WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 8 |

«MARTIN HEIDEGGER Gesamtausgabe II. Abteilung: Vorlesungen 1923-1944 Band 24 DIE GRUNDPROBLEME DER PHNOMENOLOGIE Vittorio Klostermann Frankfurt am Main 1975 МАРТИН ХАЙДЕГГЕР ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ...»

-- [ Страница 4 ] --

но я сознаю связь с моим Я всех упомянутых отношений, т. е. я сознаю эти от ношения в их многообразии как мое единство, которое имеет основание в моей Я определенности в качестве Я (качестве субъекта). Только на основании «Я мыслю» может быть дано многообразное [содержание представлений]. Кант интерпрети рует Я как «первоначальное синтетическое единство апперцеп ции». Что это значит? Я есть первоначальное основание единства многообразия определений таким образом, что я как Я (ich als Ich) собираю все эти определения воедино, только возводя их к себе самому, заранее удерживая их вместе, связывая. Отсюда — синтез. Исходное основание единства есть то, что оно есть — оно есть таковое основание как единящее, как синтетическое. 180 Связывание многообразия представлений и того, что в них пред ставлено, всегда должно мыслиться при мыслимом. Связывание таково, что я, мысля, при мысливаю себя, т. е. схватываю не про сто мыслимое и представленное, не просто «перцепирую» все это, но в мышлении всякий раз к тому же при мысливаю себя, не «перцепирую», но «апперцепирую» [мыслящее] Я. Первоначаль ное синтетическое единство апперцепции есть онтологическая ха рактеристика субъекта. Из сказанного становится ясно: наряду с понятием того, что значит быть Я, получена формальная структура личности, точ нее, того, что Кант называет personalitas transcendentalis. Что оз начает это выражение — «трансцендентальное»? Кант говорит: «Я называю трансцендентальным любое такое знание, которое вообще занято не столько предметами, сколько нашим способом познавания предметов, в той мере, в какой оно должно быть воз можно а priori»7. Трансцендентальное познание соотносится не с предметами, т. е. не с сущим, но с понятиями, которые определя 6 Всякое мышление мыслимого. — Примеч. переводчика. Кант, Критика чистого разума, В 25.

§ 13. Характеристика онтологического различия ют бытие сущего. «Система таких понятий должна была бы на 8 зываться трансцендентальной философией». Трансценденталь ная философия означает не что иное, как онтологию. Что такая интерпретация — вовсе не насилие над предметом, подтвержда ется следующим положением, которое Кант записал примерно через десятилетие после выхода в свет второго издания «Крити ки чистого разума» в сочинении, опубликованном сразу же по сле его смерти — «О вопросе, вынесенном на конкурс Академией наук Берлина в 1791 году: Каковы действительные успехи, сде ланные метафизикой в Германии со времен Лейбница и Воль фа?»: «Онтология (как часть метафизики) — это такая наука, ко торая образует систему всех понятий и основоположений рас судка, но лишь постольку, поскольку они направлены на предме ты, которые даны чувствам и тем самым могут быть подтвержде ны в опыте»9. Онтология «названа трансцендентальной филосо 181 фией, поскольку она заключает в себе условия и первые элемен ты всего нашего познания a priori»10. Кант всегда подчеркивал в этой связи, что онтология как трансцендентальная философия имеет дело с познанием предметов. Речь здесь идет не о теории познания, как пытается представить дело неокантианство, но, поскольку онтология занимается бытием сущего, и при этом, как мы знаем, в переводе Канта бытие, действительность равно значны воспринятости, знанию, для Канта онтология как наука о бытии должна была превратиться в науку о познанности пред метов и ее возможностях. Поэтому онтология есть трансценден тальная философия. Интерпретация кантовой «Критики чисто го разума» как теории познания целиком и полностью промахи вается мимо ее подлинного смысла. Мы знаем из предыдущего, что бытие, по Канту, равняется воспринятости. Основные условия бытия сущего, т. е. воспри нятости, суть, тем самым, основные условия познанности вещи. Основное условие познавания как познавания есть Я как Кант, Критика чистого разума, В 25. Кант, Werke (Кассирер), т. 8, с. 238. [В издании Кассирера это сочинение Канта озаглавлено «Fortschritte der Metaphysik», Хайдеггер ниже ссылается на этот же текст под заголовком «ber die Fortschritte der Metaphysik», «Об успехах метафизи ки». — Примеч. переводчика] 10 Там же.

9 Тезис онтологии Нового времени «Я мыслю». Поэтому Кант постоянно внушает нам: Я не есть представление, т. е. — не представленный предмет, не сущее, по нятое как объект, но основание возможности всякого акта пред ставления, всякого акта восприятия, т. е. всякой воспринятости сущего, т. е. условие всякого бытия. Я как первоначальное единст во апперцепции есть основополагающее онтологическое условие любого бытия. Фундаментальные определения бытия сущего — это категории. Я не есть одна из категорий сущего, но условие воз можности категорий вообще. Поэтому Я не принадлежит к числу коренных понятий рассудка, как Кант называет категории, но Я представляет собой, согласно кантовой манере выражаться, «но ситель (Vehikel) всех понятий рассудка». Оно прежде всего делает 182 возможными основные априорные онтологические понятия. Ведь Я не есть нечто отделенное, некая точка, но всегда — «Я мыслю», т. е. «Я связываю». Категории же интерпретируются Кантом как то, что в каждом связывании уже заранее увидено и по нято, как то, что предоставляет всякому предстоящему связыва нию соответствующее единство связанного. Категории суть воз можные формы единства возможных способов мыслящего «Я свя зываю». Связываемость и, соответственно, ее собственная форма, т. е. соответствующее ее единство, имеют основание в «Я связы ваю». Таким образом, Я есть фундаментальное онтологическое ус ловие, т. е. то трансцендентальное, что лежит в основе любого част ного a priori. Теперь мы понимаем, что «Я как Я мыслю» — это фор мальная структура личности как personalitas transcendentalis. b) Personalitas psychologica Но сказанное еще не определяет исчерпывающим образом по нятие субъективности у Канта. Тем не менее, это трансценден тальное понятие Я остается схемой для дальнейшей интерпрета ции того, что значит быть Я, т. е. для интерпретации личности в формальном смысле. Personalitas transcendentalis не совпадает однако с полным понятием личности. Кант отличает от perso nalitas transcendentalis, т. е. от онтологического определения Я (Ichheit), personalitas psychologica. Под personalitas psychologica он понимает основывающиеся в personalitas transcendentalis, т. е. в § 13. Характеристика онтологического различия «Я мыслю», фактические способности осознавать свои субъек тивные состояния, т. е. представления как наличные и постоян но изменяющиеся. Кант проводит различие между чистым самоcознанием и эмпирическим самосознанием или, как он еще говорит, между Я апперцепции и Я аппрегензии. Аппрегензия означает восприятие, опыт наличного, а именно опыт наличных психических процессов [, который имеется у нас] благодаря так называемому внутреннему чувству. Чистое Я, Я самосознания, 183 не есть некоторое обнаруживаемое в опыте положение вещей, но как «Я проживаю в опыте» это Я всегда уже сознается в любых данных опыта в качестве онтологического основания возможно сти любого опыта. Эмпирическое Я может точно так же мыс литься теоретически — как идея, и тогда оно совпадает с поняти ем души, при этом душа понимается как основа animalitas или, как Кант говорит, животной природы (Tierheit), жизни вообще. Я как personalitas transcendentalis это такое Я, которое сущност ным образом всегда есть только субъект, Я субъект. Я как personalitas psychologica есть такое Я, которое всегда — объект, нечто обнаруживаемое в наличии, некий Я объект. Кант прямо говорит: «Этот Я объект, эмпирическое Я есть некая вещь». Вся кая психология представляет собой, тем самым, позитивную науку о наличном. Кант говорит в сочинении «Об успехах мета физики»: «Психология для человеческого разумения — это не более чем антропология, и не может стать чем то большим, чем антропология, т. е. чем знание о человеке, только ограниченное тем условием, что человек знает себя как предмет внутреннего чувства. Но человек сознает себя еще и как предмет внешнего чувства, т. е. он имеет тело, с которым связан предмет внутренне го чувства, называемый человеческой душой»11. От этого психо логического Я Кант отличает Я апперцепции как логическое Я. Это выражение — «логическое Я» — требуется сегодня обсудить подробнее, поскольку в неокантианстве наряду с другими суще ственными понятиями [философии] Канта совершенно непра вильно понято и это. Кант, вводя обозначение «логическое Я», вовсе не хочет сказать, как считает Риккерт, что это Я есть некая Кант, Werke (Кассирер), т. 8, с. 294.

Тезис онтологии Нового времени логическая абстракция, нечто всеобщее, безымянное и недейст вительное. Я как логическое Я не означает для Канта, как для Риккерта, нечто логически конструируемое. Напротив, Кант имеет в виду вот что: Я есть субъект логоса, т. е. мышления, Я есть 184 Я в качестве «Я связываю», что лежит в основании любого мыш ления. Кант говорит со всей возможной полнотой в том же мес те, где он обсуждает логическое Я: «Оно как бы подобно чему то 12 субстанциальному (т. е. подобно uJpokeivmenon ), которое остает ся, если я устранил все акциденции, которые ему присущи»13. Быть Я означает одно и то же для любого фактического субъекта. Но отсюда нельзя сделать вывод, что логическое Я есть нечто всеобщее и безымянное. Напротив, именно по своей сути оно всякий раз мое. Быть Я означает, что это Я всякий раз мое. Безы мянное Я — это круглый квадрат. Когда я говорю: «Я мыслю» или «Я мыслю себя», то первое Я не есть как бы нечто иное, как если бы я высказывал в первом Я всеобщее, недействительное Я;

на против, оно есть то же самое, что и мыслимое, или, как говорит Кант, определяемое Я. Я апперцепции тождественно определяе мому Я — Я аппрегензии, но только в понятии определяющего Я не требуется с необходимостью до мысливать, что я есмь как оп ределенное, эмпирическое Я. Фихте по сути использовал понятия определяющего и определяемого Я для своего «Наукоучения». Определяющее Я, Я апперцепции есть. Кант говорит так: об этом сущем мы не можем высказать ничего большего, помимо того, что оно есть. Лишь поскольку это Я есть как Я сам, оно может об наружить само себя в качестве эмпирического. «Я сознаю себя самого,— это мысль, которая уже включает в себя двойственное Я, Я как субъект и Я как объект. Как это воз можно, что я мыслящий есмь сам для себя некий предмет (созер цания) и таким образом могу отличить себя от себя самого, реши тельно невозможно объяснить, хотя это и несомненный факт;

он указывает однако на способность, столь превышающую все чув ственные созерцания, что она как основание возможности рас судка имеет своим следствием [наше] совершенное обособление от всякой бессловесной твари, которой у нас нет причин припи 12 Текст в скобках добавлен Хайдеггером. — Примеч. переводчика. Кант, Werke, (Кассирер), т. 8, с. 249.

§ 13. Характеристика онтологического различия сывать способности говорить самой себе Я. Эта способность рас крыта в направлении бесконечности ею самой образованных представлений и понятий (т. е. — онтологической бесконечно 14 сти ). Однако тем самым мы не подразумеваем какой то двойст 185 венной личной природы (Persnlichkeit): лишь Я, которое мыслит и созерцает, есть личность (Person);

в отличие от такого Я, Я в смысле объекта, который мною созерцается, есть вещь, подобно другим объектам вне меня»15. Что Я трансцендентальной аппер цепции есть логическое Я, т. е. субъект «Я связываю», не озна чает, ни что оно представляет собой некое иное Я, в противопо ложность наличному, действительному психологическому Я, ни что оно вообще не может быть причислено к сущему. Сказа но только, что бытие этого сущего проблематично, согласно Канту, вообще не определяемо, во всяком случае его невозмож но определить средствами психологии. Personalitas psychologica заранее предполагает personalitas transcendentalis.

g) Personalitas moralis Но даже с помощью характеристики Я как personalitas psycho logica и как personalitas transcendentalis, как Я субъект и Я объ ект, подлинная и центральная характеристика Я или субъектив ности у Канта еще не найдена. Она заключена в понятии persona litas moralis. Что личность человека, т. е. внутреннее устроение его личностного бытия, не исчерпывается, согласно Канту, ни personalitas psychologica, которая образует основу animalitas — животной природы, ни personalitas transcendentalis, которая во обще характеризует разумность человека, ни тем и другим в со вокупности, показывает одно место из работы Канта: «Религия в рамках одного только разума» («Die Religion innerhalb der Gren zen der bloen Vernunft»). Кант называет здесь16 в первой главе, первой секции три элемента определения человека. В качестве таких элементов он называет, во первых, животную природу, 14 Добавлено Хайдеггером. — Примеч. переводчика. Кант, Werke, (Кассирер), т. 8, с. 248 сл. 16 Там же, т. 6, с. 164.

Тезис онтологии Нового времени «животность» (Tierheit), во вторых, человечность (Menschheit ) и, в третьих, личность (Persnlichkeit). Первое определение, жи вотная природа, характеризует человека как вообще живое, вто рое, человечность,— как живое, но еще и разумное, третье опре деление, личность,— как разумное, но еще и ответственное 186 (вменяемое) существо. Коль скоро Кант называет личность на третьем месте и отличает ее от названной на втором месте чело вечности, очевидно, личность понимается здесь в узком смысле, как нечто иное по сравнению с personalitas transcendentalis, кото рая тождественна человечности. Полному понятию личности принадлежит не только разумность, но и ответственность, или вменяемость. Личность имеет у Канта поэтому двойной смысл: с одной стороны,— широкий, тождественный формальному по нятию того, что означает вообще быть Я [а это истолковано], в смысле самосознания, будь то лишь трансцендентальное само сознание, Я мыслю, или же эмпирическое [сознание] Я объекта. Далее, [личность имеет] более узкий смысл, собственное поня тие, которое определенным образом включает в себя оба преды дущих значения вместе со всем тем, что они подразумевают, но здесь в центр помещено иное определение, которое нам следует сейчас рассмотреть. Личность в собственном смысле — это perso nalitas moralis. Если формальная структура personalitas вообще за ключается в самосознании, то personalitas moralis должна выра жать определенную модификацию самосознания, т. е. представ лять собой некий собственный способ самосознания. Это мо «Menschheit» это — «человечество», согласно словарному значению;

«человеч ность», если ее понимать как свойство быть человечным, строго говоря, должна звучать по немецки как «Menschlichkeit». Но здесь привычные значения «чело вечности» и «человечества» вводят в заблуждения. И хотя, возможно, они равно удалены от искомого смысла и в равной степени пригодны с формальной точки зрения, я передаю кантово «Menschheit», обозначающее природу или сущность человека, humanitas, — не человеческий род и не уважение (любовь, снисхожде ние и т. п.) к человеку — русским «человечность», словом, которое сегодня кажет ся мне более подходящим. Следует заметить также, что ниже я иногда использую слово «личность» для перевода не толька кантова термина «Persnlichkeit» (сущ ность личности, личная, личностная природа), но и (редко) термина «Person», воздерживаясь от употребления в контексте хайдеггеровой интерпретации мета физики нравов слова «лицо» (persona) в отличие от «личности» (personalitas). — Примеч. переводчика.

§ 13. Характеристика онтологического различия ральное самосознание характеризует личность подлинным обра зом в том, что она есть. Как толкует Кант моральное самосозна ние? Как (в качестве чего) сознает себя человек, когда понимает себя морально, т. е. как существо, совершающее поступки? Как (в качестве чего) он тогда себя понимает, и как устроено это мо ральное знание о самом себе? Очевидно, моральное знание о са мом себе не может совпадать с обсуждавшимися ранее видами самосознания, эмпирическим и трансцендентальным. Прежде всего, моральное самосознание не может быть каким либо эм пирическим знанием или данностью в опыте какого то фактиче ского, непосредственно наличного состояния, оно не может быть эмпирическим — а для Канта это всегда значит чувствен ным — самосознанием, таким самосознанием, которое опосре 187 довано внутренним или внешним чувством. Моральное само сознание, коль скоро оно касается personalitas в подлинном смысле, будет исконной принадлежностью духа в человеке, а не чем то таким, что опосредовано чувственным опытом. К чувст венности в широком смысле относится, по Канту, не только спо собность ощущения, но и то, что он обыкновенно называет чув ством удовольствия (Gefhl der Lust) или неудовольствия, т. е. довольство приятным, соответственно, [недовольство] неприят ным. Удовольствие в широком смысле это не только желанность чего то, приязнь или пристрастие к чему то, но всегда заодно, как мы могли бы сказать, и довольство радость, т. е. способ, ко торым человек в своей приязни к чему то ощущает себя обрадо ванным, что и значит, что он доволен. Мы должны разъяснить такое положение вещей феномено логически. Сущности чувства (Gefhl) вообще принадлежит то, что оно не только чувство чего то или к чему то, но это чувство чего то заодно открывает чувству самого чувствующего и его со стояния, т. е. открывает его бытие в самом широком смысле. Чувство, понятое формально и в общих чертах, выражает у Канта некий собственный модус раскрытия Я. Испытывать чувство че го то означает всегда чувствовать себя так то, а само чувствие есть некий модус раскрытия себя самого. Способ, которым я в чувстве становлюсь открыт себе самому, определяется заодно и тем, чувство чего я испытываю. Так что, оказывается, что чувство Тезис онтологии Нового времени не есть простая рефлексия по поводу самого себя, но самочувст вие, чувствование себя в чувстве чего то и к чему то. Это некая, хоть и запутанная, но в себе единообразная структура. В том, что Кант обозначает как чувство, существенно совсем не то, что мы по привычке имеем в виду в расхожем понимании: чувство де в противоположность понятийному теоретическому постижению [вещей и такому же понятийному] знанию себя самого неопре деленно, расплывчато, представляет собой мимолетное предчув ствие и прочее в том же роде. Феноменологически решающее в феномене чувства — это то, что оно прямо открывает и делает доступным чувствуемое, причем не в смысле созерцания, но в смысле некоторого непосредственного овладения самим со 188 бой. Оба момента структуры чувства здесь удерживаются: чувст во как чувство чего то и в этом испытывании чувства чего то — само чувствие. Следует обратить внимание на то, что, согласно Канту, не всякое чувство (Gefhl) связано с ощущением, т. е. определяется удовольствием или неудовольствием и, тем самым, относится к чувственности (Sinnlichkeit). Коль скоро моральное самосозна ние должно раскрывать не какое то случайное моментальное со стояние эмпирического субъекта, т. е. если оно может не быть чувственно эмпирическим, то это не исключает, что оно в точно определенном кантовом смысле есть как бы некое чувство. Мо ральное самосознание должно быть чувством, если ему полагает ся отличаться от теоретического знания в смысле теоретическо го «Я мыслю себя». Поэтому Кант говорит о «моральном чувст ве» или «чувстве моего существования (Existenz)». Это вовсе не случайное эмпирическое переживание меня самого, но и не тео ретическое знание и мышление моего Я как субъекта мысли. Это — раскрытие Я в его не чувственной (nichtsinnlichen) опре деленности, т. е. раскрытие его самого как поступающего. Каково это моральное чувство? Что оно раскрывает? Как определяет Кант через моральное чувство то, что в нем раскры вается,— онтологическую структуру моральной личности? Мо ральное чувство для него есть уважение. В нем должна себя рас крывать personalitas moralis, собственная личность человека. Мы попытаемся сперва лучше понять проделанный Кантом анализ § 13. Характеристика онтологического различия феномена уважения. Кант называет уважение чувством. В соот ветствии с тем, что было сказано, в уважении мы должны суметь указать существенную структуру чувства вообще, а именно, во первых,— что оно есть испытывание чувства к чему то (или чего то), во вторых, что как такое чувство чего то оно должно быть [само чувствием, т. е.] раскрытием [так то и так то] себя чувствующего. Анализ уважения Кант дает в «Критике практи ческого разума», в первой части, первой книге, третьей главе «О движущих силах чистого практического разума». Мы не можем, не выходя за рамки наших планов, вдаваться во все частности и тонкости интересующего нас кантова анализа и в еще меньшей мере можем позволить себе представить все понятия морально 189 сти, которые по существу необходимы для понимания происхо дящего, такие как долг, поступок, закон, максима, свобода. Ин терпретация феномена уважения есть, пожалуй, самый блестя щий феноменологический анализ феномена моральности, кото рый мы находим у Канта. Кант говорит: «Суть всех определений воли посредством нравственного закона состоит в том, что она как свободная воля, стало быть, не только без содействия чувственных побуждений, но даже отвергая все подобные побуждения и порывая со всеми склонностями, в той мере, в какой они могли бы противоречить этому закону, определяется только законом»18. Этим положени ем действие морального закона как движущей силы морального поступка определено только негативно. Закон порождает неко торый слом или прерывание (Abbruch), которые совершаются в сфере склонностей, т. е. в области чувственного. Но негативное действие на чувство, т. е. ущерб (Abbruchtun), наносимый чувст венному, отказ от чувственного — все это «само есть чувство»19. Сказанное напоминает известное положение Спинозы в его «Этике»: аффект может быть преодолен только аффектом. Если имеет место отказ от чувственного, то в этом должно себя пока зать некое позитивное чувство. Поэтому Кант говорит: «Следо вательно, мы можем a priori усмотреть [т. е. из феномена отвер жения чувственного], что моральный закон как основание опре 18 Кант, WW (Кассирер), т. 5, с. 80. Там же, с. 81.

Тезис онтологии Нового времени деления воли в силу того, что он наносит ущерб нашим склонно 20 стям [, т. е. чувственному, сам] должен пробуждать чувство». Из негативного феномена отвержения отвергающее и то, что слу жит основанием отвержения, должно a priori стать позитивно усматриваемым. Все чувственные склонности, с которыми про исходит разрыв, суть склонности в смысле себялюбия и само мнения. Моральный закон сокрушает самомнение. «Но по 190 скольку этот закон есть нечто в себе позитивное, а именно форма интеллектуальной [т. е. нечувственной] причинности, т. е. свобо ды, он, в той мере, в какой он в противовес субъективному про тиводействию, а именно,— нашим склонностям, ослабляет са момнение, становится в то же время предметом уважения, а по скольку он сокрушает самомнение, т. е. смиряет его,— предме том величайшего уважения и, следовательно, основанием пози тивного чувства, имеющего не эмпирическое происхождение и познаваемого a priori. Так что уважение к моральному закону есть чувство, которое пробуждается в силу некоторого интеллек туального основания, и это чувство — единственное, которое мы познаем полностью a priori и чью необходимость мы можем ус 21 мотреть». Это чувство уважения к закону может быть названо 22 «моральным чувством». «Это чувство (под именем морального) пробуждается, таким образом, только разумом [т. е. — не через чувственность]. Оно служит не для того, чтобы судить поступки, и даже не для обоснования самого объективного нравственного закона, оно служит лишь движущей силой, способной превра тить этот закон как таковой в максиму [в субъективное основа ние определения воли]. Но каким именем удачнее всего можно было бы наделить это особое чувство, которое нельзя сравнить ни с одним патологическим [т. е. по существу определяемым че рез телесные состояния чувством]? Оно настолько своеобразно, Кант, WW (Кассирер), т. 5, с. 81. [Комментарии в скобках добавлены Хайдегге ром. Цитата не закончена: «... должен пробуждать чувство, которое можно назвать страданием;

так что здесь мы имеем первый и, возможно, к тому же единствен ный, случай, когда мы из априорных понятий можем определить отношение не которого знания (здесь это знание, принадлежащее чистому практическому разу му) к чувству удовольствия и неудовольствия». — Примеч. переводчика.] 21 Там же, с. 81/82. 22 Там же, с. 83.

§ 13. Характеристика онтологического различия что, как кажется, находится в распоряжении только разума, и 23 именно практического чистого разума». Мы хотим разобраться в формулировках этого довольно сложного анализа. Что мы извлекаем из сказанного? Уважение есть уважение к закону как основе определения нравственного поступка. Как уважение к, а именно к закону, уважение опреде ляется чем то позитивным, законом, который сам по себе не от носится к области эмпирического. Это чувство уважения к зако 191 ну есть чувство, возбуждаемое самим разумом, это не чувство, высвобождаемое патологически благодаря чувственности. Кант говорит: оно не служит для того, чтобы судить поступки, т. е. мо ральное чувство не появляется задним числом вслед за действи ем, имеющим нравственный смысл, как способ занять опреде ленную позицию по отношению к совершенному поступку. Но уважение к закону впервые конституирует как движущая сила вообще возможность поступка. Оно есть способ, каковым для меня открывается доступ к закону как закону. Это означает в то же время, что это чувство уважения к закону не служит, как Кант также выражается, для обоснования закона. Неверно, что закон есть то, что он есть, потому, что я испытываю к нему уважение, наоборот, моральный закон как таковой может предстать передо мной единственным образом: когда я испытываю чувство уваже ния к закону и, тем самым, особым образом раскрываю закон. Чувство означает испытывание чувства к, причем так, что здесь одновременно чувствующее Я чувствует само себя. Приме нительно к уважению это означает, что в уважении к закону само испытывающее уважение Я должно для себя определенным об разом открываться — не задним числом и по временам, но ува жение к закону — этот определенный способ открытия закона как основы определения поступка — как таковое есть вместе с тем определенный способ открытия меня самого как поступаю щего. То к чему (перед чем) уважения, соответственно, то в чув стве, по отношению к чему чувство можно испытать (питать), или то, чувство чего можно иметь, Кант называет моральным за коном. Этот закон разум, будучи свободным, полагает для само Кант, WW (Кассирер), т. 5, с. 84.

Тезис онтологии Нового времени го себя. Уважение к закону есть уважение поступающего Я к са мому себе как такой самости, которая понята не только в силу са момнения и самолюбия. Уважение как уважение к закону в сво ем особом способе раскрытия относится одновременно к лично сти. «Уважение направлено всегда на личности, никогда — на 24 вещи». В уважении к закону я подчиняю себя закону, станов 192 люсь под законным. Специфическое испытывание чувства по отношению к закону, которое налицо в уважении, есть са мо подчинение. В уважении к закону я подчиняю себя самому себе как свободной самости. В этом само подчинении я себе от крыт, я есмь как я Сам, как моя самость. Вопрос здесь вот в чем: есмь как что или, точнее, как кто? Подчиняя себя закону, я подчиняюсь себе самому как чисто му разуму, это означает, однако, что в таком подчинении себя са мому себе я возвышаю себя до самого себя как свободного и определяющего самого себя существа. Это смиряющее самовоз вышение меня самого к себе самому открывает, размыкает как таковое меня для меня самого в моем достоинстве. Говоря нега тивно, в уважении к закону, который я даю самому себе как сво бодное существо, я не могу пренебречь самим собой. Уважение есть присущий Я способ при себе самом бытия, в соответствии с которым Я не отторгает героя в своей душе. Моральное чувство как уважение к закону есть не что иное как ответственность само сти перед самой собой и за самое себя. Это моральное чувство есть совершенно особый способ, которым Я понимает себя непосред ственно, чисто и свободно, до всех чувственных определений. Самосознание в смысле уважения конституирует personalitas moralis. Следует понимать, что в уважении как чувстве заключе но сразу испытывание уважения к закону в смысле самоподчи нения. Это самоподчинение, в соответствии с тем, чему я подчи няюсь и к чему я в уважении перед законом питаю чувство, есть одновременно самовозвышение как раскрытие себя в своем ис конном достоинстве. Кант ясно видит эту замечательным обра зом стремящуюся в противоположные стороны двойную на правленность в интенциональной структуре уважения как сми ряющего самовозвышения. Кант говорит в «Основоположении к Там же.

§ 13. Характеристика онтологического различия метафизике нравов» в одном примечании, причем как раз в том месте, где хочет обезопасить себя от возражения, что он де ищет, «прикрываясь словом «уважение», прибежища у некоего смут 193 ного чувства», что в уважении есть «в то же время нечто анало гичное» склонности и страху. Чтобы это замечание стало понят ным, нужно напомнить вкратце о том, что уже античная филосо фия характеризовала практическое отношение в самом широ ком смысле, т. е. — o[rexi", через divwxi" и fughv. Divwxi" означает преследующее следование по пятам, влечение к..., fughv имеет значение уклоняющегося, избегающего отступления перед чем то, стремления прочь. Вместо divwxi", влечения (стремле ния) к, Кант говорит «склонность», вместо fughv, отступле ния перед, он берет страх перед, как отступающую боязнь. Он говорит: в чувстве уважения есть нечто аналогичное обоим фе номенам: склонности и страху, стремлению к и стремле нию прочь — нечто аналогичное, нечто соответственное. Он го ворит об аналогичном, поскольку обе эти модификации [того, что греки называли] o[rexi", модификации чувства (Gefhl), определяются чувственностью (sinnlich bestimmt), тогда как ува жение есть стремление к и наряду с этим стремление от чисто духовного свойства. В какой мере уважение аналогично склон ности и боязни? Смирение себя перед законом, подчинение за кону есть в определенном смысле страх перед, отступление пе ред законом как вызовом и требованием. С другой стороны, под чинение себя закону как fug», есть одновременно divwxi", некое влечение и склонность в том смысле, что в уважении к закону, который разум, будучи свободным, самому себе устанавливает, он возвышается до самого себя, устремляется, влечется к самому себе. Когда Кант проводит аналогию между уважением, с одной стороны, и склонностью и боязнью, с другой, это отчетливо по казывает, как ясно он видит этот феномен уважения. Глубинную структуру уважения и ее значение для кантовой интерпретации морали в феноменологии упустили из виду, и это привело к тому, Кант, Werke (Кассирер), т. 4, с. 257/58. [В собрании сочинений Канта на русском языке в шести томах (М., «Мысль», 1963 — 1966, т. 4, ч. I) это сочинение озаглавле но «Основы метафизики нравственности». Хайдеггер ссылается на второе приме чание в первом разделе «Переход от обыденного разумного нравственного позна ния к философскому». — Примеч переводчика.] Тезис онтологии Нового времени что критика этики Канта Шелером в работе «Формализм в этике и материальная этика ценности» от начала и до конца промахи вается мимо цели. В анализе уважения нам стало отчетливо видно, что здесь пе ред нами феномен, который, согласно Канту, не есть некоторое 194 чувство, случающееся наряду с другими в потоке состояний эм пирического субъекта. Но чувство уважения представляет собой собственный способ, каким раскрывается экзистенция челове ка. [Такое раскрытие следует понимать] не в смысле простой констатации или принятия во внимание, но так, что в уважении я есмь, т. е. поступаю. Уважение к закону означает eo ipso посту пок. Способ самосознания в уважении уже раскрывает один из модусов того вида бытия, который присущ личности в собствен ном смысле. Если сам Кант и не продвинулся прямо в этом на правлении, то для этого все же по сути имеются все возможно сти. Чтобы это понять, нужно удерживать формальную структу ру чувства вообще: испытывание чувства к, само чувствие и в этом само чувствии раскрытие самого себя. Уважение раскрыва ет достоинство;

самость знает себя как ответственную за досто инство и перед ним. В ответственности Сам впервые выявляет себя, причем выявляется самость не в каком то общем смысле, в смысле познания Я вообще, но самость как всегда моя, как вся кий раз единственное фактичное Я. в) Кантово онтологическое разведение личности и вещи. Бытийное устроение личности как цели в самой себе Хотя Кант и не ставит вопрос так, как это делаем мы, мы все же хотим сформулировать его следующим образом: Если онтически самость (das Selbst), как это было описано, раскрыта в мораль ном чувстве уважения в качестве сущего Я, то как следует ее оп ределять онтологически? Иными словами, каково онтологиче ское понятие моральной личности, personalitas moralis, раскры той в уважении? Фактически, Кант дает ответ на этот вопрос, им самим явно 195 так и не поставленный, в своей «Метафизике нравов». Метафи зика означает онтологию. Метафизика нравов означает онтоло гию человеческой экзистенции. То обстоятельство, что Кант дает [искомый] ответ в рамках онтологии человеческой экзи § 13. Характеристика онтологического различия стенции, показывает, что он обладал незамутненным понимани ем методического смысла анализа личности и, тем самым, мета физического вопроса «что есть человек?». Давайте еще раз проясним для себя, что заключено в мораль ном законе: это — достоинство человека, которое возвышает его в той мере, в какой он служит. В этом достоинстве в единстве со служением человек — свой собственный господин и свой собст венный раб в одном лице. В уважении, т. е. в нравственном по ступке, человек, как Кант сказал однажды, создает самого себя26. Каков онтологический смысл так раскрытой в уважении лично сти? Кант говорит: «И вот я утверждаю: человек, и вообще вся кое разумное существо, существует как цель сама по себе, не просто как средство для любого употребления на службе у той или иной воли. Он должен во всех своих поступках, как направ ленных на себя, так и в отношении других разумных существ, всякий раз рассматриваться как цель»27. Человек существует как цель в самом себе, он никогда не есть средство, не есть даже сред ство, скажем, для Бога, даже перед лицом Бога он есть цель (для) самого себя. Отсюда, т. е. из онтологической характеристики су щего, которое не только другими постигается как цель, но объек тивно — действительно — существует как цель, выясняется онтологический смысл моральной личности. Она существует как своя собственная цель, т. е. она сама есть цель. Только здесь мы обретаем почву для онтологического разли чения сущего, имеющего природу Я (des ichlich Seienden), и сущего, не имеющего природы Я, между субъектом и объектом, между res cogitans и res extensa. «Сущности (die Wesen), чье существование (Dasein) основывается не на нашей воле, но на природе [т. е. при 196 роде в смысле физической организации], имеют, тем не менее, если это — сущности, лишенные разума, лишь некоторую отно сительную ценность в качестве средства и поэтому называются вещами (Sachen), напротив, разумные существа называются личностями, поскольку их природа [здесь природа означает то же, что и fuvsi" = essentia] выделяет их уже как цели в самих себе, т. е. как нечто, что нельзя использовать только как средство, и, 26 Кант, Критика практического разума, Werke (Кассирер), т. 5, с. 107. Кант, Werke (Кассирер), т. 4, «Основоположение к метафизике нравов», с. 286.

Тезис онтологии Нового времени следовательно, по отношению к ним ограничивает всякий про 28 извол (и [эта природа] есть предмет уважения)». То, что образу ет природу личности, ее essentia, что ограничивает всякий произ вол, а это значит, то, что определено как свобода, есть предмет уважения. Наоборот, то, что предметно в уважении, т. е. что в нем открыто, свидетельствует о личной природе личности. Ее онто логическое понятие, коротко говоря, таково: личности суть «объективные цели, т. е. вещи [res в самом широком смысле сло 29 ва], чье существование есть цель в себе». В этой интерпретации personalitas moralis впервые проясня ется, что есть человек, впервые очерчивается его quidditas, сущ ность человека, т. е. — строгое понятие человечности. Кант упо требляет выражение «Menschheit» не в значении совокупности всех людей30. Menscheit, человечность, представляет собой онто логическое понятие и подразумевает онтологическое устроение человека. Как действительность есть онтологическое устроение действительного, так и человечность есть онтологическое уст роение, сущность человека, а справедливость — сущность спра ведливого. Исходя из этого, Кант сумел сформулировать фунда ментальный принцип моральности, категорический императив, следующим образом: «Поступай так, чтобы ты всякий раз ис пользовал человечность в себе самом, равно как и в других, ни когда не просто как средство, но всякий раз одновременно как 31 цель». Этот принцип очерчивает собственное бытийное дол женствование человека (Seinsollen). Он служит предначертани ем присущей человеку способности быть (Seinknnen), как она определяется из существа его экзистенции. Императив назван 197 категорическим, т. е. — не гипотетическим. Он не подлежит ни какому «если то». Принцип нравственного действия не говорит: если ты хочешь добиться того то и того то, такой то и такой то Там же, с. 286/87. Там же, с. 287. 30 «Menschheit» может означать «человечество» как совокупность всех людей. По скольку с самого начала я передаю этот термин как «человечность» (ср. при меч. 17), мне следует еще раз предостеречь читателя от подстановки на место он тологического значения этого термина его привычного смысла — «уважение, ми лосердие... к людям». — Примеч. переводчика. 31 Там же.

29 § 13. Характеристика онтологического различия определенной цели, то тогда ты должен вести себя так то и так то. Здесь нет никакого «если» и никакой гипотезы, посколь ку поступающий субъект, в направлении которого только и со вершается поступок, в соответствии со своей сутью есть цель, цель для самого себя, не обусловленная иным и не подчиненная иному. Поскольку здесь нет никакой гипотезы, никакого «если.., то...», этот императив — категорический, свободный от «если». Как поступающий, т. е. в качестве экзистирующей цели для са мого себя, человек находится в царстве целей. Цель должна здесь всегда пониматься в объективном смысле, как сущая цель, лич ность. Царство целей есть бытие друг с другом как таковое, сom mercium (сношения, связь) личностей, а поэтому — царство сво боды. Это — совместное царство экзистирующих личностей, а вовсе не нечто наподобие системы ценностей, с которой то или иное поступающее Я соотносится и в котором как в чем то чело веческом фундированы переплетенные друг с другом цели, к ко торым, как под уклон, устремляются намерения. Цель есть экзи стирующая личность, царство целей есть само бытие друг с другом экзистирующих личностей. Мы должны удерживать различение, которое фиксирует Кант на основе анализа морального Я,— разведение личности и вещи. И то, и другое, и личности и вещи, суть, согласно Канту, rei, вещи в самом широком смысле, вещи, которые имеются налицо, существуют. Кант употребляет термины Dasein и Existieren в смысле бытия в наличии. Хотя для способа быть, присущего и личностям, и вещам Кант использует это индифферентное вы ражение «Dasein» в смысле бытия в наличии, мы должны отме тить, что он отчетливо онтологически различает личность и вещь как два фундаментальных вида сущего. Соответственно, эти два фундаментальных вида сущего подчинены двум различным он тологиям, т. е. — двум видам метафизики. Кант говорит в «Осно воположении к метафизике нравов»: «Таким образом, возникает 198 идея некоторой двойственной метафизики — метафизики при 32 роды и метафизики нравственности», т. е. онтологии res extensa и онтологии res cogitans. Метафизику нравственности, т. е. онто логию личности в узком смысле, Кант определяет так: она Там же, с. 244.

Тезис онтологии Нового времени «должна исследовать идею и принципы возможной чистой воли, а не действия и условия человеческой воли вообще, которые по 33 большей части почерпнуты из психологии». Тем самым, хоть и в общих чертах, зато в самом существен ном мы получили представление о том, как Кант принципиаль но онтологически схватывает различие между res cogitans и res extensa, толкуя его как различие между личностью и природой (вещью), и как он подчиняет эти различенные способы бытия различным онтологиям. Здесь обнаруживается совершенно иной уровень постановки вопроса по сравнению с тем, что мы находим у Декарта. Но кажется, что мы достигли даже большего. Разве мы не зафиксировали тем самым вообще истинное разли чие между субъектом и объектом, так что здесь кажется не только излишним, но попросту невозможным пытаться искать даль нейшие или более фундаментальные (основополагающие) онто логические проблемы? С этим намерением мы и обсуждали тре тий тезис. Впрочем, мы не ищем проблем ради проблем, но ради того, чтобы с их помощью приблизиться к познанию того, что нам заранее день за днем дано как требующее познания, чтобы приблизиться к онтологическому познанию того сущего, кото рое есть мы сами. Мы не стремимся к критике любой ценой, что бы только критиковать, но критика и проблемы должны возник нуть из разбирательства по поводу самих вещей. Какой бы недву смысленной ни была кантова интерпретация различия между res 199 cogitans и res extensa, она таит в себе проблемы, которые мы теперь должны для себя прояснить, поставив под вопрос саму эту канто ву интерпретацию. Мы должны попытаться выяснить, что остает ся проблематичным в кантовой интерпретации личности. § 14. Феноменологическая критика кантова решения и дока зательство необходимости основополагающей поста новки вопроса Проблема, которая так и осталась висеть в воздухе, заключается в том, чтобы определить бытие такого сущего, которое всегда есть мы сами, люди. В частности, нужно спросить: определил ли Там же, с. 247.

§ 14. Феноменологическая критика Кант должным образом бытие человека с помощью своей интер претации personalitas transcendentalis, personalitas psychologica или personalitas moralis? а) Критическое рассмотрение интерпретации personalitas moralis у Канта. Онтологические определения моральной личности в обход основного онтологического вопроса о ее способе бытия Мы начинаем наше критическое рассмотрение, имея в виду ин терпретацию personalitas moralis у Канта. Личность есть вещь, res, нечто такое, что существует как своя собственная цель. Это му сущему присущ характер цели, точнее,— самоцели. Бесспор но, определение «быть своей собственной целью» принадлежит онтологическому устроению человеческого Dasein. Но разъяс нен ли уже тем самым способ бытия Dasein? Предпринята ли хотя бы попытка показать, как определяется бытие Dasein c точ ки зрения его конституирования с помощью присущего ему ха рактера цели (Zweckhaftigkeit)? Мы понапрасну ищем у Канта разъяснения этого вопроса или хотя бы его постановки. Напро тив, приведенные цитаты показывают, что Кант говорит об экзи стировании (Existieren) человека и вот бытии (Dasein) вещей в качестве целей, но при этом термины «Existieren» и «Dasein» оз начают у него бытие в наличии. Точно так же он говорит о 200 вот бытии (Dasein) природы или вот бытии вещи. Он нигде не говорит о том, что применительно к человеку понятие экзистен ции или вот бытия имеет иной смысл, и что это за смысл. Кант показывает только, что essentia человека как цели определена иначе, чем essentia вещей [обихода] и природных объектов. Но, может быть, он просто явно не говорит о специфическом спосо бе бытия моральной личности, хотя de facto имеет его в виду? Сущее, которое существует как цель (для) самого себя, осо бым образом обладает собой, а именно — в уважении. Уважение означает ответственность перед самим собой, а это, в свою оче редь, значит — быть свободным. Бытие свободным не есть неко торое свойство человека, но равнозначно нравственному по ступку. Но поступать — значит действовать. Так что специфиче ский способ бытия моральной личности должен был бы заклю чаться в свободном действии. Кант говорит в одном месте: «Ин Тезис онтологии Нового времени теллектуально то, чье понятие состоит в действии». Этим крат ким замечанием Кант хочет сказать: духовное сущее это такое сущее, способ бытия которого есть действие. Я есть некое «Я действую», и как таковое оно интеллектуально. Такое слово употребление у Канта нужно накрепко запомнить. Я как «Я дей ствую» интеллектуально, т. е. чисто духовно. Поэтому Кант часто именует Я интеллигенцией. Интеллигенция означает, в свою очередь, не сущее, которое обладает интеллектом, т. е. рассуд ком или разумом, но сущее, которое существует как интеллиген ция. Личности суть существующие (экзистирующие) цели, суть интеллигенции. Царство целей, т. е. бытие друг с другом лич ностей как свободных личностей,— это интеллигибельное цар ство свободы. Кант сказал однажды: моральная личность есть человечность (Menschheit). Человечность целиком интеллекту альна, т. е. определена как интеллигенция. Интеллигенции, мо ральные личности, суть субъекты, чье бытие — поступок. Посту пать — означает существовать (Existieren) в смысле быть в нали чии. Именно так охарактеризовано бытие интеллигибельных субстанций, понятых как моральные личности, но все же при этом не постигнуто онтологически и не стало, собственно, про блемой, что за способ существования, наличия представлен по ступком. Я — не есть вещь, но личность. Исходя из этого, следует 201 понимать отправную точку постановки вопроса у Фихте. Фихте пытался вслед за Кантом понять, причем еще более радикально, тенденцию философии Нового времени, окрепшую у Канта, со средоточиваться в постановке своих проблем на Я. Если Я опре деляется посредством того способа бытия, который присущ дей ствию, и, тем самым, не есть вещь, то начало философии — не факт, т. е. не действительное положение дел (Tatsache), но дейст вительное делание, дело действие (Tat handlung). Но остается вопрос: как следует интерпретировать само дей ствие в качестве способа бытия? Или в связи с Кантом: не впада ет ли он все же снова в толкование этого поступающего Я, суще го в качестве цели, как наличной вещи среди других наличных Reflexionen Kants zur Kritik der reinen Vernunft. Hg. Benno Erdmann. Leipzig 1884. Reflexion Nr. 968. [Размышления Канта по поводу «Критики чистого разума», изд. Бенно Эрдман, Лейпциг, 1884, № 968.] § 14. Феноменологическая критика вещей? Из интерпретации Я как моральной личности мы не можем почерпнуть никакого подлинного разъяснения по поводу способа бы тия Я. Но, возможно, мы скорее получим разъяснение по поводу способа бытия субъекта, если спросим, как Кант определяет Я в «Я мыслю», или, выражаясь не вполне точно, как он определяет теоретический субъект в отличие от практического, т. е. как он определяет personalitas transcendentalis? Ведь, глядя на personali tas psychologica, мы наверняка не сможем получить ответа, по скольку Кант прямо называет Я объект, Я аппрегензии, Я эмпи рического самосознания вещью, т. е. явно приписывает такому Я способ бытия природных вещей, наличного,— хотя так ли это на самом деле, еще не решено. б) Критическое рассмотрение интерпретации personalitas transcendentalis у Канта. Кантово негативное доказа тельство невозможности онтологической интерпрета ции Я мыслю Определяет ли Кант, интерпретируя «Я мыслю», т. е. трансцен дентальную субъективность, присущий Я способ бытия? В кан товой интерпретации personalitas transcendentalis мы также на 202 прасно ищем ответа на этот вопрос, не только потому, что Кант фактически нигде не делает попытки интерпретировать способ бытия, присущий Я как «Я мыслю», но именно потому, что он явно пытается показать, что существование (Dasein), т. е. способ бытия Я, нельзя прояснить, и почему это так. Он проводит это доказательство невозможности интерпретации бытия Я, поня того как «Я мыслю», в «Критике чистого разума», во второй кни ге «Трансцедентальной диалектики», главе I «О паралогизмах чистого разума»35. В первом издании (А) мы находим более де тальную его разработку. С исторической точки зрения учение Канта о паралогизмах чистого разума представляет собой критику psychologia rationalis, т. е. традиционной метафизики души в догматическом смысле, на место которой он фактически ставит метафизику нравов. Ха рактерная черта psychologia rationalis состоит в том, что она пы тается при помощи чисто онтологических понятий, применен ных к Я как «Я мыслю», узнать нечто об этом Я как о сущем, т. е.

Кант, Критика чистого разума, В 399 ff.

Тезис онтологии Нового времени как о душе. Кант доказывает в «Паралогизмах чистого разума», что умозаключения метафизической психологии, опирающиеся на онтологические понятия и их применение к «Я мыслю», со держат ошибку. Основные онтологические понятия он называет 36 категориями. Категории он подразделяет на классы : категории количества, качества, отношения и модальности. Основные онтологические понятия, используемые рациональной психоло гией, чтобы познать душу как таковую, Кант подчиняет этим че тырем классам категорий — единственно возможных, как он по лагает, категорий. Рассмотренная в категории отношения, т. е. с точки зрения связи субстанции и акциденции вообще, душа есть субстан 203 ция — так говорит старая метафизическая психология. По каче ству она проста, по количеству — нечто одно (единое), т. е. нуме рически едина, одна и та же в разное время, наконец, по модаль ности — она существует в отношении к возможным предметам в пространстве. Из применения этих четырех основных понятий из четырех классов категорий — субстанция, простота, самость и существование — вырастают основные определения души, как тому учит метафизическая психология в следующих четырех умозаключениях. Во первых, как субстанция, т. е. как наличное, душа дана во внутреннем чувстве. Поэтому она представляет собой противо положность тому, что дано внешнему чувству и определено как материя и тело. Это значит, что душа как субстанция, данная внутреннему чувству, нематериальна. Во вторых, как простая субстанция душа неуничтожима. Как простая она не может быть расчленена на части, она неразложи ма, нетленна. В третьих, как нечто единое и тождественное себе в различ ных изменяющихся состояниях и в различное время душа в этом смысле есть личность, т. е. именно лежащее в основе, подлежа щее, постоянное (личная природа (Personalitt) души). Три первых определения — нематериальность, нетленность и личную природу — Кант понимает в совокупности как определе ния спиритуальности, т. е. определения, относящиеся к понятию Там же, В 106.

§ 14. Феноменологическая критика духа в метафизической психологии. Это понятие духовности, спиритуальности, следует целиком и полностью отличать от кантова понятия духа как интеллигенции — в смысле моральной личности как цели. Согласно четвертой категории, категории модальности, не материальная и нетленная личность определяется как сущест вующая во взаимодействии с некоторым телом. Следовательно, эта спиритуальная вещь дает жизнь телу. Таковую основу жизни в материи мы называем душой в собственном смысле. Но если эта основа животной природы, animalitas, как было показано при обсуждении первых категорий, проста, непреходяща и в себе са мой постоянна, то тогда душа бессмертна. Из спиритуальности 204 вытекает бессмертие души. Мы уже упомянули, что Кант впервые показал, что с помо щью применения категорий к Я как «Я мыслю» о Я как спириту альной субстанции нельзя ничего высказать ни в каком смысле. Почему эти умозаключения ни о чем не заключают? Почему эти категории как категории природы, наличного, вещей не приме нимы к Я? Почему невозможно из этих категориальных опреде лений получить онтическое знание о душе и Я? Эти умозаключе ния потому ни о чем не заключают, что они основываются на фундаментальной ошибке. Они применяют категории к Я как «Я мыслю», т. е. к personalitas transcendentalis, и выводят из этих категорий, высказанных о Я, положения о Я как душе. Но поче му это должно быть невозможно? Что такое категории? Я есть «Я мыслю», которое в каждом мышлении уже мыслит ся наряду с мыслимым как условие и основание единящего Я связываю. Категории суть формы возможной связи, которую может осуществить мышление как связывание. Я как основание возможности «Я мыслю» есть одновременно основание и усло вие возможности форм связывания, т. е. категорий. Сами же ка тегории как обусловленные Я уже не могут быть применены к са мому Я для его познания. То, что непосредственно служит усло вием [категорий], Я как первоначальное синтетическое единст во апперцепции, не может быть определено при помощи обу словленного им.

Тезис онтологии Нового времени Это одно из оснований невозможности применения катего рий к Я. Другое заключается в том, что Я не есть просто устанав ливаемое в опыте положение дел, но оно как совершенно не многообразное лежит в основании опыта, делая его возмож 205 ным. Категории, которые как формы единства синтеза имеют свое основание в Я и его единстве, применимы только там, где есть нечто связываемое. Всякое связывание, т. е. всякое опреде ление связываемого в суждении, требует чего то, что дано преж де связи, прежде синтеза. Наперед данным и вообще данным не что может стать для нас только через аффекцию, т. е. благодаря тому, что мы затронуты, задеты чем то иным, чем то таким, что не есть мы сами. Мы сами, дабы обладать чем то связываемым в суждении, должны быть определены посредством способности к рецептивности. Однако Я как «Я мыслю» не есть аффекция, за тронутость, претерпевание, но чистая спонтанность, или, как Кант еще говорит,— функция, функционирование, делание, действование, деятельность. Коль скоро я хочу строить сужде ния о моем существовании (Dasein), мне должно быть дано не что определяемое, относящееся к моему существованию. Но определяемое дается мне только через рецептивность, соответ ственно, через формы рецептивности — пространство и время. Пространство и время суть формы чувственности, чувственного опыта. В той мере, в какой я определяю мое существование и при этом связываю, руководствуясь категориями, я принимаю мое Я за чувственно эмпирическое мышление. Напротив, Я апперцеп ции недоступно никакому определению. Случись такое, это оз начало бы, что я мыслю Я в категориях наличного, как природ ную вещь, и тогда все сводится к subreptio apperceptionis substan tiae, к скрытой подстановке Я, мыслимого как наличное, вместо чистого Я. Само чистое Я никогда не дано мне как определяемое в некотором определении, т. е. не дано для применения катего рий. Поэтому онтическое познание Я и, следовательно, его он тологическое определение оказываются невозможными. Един ственное, что можно сказать: Я есть некое «Я действую». Тем са мым обнаруживается определенная связь между Я трансценден тальной апперцепции и personalitas moralis. Кант так подводит итог своим размышлениям: «'Я мыслю' выражает акт определе ния моего существования [т. е. моего бытия в наличии]. Суще § 14. Феноменологическая критика ствование тем самым уже дано, но способ, которым я должен 206 был бы его определять, т. е. полагать во мне относящееся к нему многообразное, еще не дан. К этому [т. е. к самому даванию] от носится самосозерцание, которое имеет в своей основе a priori данную форму, т. е. время, а оно чувственно и принадлежит ре цептивности определяемого. И поскольку я не обладаю ка ким то другим самосозерцанием, которое давало бы определяю щее [начало] во мне, чью спонтанность я только и сознаю, еще до акта определения, точно так же, как время дает определяемое, я не могу определить мое существование как существование некоей самостоятельной сущности, но я представляю себе только спон танность моего мышления, т. е. деятельности определения, и мое существование остается определяемым только чувственно, т. е. как существование некоторого явления. Тем не менее, эта спон танность заставляет меня называть себя интеллигенцией»37. В общих чертах сказанное означает, что у нас нет никакого само созерцания (нас самих), но всякое созерцание, всякая непосредст венная данность чего то движется в формах пространства и вре мени. Время же, согласно убеждению Канта, находящемуся в со гласии с традицией,— это форма чувственности. Так что возмож ная почва для применения категорий к познанию Я осутствует. Кант совершенно прав, когда он объясняет, что категории как ос новные понятия, относящиеся к природе, не приспособлены к определению Я. Но тем самым он лишь негативно показал, что здесь категории, скроенные для другого сущего, для природы, служить отказываются. Он не показал, что само «Я действую», как оно дает себя, [вообще] не может быть истолковано в этом заяв ляющем о себе особом онтологическом устроении. Возможно, именно время есть a priori для Я, время, правда, в некотором более исходном смысле, чем тот, что сумел ухватить Кант. Ведь он при числял время к чувственности и, тем самым, в согласии с тради цией, с самого начала имел в виду природное время. Из неадекватности категорий природы еще не вытекает не 207 возможность онтологической интерпретации Я вообще. Точнее, вытекает только при условии, что и в познании Я мы кладем в ос нование, как единственно возможный, тот же вид познания, что Там же, В 158, примечание.

Тезис онтологии Нового времени имеет силу для природы. Из неадекватности применения катего рий к чистому Я вытекает необходимость прежде поставить во прос о возможности некоторой адекватной, т. е. свободной от всей традиции онтологической интерпретации. Такой способ ставить вопрос напрашивается сам собой, тем более что Кант в своей ме тафизике нравственности, т. е. в своей онтологии личности, в противоположность теории, представленной в «Паралогизмах чистого разума», пытается предложить онтологическую интер претацию Я в качестве цели, в качестве интеллигенции. Правда, он избегает основного вопроса о способе бытия цели или интел лигенции. Он проводит определенную онтологическую интер претацию практического Я, он считает даже возможной «практи ческую догматическую метафизику», т. е. такую метафизику, ко торая может онтологически определить самость человека и его от ношение к Богу, исходя из практического самосознания. Тем самым выявляется один существенный изъян в проблеме Я у Канта. Перед нами своеобразный внутренний разлад в канто вом учении о Я. По поводу теоретического Я обнаруживается не возможность его определить. Кант делает попытку такого онто логического определения относительно практического Я. Но в учении Канта налицо одно своеобразное упущение, ведь ему не удается определить изначально единство теоретического и прак тического Я. Есть ли это единство и целостность обоих Я нечто последующее или, наоборот, нечто изначальное, предшествую щее им обоим? Принадлежат ли изначально оба Я друг другу, или 208 они связываются только задним числом и внешним образом? Как вообще следует понимать бытие Я? Но не только структура бытия этого цельного Я некоей теоретически практической личности в ее единстве остается неопределенной, куда в боль шей мере неопределенно отношение теоретически практичес кой личности к эмпирическому Я, к душе, и далее — отношение души к телу. Хотя дух, душа, тело сами по себе и всегда по разно му онтологически определены, цельность того сущего, которое есть мы сами, с точки зрения онтологии остается темным. Подытожим в общих чертах отношение Канта к проблеме интерпретации субъективности. Во первых, относительно personalitas moralis Кант фактиче ски дает онтологические определения (и они, как мы увидим § 14. Феноменологическая критика позже, вполне правильны), хотя и не ставит основного вопроса о способе бытия моральной личности как цели. Во вторых, относительно personalitas transcendentalis, отно сительно «Я мыслю» Кант отрицательным образом показывает неприменимость категорий природы для онтического познания Я, но не показывает невозможность какой либо по иному уст роенной онтологической интерпретации Я. В третьих, при такой двойственной установке Канта по от ношению к онтологии Я не кажется удивительным, что ни взаи мосвязь между personalitas moralis и personalitas transcendentalis, ни [связь] между этими двумя [определениями личности] в их единстве, с одной стороны, и personalitas psychologica, с другой, ни, тем более, изначальная целостность этих трех определений личности не становится онтологической проблемой. В четвертых, свободное «Я действую» того сущего, которое существует как цель, спонтанность интеллигенции фиксируется в качестве специфической черты Я. Кант употребляет выраже ние «интеллигенция» так же, как и «цель»;

он говорит: «сущест вуют цели» и «имеются интеллигенции». Интеллигенция — не образ действия или свойство субъекта, но сам субъект, который 209 есть как интеллигенция. В пятых, интеллигенции, личности как духовные субстан ции отличаются от природных вещей как телесных субстанций. Таким образом, наша позиция в отношении кантовой интер претации res cogitans и res extensa выглядит так: Кант ясно видит невозможность постигать Я как нечто наличное. Он даже дает по отношению к personalitas moralis позитивные онтологические определения Я, хотя и не продвигается к основному вопросу о способе бытия личности. В таком духе мы могли бы сформули ровать нашу позицию по отношению к Канту, но при этом погу били бы главное в понимании проблемы, поскольку в этой фор мулировке еще не сказано последнее критическое слово. в) Бытие в смысле бытия произведенным как горизонт по нимания личности в качестве конечной духовной субстанции Вот что бросается в глаза: Кант говорит о вот бытии (Dasein) личности как о наличном бытии (Dasein) вещи. Он говорит: лич Тезис онтологии Нового времени ность существует (existiert) как цель в себе. «Существование» (Existieren) он употребляет в смысле наличия. Именно там, где он затрагивает собственную структуру personalitas moralis, ее бы тие в качестве самоцели, он приписывает этому сущему способ бытия наличного. Это не просто случается ненароком. Уже в по нятии вещи в себе, независимо от того, познаваема она в своей чтойности или нет, заключена традиционная онтология налич ного. Более того, центральная позитивная интерпретация, кото рую Кант дает свойству быть Я (Ichheit) как интеллигенции, це ликом движется в горизонте традиционной античной и средне вековой онтологии. Анализ уважения и моральной личности ос тается только отдельным, хотя и значимым усилием стряхнуть с себя бремя доставшейся в наследство традиционной онтологии. 210 Однако, как можем мы утверждать, что даже в определении Я как спонтанности и интеллигенции еще сказывается традицион ная онтология наличного, как это было и у Декарта, и при этом нисколько не потерявшая силу? Мы видели в начале рассмотре ния анализа Я у Канта, что он определяет Я как субъект и в соот ветствии с этим Я обозначает uJpokeivmenon, пред лежащее, нечто под лежащее определению. В соответствии с античным толкова нием бытия сущее понималось в своей основе как наличное. Собственно сущее, oujsiva, есть само по себе находящееся в распо ряжении, про из веденное, в себе постоянно присутствующее, пред (под) лежащее, uJpokeivmenon, subjectum, субстанция. Телес ные вещи и духовные вещи суть субстанции (oujsivai). В то же время мы многократно подчеркивали, что в античной и средневековой метафизике в качестве прообраза всего сущего постоянно виделось некое определенное сущее — Бог. Это все еще верно и для философии Нового времени — у Декарта и Геге ля. Если Кант считает теоретическое доказательство бытия Бо жия невозможным и, тем более [он считает невозможным], тео ретически спекулятивное познание Бога, то все же Бог как ens realissimum остается для него онтологическим первообразом, prototypon transcendentale, таким онтологическим первообра зом, соразмерно которому формируется идея изначального бы тия и которое служит нормой для определения всякого произ водного сущего. Но Бог, как мы видели у Суареса и Декарта, есть ens infinitum, а отличное от Бога сущее — ens finitum. Бог есть § 14. Феноменологическая критика подлинная субстанция. Res cogitans и res extensa суть конечные субстанции (substantiae finitae). Эти основополагающие онтоло гические тезисы Декарта Кант без дальнейших размышлений бе рет в качестве предпосылки. Отличное от Бога сущее — вещи, те лесные вещи и духовные вещи, личности, интеллигенции — суть, по Канту, конечные сущности. Они образуют совокупность наличного. Теперь нам следует показать, что и личность у Канта в основе своей понята как наличное, что и здесь он не выходит за пределы онтологии наличного. Если наша цель — показать это, то нам не остается ничего ино 211 го, как продемонстрировать, что и в интерпретации личности, т. е. конечной духовной субстанции, меру задает античный горизонт истолкования сущего — истолкования, принимающего во внима ние произведение. Следует заметить, что конечные субстанции, вещи и личности, не просто как угодно наличны, но находятся во взаимодействии, в некотором commercium. Это взаимодействие имеет основание в причинности, которую Кант понимает как спо собность действовать. В соответствии с основным онтологическим различием между вещами и личностями он различает два типа при чинности: причинность природы и причинность свободы. Цели, личности образуют commercium свободных существ. Взаимодейст вие субстанций представляет собой центральную проблему новой метафизики после Декарта. Сейчас достаточно перечислить заго ловки различных решений этой проблемы взаимодействия суб станций и их отношения к Богу: механицизм, окказионализм, harmonia praestabilita (предустановленная гармония). Все эти реше ния Кант отвергает. Одно из основоположений кантовой метафи зики состоит в том, что «мы любую вещь в мире» знаем только «как причину в причинении [т. е. в ее способности действовать], иными словами — только каузальность действия и, стало быть,— только действие, не саму вещь и ее определения, в силу которых она про изводит действие»38. «Субстанциальное [субстанция] есть вещь в самой себе, и она неизвестна»39. Только акциденции, действия ве щей друг на друга, заявляют о себе и нам внятны. Личности суть ко нечные субстанции, и как интеллигенции они характеризуются спонтанностью. Возникает вопрос: в чем заключается конечность Кант, Reflexion Nr. 1171. 39 Reflexion Nr. 704.

Тезис онтологии Нового времени 212 личности и субстанции вообще? Прежде всего в том, что каждая субстанция с самого начала имеет свои границы в другой субстан ции, как бы наталкивается на нее как на сущее, которое всегда за ранее дано, причем так, что оно показывает себя только в своих действиях. Действия, которые одна субстанция обнаруживает в от ношении другой, эта другая должна суметь (вос)принять, коль ско ро она вообще должна обладать возможностью знать что то о су щем, отличном от нее самой, и, зная, с ним соотноситься, т. е. коль скоро вообще это сущее может вступить в commercium между суб станциями. Для интеллигенции это означает: субстанция должна, поскольку она отлична от другого сущего, иметь возможность как бы быть затронутой, задетой этим сущим. Эта конечная субстанция может быть поэтому не только спонтанностью, но она должна в равной мере исходно определяться как рецептивность, т. е. как воз можность восприимчивости (Empfnglichkeit) по отношению к действиям других субстанций. Commercium между конечными ду ховными субстанциями возможен только таким образом, что эти субстанции определены онтологически не только через спонтан ность — способность самостоятельно действовать, но одновремен но и через рецептивность. Действия других субстанций, в той мере, в какой они встречаются с восприимчивостью первой субстанции, Кант называет аффекциями. Таким образом, он может также ска зать, что субстанция в смысле интеллигенции это — не только функция, познавание, но одновременно и аффекция. Конечные субстанции воспринимают от другого сущего только то, что это по следнее как свое собственное действие обращает к воспринимаю щему. Всегда доступна и внятна только внешняя, а не внутренняя сторона, если нам вообще позволено, вслед за Кантом, употреблять подобную терминологию, несмотря на то, что она вводит в заблуж дение. Конечность интеллигенций заключается в их вынужденной ограниченности рецептивностью. Между ними должен иметь ме сто некий influxus realis, взаимное влияние их реальности, т. е. их предикатов, их акциденций. Прямое взаимодействие субстанций невозможно. 213 Каков онтологический фундамент такого способа интерпре тировать конечность духовных субстанций? Почему конечные субстанции не могут воспринять субстанциальное, т. е. собст венное бытие другой субстанции? Кант говорит совершенно § 14. Феноменологическая критика определенно в одной из «Рефлексий»: «Но конечные существа не могут познать другие вещи, исходя из самих себя, поскольку 40 не они зачинатели этих вещей». В «Лекциях о метафизике» это звучит так: «Никакое существо, кроме самого Творца, не может воспринять субстанцию другой вещи»41. Если мы сопоставим оба эти фундаментальные положения, то получится, что подлинное восприятие сущего в его бытии имеет место только в бытии, за чинающем это сущее. В произведении чего то лежит первичное и прямое отношение к бытию сущего. А это значит, что для сущего быть значит не что иное, как быть произведенным. Конечным суб станциям отказано в проникновении к подлинному бытию сущего, поскольку конечные субстанции не сами производят и произвели постигаемое сущее. Бытие сущего следует здесь понимать как его произведенность, коль скоро только тот, кто производит, зачина тель, в состоянии постичь субстанцию, т. е. то, что составляет бы тие сущего. Только Творец способен к подлинному познанию бы тия, мы, конечные существа, знаем только то, что делаем сами и только в той мере, в какой сами это делаем. Но мы сами — сущест ва, которые не производят непосредственно себя из самих себя, мы сами сотворены (произведены), а поэтому, как говорит Кант, мы только отчасти творцы42. Непознаваемость бытия субстанций, т. е. наличных вещей в их подлинном бытии, имеет основание в том, что они произведены. Бытие конечных вещей, будь то собственно вещи или личности, с самого начала постигается как произведен ность в горизонте произведения. Конечно, этот извод интерпрета ции не совпадает безоговорочно с тем, что произвела античная он 214 тология, и все же ему принадлежит и из него происходит. Мы пытаемся ясно понять, что, в конечном итоге, фундамент кантовой интерпретации моральной личности лежит также в ан тичной и средневековой онтологии. Чтобы разобраться в этом, необходимо усвоить общее определение личности как конечной субстанции и определить, что означает конечность. Конечность — это необходимая ограниченность рецептивностью, т. е. невоз 40 Reflexion Nr. 929. Кант, Лекции о метафизике, Изд. Пелиц, Эрфурт, 1821, с. 97. [Immanuel Kants Vorlesungen ber die Metaphysik, hg. von Karl. H. L. Plitz, Erfurt, Keysersche Buchhandlung, 1821.] 42 Reflexion Nr. 1117.

Тезис онтологии Нового времени можность самому стать зачинателем и создателем другого суще го. Только то, что зачинает другое сущее, знает его в его собствен ном бытии. Бытие вещей понято как бытие произведенным. Та кое понимание лежит в основании построений Канта как само собой разумеющееся, но не находит себе эксплицитного выра жения. И интерпретация конечных субстанций и их взаимодей ствия приводит у Канта к тому же онтологическому горизонту, с которым мы уже встречались в интерпретации oujsiva и всех тех определений, что даются сущности сущего. Правда, здесь произ ведение фигурирует в ином смысле, который находится в зави симости от названной функции. Раньше мы говорили, что в произведении чего то заключена особая черта высвобождения, отпускания на волю, в соответст вии с которой произведенное постигается с самого начала как [в таком то изводе] для себя поставленное, самостоятельное и из себя самого наличествующее. И так оно постигается в самом произведении, не только после своего производства, но уже в са мом сознании проекта. В связи с той функцией, которую произ ведение выполняет в интерпретации возможности понимания бытия сущего — а именно эту функцию мы сейчас обсуждаем,— вызывает вопрос еще один структурный момент произведения, нами однажды уже затронутый. Всякое произведение соверша ется согласно некоторому про и перво образу. Произведению принадлежит предваряющее воображение себе прообраза. Мы 215 слышали ранее, что понятие ei\do" выросло опять же из горизон та произведения. В предваряющем воображении себе и набра сывании про образа уже прямо схватывается, что собственно есть производимое. То, что ближайшим образом мыслится в ка честве прообраза и первообраза для производящего воспроизве дения образа, прямо схватывается в [их] самообразовании. В ei\do" уже принято наперед то, что составляет бытие сущего. В ei\do" уже принято наперед и очерчено то, что говорит нам, как будет выглядеть вещь, или, как как мы еще говорим, что она бу дет собой представлять, когда она перед нами предстанет. При надлежащее произведению предваряющее принятие про об раза — это подлинное познание того, что есть произведенное. Поэтому сущее в том, что оно есть, внятно только тому, кто про изводит, только зачинателю. Творец и Создатель в силу того, что § 14. Феноменологическая критика он заранее во ображает себе прообраз, есть подлинно знающий. Как производящий сам себя (нетварный) он есть в то же время сущее в собственном смысле. В силу этой взаимосвязи и понятие oujsiva имеет уже в грече ской онтологии двойное значение. Oujsiva означает, с одной сто роны, само произведенное наличное, соответственно,— бытие в наличии. Но oujsiva означает также заодно то же самое, что и ei\do", в смысле только мыслимого, воображаемого прообраза, т. е. то, что сущее как произведенное собственно уже есть, его вид, то, что очерчивает;

то, как сущее в качестве произведенного уже выглядит, что оно собой представляет. Бог мыслится как ваятель — тот, кто придает образ, тот, кто прообразует и перво образует, тот, кому не требуется ничего дан ного наперед, кто, следовательно, не определяется через рецеп тивность, кто, более того, в силу своей спонтанности, т. е. как actus purus, сам дает наперед все, что есть, и не только это, но и все возможное. Конечность вещей и личностей коренится в про изведенности вещей вообще. Ens finitum таково, поскольку оно есть ens creatum. Но это означает: esse, ens, бытие сущим подра зумевает произведенность. Так что вопрос о конечности лично стей, т. е. субъектов, подталкивает нас к тому, чтобы и их бытие 216 (Existieren, Dasein) познавать как произведенность, и позволяет видеть, что Кант, если речь идет о фундаментальной онтологиче ской ориентации, движется по путям античной и средневековой онтологии и что только отсюда становится понятной постановка 43 проблемы в «Критике чистого разума».

Хаймсет (Heimsoeth) в одной своей ценной статье собрал материал, пролива щий свет на эти онтологические основы кантовой философии: «Метафизические мотивы в формировании идеализма Канта» (См. Kant Studien, т. XXIX (1924), с. 121 сл.). Конечно, у Хаймсета полностью отсутствует основополагающая онто логическая постановка вопроса и соответствующая интерпретация материала. Однако в отличие от ненадежной и в основе своей целиком надуманной интер претации Канта в неокантианстве прошлого столетия, это, в любом случае, шаг вперед на пути к адекватной интерпретации учения Канта. — В середине XIX века еще до появления неокантианства школа Гегеля видела эти взаимосвязи еще бо лее отчетливо (прежде всего — И. Е. Эрдман [Johann Eduard Erdmann]). В настоя щее время Х. Пихлер [Hans Pichler] впервые заново указал на онтологические ос новы философии Канта в сочинении «Об онтологии Христиана Вольфа» (1910) [ber Christian Wolffs Ontologie, Leipzig, F. Meiner, 1910], в особенности в наиболее удачном ее разделе «Онтология и трансцендентальная логика» (с. 73 сл).

Тезис онтологии Нового времени Для нашего основополагающего вопроса об определении он тологического устройства субъекта (личности) у Канта из ска занного вытекает нечто весьма существенное. Субъект как лич ность есть некое выделенное subjectum, поскольку ему присуще знание о своих предикатах, т. е. о себе самом. Субъективность субъекта тогда равносильна самосознанию. Самосознание пред ставляет собой действительность, бытие этого сущего. Отсюда проистекает то обстоятельство, что немецкий идеализм (Фихте, Шеллинг, Гегель), доведя до крайности мысль Канта и Декарта, увидел в самосознании подлинную действительность субъекта. Из этой точки, из декартова начала, развивалась вся проблема тика философии. Гегель говорит: «Важнейшая для природы духа точка — это не только отношение того, что он есть в себе, к тому, что он есть действительно, но [еще и отношение к этому дейст вительному бытию] того, в качестве чего он себя знает;

это зна 217 ние себя, поскольку оно по сути — сознание, есть основное оп ределение его действительности»44. Поэтому неудивительно, что немецкий идеализм силится с помощью этой своеобразной диа лектики самосознания как бы проникнуть по ту сторону принад лежащего субъекту способа быть и по ту сторону духа. Но в этом истолковании субъекта из самосознания, которое прообразова но у Декарта и впервые отчетливо продумано у Канта, скрывает ся первичное определение субъекта в смысле uJp okeivm enon, пред лежащего, или, иначе говоря, это определение диалектиче ски снято в понятии самосознания, самопостижения. Уже у Канта это определение больше не представляло собой онтологи ческой проблемы, но относилось к само собой рaзумеющемуся. У Гегеля происходит его снятие в интерпретации субъекта как са мосознания, т. е. как самопонимания, как понятия. Для него сущность субстанции заключается в том, чтобы быть понятием самой себя. Благодаря такому развертыванию интерпретации субъективности из самосознания возможность фундаменталь ной онтологической интерпретации того сущего, которое есть мы сами, была еще в большей степени, чем прежде, оттеснена на Гегель, Предисловие ко второму изданию «Логики» (Феликс Майнер), т. I, с. 16. [Wissenschaft der Logik, hg. von G. Lasson, Smtliche Werke, Bd. 3. 1. Teil, F. Meiner, Leipzig/Hamburg, 1923].

§ 14. Феноменологическая критика задний план. Пусть это определение нашего вот бытия, состоя щее в том, что мы сами определенным образом наличны, что мы сами себя не произвели и не производим, и недостаточно, все же в этом моменте понятия субъекта, постигнутого в своей полноте как uJpokeivmenon и как самосознание, заключена одна проблема основополагающего свойства. Возможно, вопрос о субъекте по ставлен в такой форме неверно, но, тем не менее, нужно при знать, что бытие субъекта состоит не только в знании себя, неза висимо от того, что бытийный способ знания себя остается не определенным, но бытие Dasein одновременно определяется еще и тем, что Dasein в некотором смысле — это выражение надо употреблять с осторожностью — налично, и именно так, что оно 218 не приводит себя к существованию само, своей собственной вла стью. Хотя Кант проник в онтологическую структуру личности дальше, чем другие до него, он все же не сумел, как мы это те перь, изучив проблему с разных сторон, можем видеть, подойти к тому, чтобы явно поставить вопрос о способе бытия личности. И не только потому, что способ бытия цельного сущего — един ства personalitas psychologica, transcendentalis и moralis, в качестве которого человек фактически существует, остается неопределен ным. Дело в том, что не состоялся как таковой вопрос о бытии Dasein. Оно остается при безразличной характеристике субъекта как наличного. Определение субъекта как самосознания ничего не высказывает о способе бытия Я. Также и диалектика самосоз нания в наиболее крайних формах, как она выстроена в различ ных формах у Фихте, Шеллинга и Гегеля, не способна решить проблему экзистенции Dasein, поскольку последняя вообще не поставлена. Если мы примем во внимание, какую энергию мыш ления и интерпретации Кант затрачивает именно на прояснение субъективности, и [вспомним,] что ему, несмотря на это, не уда ется проникнуть к специфическому бытийному устроению Dasein — хотя поначалу это только наше утверждение,— то это послужит нам указанием, что, по всей видимости, интерпрета ция того сущего, которое есть мы сами, менее всего самоочевид на и более всего подвержена опасности подмены горизонта рас смотрения. Поэтому здесь требуется целенаправленное размыш Тезис онтологии Нового времени ление о пути, на котором Dasein можно привести к онтологиче ски адекватному определению. Для нас встает вопрос: какие позитивные задачи вырастают из такого положения дел в постановке проблемы [бытия Dasein], что субъект первично определен через субъективность, т. е. зна ние самого себя, так что вопрос об устроении бытия по сути не может состояться?

§ 15. Основополагающая проблема многообразия способов бытия и единства понятия бытия вообще После Декарта именно различие между res cogitans и res extensa подчеркивается специально и превращается в путеводную нить философской проблематики. Тем не менее, для сущего, кото рое так обозначено, не удается, собственно, установить разные способы его бытия в их разности и еще в меньшей степени уда ется эту разность бытия как многообразие способов быть подчи нить изначальной идее бытия вообще. Сделать это не удалось;

строго говоря, подобной попытки не было даже предпринято. Более того, res cogitans и res extensa постигались единообразно, а в качестве путеводной нити при этом пользовались усред ненным понятием бытия в смысле бытия произведенным. Но мы знаем, что эта интерпретация бытия вырастает там, где в центре внимания — наличное, т. е. сущее, отличное от Dasein. Поэтому еще более настоятельным становится следующий вопрос: как мы должны определять бытие того сущего, которое есть мы сами, и как мы должны положить границу между ним и всяким несоразмерным Dasein сущим, понимая, тем не менее, и то, и другое из единства некоего более изначального понятия бытия. Мы обозначаем терминологически бытие Dasein как экзистен цию. Что означает экзистенция? Каковы существенные момен ты экзистирования?

§ 15. Основополагающая проблема а) Предварительный взгляд на экзистенциальное устроение Dasein. Полагание субъект объектных отношений (res cogitans — res extensa) как крушение попытки схватить экзистенциальное устроение понимающего бытия при сущем В попытке прояснить экзистенцию Dasein, мы должны решить двойную задачу: не только [задачу показать], что мы, как сущее особого вида, онтически отличаемся от другого сущего, но одно временно и задачу вывести на свет бытие того сущего, бытию (экзистенции) которого принадлежит понимание и к интерпре тации которого сводится вообще вся онтологическая проблемати ка. Разумеется, мы не можем надеяться добраться до сути экзи 220 стенции и полностью разобраться в ней при помощи одного единственного положения. Сейчас нам следует только наметить направление постановки проблемы и бросить предварительный взгляд на экзистенциальное устроение Dasein. Мы проделаем это с намерением яснее показать, в какой мере возможность онтоло гии вообще зависит от того, как и насколько раскрыто бытийное устроение Dasein. Мы повторяем в этой связи заново: в подчер кивании [особой роли] субъекта, которое живо в философии со времен Декарта, поистине заключен некий подлинный посыл философского вопроса, который только заостряет то, что уже искала античность;

однако, с другой стороны, точно так же не обходимо не просто исходить из субъекта, но и спрашивать, не должно ли (и если да, то как должно) бытие субъекта определять ся в качестве исходной точки философской проблематики, при чем так, чтобы ориентация на субъект не была односторонне субъ ективистской. Возможно, философия должна исходить из «субъекта» и в своих последних вопросах возвращаться к «субъ екту», и все же ей не позволено ставить свои вопросы односто ронне субъективистски. Описание кантова анализа личности и его критический раз бор должны были как раз сделать внятным, что добраться до бы тийного устроения субъекта или даже только правильно спро сить о нем — совсем не простое дело. В онтическом смысле мы ближе всего к тому сущему, каковое есть мы сами и каковое мы называем Dasein;

ведь мы — само это сущее. Тем не менее, для нас это онтически ближайшее сущее онтологически как раз са мое далекое. Декарт озаглавил вторую метафизическую медита Тезис онтологии Нового времени цию «De natura mentis humanae: quod ipsa sit notior quam corpus», «О сущности (Wesen) человеческого духа: что он более знаком нам, чем плоть и тело». Вопреки или именно вследствие этой 221 преимущественной известности субъекта, и Декарт, и философы после него проглядели и пропустили способ бытия субъекта, при чем так, что никакая диалектика духа не смогла это упущение от менить. Казалось бы, именно благодаря такому резкому разведе нию res cogitans и res extensa, нам должно быть обеспечено на этом пути постижение своеобразия субъекта. Тем не менее, мы знаем из наших размышлений по ходу обсуждения первого тези са, что деятельные отношения Dasein имеют интенциональный характер, что в силу интенциональности субъект уже находится в отношении с тем, что не есть он сам. Применительно к толкованию понятия субъекта у Канта это означает, что Я есть некое subjectum, некий субъект, знающий о своих предикатах, которые суть представления, cogitationes в са мом широком смысле и которые как таковые интенционально направлены на нечто. В этом заключено еще и следующее: в знающем обладании своими предикатами (как интенциональ ными отношениями) Я также уже соотносится с сущим, на кото рое [интенциональные] отношения направлены. Поскольку это сущее, на которое направлены отношения, всегда так или иначе обозначают как объект, можно сказать формально: субъекту при надлежит некоторый объект, одно нельзя мыслить без другого. Кажется, что в этом определении уже преодолено односто ронне субъективистское толкование понятия субъекта. Наторп говорит: «Имеется в целом три момента, которые в выражении 'сознание' [т. е. res cogitans] схватываются в тесном единстве, но в абстракции все же разводятся: 1) нечто, что кем то сознается;

2) тот, кто сознает (кем сознается) это нечто;

3) отношение меж ду обоими, состоящее в том, что что то кем то сознается. Я на зываю, исключительно ради краткости, первое [сознаваемое] со 45 держанием, второе Я, третье сознаванием». Кажется, что под 222 этим последним заголовком — «сознавание» — Наторп подразу мевает то же, что феноменология обозначает как интенциональ P. Natorp, Allgemeine Psychologie nach kritische Methode. Tbingen 1912, p. 24. [П. Наторп, Общая психология согласно критическому методу, Тюбинген, 1912, с. 24.] § 15. Основополагающая проблема ность. Формально одно другому соответствует. Но более подроб ное рассмотрение должно было бы показать, что сознавание для Наторпа, как он говорит, есть «нередуцируемое последнее»46, и что оно более не может претерпевать решительно никаких моди фикаций. Согласно Наторпу, не существует различных модифи каций сознавания чего то, но всякое различие в сознании есть различие в сознаваемом, в содержании. Res cogitans, согласно своему понятию, есть Я, которое благодаря сознаванию соотно сится с неким сознаваемым содержанием. Такому Я принадле жит отношение к объекту, и наоборот, объекту присуще отноше ние к субъекту. Это отношение, реляция, есть корреляция. Пожалуй, еще более формально схватывает субъект объект ное отношение Риккерт. Он говорит: «Понятия субъекта и объ екта требуют друг друга, как это происходит и с другими поня тиями, например,— формы и содержания, или тождества и раз 47 личия». Но тут нужно спросить: Почему понятия субъекта и объекта «требуют» друг друга? Очевидно только потому, что так того требует то, что здесь подразумевается. Но требуется ли объ екту субъект? Очевидно. Ведь нечто пред стоящее всегда стоит пред некоторым воспринимающим. Пусть так. Но только всякое ли сущее обязательно объект? Должны ли природные явления быть объектом, чтобы стать тем, что они есть? Очевидно, нет. Су щее с самого начала берется как объект. И тогда отсюда можно дедуцировать, что ему принадлежит некий субъект. Ведь харак теризуя сущее как объект, я уже молчаливо полагаю наряду с ним некий субъект. Однако в результате этой характеристики сущего как объекта, пред мета я утрачиваю в качестве проблемы сущее 223 само по себе, в его собственном, ему присущем бытии и удержи ваю сущее как пред стоящее, пред мет. В этой, как предполага ется, чисто кантианской интерпретации бытие означает то же, что предметность. Так что становится ясно: если субъекту противостоит (пред стоит) некий объект, то вопрос вовсе еще не проникает в то изме рение, где речь должна идти о специфическом способе бытия су Там же, с. 27. Heinrich Rickert, Der Gegenstand der Erkenntnis: Einfhrung in die Transzendentalphilosophie, 3. Aufl., Tbingen, J. C. B. Mohr, 1915, S. 3.

47 Тезис онтологии Нового времени щего, превратившегося в объект, в его отношении к способу бы тия субъекта. И наоборот, субъекту, взятому в качестве воспри нимающего, принадлежит воспринятое. Но должен ли субъект с необходимостью воспринимать? Зависит ли возможность бытия субъекта от того, что нечто дано в качестве объекта его воспри ятию? Никоим образом. Во всяком случае, вопрос об этом не мо жет считаться окончательно решенным. На первый взгляд ка жется, что, начав с отношения между субъектом и объектом, мы находим более соразмерную содержанию отправную точку для нашего вопроса и приобретаем понимание проблемы, в большей мере свободное от предпосылок, чем в том случае, когда за от правную точку односторонне берется субъект. Но если посмот реть получше, начало, связанное с субъект объектным отноше нием, преграждает доступ к подлинной онтологической поста новке вопроса, как относительно способа бытия субъекта, так и относительно способа бытия того сущего, которое, возможно, становится объектом, но не обязательно должно им стать. Впрочем, даже если согласиться на такой выбор в качестве начала субъект объектного отношения, а не просто изолирован ного субъекта, остается еще вопрос, почему субъект «требует» объекта и наоборот. Ведь нечто наличное не становится само по себе объектом;

оно становится объектом в объективации посред ством некоторого субъекта. Сущее есть и без субъекта, но пред меты имеются только для субъекта. Так что существование (Exis tenz) субъект объектного отношния зависит от cуществования субъекта. Но верно ли, что вместе с экзистенцией Dasein уже с необходимостью положено такое отношение? Ведь субъект мо жет отказаться от отношения с объектом. Или не может? Если нет, все равно, то обстоятельство, что имеет место отношение субъекта к объекту, зависит не от объекта. Соотнесение себя с... 224 принадлежит бытийному устроению самого субъекта. В понятии субъекта заключено это соотнесение себя с... Субъект сам по себе есть само соотносящийся. Но тогда необходимо ставить во прос о бытии субъекта так, чтобы в понятии субъекта уже мысли лось это сущностное определение само отнесенности к, т. е. ин тенциональность, т. е. чтобы отношение к объекту не было чем то таким, что по случаю, в силу случайно оказавшегося в на личии объекта, привязывается к субъекту. Экзистенции Dasein § 15. Основополагающая проблема принадлежит интенциональность. Вместе с экзистенцией Dasein для него всякий раз как то выявляется сущее и взаимосвязь с су щим, хотя сущее при этом, собственно, не опредмечивается. Эк зистирование означает тогда в числе прочего: соотносящееся [с сущим] бытие при сущем. Сущности Dasein принадлежит такой способ экзистировать, что оно всегда есть уже при другом сущем. б) Выявление самости в понимающей бытие самонаправ ленности на сущее. Фактичное повседневное самопони мание Dasein как отражение, исходящее от вещей, которыми Dasein озабочено Но что мы можем извлечь из всего этого для разъяснения экзи стенции Dasein? Ведь мы и раньше уже находились в этом же месте, когда, обсуждая первый тезис, особо выделяли в феноме не восприятия интенциональность. Тогда мы характеризовали интенциональность как определенную посредством intentio и intentum и одновременно тем обстоятельством, что каждому ин тенциональному отношению принадлежит понимание того су щего, с которым это отношение соотносится. Но тогда мы оста вили открытым вопрос о том, как понимание бытия «принадле жит» интенциональному отношению. В этот вопрос мы во время нашего первого знакомства с интенциональностью более не вда вались, мы только сказали, что интенциональность загадочна. Но теперь в связи с проблемой интерпретации бытия субъек та напрашивается такой вопрос: каким образом Я определяется посредством интенциональности каждого такого отношения? Раньше, определяя интенциональность, мы оставляли Я в сторо 225 не. Если интенциональность означает самонаправленность на, то, очевидно, именно Я направляет себя на… Но как тогда обсто ят дела с этим Я? Представляет ли оно из себя некую точку, или центр, или, как еще говорят в феноменологии, полюс, излучаю щий акты Я? Здесь заново встает решающий вопрос: Какой спо соб бытия «имеет» этот Я полюс? Можем ли мы из формального понятия интенциональности как самонаправленности на что то вывести некое Я в качестве носителя подобных актов? Или мы не должны спрашивать феноменологически, каким образом само му Dasein дано его Я, его самость, т. е. каким образом Dasein, экзи стируя, есть оно само, себе свое, т. е. свойственное, собственное в строгом смысле слова? «Cам», самость Dasein некоторым обра Тезис онтологии Нового времени зом есть уже вот здесь во всех интенциональных отношениях. Интенциональности принадлежит не только самонаправлен ность на, не только понимание бытия сущего, на которое Dasein себя направляет, но и сопутствующая выявленность [меня] са мого, вступающего в указанное отношение. Интенциональная самонаправленность на — это не просто исходящий из некоего Я центра луч акта, который, якобы, только задним числом дол жен быть соотнесен с Я таким образом, что это Я в некотором втором акте обращается к первому (к первой самонаправленно сти на), но скорее интенциональности принадлежит со разомк нутость самости48. Однако остается вопрос: каким образом дана самость? Этот способ состоит не в том, как можно было бы, опи раясь на Канта, подумать, что «Я мыслю» сопровождает все мои представления и сопутствует всякому направленному на налич ное сущее акту, т. е. [представляет собой] рефлектирующий акт, направленный на первый акт. Формально говоря, на определе ние Я как сознания чего то, сознающего при этом само себя, не происходит никаких посягательств, и характеристика res cogitans как cogito me cogitare, как самосознания, остается в силе. Но эти формальные определения, строительные леса для диалектики сознания в идеализме все же далеко отстоят от интерпретации 226 феноменальной сути дела, относящейся к Dasein, т. е. от того, как это сущее само показывает себя в своей фактичной экзи стенции, если только его не насилуют с помощью усвоенных за ранее понятий Я и субъекта. Сначала мы должны ясно увидеть только одно: экзистируя, Dasein — вот здесь для самого себя, даже когда Я не направлено явно на себя в смысле настоящего к себе об ращения или воз вращения, которое в феноменологии называют внутренним восприятием в отличие от внешнего. Самость (я сам) всегда есть вот здесь для Dasein, для него самого — без рефлексии и без внутреннего восприятия, до всякой рефлексии. Рефлексия в смысле об и воз вращения есть только модус схватывания себя, но никак не первичное само размыкание. Способ, которым са мость выявлена для самой себя в фактичном вот бытии, тем не Miterschlossenheit des Selbst. Т. е. упомянутая здесь черта интенциональности со стоит в том, что я сам всегда разомкнут, раскрыт наряду с тем сущим, на которое я сам направлен.— Примеч. переводчика.

§ 15. Основополагающая проблема менее, может быть вполне точно назван рефлексией, только это выражение нельзя понимать так, как мы его обычно понимаем — Я, склонившись к самому себе, изогнувшись назад, на себя уста вилось — но [в нем нужно видеть указание на] некую взаимо связь вещей, на которую намекает оптическое значение слова «рефлексия». Рефлектировать означает здесь: преломляться, от ражаться от чего то, т. е. показывать себя в отблеске, отражен ном от чего то по направлению к нам. У Гегеля, который так не слыханно много смог увидеть в философии, поскольку обладал необычайной властью над языком и умел выманить потаенное из его логова, у Гегеля слышен отзвук этого оптического значе ния термина «рефлексия», хотя и в ином контексте и в связи с иными намерениями. Мы говорим: Dasein не нуждается в обра щении к самому себе, как если бы оно поначалу, прячась за своей собственной спиной, застыло перед вещами, к ним оборотив шись. Наоборот, только в вещах и ни в чем ином, причем в таких вещах, которые его повседневно окружают, Dasein находит само себя. Оно находит себя искони и постоянно в вещах, поскольку в попечении о вещах, обремененное вещами, оно неким образом в вещах покоится. Каждый есть то, о чем он хлопочет и о чем пе чется. День за днем мы понимаем нашу экзистенцию, исходя из 227 того, о чем мы хлопочем и о чем печемся. Мы понимаем ее так, поскольку Dasein ближайшим образом находит себя в вещах. Оно не нуждается в каком то специальном наблюдении или шпионстве за Я, чтобы обладать самостью, но в непосредствен ной страстной отданности Dasein миру собственная самость Dasein от свечивает, отражаясь от вещей. Это [положение] вовсе не мистика, оно не предполагает одушевления вещей, но всего лишь указывает на некоторое элементарное феноменологиче ское обстоятельство вот бытия, обстоятельство, которое нужно видеть до всяких хитроумных разглагольствований о субъ ект объектных отношениях и перед лицом которого необходимо обладать свободой соразмерять с ним понятия, а не наоборот — отгораживаться от феномена при помощи некоторого сооруже ния из понятий. Это во всех смыслах замечательное положение дел: ближайшим образом и в повседневности чаще всего мы встречаемся с самими собой, отталкиваясь от вещей, и таким об разом становимся разомкнутыми для самих себя в нашей само Тезис онтологии Нового времени сти. Здравый смысл, конечно, взбунтуется против такого поло жения дел. Он, столь же незрячий, сколь и проворный, скажет: Это попросту неверно и не может быть верно, что можно недву смысленно доказать. Возьмем один совершенно безыскусный пример: мастеровой в своей мастерской, поглощенный инстру ментами, материалами, работой, которую надо сделать, коро че — тем, чем он занят и о чем печется. Все таки и здесь очевид но, что сапожник — не то же самое, что сапог, он — не молоток, не кожа, не нитки, не шило, не гвоздь. Как должен он отыскать себя в этих вещах или среди этих вещей, как должен он понимать себя, исходя из них? Разумеется, сапожник не то же самое, что са пог, и все же он понимает себя исходя из своих вещей, себя, свою самость. Возникает вопрос: как мы должны феноменологически схватывать эту самость, которая понимается так естественно и буднично (alltglich). Как выглядит это самопонимание, в котором вращается фак тичное Dasein? Когда мы говорим, что фактичное Dasein пони мает себя, свою самость, исходя из вещей повседневного попе 228 чения, мы не должны при этом класть в основу какое то выду манное понятие души, личности или Я, но должны видеть, како во то понимание себя, в котором движется фактичное Dasein в своей повседневности. Поначалу мы должны фиксировать, в ка ком смысле здесь вообще понимается и проживается в опыте са мость. Ближайшим образом и по преимуществу мы понимаем себя так, как это выпадает нам на долю каждый день;

мы не ло маем себе голову над нашей душевной жизнью и не расчленяем ее. Мы понимаем себя повседневно или, как это можно фикси ровать терминологически,— не подлинно в строгом смысле слова, не постоянно из самых собственных и крайних возможностей нашей собственной экзистенции, но неподлинно: мы [понимаем] хотя и нас самих, но не так, как мы для себя собственно свои, а в нашей потерянности среди вещей и людей. Неподлинно означа ет: не так, как мы в основе своей можем быть для себя собственно своими. Потерянность, однако, не имеет здесь негативного, пре небрежительного значения, но подразумевает нечто позитив ное, присущее самому Dasein. Усредненное самопонимание Dasein принимает самость как нечто не подлинное. Это не под линное самопонимание Dasein никоим образом не означает § 15. Основополагающая проблема не настоящее (подложное) самопонимание. Напротив, это по вседневное само обладание внутри фактичного экзистирующе го страстного растворения в вещах вполне может быть настоя щим, в то время как разного рода экстравагантное копание в душе может оказаться в высшей степени ненастоящим и даже возбужденно патологическим. Неподлинное самопонимание Dasein из вещей — не подложное и не кажущееся, как если бы здесь понималась не самость, а нечто иное (самость же при этом — только мнимым образом). Неподлинное самопонимание Dasein открывает в опыте подлинное Dasein как таковое в его своеобычной «действительности», если нам позволено так ска зать, открывает некоторым настоящим образом. По настояще му действительное, хотя и неподлинное, понимание самости происходит так, что эта самость, сжившись с которой мы обы денно экзистируем, «рефлектирует» [отсвечивает по направле нию к себе, отражаясь] от того, чему отдается. в) Более радикальная интерпретация интенциональности в 229 связи с разъяснением повседневного самопонимания. Бы тие в мире как фундамент интенциональности Но нельзя обойти следующий вопрос: Как нам сделать философ ски постижимым этот загадочный отсвет самости, отраженный от вещей? Пока достоверно только одно: наша интерпретация может рассчитывать на успех, если мы будем прочно удерживать феномен и не погубим его преждевременными объяснениями в тот самый момент, когда он впервые является, как если бы мы не смогли справиться с действительным феноменом и бросились искать выход [в другом месте]. Самость, отсвечивающая от вещей, не находится «в» вещах так, как будто она имеется в наличии среди вещей — как одна из них, или при вещах — как придаток, или на вещах — как налет. Если самость должна выступить нам навстречу от вещей, то Dasein должно некоторым образом быть при вещах. Способ бы тия Dasein, его экзистенция должны позволить уловить отсвет неподлинной самости, исходящий, как мы утверждаем, от ве щей, и понять, как он возможен. Dasein должно быть при вещах. Мы слышали уже, кроме того, что деятельные отношения Dasein, в которых оно экзистирует, интенционально направлены Тезис онтологии Нового времени на... Интенциональная направленность выражает бытие при том, с чем мы имеем дело, пребывание при, следование за тем, что дано. Все это несомненно, но так понятая интенциональность все же не дает возможности уловить, в какой мере мы обретаем себя в вещах. Конечно, Dasein не «транспонирует» себя на место вещей и не пересаживает себя в их сообщество в качестве некое го сущего того же сорта, что и они сами, дабы задним числом констатировать свое наличие в кругу вещей (и себя как налич ное). Разумеется, нет. Но только благодаря предварительной 230 «транспозиции» мы можем все же возвратиться от вещей к нам самим. Вопрос лишь в том, как нужно понимать эту «транспози цию» и как она становится возможной в силу онтологического устроения Dasein. Несомненно одно, ссылка на интенциональность деятель ных отношений к вещам не делает тот феномен, который нас за нимает, более понятным, или, говоря осторожнее, единственная принятая до сих пор в феноменологии характеристика интенцио нальности оказывается недостаточной и поверхностной. С другой стороны, Dasein не «транспонирует» себя по направлению к ве щам так, как если бы оно из некоей мнимо субъективной сферы выпрыгивало в круг объектов. Но, вероятно, здесь налицо «транспозиция» особого рода, причем так, что ее своеобразие предстает перед нами именно тогда, когда мы не позволяем об суждаемому феномену неподлинного самопонимания ускольз нуть из феноменологического поля зрения. Как обстоят дела с этой «транспозицией», которую мы отстаиваем? Перед нами двойная задача: во первых, радикальнее понять саму интенциональность и вслед за тем прояснить, какое все это имеет отношение к названной «транспозиции» Dasein в направ лении вещей. Иными словами: как мы должны понимать то, что в философии принято называть трансцендентностью? Обычно в философии учат, что трансцендентное это — вещи, предметы. Но исходно трансцендентное, т. е. то, что трансцендирует,— это не вещи в противоположность Dasein, но само Dasein трансцен дентно в строгом смысле слова. Трансценденция — это фундамен тальное определение онтологической структуры Dasein. Она при надлежит экзистенциальности экзистенции. Трансценденция представляет собой экзистенциальное понятие. Позже окажет § 15. Основополагающая проблема ся, что интенциональность основывается в трансценденции Dasein и только на этом основании и возможна, и что, наоборот, невозможно объяснять трансценденцию из интенциональности. Необходимость пролить свет на экзистенциальное устроение Dasein приводит поначалу к двуединой задаче: радикальнее ин терпретировать феномены интенциональности и трансценденции. Решая эту задачу — задачу сделать зримым фундаментальное определение экзистенции Dasein вообще посредством более ис ходного схватывания интенциональности и трансценденции — мы в то же время наталкиваемся на центральную проблему, кото 231 рая так и осталась неизвестной всей предшествующей филосо фии и втянула ее в неразрешимые апории. Мы не можем, конеч но, надеяться решить эту центральную проблему одним наско ком, даже сделать ее достаточно прозрачной как проблему. a) Утварь, взаимосвязь утвари и мир, бытие в мире и внутри мирность Приступая к делу, мы должны по крайней мере ясно понимать, что онтологическое различие между res cogitans и res extensa, ме жду, говоря формально, Я и не Я, ни в коем случае нельзя ухва тить непосредственно и просто, скажем, в той форме, в какой на чинал исследовать эту проблему Фихте, говоря: «Господа, мыс лите стену, а теперь мыслите того, кто мыслит стену». Уже в тре бовании мыслить стену заключено конструктивное насилие над обстоятельствами дела, некое нефеноменологическое начина ние. Ведь соотносясь с вещами естественным образом, мы нико гда не мыслим одну вещь, и когда мы, собственно, схватываем вещь саму по себе, мы выхватываем ее из некоей взаимосвязи, которой она принадлежит согласно своему вещному содержа нию: стена, комната, окружение. Требование «мыслите стену» как начало восхождения к тому, кто стену мыслит, если мы пой мем это требование как отправную точку философской интер претации субъекта, означает: сделайте себя слепыми по отноше нию к тому, что уже заранее дано до всякого членораздельно мыслящего схватывания и во всяком таком схватывании. Но что дано заранее? Как кажет себя сущее, при котором мы ближай шим образом и по преимуществу задерживаемся? Сидя здесь, в этой аудитории, мы не мыслим стену, это означало бы, что нам Тезис онтологии Нового времени скучно. Несмотря на это, стена уже здесь, напротив, до того, как мы мыслим ее в качестве объекта. И еще многое другое имеется вокруг нас до всякого мыслящего определения. Многое другое, но как? Не как спутанное нагромождение вещей, но как окруже ние, заключающее в себе замкнутую и понятную взаимосвязь. 232 Что это означает? Означает ли это: здесь — вещь с такими то свойствами, там — с такими то, одно рядом с другим, одно над другим, одно сквозь другое, так что мы как бы ощупываем вещи одну за другой, постепенно собирая все вместе, и устанавливаем в конце концов взаимосвязь [целого]? Это было бы надуманной конструкцией. Как раз наоборот: первична именно взаимосвязь вещей, пусть даже она явно и не сознается собственно как взаи мосвязь. Чтобы это увидеть, мы должны отчетливее понять, что озна чает вещь в этой связи и какой бытийный характер имеют бли жайшим образом сущие вещи. Ближайшие вещи, которые нас окружают, мы называем утварью. В этом уже заключено некое многообразие принадлежностей утвари: это — принадлежности ремесла, измерительные принадлежности, письменные принад лежности, вообще — вещи, с которыми мы имеем дело. Исходно нам дано целое утвари в его единстве, которое постоянно варьи руется в своем объеме, то расширяется, то сужается и чаще всего только частично находится у нас перед глазами. Взаимосвязь утвари, вбирающая вещи, скажем, как они окружают нас здесь, находится у нас перед глазами, но не так, как для исследующего [вещи] наблюдателя, как если бы мы сидели здесь, чтобы описы вать вещи, даже не так, как это происходит в останавливающем ся на вещах разглядывании. В обоих этих случаях (и в разных других) взаимосвязь утвари может нам повстречаться, но это не происходит с необходимостью. Взгляд, которому предстает взаимосвязь утвари ближайшим образом в ее совершенной не выразительности и непродуманности,— это взгляд, смотрящий так, как смотрит практическая осмотрительность, практически ориентируясь в повседневности. Непродуманность означает: от сутствие тематического схватывания вещей для продумывания;

мы просто осмотрительно ориентируемся среди них. Когда мы входим в дверь и оказываемся здесь, мы не воспринимаем ска мьи как таковые, точно так же мы не воспринимаем дверную § 15. Основополагающая проблема ручку. Тем не менее они — вот здесь, некоторым особым обра зом, так что мы осмотрительно проходим подле, осмотрительно избегаем столкновения с ними и тому подобное. Лестница, про 233 ходы, окно, стул, скамья, доска, как и многое другое, не даны те матически. Мы говорим, что нас окружает взаимосвязь утвари. Каждая отдельная принадлежность утвари есть по своей сути принадлежность для: измерения, письма, езды, полета. Каждая принадлежность утвари имеет имманентную связь с тем, для чего она есть то, что она есть. Она всегда есть нечто для того, чтобы... указывающее на некоторое «для чего». Специфическая структу ра утвари конституируется посредством взаимосвязи [, имеющей характер] «для того, чтобы». Каждая определенная принадлеж ность утвари находится в определенной связи с другой опреде ленной принадлежностью. И эту связь мы можем уловить еще отчетливее. С тем сущим, которое мы назвали утварью, дела об стоят определенным образом. Взаимосвязь «для того, чтобы» есть целое взаимоотношений обстоятельств дела. Эти обстоя тельства дела (а дело всякий раз обстоит так то и так то с еди ничным сущим внутри целокупности обстоятельств дела) — во все не свойства, пристегнутые к вещи, и не отношения, в кото рые она вступает только в силу наличия некоторой другой вещи. Напротив, обстоятельства дела — то, как обстоят дела со стулом, доской, окном,— суть именно то, что делает вещь тем, что она есть. Взаимосвязь обстоятельств дела не есть совокупность отно шений, которая возникает как продукт сосуществования многих вещей. Взаимосвязь обстоятельств дела, более узкая или более широкая,— дверь, жилище, округа, деревня, город — есть то пер вое, внутри чего определенное сущее есть как это вот так то и так то сущее, есть так, как оно есть, и соответствующим образом себя кажет. Когда мы действительно мыслим стену, то с самого начала уже угадывается, даже если и не схватывается тематиче ски, комната, аудитория, дом. Некие определенные обстоятель ства дела поняты заранее. При этом никогда нельзя решить, по скольку это всегда устанавливается свободно в определенных границах и варьируется, что именно внутри всегдашней ближай шей окрестной взаимосвязи утвари мы явно и в первую очередь подмечаем или же воспринимаем и наблюдаем. Экзистируя в не котором окружении (окрестности), мы задерживаемся при та Тезис онтологии Нового времени кой вот понятной целокупности обстоятельств дела. Мы про двигаемся сквозь нее. Фактично экзистируя, мы всегда уже нахо 234 димся в окружающем мире (Umwelt). Сущее, которое есть мы сами не налично наряду с другими, скажем, в этой аудитории — наряду со скамьями, столами, доской — с той только разницей, что то сущее, которое есть мы сами, знает о своей связи с други ми вещами — с окном и скамьей. [Разница не только в том,] что вещи — стул и скамья — суть друг подле друга, а Dasein, напро тив, образует со стеной такое особое «подле», о котором оно зна ет. Этой разницы между знанием и незнанием недостаточно для того, чтобы недвусмысленно фиксировать онтологически сущ ностное различие между способом, каковым наличные вещи со вместно имеются в наличии, и способом, каковым Dasein соот носится с наличными вещами. Dasein не имеется в наличии как вещь среди вещей с той только разницей, что оно их восприни мает, но Dasein экзистирует как бытие в мире. И это фундамен тальное определение его экзистенции представляет собой предпо сылку того, что оно вообще может что то воспринимать. Мы пи шем «бытие в мире» через дефис, чтобы указать, что это — некая единая структура. Но что такое окружающий мир и мир? Окружающий мир для каждого некоторым образом свой, и тем не менее мы вращаемся в общем мире. Но о понятии мира с помощью этой констатации сказано немного. Разъяснение понятия мира — одна из цен тральных задач философии. Понятие мира, соответственно,— обозначенный так феномен — это то, что в феноменологии до сих пор вообще не признано. Вы можете подумать, что это слиш ком смелое и самонадеянное утверждение. Вы возразите мне: как же мир мог до сих пор оставаться в феноменологии незаме ченным? Разве уже начальный период античной философии не определялся тем, что был поставлен вопрос о природе? А что ка сается настоящего, разве не пытаются сегодня интенсивнее, чем когда бы то ни было, вновь фиксировать эту проблему? Разве в предшествующих рассуждениях мы не придавали существенно го значения тому, чтобы показать, что традиционная онтология выросла из изначальной и односторонней ориентации на имею 235 щееся в наличии, на природу? Как же можно утверждать, что до сих пор в феноменологии феномен мира упускали из виду?

§ 15. Основополагающая проблема Тем не менее, мир — это не природа и, вообще,— не налич ное, так же, как не есть нечто наличное и целокупность окру жающих нас вещей, взаимосвязь утвари, т. е. окружающий мир. Природа (возьмем ее даже как целостный космос, как то, что в расхожей речи обозначают как вселенную), все это сущее цели ком — животные, растения, а также люди — с точки зрения фи лософии не есть мир. То, что мы называем вселенной, как и лю бая незначительная или значительная вещь, не есть мир. Сово купность сущего — это, скорее, нечто внутримирное или, говоря осторожнее, может таковым быть. А мир? Разве это не сумма внутримирного? Никоим образом. То обстоятельство, что мы окрестные ближайшие вещи называем внутримирным [сущим] и так их понимаем, уже предполагает, что мы понимаем мир. Мир не есть нечто, полученное задним числом, нечто такое, что мы вычисляем как результат, суммируя сущее. Мир не есть нечто последующее, но всегда в строгом смысле слова предыдущее. Предыдущее есть то, что уже наперед, до всякого схватывания того или иного сущего в каждом экзистирующем вот бытии вы явлено и понято, предыдущее это — то, что как наперед всегда уже выявленное нам пред стоит. Мир как заранее уже выявлен ное есть, правда, нечто такое, чем мы, собственно, не занимаем ся, что мы не схватываем, что, напротив, настолько самоочевид но, что мы об этом полностью забываем. Мир есть то самое, что уже наперед выявлено, то, откуда мы возвращаемся к сущему, с которым имеем дело, при котором пребываем. Мы можем на толкнуться на внутримирное сущее только потому, что, экзисти руя, мы всякий раз уже — в мире. Мы всегда уже понимаем мир, когда находимся внутри некоторой взаимосвязи обстоятельств дела. Мы понимаем нечто такое, как «для того, чтобы», взаимо связь «для того, чтобы», которую мы обозначаем как взаимо связь значимости. Мы должны, даже без того, чтобы углубляться в трудный феномен мира во всей его многосторонности, нау читься строго отличать феноменологическое понятие мира от 236 расхожего дофилософского понятия, согласно которому мир обозначает само сущее, природу, вещи или совокупность сущего. То, что подразумевает это дофилософское понятие мира, фило софски должно быть названо внутримирным сущим, которое, в свою очередь, предполагает мир в строгом феноменологическом Тезис онтологии Нового времени смысле. Этот смысл нам еще предстоит определить. Экзистен ции Dasein принадлежит бытие в мире. У стула нет такого спо соба быть — [у него нет] бытия в мире, но он имеет место среди внутримирного наличного сущего. Стул не имеет мира, из кото рого он мог бы себя понимать и в котором он мог бы экзистиро вать как то сущее, что он есть. Стул просто имеется в наличии. Тогда вновь встает вопрос: что же такое этот загадочный мир и, прежде всего, как он есть? Если мир не совпадает ни с природой, ни с совокупностью сущего, если он не есть их результат, то как он тогда есть? Не есть ли это голая фикция или гипотеза? Как нам следует определять сам присущий миру способ быть? Мы попытаемся сейчас так определить Dasein в его онтоло гическом строении, чтобы почерпнуть сами структурные момен ты определения из феноменологического положения дел, отно сящегося к этому сущему. При этом мы исходим, грубо говоря, из объекта, чтобы прийти к «субъекту». Мы видим, однако, что необходимо поразмыслить над этой отправной точкой, и здесь все зависит от того, удастся ли включить сюда все то, что к ней относится. Для нас стало ясно, что данное наперед сущее не есть только некая вещь, которую мы можем мыслить, что, мысля не которую наличную вещь, мы вообще упускаем то, что может [ис ходно] противостоять Dasein. А это не просто взаимосвязь ве щей. Мы говорим: до всякого опыта наличного сущего уже понят мир, т. е. мы (Dasein), постигая сущее, всегда уже есть в мире. Само бытие в мире относится к определению нашего собствен ного бытия. Спросивши, каким образом есть мир, упомянутый в 237 [словосочетании] «бытие в мире», мы попадаем в такое место, в котором, как и в некоторых других, философия подвергается особой опасности, т. к. здесь можно легко уклониться от подлин ной проблемы, чтобы найти для себя некоторое легкое решение в один ход. Мир не есть сумма наличного, он вообще — никакое не наличное. Он есть некоторое определение бытия в мире, мо мент структуры присущего Dasein способа быть. Мир есть нечто соразмерное Dasein (etwas Daseinsmiges). Мир не наличен, по добно вещам, но он есть вот, подобно тому, как есть вот и вот бы тие (Dasein), т. е. мы сами. Способ бытия того сущего, которое есть мы сами, т. е. способ бытия Dasein, мы называем экзистенци § 15. Основополагающая проблема ей. Отсюда получается чисто терминологически: мир не наличен, он экзистирует, т. е. он имеет тот же способ бытия, что и Dasein. В этом месте снова у нас на пути встает некая преграда, под стерегающая всякое философствование: исследование наталки вается на феномен, который для здравого смысла непривычен, а потому и вообще не существует;

стало быть, его нужно убрать с дороги с помощью аргументов. Давайте вникнем в подобную убедительную [с точки зрения здравого смысла] аргументацию в связи со сказанным. Если мир принадлежит тому сущему, кото рое есть я сам, т. е. принадлежит Dasein, то он — нечто субъектив ное. Если мир — нечто субъективное, а природа и совокупность сущего как внутримирное — нечто объективное, то тогда это су щее, природа и космос, тем более есть нечто субъективное. Зна чит, утверждая, что мир не наличен, но экзистирует и его бытие соразмерно вот бытию, мы оказываемся на позициях крайнего субъективного идеализма. Так что предшествующая интерпрета ция мира несостоятельна. В первую очередь и по существу против такого способа аргу ментировать нужно возразить так: даже если бы определение мира как субъективного вело к идеализму, тем самым вовсе не было бы решено и доказано, что это определение несостоятель но. Мне ведь и по сей день не известно ни одного безошибочного решения, согласно которому идеализм оказался бы ложным, точно так же, как неизвестно мне ничего такого, что доказывало бы, что реализм истинен. Нам не пристало превращать в крите 238 рий истины то, что представляет собой всего лишь моду, черту времени или лозунг той или иной партии. Мы должны спросить, чего собственно добивается этот идеализм, которого сегодня бо ятся почти как воплощенного врага рода человеческого. Вовсе не решено, не ставит ли идеализм в конечном итоге философ ские проблемы более основательно и более радикально, чем это когда либо было под силу любому реализму. Но, возможно, и идеализм несостоятелен в той форме, в которой он до сих пор су ществует. Между тем, о реализме нельзя сказать даже, что он не состоятелен, поскольку он еще не проник в [подлинное] измере ние философской проблематики, т. е. не достиг того уровня, где вопрос о состоятельности или несостоятельности вообще реша ем. Объявить ту или иную точку зрения идеализмом, пусть в ны Тезис онтологии Нового времени нешней философии это и весьма ловкий способ навлечь на нее партийно политическую опалу, еще не значит представить со держательное основание для доказательства. Свирепствующий нынче повальный страх перед идеализмом, если приглядеться к нему попристальнее, есть не что иное, как страх перед филосо фией, хотя мы и не собираемся безоговорочно отождествлять философию с идеализмом. Страх перед философией — это одно временно неспособность увидеть ту проблему, которую нужно поставить и решить прежде других, чтобы уметь судить, состоя телен или несостоятелен идеализм или реализм. Мы описали аргументы здравого смысла против наших объ яснений понятия мира так: если мир не есть нечто наличное, но принадлежит бытию Dasein, т. е. есть таким же образом, как и Dasein, то он — нечто субъективное. Кажется, что это придумано очень логично и остроумно. Но главная проблема, разбор кото рой привел нас к феномену мира, состоит именно в том, чтобы определить, что есть субъект и как он есть,— что принадлежит субъективности субъекта. Покуда онтология Dasein не выстрое на надежно в своих основных элементах, она остается слепой философской демагогией, чем то таким, что можно объявить субъективистской ересью. В конечном итоге, именно феномен мира принуждает нас к более радикальному схватыванию поня тия субъекта. Мы хотим научиться понимать, что дела обстоят 239 именно так. Но не будем скрывать от себя, что для этого требует ся не столько остроумие, сколько отсутствие предвзятости. Мир есть нечто «субъективное» при условии, что мы, прини мая во внимание этот феномен мира, определяем субъектив ность соответствующим образом. «Мир субъективен» означает, что он принадлежит Dasein, поскольку это сущее есть как бы тие в мире. Мир есть нечто такое, что «субъект» как бы «проеци рует» изнутри вовне. Но можем ли мы здесь говорить о внутрен нем и внешнем? Что может означать подобная проекция? Оче видно, не то, что мир есть часть меня в том смысле, что во мне как наличной вещи имеется в наличии другая вещь, которую я выбрасываю вовне изнутри этой вещи субъекта, чтобы таким образом поймать другие вещи;

скорее, само Dasein как таковое уже проецирует и проектирует себя (ist projektiert). Покуда оно экзистирует, вместе с его бытием ему наперед брошен некий § 15. Основополагающая проблема мир. Экзистировать означает в числе прочего: заранее бросить перед собой некий мир, причем так, что вместе с брошенностью этого наперед брошенного (Vorwurf) [и поставленного на вид], т. е. вместе с фактичной экзистенцией Dasein всегда уже открыто и наличное. Вместе с брошенным наперед, вместе с брошенным упреком мира уже выявлено то, откуда только и открывается внутримирно наличное [сущее]49. Здесь нужно закрепить два мо мента: 1. Понятию экзистенции принадлежит бытие в мире;

2. Фактично экзистирующему Dasein, фактичному бытию в ми ре, всегда принадлежит бытие при внутримирном сущем. Бытие при наличном (в широком смысле) сущем, например, осмотри тельное обхождение с вещами более узкого или более широкого окружения, фундировано в бытии в мире. Уже для первоначального понимания этого феномена важно отдавать себе отчет в существенном различии между двумя структурами: между бытием в мире как определением Dasein и внутримирностью как возможным определением наличного. Мы попытаемся еще раз дать характеристику этому различию между 240 бытием в мире как бытийным устроением Dasein и внутримир ностью как возможным, не обязательно необходимым, опреде лением наличного посредством взаимного противопоставления [этих моментов]. Внутримирно сущее — это, например, природа. При этом безразлично, в какой мере природа открыта науке или от нее скрыта, безразлично, мыслим ли мы это сущее теоретически, скажем, физико химически, или же мы мыслим природу, приго варивая: «природа там снаружи» — гора, лес, ручей, пшеничное поле, крик птицы. Это сущее внутримирно. Внутримирность не В этом отрывке Хайдеггер разворачивает значения латинских слов «проециро вать», «проекция», «проект». Глагол projicio означает «бросать, выбрасывать впе ред, протягивать, вытягивать вперед, откладывать на будущее», projecto (интен сив к projicio) означает «порицать, обвинять (бросать обвинение), подвергать (напр., — испытанию)». Хайдеггер говорит: дело не в том, что субъект выбрасыва ет (hinaus wirft) из себя мир, но в том, что мир брошен перед (vor geworfen) и бро шен наперед (vorher geworfen), т. е. заранее, a priori. Мир есть, тем самым, Vor wurf — брошенное перед и наперед, брошенное как вызов или укор. В структуру экзистенции входит «die Geworfenheit dieses Vorwurfes» — брошенность этого бро шенного перед и наперед, брошенность в нем, вброшенность в него, вброшен ность вперед — в будущее. — Примеч. переводчика.

Тезис онтологии Нового времени принадлежит все же его бытию, но именно в обращении с этим сущим, природой в самом широком смысле, мы понимаем, что это сущее есть как наличное, с которым мы сталкиваемся, на произвол которого мы отданы, которое из себя самого всегда уже есть. Оно есть и без того, чтобы мы его открывали, т. е. и без того, чтобы оно непосредственно встретилось в нашем мире. Внутри мирность бывает, случается с этим сущим, с природой, когда оно открывается как сущее. Внутримирность не обязательно выпадает на долю природе как ее определение, поскольку нельзя привести такого основания, которое позволило бы заключить, что Dasein с необходимостью существует (экзистирует). Но когда сущее, которое есть мы сами, экзистирует, т. е. когда есть бы тие в мире, тогда eo ipso открывается сущее как внутримирное, хотя фактически это происходит в большем или меньшем объе ме. Бытию наличного внутримирность не принадлежит в качест ве определения этого бытия, но лишь как возможное определе ние, однако это — необходимое определение для возможности открытия природы. Уже открытой природе, т. е. сущему в той мере, в какой мы соотносимся с ним как с выявленным, принад лежит то, что оно всякий раз уже есть в некотором мире, но бы тию природы внутримирность не принадлежит. Между тем, бы тию Dasein принадлежит не внутримирность, а бытие в мире. Внутримирность никогда не может выпасть ему на долю, по крайней мере так, как это случается с природой. С другой сторо 241 ны, бытие в мире не служит для Dasein некоторым возможным привходящим определением, как для природы, но поскольку Dasein есть, оно есть в некоем мире. Оно не «есть» где то поми мо или до бытия в мире, поскольку именно это составляет его бытие. Экзистировать — означает быть в мире. Бытие в мире — сущностная структура бытия Dasein;

внутримирность же не есть структура бытия или, говоря осторожнее, не принадлежит бы тию природы. Мы говорим «осторожнее», так как здесь нужно считаться с одним ограничением: имеется такое сущее, которое есть, лишь поскольку оно внутримирно. Имеется еще такое су щее, бытию которого в определенном смысле принадлежит внутримирность. Это сущее составляет все то, что мы называем историческим сущим, историческим в более широком смысле мировой истории, т. е. это совокупность вещей, которые человек § 15. Основополагающая проблема (а только он в собственном смысле историчен и экзистирует) создает, образует, обихаживает — культура и творения. Такое су щее есть только как внутримирное, точнее, только как внутри мирное возникает и приходит к бытию. Культура есть не так, как природа. В то же время мы должны сказать, что как только ка кое либо творение культуры, даже примитивнейшая утварь, ста новится внутримирной, она способна быть и тогда, когда исто рическое Dasein более уже не существует. Здесь имеет силу некая замечательная связь, на которую мы только коротко намекнем: все исторически сущее в смысле мировой истории — творения культуры — в отношении своего возникновения подчинено со вершенно иным бытийным условиям, чем в отношении своего упадка и возможного прехождения. Это — связи, относящиеся к онтологии истории, на которые мы только указываем, дабы сде лать более отчетливым ограничение, в рамках которого мы гово рим: внутримирность не принадлежит бытию наличного. Мир есть только тогда и лишь постольку, когда и поскольку существует (экзистирует) Dasein. Природа может быть и тогда, когда никакого Dasein не существует. Структура бытия в мире проявляет сущностное своеобразие Dasein, состоящее в том, что оно наперед бросает себе мир, причем не случайно и не задним числом, но наперед брошенный [и поставленный на вид] мир принадлежит бытию Dasein. В этом наперед брошенном [, в этом брошенном упреке мира] Dasein всегда уже вы ступило из себя 50 вовне, ex sistere, оно есть в мире. Поэтому оно никогда не есть 242 нечто наподобие субъективной внутренней сферы. Основание, в силу которого мы сохраняем для способа бытия Dasein понятие «экзистенция», лежит в том, что этому сущему принадлежит бы тие в мире. b ) «То ради чего». Свойство быть всегда моим как основа ние несобственного и собственного понимания бытия Исходя из этого определения бытия в мире, которое мы пока еще не можем выявить подлинно феноменологически, мы ука жем вкратце еще на два момента экзистенциальной структуры Dasein, важных для понимания дальнейшего. Способ, каким «...ist schon aus sich selbst getreten». Ex sisto означает именно «выступать, выхо дить, про ис ходить». — Примеч переводчика.

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 8 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.