самое, что смысл. Та кое толкование знания, которое ориентировано на суждение, на 286 логос и поэтому стало логикой познания (это название носит глав ная работы Германна Когена, основателя Марбургской школы), и эта ориентация [проблемы] истины и бытия на логику предло жения и есть главная отличительная черта неокантианства. Точ ка зрения на познание, состоящая в том, что оно — то же самое, что суждение, что истина равняется свойству быть предметом истинного суждения, равняется предметности, равняется имею щему силу смыслу, стала настолько господствующей, что даже феноменология заразилась этим несостоятельным толкованием знания, как это обнаруживается при дальнейшем изучении ра бот Гуссерля и прежде всего «Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913). Однако нельзя безо говорочно отождествлять его интерпретацию с неокантианской, хотя Наторп в своей детальной критике Гуссерля полагал, что по зволительно отождествлять позицию Гуссерля с его собствен ной. Под влиянием логического толкования знания в Марбург ской школе и анализа суждения в «Логических исследованиях» Гусселя сформировались более молодые представители неокан тианства, прежде всего, Хенигсвалд (Hnigswald), один из самых проницательных представителей этой группы.

Тезис логики д) Различные интерпретации бытия в смысле копулы и отсутствие радикальной постановки проблемы В ходе обзора толкований «есть», которое называют копулой, мы видели, что в этом феномене переплелось множество различных определений: во первых, что бытие есть что бытие (Гоббс), во вторых, что оно означает существование (Милль), далее, что «есть» представляет собой то самое, о чем судит побочная мысль в суждении и в чем фиксируется истинность суждения (Лотце), что, как сказал уже Аристотель, это бытие означает бытие ис тинным и что, далее, это «есть» выполняет функцию связыва 287 ния. Характерные определения копулы таковы: [1] «есть» выра жает бытие как чтойность, essentia;

[2] «есть» равно существова нию, existentia;

[3] «есть» означает «быть истинным» или, как се годня еще говорят, «иметь силу» (gelten), наконец, [4] «есть» вы ражает бытие как функцию связи и, тем самым, представляет со бой уведомление (Anzeige) о предикации. Мы должны спросить: верно ли, что все эти различные ин терпретации «есть» случайны, или они возникают из определен ной необходимости? Почему же не удается не просто свести все эти определения воедино и унифицировать каким то внешним образом, а понять их как необходимые, исходя из некоторой ра дикальной постановки проблемы? Давайте еще раз оглянемся на весь ход наших исторических реконструкций наиболее характерных способов работать с про блемой связки. Мы видели, что Гоббс стремился предложить крайне номиналистическую интерпретацию предложения, со ответственно,— высказывания, в то время как Милль распро странял номиналистическую теорию только на предложения, которые он называл словесными предложениями, дефиниция ми. В этих предложениях «есть» значит ровно следующее: «сло во, играющее роль субъекта, означает...» «Есть», согласно Мил лю, имеет значение бытия только в предложениях, названных акцидентальными, или действительными, высказываниями, в тех, что высказывают нечто о сущем. Но мы обнаружили, что и словесные предложения, разъясняющие значения, необходимо связаны со знанием вещей, а потому и с отношением к сущему. Предпринятое было Миллем разделение не удается провести до конца, он сам в ходе исследования вынужден выйти за пределы § 16. Разработка онтологической проблемы копулы своего номинализма. Этот факт важен не только в отношении теории Милля, но и в отношении номинализма вообще. Здесь обнаруживается, что невозможно последовательно придержи ваться номинализма как теории. Для теории копулы Лотце ха рактерно, что ее автор пытается включить значение, подразуме ваемое связкой «есть», в структуру предложения за счет того, что говорит: каждое суждение есть, собственно, двойное суждение, состоящее из главной и побочной мысли. Главная мысль фикси рует содержание суждения, побочная мысль есть суждение о 288 первом, причем в этом втором суждении высказывается, что первое истинно или ложно. Эта теория суждения Лотце перепле тается с неокантианским толкованием познавания как деятель ности суждения, и отсюда возникает определенное понимание объективности объектов, а вместе с ним и понимание «быть» как «быть содержанием истинного суждения». То, о чем судит сужде ние, отождествляется с тем, с чем суждение соотносится, с пред метом. Быть тем, о чем судят,— то же самое, что быть предметом;

предметность, истинное суждение и смысл отождествляются. Чтобы испытать наше понимание этой взаимосвязи, давайте устроим проверку следующим образом: возьмем на пробу не сколько предложений и проинтерпретируем их в смысле разных теорий. Осуществляя эту проверку, мы должны иметь в виду пре жде всего феноменологический анализ, который нам предстоит в следующих параграфах. Мы выбираем для этого совершенно тривиальные предложения. «Небо (есть) голубое». Гоббс интерпретирует это предложение, согласно своей теории, так, что оба слова «небо» и «голубое» соот носятся с одной и той же вещью. С помощью этой вещи, res, выра жается возможность связывания этих слов, поскольку в этом «не что», с которым слово субъект и слово предикат единообразно соотносятся, получает выражение что бытие. «Небо голубое» с необходимостью интерпретируется Гоббсом так, что в этом пред ложении высказывается что бытие некоторого предмета. Милль, напротив, настаивал бы на том, что в этом предложе нии высказывается не только что бытие в смысле содержатель ного определения субъекта, но заодно также говорится: небо есть голубое, есть наличная вещь, если можно так выразиться, «небо налично таким то и таким то образом». Высказано не Тезис логики только что бытие, essentia, но заодно с ним esse, в смысле бытия в наличии, existentia. 289 Следущий пример: «Солнце есть». Это предложение теория Гоббса вообще не позволяет интерпретировать, тогда как Милль ввел бы это предложение в качестве основного примера предло жений, высказывающих существование, esse, existentia. «Солнце есть» означает: оно имеется в наличии, существует. Предложение «Тело (есть) протяженное» Гоббс должен сразу же в соответствии со своей теорией интерпретировать как такое предложение, которое выражает что бытие. Но и Милль увидел бы в нем эссенциальное предложение, которое ничего не гово рит о существовании, о наличии тела, но выражает лишь следую щее: сущности, идее тела необходимо принадлежит протяжен ность. Но поскольку Милль рассматривал бы это эссенциальное предложение как словесное и в соответствии с этим оно означа ло бы только одно: слово «тело» значит протяженность, нам сле довало бы тут же спросить: в какой мере это значение «значит» нечто подобное? Что это — некоторая произвольная констата ция? Происходит ли так, что я фиксирую некоторое значение и говорю, что оно имеет такое то и такое то содержание? Или же это словесное предложение говорит, согласно Миллю, нечто о некотором вещном содержании и при этом так, что безразлично, существует это содержание или нет? «Тело (есть) протяжен ное» — в определенном смысле аналитическое суждение, но не словесное. Это аналитическое суждение, которое по поводу ре альности тела, в смысле Канта, по поводу его realitas, дает неко торое реальное определение. Здесь «есть» имеет значение esse в смысле esse essentiae, но никоим образом не выполняет только такую функцию, которую имеет в виду Милль, подставляя вме сто «есть» «означает». Четвертый пример, взятый из Милля, звучит так: «Кентавр (есть) выдумка поэтов». Согласно Миллю это предложение чис то словесное. Для него оно — пример того, что имеются предло жения, которые не высказывают никакого бытия в смысле суще ствования. Если мы посмотрим поближе на это предложение, то окажется, что в нем, конечно, высказано нечто такое, что есть 290 кентавр. Но это что бытие, высказанное о кентавре, выражает именно некий способ его бытия. Наше предложение хочет ска § 16. Разработка онтологической проблемы копулы зать: такие вещи, как кентавр, имеются в наличии как вообра жаемые. Это предложение — предложение о существовании. Бытие в наличии в самом широком смысле должно здесь подра зумеваться, чтобы это предложение в его ограничивающей фор ме и значении вообще могло быть понято. Оно хочет сказать: кентавры существуют не действительно, но суть лишь выдумки поэтов. Это предложение опять же не словесное;

но «есть» в нем не означает и «существует» в смысле бытия в наличии [в узком понимании], оно выражает определенный модус бытия. Каждое из этих предложений, которые мы привели в качест ве примеров, содержит еще одно определение в своем «есть», по скольку во всех предложениях как выговоренных заодно выска зана и их истинность. В этом причина того, что Лотце натолк нулся на теорию побочных мыслей. Как связана истинность с «есть», как единство высказывания собирает воедино различные значения «есть», должен выявить позитивный анализ предложе ния в той мере, в какой мы можем провести его на этой стадии нашего рассмотрения. Чтобы удержать совокупность различных интерпретаций ко пулы, сформулируем коротко [следующие положения]: Первое: Бытие в смысле [копулы] «есть» не имеет самостоятель ного значения. Это тезис Аристотеля: prosshmaivnei de;

suvnqesivn tina, оно значит нечто только в связывающем мышлении. Второе: Это бытие означает, согласно Гоббсу, «быть основа нием» связуемости объекта и предиката. Третье: Бытие означает что бытие («быть» значит «быть чем то»), esse essentiae. Четвертое: «Быть» в так называемых словесных предложени ях тождественно «означать», или же, напротив, оно значит «су ществовать» в смысле «иметься в наличии», esse existentiae (Милль). Пятое: Бытие означает высказываемую в качестве побочной мысли истинность или ложность. Шестое: Бытие истинным — это, и здесь мы возвращаемся к 291 Аристотелю, выражение сущего, которое есть только в мышле нии, но не среди вещей. Подводя итог, мы скажем: В «есть» заключено следующее: 1. Быть этим вот (случайное), 2. Быть чем (необходимое), Тезис логики 3. Быть как, 4. Быть истинным. Бытие сущего означает: Что бытие, как бытие, бытие истинным. Поскольку каждое су щее определено посредством «что» и «как» и как сущее выявля ется в своем что бытии и как бытии, копула с необходимостью многозначна. Эта многозначность, однако, не есть недостаток, но лишь выражение в себе многообразной структуры бытия суще го и, следовательно,— понимания бытия вообще. Вопрос о бытии в смысле копулы в нашем изложении ориен тирован на высказывание и его истинность, точнее — на фено мен связи слов. Характеристика «есть» как копулы — совсем не случайное наименование, но выражение того, что интерпрета ция этого обозначенного как копула бытия, ориентирована на выговоренное, на высказывание, артикулированное в форме по следовательности слов. Следует спросить: соответствует ли эта характеристика «есть» как копулы онтологическому смыслу бытия, выраженного с помо щью «есть»? Можем ли мы сохранить традиционный подход к вопросу о «есть», не коренится ли путаница, связанная с пробле мой копулы, в том, что это «есть» с самого начала характеризуют как копулу и все дальнейшие постановки проблем направляют именно по этому пути?

§ 17. Бытие как копула и феноменологическая проблема вы сказывания а) Недостаточное обоснование и очерчивание феномена высказывания Трудность и запутанность проблемы копулы заключается не в том, что постановка проблемы вообще исходит из логоса, но в недостаточном обеспечении и ограничении самого феномена логоса в целом. Логос подхватывают так, как он ближайшим об разом навязывает себя в расхожем опыте вещей. Высказывание представляется наивному взгляду наличным сочетанием выго воренных наличных слов. Подобно тому, как вокруг нас имеются деревья, дома, люди, точно так же имеются и слова, которые вы строились в ряд друг за другом, и в этой выстроенности друг за другом одни слова стоят впереди других, как мы это отчетливо видели у Гоббса. Когда дано такое наличное сочетание слов, воз § 17. Бытие как копула никает вопрос, какие узы учреждают единство этой связи? Воз никает вопрос о связывании, о связке копуле. Мы уже указыва ли, что попытку ограничить проблему высказыванием как чис той последовательностью слов фактически не удается провести до конца. По существу, наряду с высказыванием, даже толкуемым как чистая последовательность слов, всегда понимается нечто та кое, чего номиналистическая теория не хотела бы допускать. Что к высказыванию относятся многообразные определения и что оно представляет собой не просто артикулированный звук и последовательность слов, обнаруживается уже в положениях, которые Аристотель предпосылает своему сочинению о логосе. Согласно сказанному здесь, логос не есть просто fwnhv или некое фонетическое целое, но он посредством слов соотносится со значениями, которые мыслятся в мышлении, а мышление при этом мыслит сущие вещи. Цельному само стоянию логоса при надлежит слово, значение, мышление, мыслимое, сущее. То, что мы перечислили здесь как принадлежащее логосу,— не просто 293 выстроено в ряд одно подле другого и имеется в наличии одно рядом с другим, так что из совместно наличных слов, значений, мыслительных процессов, мыслимого и сущих вещей выявляют ся определенные отношения между ними. Совершенно недоста точно описывать эти отношения между словами, значениями, мыслью, мыслимым и сущим формально как отношение между знаком и означаемым. Уже отношение звучания слова к его зна чению не может быть понято как некое знаковое отношение. Звучание слова не есть знак некоего значения, подобно тому как указатель пути есть знак направления. Какой бы ни была эта связь между словом и значением, связь между значением и тем, что мыслится в этом значении, в свою очередь, иная, чем между словом и мыслимым, а связь между мыслимым в некотором зна чении и подразумеваемым в этом мышлении сущим — снова иная, чем отношение между звучанием слова, соответственно,— его значением и мыслимым. Никак нельзя обойтись только об щей и формальной характеристикой взаимосвязи между словом, значением, мыслью и сущим. Мы видели уже у Гоббса и прежде всего у Милля, что номиналистическая теория предложения, ориентированная первично на последовательность слов, под давлением обстоятельств приближается к упомянутым феноме Тезис логики нам мыслимого и мыслимого сущего, так что по сути номиналисти ческая теория тоже принимает во внимание нечто выходящее за рамки звучащих слов. Однако остается решающий вопрос о том, как нужно пони мать первично то, что необходимо принадлежит логосу за предела ми последовательности слов. Могло бы быть так, что именно в силу выбора последовательности слов в качестве отправной точ ки оставшиеся составные части логоса становятся жертвой лож ного толкования. Можно показать, что так оно на деле и есть. Если предложение представляет собой последовательность слов, которая требует связывания, то тогда следующим друг за другом словам должны отвечать следующие друг за другом представле 294 ния, и для этих представлений тоже требуется некая связь. Соот ветствующая последовательности слов последовательность представлений есть нечто психическое, наличное в мышлении. Мы имеем, таким образом, взаимосвязь представлений в душе, соответствующую взаимосвязи слов, которая должна соотно ситься со взаимосвязью вещей вовне. Возникает проблема: как может взаимосвязь представлений в душе согласовываться с ве щами вовне? Обычно это формулируют как проблему истины или объективности. Эта в самом своем основании искаженная по становка вопроса мотивирована все же тем, что высказывание с самого начала берется как последовательность слов. Уже греки понимали логос подобным образом, хотя и не исключительно так. Этот подход перешел в традицию логической постановки вопроса, он и по сей день не преодолен. Из сказанного становится ясно, что нам не только требуется в общих чертах обозначить, что относится к целостному понятию логоса, недостаточно сказать, что, мол, за пределами номина лизма остаются принадлежащие логосу значение, мыслимое, су щее, но самое главное — это выделение специфической взаимо связи этих по сути принадлежащих целостности логоса феноме нов. Эта взаимосвязь не должна выявляться задним числом, под давлением обстоятельств на пути некоего сополагания, но целое этих отношений слова — значения — мысли — мыслимого — су щего должно быть с самого начала иходным образом определе но. Мы должны спросить: каким образом можно учредить план строительства этого целого так, чтобы внести в него специфиче § 17. Бытие как копула скую структуру логоса? Спрашивая так, мы с самого начала осво бождаемся от изолированной и изолирующей ориентации про блемы высказывания на выговоренное сочетание слов. Оглаше ние может принадлежать логосу, но не обязано ему принадле жать. Если некоторое предложение и оглашается, то это возмож 295 но лишь потому, что первоначально оно есть нечто иное, чем связанная последовательность слов. б) Феноменологическое предъявление некоторых сущест венных структур высказывания. Интенциональное отношение высказывания и его фундированность в бытии в мире Как нам понимать логос в качестве высказывания? Мы не можем надеяться втиснуть целое этой структуры в несколько предложе ний. Речь может идти только о том, чтобы суметь подметить не которые существенные структуры. Подготовлены ли мы вообще к этому, благодаря предшествующим наблюдениям? В каком на правлении мы должны смотреть, если логос как целое становит ся нашей проблемой? Высказывание имеет характерное двойное значение, так как оно подразумевает акт высказывания и выска занное. Акт высказывания есть интенциональное отношение Dasein. Он по своей сути представляет собой высказывание о чем то, т. е. в себе самом соотнесен с сущим. Даже когда то, о чем сделано вы сказывание, должно выявиться как не сущее, как ничтожная ка жимость, в этом нет никакого посягательства на интенциональ ную структуру высказывания, а только ее подтверждение. Даже когда я сужу о кажущемся, я соотношусь с сущим. Это звучит для нас сегодня как нечто почти само собой разумеющееся, однако прошли столетия развития античной философии, покуда Платон не открыл эту само собой разумеющуюся истину и не увидел, что даже ложное и кажущееся есть сущее. Конечно, это такое сущее, которое есть не так, как следовало бы, сущее, которому чего то недостает, это – mh;

o[n. Кажущееся и ложное — не ничто, не oujk o[n, а mh;

o[n, хотя и сущее, но с изъяном. Платон приходит в диало ге «Софист» к признанию, что всякий логос как таковой есть lovgo" tinov", всякое высказывание есть высказывание о чем то. Это кажется тривиальным, но на самом деле здесь загадка.

274 Тезис логики Мы уже слышали раньше, что каждое интенциональное отно шение заключает в себе некое специфическое понимание бытия то го сущего, на которое направлено интенциональное отношение как таковое. Чтобы нечто могло стать возможным «о чем» вы сказывания, оно должно быть уже наперед дано как выявленное и доступное. Высказывание как таковое не выявляет первично, но оно, согласно своему смыслу, всегда соотнесено с тем, что напе ред выявлено. Тем самым уже сказано, что высказывание как та ковое не есть познание в собственном смысле. Сущее как выяв ленное должно быть дано наперед, чтобы служить возможным «о чем» высказывания. Но поскольку сущее наперед дано Dasein54 как раскрытое, оно носит, как мы показали ранее, харак тер внутримирности. Интенциональное отношение (Verhalten), имеющее смысл высказывания о чем то, основывается, согласно своей онтологической структуре, в фундаментальном устроении Dasein, которое мы охарактеризовали как бытие в мире. Лишь поскольку Dasein экзистирует как бытие в мире, для него вме сте с его экзистенцией выявлено сущее, так что это выявленное может стать предметом высказывания. Dasein, поскольку оно экзистирует, всегда уже пребывает при некотором сущем, и это сущее некоторым образом в той или иной мере раскрыто. Здесь обнажается не только то сущее, при котором пребывает Dasein, но одновременно и сущее как само Dasein. Высказывание может, но не обязательно должно выговари ваться в словесной артикуляции. Язык находится в свободном распоряжении Dasein. Поэтому Гоббс прав в той мере, в какой он привлекает язык в его коренном значении для сущностного определения человека. Но это затрагивает только внешнюю сто рону дела, покуда не поставлен вопрос, каким образом то сущее, способу бытия которого принадлежит язык, должно быть. Сами языки никогда не представляют собой нечто наличное, наподо бие вещей. Язык никогда не совпадает с собранием слов, указан 297 ных в словаре. Но язык, в той мере, в какой он есть, есть так же, как Dasein, т. е. язык экзистирует, он историчен. Говоря о чем то, Dasein выговаривает себя как экзистирующее бытие в мире, Dasein стоит здесь в дательном падеже: дано — чему? — Dasein. — Примеч. пере водчика.

§ 17. Бытие как копула пребывание при сущем и обращение с сущим. Только то сущее, кото рое экзистирует, т. е. есть как бытие в мире, понимает сущее. В той мере, в какой сущее понято, посредством этого понимания артикулируется нечто такое, как связи значений. А для них име ется возможность выразить себя в словах. Дело обстоит не так, что сначала имеются слова, которые оттиснуты как знаки для своих значений, а наоборот, из вот бытия, понимающего мир и самого себя, т. е. из некоторой уже выявленной взаимосвязи зна чений, слово всякий раз [произрастает и] прирастает к этим зна чениям. Слова, если в них ухватывается то, что они означают со гласно своей сути, никогда нельзя рассматривать как свободно парящие вещи. Относительно слов нельзя задавать вопроса о со четании, которое они якобы образуют как свободно парящие слово вещи. Такая постановка вопроса оказывается всегда не достаточной, если она нацелена на интерпретацию высказыва ния и, тем самым, истины. С помощью этих намеков мы только в общих чертах набросали план, в рамках которого отыщем структуру высказывания. Мы за фиксировали ведущий для нас способ видеть то целое, которое нам необходимо усмотреть прежде, чем мы сможем обозреть взаи мосвязь между словами, значениями, мыслимым и сущим. И это целое, которое находится в поле нашего внимания с самого нача ла, есть не что иное, как само экзистирующее Dasein. Первичная черта высказывания — это ajpovfansi", определе ние, которое видел Аристотель, а по сути до него уже Платон. В дословном переводе это означает — по казывание, изъ явле ние — позволение видеть нечто из него самого (ajpo fa…nesqai) так, как оно есть само по себе. Основная структура высказыва ния — это показывание того, о чем высказывание высказано. То, о чем высказывается высказывание, то, что в нем первично под разумевается, есть само сущее. Когда я говорю «доска черная», я не высказываюсь о представлениях, но о самом подразумевае мом. Все прочие структурные моменты высказывания определя 298 ются посредством этой основной функции, его характером предъявления (Aufweisung). Все моменты высказывания опреде ляются его апофантической структурой. По большей части высказывание берут в смысле предикации, присоединения предиката к субъекту, или, если представить Тезис логики дело совсем внешним образом,— как связи последующего слова с предыдущим, или же, когда выходят за пределы ориентации только на слова,— связи одного представления с другим. Но не обходимо удерживать первичный характер высказывания как предъявления. Только исходя из этого характера предъявления следует определять предикативную структуру высказывания. В соответствии с этим предикация представляет собой исходно расчленение (Auseinanderlegen) наперед данного, а именно,— показывающее разложение. Это разложение не имеет смысла рас членения данных наперед вещей и их вещественных частей, но оно апофантично, т. е. пред (вы )являюще. Оно показывает многообразные определения наперед данного сущего. В разло жении данное наперед сущее одновременно сделано зримым, показано в единстве взаимной принадлежности показывающих определений. Показывание в смысле высказывания — расчле няюще предъявляющее и как таковое определяющее. Разложе ние и определение равноисходно и совместно принадлежат смыслу предикации, а она, со своей стороны, апофантична. То, что было известно Аристотелю под именем suvnqesi" и diaivresi", не следует интерпретировать внешним образом, как это проис ходило уже в античности и сохранилось в последующее время, как если бы представления были поначалу разъяты, а затем вновь связаны. Напротив, это синтетическое и диэретическое отношение, принадлежащее высказыванию, логосу, само в себе — предъявляющее. Но это расчленяющее определение как предъявляющее все гда уже соотносится с выявленным сущим. То, что становится доступным в определяющем предъявлении, может быть в выска 299 зывании как выговоренном сообщено. Высказывание есть пока зывание особой структуры расчленяющего определения, а это последнее может быть сообщением. Высказывание как выгово ренное представляет собой сообщение. Характер сообщения также следует понимать апофантически. Сообщение не означает передачу слов от одного субъекта к другому, как если бы оно было процессом взаимного обмена между различными психиче скими событиями в разных субъектах. Что Dasein, выговаривая себя, сообщает себя другим, означает: высказывая нечто, оно по казующе сообщает другому Dasein то же самое понимающее от § 17. Бытие как копула ношение к сущему, о котором высказывается. В сообщении и по средством сообщения Dasein вступает вместе с другим, с адреса том, в то же самое бытийное отношение с сущим, о котором де лается высказывание, о котором идет речь. Сообщения — не клад накопленных предложений. Их следует толковать как воз можности, благодаря которым говорящий и слышащий совмест но вступают в одно и то же глубинное отношение с сущим, выяв ленное одним и тем же способом. Из всего сказанного становится ясно, что высказывание во все не выполняет в познании первичной функции, но лишь вто ричную. Сущее уже должно быть выявлено, чтобы стало возмож ным высказывание о нем. Конечно не каждый разговор склады вается как последовательность высказываний и соответствую щих сообщений. В идеальном смысле таким должен бы быть на учный обмен мнениями. Но уже философский разговор имеет иной характер, поскольку он не предполагает некоей положен ной в основу произвольной установки по отношению к сущему, но требует еще более исконных определений экзистенции, в ко торые мы здесь входить не будем. Занимаясь высказыванием, мы тематизируем лишь один вполне выраженный феномен, мы не должны, исходя из него, интерпретировать какое угодно предло жение языка. Мы должны принять во внимание, что большинст во предложений языка, даже если с точки зрения своего языко вого и словесного устройства они имеют характер высказыва ния, тем не менее обнаруживают иную структуру, которая соот ветствующим образом модифицирована по отношению к струк туре высказывания, понятого в более узком смысле показыва 300 ния. Мы можем определить высказывание как сообщающе опре деляющее показывание. В показывании зафиксирован первичный момент структуры высказывания. в) Высказывание как сообщающе определяющее показыва ние и «есть» копулы. Выявленность сущего в его бытии и дифференцированность понимания бытия как онто логическая предпосылка для индифферентного «есть» высказывания Но куда девалась копула? Чего мы добились, охарактеризовав структуру высказывания, для понимания копулы? Поначалу Тезис логики только одного: мы не позволяем имени «копула» ввести нас в за блуждение в той мере, в какой это имя теснит «есть» в направле нии определенного толкования. Мы спросим теперь о «есть» в предложении, отвлекаясь пока от его копулятивного характера, 301 навязанного нам внешним пониманием высказывания как по следовательности слов. «Есть» дается как выражение бытия. С каким сущим оно как принадлежащее высказыванию может и должно соотноситься? В какой мере само высказывание, которому принадлежит «есть», соотносится с сущим? Становится ли отсюда понятно, почему «есть», толкуемое внешним образом на основании порядка слов, выступает как многозначное, а это значит — индифферентное в своем значении? Нужно ли эту индифферентность значения, со ответственно — многозначность [«есть»], воспринимать как изъ ян, или эта многозначность (соответственно — индифферент ность) «есть» отвечает его специфической выразительной роли в высказывании. Мы видели, что расчленяюще определяющее предъявление того сущего, о котором в высказывании идет речь, уже предполагает его выявленность. В высказывании о чем то с необходимостью должно выговариваться понимание бытия, в ко тором уже экзистирует высказывающее, т. е. предъявляющее не что, Dasein, поскольку оно как экзистирующее всякий раз уже понимающе соотносится с сущим. Но коль скоро первичное вы явление сущего, которое способно стать возможным предметом расчленяющего высказывания, не совершается самим высказы ванием, но уже совершено в изначальных способах выявления, высказывающий еще до высказывания понимает способ бытия того сущего, о котором он говорит. Понимание бытия того суще го, о котором идет речь, не вырастает впервые благодаря выска зыванию, но последнее выговаривает первое. «Есть» в своем зна чении может быть индифферентно потому, что в первичном по нимании сущего уже зафиксирован индифферентный бытий ный модус. Поскольку Dasein существенным образом принадлежит бы тие в мире и заодно с ним Dasein выявляет само себя, каждое фактично экзистирующее, а это значит — говорящее и выгова ривающее при этом себя — Dasein с необходимостью уже пони мает многообразие различного сущего в его бытии. Индиффе § 17. Бытие как копула рентность копулы — не изъян, она только характеризует вторич ный характер высказывания. «Есть» в высказывании может как бы позволить себе неопределенность своего значения, посколь ку оно («есть») как высказанное вытекает из выговаривающего себя Dasein, а оно уже так или иначе понимает подразумеваемое в «есть» сущее. «Есть» еще до того, как оно было выговорено в предложении, уже получило внутреннее различение в фактиче ском понимании. Поскольку в сообщении наперед фиксирова но сущее, о котором идет речь, тем самым уже наперед дано по нимание бытия сущего и фиксировано значение «есть»;

так что, когда это значение выражено в некоторой языковой форме, будь то «есть» или изменяемая форма глагола, ему нет нужды выхо дить за ее пределы. В понимании бытия латентно, до всякого вы сказывания, всегда уже понято что бытие выявляемого сущего и само это сущее в его определенном модусе бытия, например,— бытии в наличии. Если же, наоборот, выбирать в качестве от правной точки для разъяснения «есть» выговоренное предложе ние, то нет никакой надежды понять всегдашнюю особую черту «есть», его специфическую индифферентность позитивно в ее 302 истоке, в ее необходимости и возможности. Уже совершившееся в функции показывания, принадлежащей логосу, дифференци рование значения «есть» может оставаться неопределенным в высказывании как сообщении, но именно потому, что само по казывание предъявление предполагает выявленность сущего, а это значит — дифференцированность понимания бытия. Если же ис ходить их последовательности слов, то остается одна единствен ная возможность — характеризовать «есть» как связку, связую щее слово. Но, скажут, пусть даже характер «есть» как связующего слова схватывается внешним образом, все же этот копулятивный ха рактер не может оказаться совершенно случайным. Вероятно, в этом «есть» до всякой связности слов или представлений уже подразумевается связность в самом сущем, о котором сделано высказывание. Ведь мы сами говорили, что присущей высказы ванию структуре показа принадлежат suvnqesi" и diaivresi", соби рание и разъятие (расчленение) в смысле акта определения. Если suvnqesi" и diaivresi" выполняют функцию предъявления су щего, то, очевидно, само это сущее как сущее, т. е. в отношении Тезис логики своего бытия, должно быть устроено так, чтобы оно, грубо гово ря, нуждалось в таком связывании как соразмерной ему функ ции показа. Расчленяюще определяющее высказывание хочет сделать доступным расчлененное многообразие данного напе ред сущего. Таким образом, определения самого сущего, т. е. того, о чем сделано высказывание, имеют характер совместно сти (Beisammen), т. е., если смотреть на вещи внешним обра зом,— характер связанного. Но тогда «есть», коль скоро выска зывание высказывается о сущем, будет необходимо означать эту совместность. «Есть» будет необходимо выражать синтез, совер шенно независимо от того, функционирует ли оно в своей сло весной форме в качестве копулы в выговоренном предложении или нет. Тогда «есть» служило бы понятием связи не потому, что оно играет роль копулы в предложении, но, наоборот, оно пред ставляет собой копулу, связку в предложении только потому, что его смысл в выражении сущего подразумевает [именно] сущее, а 303 бытие сущего сущностно определено посредством совместности и связанности. В идее бытия, как мы увидим, заключено нечто такое, как связанность, если смотреть на дело совершенно внеш ним образом, и совсем не случайно, что «есть» получает характер копулы. Только тогда характеристика «есть» как копулы — вовсе не фонетическая и не словесная, но чисто онтологическая, по нятая из того, о чем высказывается высказывание. Чем ближе мы придвигаемся к этому «есть», тем загадочнее оно становится. Мы не должны думать, что уже справились с объяснением «есть» за счет того, что было сказано. Сейчас долж но быть ясно только одно: определение «есть», отправляющееся от выговоренного предложения, не вводит в круг адекватной он тологической проблематики. «Есть», индифферентное в составе языка, в живой речи всегда имеет дифференцированное значе ние. Но высказывание никогда не выявляет первично, оно зара нее предполагает выявленность сущего. Расчленяющее и предъ являющее высказывание подразумевает, тем самым, не только вообще некоторое сущее, но сущее в его выявленности. Так возни кает вопрос, не входит ли заодно в значение «есть» определение того, о чем идет речь в высказывании, т. е. сущее в его выявлен ности, благодаря чему становится показанным бытие предмета высказывания. В этом случае в «есть» заключалось бы не только § 18. Истинность высказывания, идея истины вообще всякий раз уже дифференцированное — еще до высказывания — значение бытия в смысле наличия, значение esse existentiae или esse essentiae, или того и другого вместе, или значение бытия в каком то ином бытийном модусе, но тогда значению «есть» при надлежала бы еще и выявленность того, о чем сделано высказы вание. В выговаривании высказывания мы часто имеем обыкно вение подчеркивать «есть». Мы говорим, например [по немец ки]: «Die Tafel ist schwarz» («доска есть черная»). Это подчеркива ние [связки] позволяет выразить то, как сам говорящий понима ет свое высказывание, как он хочет быть понятым. Выделенное «есть» означает не что иное, как «доска действительно черная», «она поистине черная», «сущее, о котором я высказываюсь, та ково, как я его высказываю». Подчеркнутое «есть» выражает ис 304 тинность (бытие истинным) выговариваемого высказывания. Точнее говоря, в этом встречающемся по временам подчеркива нии мы видим только, что по существу в каждом выговоренном высказывании подразумевается его истинность. Совсем не слу чайно, что Лотце, отправляясь от этого феномена, пришел к сво ей теории побочной мысли. Вопрос состоит в том, нужно ли по зитивно относиться к этой теории,— в самом ли деле необходи мо разлагать каждое высказывание на двойное суждение, нельзя ли это дальнейшее значение «есть», истинность, извлечь непо средственно из идеи бытия. Чтобы разъяснить эту проблему, мы должны прежде спро сить: что означает истинность высказывания, которая по време нам выражает себя и в звучащей речи посредством ударения на «есть»? Как соотносится это бытие истинным высказывания с бытием сущего, о котором высказываются и бытие которого «есть» в смысле копулы первично подразумевает? § 18. Истинность высказывания, идея истины вообще и ее связь с понятием бытия а) Истинность как выявление. Раскрытие и размыкание как способы выявления Мы восприняли от Аристотеля один примечательный тезис об истинности логоса, высказывания, который с тех пор закрепил ся в традиции. Согласно этому тезису, истинность высказывания Тезис логики oujk ejn pravgmasin — не среди вещей, но ejn dianoiva/, в рассудке, in intellectu, как говорит схоластика. Действительно ли этот тезис Аристотеля имеет силу и в каком смысле он оказывается состоя тельным, мы сможем решить, только если получим прежде в свое распоряжение удовлетворительное понятие истины. Тогда мож но будет показать, как возможно, что истина не есть сущее, встречающееся среди прочих наличных вещей. Если даже исти на и не встречается как наличное [сущее] среди наличного, то 305 тем самым еще не решено, не может ли она составлять некоторое определение бытия наличного, бытия в наличии. Покуда этот вопрос не прояснен, положение Аристотеля о том, что истин ность не находится «среди» вещей, остается двусмысленным. Но в такой же мере двусмысленной остается и позитивная часть его тезиса, согласно которой истина должна находиться в рассудке. И здесь нужно спросить: что означает, что «истина есть в рассуд ке»? Должно ли это означать, что она есть нечто наподобие пси хического процесса? В каком смысле истина должна быть в рас судке? Как есть сам рассудок? Выясняется, что мы вновь возвра щаемся к вопросу о способе бытия рассудка, понимания как дея тельного отношения Dasein, т. е. к вопросу об экзистенциальном определении самого Dasein. Без этого мы не сможем ответить на вопрос, в каком смысле истина есть, если она есть в рассудке, принадлежащем бытию Dasein. Обе стороны аристотелева тезиса двусмысленны, так что воз никает вопрос, в каком смысле этот тезис можно удерживать? Мы увидим, что ни негативная, ни позитивная часть тезиса в той форме, которую придает им наивная и привычная интерпрета ция, несостоятельны. А тем самым сказано, что истина некото рым образом принадлежит вещам, хотя она и не есть нечто [на ходящееся] среди самих вещей как наличное. И наоборот, исти на — не в рассудке, если под рассудком подразумевается некий процесс, относящийся к наличному психическому субъекту. От сюда вытекает следующее: истина не налична среди вещей, од нако она и не «случается» в некотором субъекте, но лежит, и это следует понимать почти дословно, посредине, «между» вещами и Dasein. Если воспринимать тезис Аристотеля чисто внешне, как его обычно и воспринимают, то это приводит к невозможным поста § 18. Истинность высказывания, идея истины вообще новкам вопроса. Ведь тогда говорят: истина — не в вещах, стало быть она не в объектах, а в субъекте. В итоге остается только ска зать: истина в некотором смысле есть определение души, нечто, находящееся внутри, нечто имманентное в сознании. Возникает проблема: как может нечто имманентное, находящееся в созна нии, соотноситься с трансцендентным вовне, в объектах. Такая постановка проблемы непоправимо вытесняется в сферу безна 306 дежных [ходов мысли], поскольку при такой постановке вопроса уже невозможно будет получить ответ, ведь сам вопрос постав лен с ног на голову. Следствия этой безнадежной постановки во проса обнаруживаются в том, что подобная теория вынуждена прибегать ко всевозможным выдумкам: видят, что истина не в объектах, но и не в субъектах, в результате приходят к некоему третьему царству смысла, к выдумке, которая столь же сомни тельна, как средневековые спекуляции об ангелах. Если мы хо тим избежать этой невозможной постановки вопроса, остается единственная возможность — поразмыслить над тем, что мог бы представлять собой этот субъект, «внутри» которого нечто такое, как истина, должно обладать собственным существованием. Мы спрашиваем в первую очередь: что означает, что некото рое суждение истинно? Чтобы найти ответ, нужно вернуться к определению высказывания, которое было уже дано: высказы вание есть сообщающе определяющее показывание. Черта, на званная последней,— показывание — первична, и она означает следующее: высказывание позволяет видеть то, о чем в нем идет речь, посредством определяющей предикации;

оно делает то, о чем идет речь, доступным. Это предикативное показывание но сит общий характер выявляющего позволения встретиться [с су щим]. Понимая сообщаемое высказывание, слушающий на правлен не на слова, но и не на значения или психические собы тия, происходящие в том, кто сообщает, но с самого начала — на сказываемое сущее как таковое, на сущее, которое должно пред стать перед ним, понимающим высказывание, в своем специфи ческом так бытии, в той мере, в какой высказывание со своей стороны соразмерно вещи. Показывание имеет характер выявле ния, и лишь поскольку показывание выявляет, оно может быть определением и сообщением. Это выявление, которое и есть ос Тезис логики новная функция высказывания, образует ту черту (Charakter), ко торую обычно называют истинностью. 307 В соответствии с вещным содержанием сущего, о котором де лается высказывание, и в соответствии со способом бытия пред мета высказывания подчиненный ему способ выявления разли чен. Выявление наличного, например, природы в самом широ ком смысле слова, мы называем раскрытием (Entdecken). Выяв ление того сущего, которое есть мы сами, мы называем не рас крытием, но размыканием, распахиванием (Erschlieen, Aufschlieen). Терминология в определенных границах всегда про извольна. Но дефиниция истинности как выявленности, откры тости — вовсе не произвольное приватное изобретение, она лишь позволяет артикулировать ту вразумительность феномена истины, каким обладали еще греки, как в дофилософском, так и философском понимании, хотя, быть может, не во всех отноше ниях изначально и эксплицитно. Уже Платон явно говорит, что функция логоса, т. е. высказывания, есть dhlou`n, делать откры тым, выявлять;

Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 8 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.