WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 8 |

«MARTIN HEIDEGGER Gesamtausgabe II. Abteilung: Vorlesungen 1923-1944 Band 24 DIE GRUNDPROBLEME DER PHNOMENOLOGIE Vittorio Klostermann Frankfurt am Main 1975 МАРТИН ХАЙДЕГГЕР ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ...»

-- [ Страница 3 ] --

tiv h\n, в «было», заключен момент прошлого, оттенок «зара нее». Мы обращаемся к quidditas, когда хотим определить, что есть то или иное сущее, primo, в первую очередь, когда решаем, чем собственно это сущее является, illud quod primo concipitur de 12 re. Это «прежде всего» не следует понимать ordine originis, в по рядке возникновения нашего знания, наших сведений (sic enim potius solemus conceptionem rei inchoare ab his quae sunt extra 13 essentiam rei), sed ordine nobilitatis potius et primitatis objecti. Ко disp.II, sect.IV, 6. [ «...ибо она (essentia) есть то, каким образом (или — посредст вом чего) мы отвечаем на вопрос, что есть вещь». — Примеч. переводчика.] 12 Там же. 13 Там же. [«ведь так (sc. — ordine originis) мы по обыкновению приступаем к вос приятию вещи, начиная с того, что вне ее сущности, но, скорее, в порядке важно сти или изначальности предмета». — Примеч. переводчика.] § 10. Содержание тезиса и его традиционное обсуждение гда мы впервые принимаем нечто к сведению, знакомимся с об стоятельствами, мы склонны начинать с тех определений вещи, которыми она обладает помимо своей сущности (Wesenheit), со случайными ее особенностями, бросающимися в глаза в первую очередь. Не это «прежде всего» подразумевает слово «primo», но primo in ratione nobilitatis, первоочередное в res, то, что есть вещь согласно своей вещности, то, в качестве чего мы ее в этой ее вещ ности определяем, само же определяющее есть oJrismov", по ла тыни — definitio. Поэтому реальность понимается не просто как quidditas, но также в смысле definitio. Чтойность, устанавливае мая в дефиниции, есть то самое, что придает каждой вещи свой ственную ей определенность и надежную отличимость от иного, то, что образует ее очерченность, ее облик. Надежная установ ленность границ вещи, certitudo (perfectio), определяется более точно как forma, morfhv. Forma в этом значении есть то, что со 121 ставляет облик сущего и соответствует тому, как вещь выглядит, ее виду — по гречески ei doj, тому, в качестве чего она показы ’ вается. Третье значение вещности — forma, по гречески morfhv, ’ восходит к ei doj. То, что составляет подлинную определенность сущего, есть одновременно коренное в нем, радикальное, то, что определяет и задает качества и действия вещи. Поэтому это ко ренное в сущем, его сущность, обозначают также словом natura — fuvsi" в аристотелевом словоупотреблении. Мы и сего дня говорим о «природе вещей». Наконец, в этом же смысле следует понимать и еще одно обо значение для вещности, которое чаще всего и используется,— essentia. Это то самое в esse, в бытии некоторого ens, некоторого сущего, что собственно мыслится в нем, когда это сущее схваты вается в своей действительности,— по гречески oujsiva в одном из значений этого термина. Мы увидим, что эти различные имена для вещности, для того, что Кант называет реальностью, а схоласты чаще всего обо значают как essentia realis: quidditas (чтойность), quod quid erat esse (сущность), definitio (определение), forma (облик, вид), na tura (происхождение),— отнюдь не случайны. Дело здесь вовсе не в том, чтобы дать разные имена одному и тому же. Но все они соответствуют разным направлениям взгляда, в котором может быть установлена вещность вещи, разным точкам отсчета в ин Тезис средневековой онтологии терпретации сущности, вещности и, вместе с тем,— бытия суще го вообще. Вместе с тем, из соответствий с греческими термина ми видно, что эта интерпретация вещности восходит к тому, как ставились вопросы в греческой онтологии. Именно отсюда гре ческая онтология сама становится ощутимой в своей основопо лагающей ориентации. До сих пор речь шла о том, чтобы при помощи этих обозначе ний отчетливее увидеть, что означает один из членов различия ме жду essentia и existentia — различия, с которым имеет дело инте 122 ресующий нас тезис. Теперь мы должны предварительно опреде лить второй член в этом различении — existentia. Сразу бросается в глаза, что понятие существования (existentia) далеко не так од нозначно схватывается и очерчивается терминологически, как понятие сущности (essentia), хотя essentia и quidditas понимаются именно исходя из esse. Esse, existere в основе своей более изна чально. Непрозрачность понятия существования или бытия не случайна, поскольку это понятие считалось отчасти чем то само собой разумеющимся. Несмотря на всю неполноту его интер претации в античности и схоластике, и далее — в философии Но вого времени вплоть до Канта, мы должны попытаться устано вить, занимаясь именно феноменологической интерпретацией второго тезиса, в каком направлении двигалось докантианское истолкование смысла бытия. Но трудности, возникающие при попытке однозначно ухватить смысл зтого спорного понятия, куда больше, чем те, что связаны с понятием essentia. Теперь мы ни в коем случае не должны бездумно вводить в наши разъясне ния кантово понятие существования тождественного абсолют ному полаганию. Занимаясь характеристикой понятия existentia в схоластике и соответствующих понятий античной философии, мы обязаны целиком оставить в стороне интерпретацию, пред ложенную Кантом, хотя, как позже окажется, кантова интерпре тация не так уж далеко отстоит от античной, как это могло бы по казаться на первый взгляд. Вначале мы весьма предварительно и в общих чертах изло жим communis opinio схоластики относительно понятия сущест вования. Античной философии здесь по существу нечего ска зать. Чаще всего для existentia, existere используется термин esse. Фома, прежде всего, говорит так: esse [т. е. existere] est actualitas § 10. Содержание тезиса и его традиционное обсуждение omnis formae, vel naturae, бытие есть actualitas, т. е. дословно — действительность — каждой сущности и каждой природы или — каждой формы и каждой природы. Что это собственно означает, пока не должно нас интересовать. Бытие есть actualitas. Нечто существует, когда оно есть actu, e[rgw/, на основании некоторого agere, некоторого действия, действования (ejnergei`n). Экзистен 123 ция (existere) в этом наиболее широком смысле, а не так, как мы используем этот термин — для обозначения способа бытия Da sein, означает бытие в наличии (Vorhandensein), кантово Dasein, действительность. Иными словами, existentia означает содеян ность (Gewirktheit) или заключенную в содеянности действи тельность (actualitas, ejnevrgeia, ejntelevceia). Это выражение ис пользует и Кант для обозначения существования. Немецкое «Wirklichkeit» [как и русское «действительность»] представляет собой перевод латинского actualitas. Феномен, обозначаемый словом actualitas (хотя сам термин пока дает нам немного пищи для размышлений), есть греческое ejn evr geia. Посредством actualitas, как принято говорить в схоластике, res extra causas constituitur, благодаря своей действительности некое содержа ние (eine Sache), т. е. всего лишь возможное, некоторое опреде ленное «что», полагается или устанавливается вне (или поми мо) своих причин. Это должно означать, что благодаря актуаль ности содеянное становится самостоятельным, оно обладает само стоянием для себя, отдельно от причин и причинения. Та ким образом, сущее как действительное есть нечто при себе пребывающее, отделенный [от причин] результат, e[rgon, соде янное, сделанное. Поскольку нечто посредством действитель ного осуществления (Verwirklichung) устанавливается как нечто самостоятельное вне, помимо своих причин и как таковое явля ется действительным, оно также поставлено как это действи тельное и вне, за пределами «ничто». Выражение «существова ние», existentia, интерпретируется в схоластике как rei extra causas et nihilum sistentia, установленность вещи (Sache) отдель 15 но от осуществляющих ее причин (Ur Sachen ) и отдельно от «ничто». Мы увидим позже, как эта установленность в смысле 14 Thomas Aquinas, Su. theol. I, qu. III, art. IV. Букв. «пра или прото вещей». — Примеч. переводчика.

Тезис средневековой онтологии actualitas соотносится с положенностью в смысле абсолютного полагания (Position) у Канта. В то время как essentia или quidditas, чтойность, дает ответ на вопрос: quid sit res, ita actualitas respondit questioni an sit, сущест вование отвечает на вопрос: есть ли нечто. Мы можем сформу лировать рассматриваемый тезис еще и так: вопрос о сущем как сущем может быть поставлен двояко: что есть сущее и есть ли оно. Каждое сущее может стать мишенью вопроса в форме «что есть?» и в форме «есть ли?». Почему это так, мы пока не знаем. В философской традиции это положение вещей прини 124 мается как само собой разумеющееся, его усматривает всякий. Вещь действительна на основании ее actualitas, существования. В обратной же перспективе, т. е. — с точки зрения действитель ности, вещь есть нечто, допускающее осуществление, нечто воз можное. Только в обратной перспективе из идеи действительно сти возникает характеристика вещи как чтойности, realitas, иг рающая столь важную роль у Лейбница — определение essentia в качестве possibile. У Лейбница то, что Кант обозначает как reali tas, схватывается в понятии possibilitas, по гречески — dunavmei o[n16. На это обозначение Лейбница, очевидно, натолкнуло непо средственное знакомство с текстами Аристотеля. Тем самым, мы разъяснили в общих чертах составляющие второго тезиса, [касающегося различия] essentia и existentia. Су щему принадлежит некоторое «что» (essentia) и некоторое воз можное «как» (existentia, бытие в наличии). Мы говорим «воз можное [как]», поскольку то обстоятельство, что некоторое су щее существует, вовсе не заключено в его «что».

в) Различие между essentia и existentia в схоластике (Фома Аквинский, Дунс Скот, Суарес) Схоластика устанавливает по поводу отношения между essentia и existentia два положения, которые точнее объясняют рассматри ваемый нами тезис. Первое положение звучит так: In ente a se essentia et existentia sunt metaphysicae unum idemque sive esse actu Сущее в возможности. Принятый в схоластике перевод этого аристотелева тер мина — ens in potentia. — Примеч. переводчика.

§ 10. Содержание тезиса и его традиционное обсуждение est de essentia entis a se. В сущем из самого себя сущность (Wesen heit) и, говоря языком Канта, наличное бытие (Dasein) метафи зически (т. е. онтологически) суть одно и то же, или бытие в дей ствительности принадлежит сущности, происходит из сущности некоего в себе и из себя сущего. Поэтому, как мы уже подчерки вали ранее, ens a se прямо называется actus purus, чистой дейст вительностью, исключающей всякую возможность. Бог не за ключает в себе никаких возможностей в следующем смысле: о Боге нельзя сказать, что он еще только мог бы стать тем то и тем то, но пока еще не стал. Второе положение гласит: In omni ente ab alio inter essentiam et existentiam est distinctio et compositio metaphysica seu esse actu non 125 est de essentia entis ab alio, в каждом сущем от другого, т. е. — в ка ждом тварном сущем, имеет место онтологическое различение и сополагание чтойности и способа быть, или бытие в действи тельности не принадлежит сущности тварного сущего. Мы должны теперь точнее определить эти distinctio и com positio между essentia и existentia, которые имеют место для каж дого ens finitum, и усмотреть, каким образом эта дистинкция схватывается, дабы в результате яснее разглядеть смыслы, свя занные с сущностью (Wesenheit) и существованием (Dasein), а также увидеть проблемы, которые здесь неизбежно возникают. Необходимо иметь в виду, как мы уже вскользь заметили, излагая позицию Канта, что даже возможное, res, quidditas, имеет опре деленное бытие: бытие в возможности отличается от бытия в действительности. Если реальность и possibile совпадают, то дос тойно удивления, что у Канта реальность и возможность отно сятся к различным классам категорий, соответственно,— к каче ствам и модальностям. Realitas есть точно так же некоторый оп ределенный способ бытия реального, как действительность — действительного. Как следует понимать этот способ бытия или, как говорили схоласты — entitas rei, как следует понимать реальность? Каким образом реальность, бытие в возможности, модифцируется в действительность в акте осуществления, т. е. когда действитель «В сущем от себя сущность и существование суть метафизически одно и то же, иначе — бытие в действительности принадлежит сущности от себя сущего» (лат.).

Тезис средневековой онтологии ность присоединяется? Что есть эта присоединяющаяся дейст вительность, на основании которой возможное становится дей ствительным? Есть ли она сама некоторая res, так что в каждом действительном сущем имеет место реальное различие, distinctio realis, между essentia и existentia? Или это различие нужно пони мать иначе? И как нужно его понимать? Что между бытием в воз можности и бытием в действительности имеется различие, ни когда не оспаривалось;

возможность — это одно, а действитель ность — другое. Вопрос заключается в том, есть ли подобное раз личие в осуществившемся возможном, essentia actu existens, и если есть, то каково оно. Речь идет сейчас о различии между 126 essentia и existentia в ens finitum, ens creatum. В ens increatum нет никакого различия между ними, в нем сущность и существова ние суть unum idemque. Мы различаем в схоластике три точки зрения на проблему различения сущности и существования или действительности. Во первых,— томистскую, во вторых — последователей Скота, в третьих — позицию Суареса. Мы специально говорим — то мистскую, имея в виду при этом как воззрения старой школы Фомы Аквинского, так и представленную отчасти еще и сего дня точку зрения на различие сущности и существования как реальное — distinctio realis. Что сам Фома думал по этому пово ду, еще и сегодня установлено не вполне однозначно и безого ворочно. Но все говорит за то, что он был склонен толковать это различие как реальное. Мы можем кратко охарактеризовать эти три точки зрения. Фома и его школа понимали различие между essentia и existentia, эту дистинкцию, как некоторую distinctio realis. Согласно Скоту это различие относится к модальности, есть некоторая distinctio modalis ex natura rei или, как иначе говорили последователи Ско та, distinctio formalis. Под этим именем дистинкция, введенная в школе Скота, стала широко известна. Суарес и его предшествен ники понимали различие между сущностью (Wesenheit) и суще ствованием (Dasein) как distinctio rationis. Если мы будем принимать эти схоластические воззрения лишь поверхностно и выдавать за «схоластические» в расхожем смысле, т. е. за хитроумные контроверзы, то нам придется вооб ще отказаться от понимания центральных проблем философии, § 10. Содержание тезиса и его традиционное обсуждение лежащих в их основании. То обстоятельство, что схоластика ста вит и обсуждает эти вопросы далеко не полно, не может стать для нас предлогом, чтобы отказаться от продумывания самой про блемы. Схоластическую постановку вопроса следует оценивать в любом случае куда выше, чем предельную слепоту по отноше нию к этой проблеме современной философии, не способной подняться на должную метафизическую высоту. Мы должны по пытаться пробиться к центральному содержанию этой схоласти ческой проблемы, не дав при этом сбить себя с толку спорам ме 127 жду отдельными школами, часто и в самом деле очень трудным и изобилующим подробностями. Мы ограничимся в изложении различных учений и споров между их последователями лишь са мым существенным, что позволит отчетливее увидеть, сколь мало прояснены те проблемы античной онтологии, к постановке которых в конечном итоге и сводятся схоластические дискуссии. Философия Нового времени уже работает с этими постановками как с чем то само собой разумеющимся. Мы откажемся от того, чтобы излагать и обсуждать отдельные пути аргументации. Глу бокое знание этой проблемы и ее схоластических корней пред ставляет собой предпосылку для понимания средневекового и протестантского богословия. Мистическое богословие Средних веков, в частности, богословие Мейстера Экхарта, останется даже в общих чертах недоступным, если не освоено учение об essentia и existentia. Характерная черта средневековой мистики состоит именно в том, что она пытается некоторое сущее, полагаемое онтологиче ски в качестве сущности в собственном смысле — Бога — понять в самом его естестве. При этом мистика приходит к весьма свое образному созерцанию (Spekulation);

своеобразному постольку, поскольку оно идею сущности вообще, т. е. онтологическое определение сущего, essentia entis, преобразует в сущее и превра щает онтологическое основание сущего, его возможность, его сущность в некоторое в собственном смысле действительное [сущее]. Это удивительное превращение сущности (Wesenheit) как таковой в некоторое сущее само по себе есть предпосылка того, что называется мистическим созерцанием (Spekulation). Поэтому Мейстер Экхарт говорит чаще всего о «сверхсущест Тезис средневековой онтологии венной сущности». Иными словами, его интересует собственно не Бог — Бог для него лишь некий предварительный предмет,— но Божество. Когда Мейстер Экхарт говорит «Бог», он имеет в виду Божество, не deus, но deitas, не ens, но essentia, не природу, но то, что за пределами природы, т. е. — за пределами сущности, или, если уж [он имеет в виду] сущность, то такую, которой 128 должно быть как бы отказано в любом экзистенциальном опре делении, от которой должно быть отторгнуто всякое additio existentiae. Поэтому он говорит также: «Если о Боге сказать, что Он есть, это было бы прибавлением»19. Это немецкий перевод фразы: «это было бы additio entis», как говорит Фома. «Таким об разом, Бог в собственном смысле не есть, Он не есть согласно понятию всего тварного»20. Таким образом, Бог есть для самого себя свое Ничто, или иначе — Он как самая всеобщая сущность, как наиболее чистая, еще не определенная возможность всего возможного есть чистое Ничто. Он есть Ничто по отношению к понятию всякой твари, всякого определенного возможного и осу ществленного [сущего]. Здесь мы снова находим примечательные параллели с гегелевским определением бытия и его отождествле нием с ничто. Мистику Средних веков, или точнее, мистическое богословие, вовсе нельзя назвать «мистическим» в нынешнем уничижительном смысле. Оно в высшей степени понятийно. a) Томистское учение о distinctio realis между essentia и existentia in ente creato Проблема отношения сущности и существования решалась в то мистской школе так: говорилось, что в действительно сущем «что» этого сущего представляет собой некую иную res, нечто для себя иное по отношению к действительности, т. е. мы имеем не которое сополагание, compositio двух реальностей, а именно — essentia и existentia. Следовательно, различие между сущностью (Wesenheit) и наличием есть distinctio realis. Cum omne quod est berwesentliches Wesen. Термин «сверхсущественная (или, точнее, — сверхсущ ностная) сущность» (hJ uJperouvsio" ouvsiva) применительно к Богу постоянно упот ребляется уже у Дионисия Ареопагита. См., например, О Божественных име нах 5, 1. — Примеч. переводчика. 19 Meister Eckhart, Predigten, Traktate. Hg. Fr. Pfeiffer. Leipzig, 1857, p. 659. Z. 17/18. 129 20 Там же, p. 506, Z. 30/31.

§ 10. Содержание тезиса и его традиционное обсуждение praeter essentiam rei, dicatur accidens;

esse quot pertinet ad quaestio nem an est, est accidens21;

поскольку все в сущем, что не есть [в кантовом смысле] реальный предикат, называется случайным или привходящим по отношению к данному сущему, точнее,— по отношению к его «что», то действительность или существова ние, связанные с вопросом, существует ли некоторая res вместе с 129 совокупностью ее реальных определений (Realitten), есть не что иное, как accidens. Действительность есть нечто привходящее по отношению к «что» данного сущего. Accidens dicitur large omne quod non est pars essentiae;

et sic est esse [т. е. existere] in rebus creatis22, существование не есть часть реальности, но привходит. Quidquid est in aliquo, quod est praeter essentiam ejus, opportet esse causatum, все, что лежит за пределами вещного содержания не коей вещи, все, что не есть реальный предикат некоей res, должно иметь свою причину, а именно: vel a principiis essentiae... 23 vel ab aliquo exteriori, или в самой сущности, или в чем то ином. На основании самой сущности существование принадле жит лишь одной res — Богу. Его сущность и заключается в Его существовании. Что же касается тварного, то причина его дей ствительности не находится в нем самом. Si igitur ipsum esse [existere] rei sit aliud ab ejus essentia, necesse est quod esse illius rei vel sit causatum ab aliquo exteriori, vel a principiis essentialibus 24 ejusdem rei, т. е. если сущее, существующее, есть нечто иное по сравнению со своей чтойностью, оно с необходимостью долж но иметь причину. Impossibile est autem, quod esse sit causatum tantum ex principiis essentialibus rei;

quia nulla res sufficit, quod sit sibi causa essendi, si habeat esse causatum. Oportet ergo quod illud 25 cujus esse est aliud ab essentia sua, habeat esse causatum ab alio, од нако невозможно, чтобы существование (das Existieren) имело своей причиной исключительно сущностные основания вещи Thomas Aquinas, Quaestiones Quodlibetales II, quaest. II, art. III. Quaest. Quodlib. XII, quaest. V, art. V. [«Привходящим (акцидецией) называют обычно все то, что не есть часть сущности, а таково бытие [т. е. существование] в тварных вещах».— Примеч. переводчика.] 23 Su. theol. I, quaest. III, art. IV. 24 «Таким образом, если само бытие [cуществование] вещи отлично от ее сущно сти, необходимо чтобы бытие этой вещи имело причину либо в чем то внешнем, либо в сущностных принципах самой этой вещи».— Примеч. переводчика.

22 Тезис средневековой онтологии (Фома говорит здесь только о сотворенных сущностях), по скольку никакая вещь согласно своему вещному содержанию недостаточна для того, чтобы быть причиной своего существова ния. Отголосок этого рассуждения мы находим в одном положе нии, которое Лейбниц сформулировал под именем закона доста точного основания, causa sufficiens entis, закона, уходящего своими корнями в обсуждение нашей проблемы взаимоотноше ния essentia и existentia. 130 Существование (existere) есть нечто иное по сравнению с сущностью, оно имеет свое бытие как причиненное иным. Omne quod est directe in praedicamento substantiae, compositum est saltem 26 ex esse et quod est, каждое ens как ens creatum есть, тем самым, compositum ex esse et quod est, т. е. составлено из существования (Existieren) и что бытия (Wassein). Это составное, compositum, есть то, что оно есть — compositio realis;

или, соответственно: дистинкция между essentia и existentia есть некоторая distinctio realis. Esse или existere в отличие от quod est или esse quod толкует ся как esse quo или ens quo. Действительность действительного есть нечто иное в том смысле, что она составляет собственно res. Томистский тезис гласит, если мы сравним его с тезисом Кан та, именно в согласии с последним: существование, наличие (Dasein), действительность не есть реальный предикат, он не от носится к res некоторой вещи (Sache);

будучи, в свою очередь, некоей res, которая присоединяется, привходит к essentia. Кант же стремился в своей интерпретации избежать понимания самой действительности или существования в качестве некоей res, ис толковывая существование как отношение [вещи] к познаватель ной способности, т. е. толкуя восприятие как полагание. К числу наиболее значительных учеников Фомы Аквинского, учивших во времена поздней схоластики о реальном различии ме Там же. [«С другой стороны, невозможно, чтобы бытие имело в качестве своей причины лишь сущностные принципы вещи, ибо ни одна вещь не достаточна, чтобы быть причиной своего собственного бытия, коль скоро ее бытие [вообще] вызвано какой то причиной. Следовательно, должно быть так, что все, что имеет бытие, отличное от своей сущности, имело бы его по причине, находящейся в ином».— Примеч. переводчика.] 26 Thomas Aquinas, De veritate, quaest. XXVII, art. I. [«Все, что относится к категории сущности (субстанции), составлено по меньшей мере из бытия и того, что есть [сущее]».— Примеч. переводчика.] § 10. Содержание тезиса и его традиционное обсуждение жду сущностью и существованием, принадлежит Эгидий Рим ский (Aegidius Romanus), умерший в 1316 г. Для нас он ценен пре жде всего как автор комментария на «Сентенции» Петра Лом бардского, благодаря этому комментарию он и стал известен. Эгидий принадлежал Августинскому ордену, из которого позже вышел Лютер. Затем — Иоанн Капреоль (Johannes Capreolus), умерший в 1444 г. Его часто называют princeps Thomistarum, кня зем томистов. У Эгидия Римского уже отчетливо выражен мотив, заставлявший томистов так упрямо отстаивать реальное различие между сущностью и существованием. Это не что иное, как убежде ние, что де без удержания интересующего нас различия как реаль 131 ного было бы вообще невозможно говорить о тварности вещей. Это различие есть необходимое условие того, что нечто может быть со творено, т. е. что нечто как возможное допускает преобразование в состояние действительности или, наоборот, будучи, таким обра зом, конечным, может снова перестать быть. Представители этого томистского учения усматривали в воззрениях своих противников некий тезис, который, отвергая реальность различия [между сущ ностью и существованием], должен отрицать, тем самым, и воз можность творения, а значит, собственно, и основной принцип всей соответствующей метафизики. b) Учение школы Скота о distinctio modalis (formalis) между essentia и existentia in ente creato Содержанием второго учения, принадлежащего Дунсу Скоту, служит понятие distinctio modalis или formalis. Esse creatum dis tinguitur ex natura rei ab essentia cujus est esse, действительность тварного ex natura rei, из сущности самой вещи, и именно как тварной, отлична от ее сущности. Non est autem propria entitas, но, тем не менее, существование в своем отличии [от сущности] не является в собственном смысле сущим, omnino realiter dis tincta ab entitate essentiae, некоторым в собственном смысле су щим, во всех отношениях реально отличным от сущности. Esse creatum, existere есть, скорее, modus ejus, модус сущности. Это введенное школой Скота формальное различие (distinctio forma lis) в действительности представляет собой нечто весьма хитро умное. Дунс Скот характеризует его многими способами. Dico autem aliquid esse in alio ex natura rei, quod non est in eo per actum Тезис средневековой онтологии intellectus percipientis, nec per actum voluntatis comparantis, et uni versaliter, quod est in alio non per actum alicujus potentiae compa rantis27, я говорю, что одно находится в другом ex natura rei, по природе вещи, quod non est in eo, если оно не находится в нем на основании actus intellectus percipientis, некоей воспринимающей деятельности рассудка, и не на основании некоего действия 132 сравнения. Ex natura rei в другом находится то, что вообще не сводится к какому бы то ни было сравнивающему, определяюще му, воспринимающему образу действия, но заключено в самой вещи. Dico esse formaliter in aliquo, in quo manet secundum suam rationem formalem, et quidditativam, оно находится в другом for maliter, согласно своей форме, если пребывает в нем согласно своей чтойности (quidditas)28. Применительно к нашему примеру это означает, что экзистенция, действительность действительно принадлежит тварному действительному, т. е. существование (Existenz) не есть, говоря языком Канта, нечто обусловленное отношением некоторой res и понятия, понимающего интеллек та, но, согласно Скоту, она действительно принадлежит действи тельному, хотя сама не является при этом вещью (res). Где нечто имеется в наличии, там есть и само наличие;

оно и находится в наличном, и отличимо от него как нечто, ему принадлежащее. Это происходит, однако, так, что ни само это различие, ни акт различения не способны предоставить некое собственное, так сказать, само по себе сущее содержание, некую в собственном смысле res со своей собственной реальностью. g) Учение Суареса о distinctio sola rationis между essentia и existentia in ente creato Третье воззрение, принадлежащее Суаресу, исповедует distinctio sola rationis: это значит, что различие между сущностью и сущест вованием в тварном сущем есть всего лишь некоторое понятий ное различие. Разъяснения Суареса направлены поначалу на то, чтобы показать, что его позиция по существу согласуется с пози цией Скота, точнее,— что нет никакой необходимости вводить, Duns Scotus, Reportata Parisiensia I, dist. XLV, quaest. II, schol. I. [В немецком тексте вместо «percipientis» стоит «negiciantis», но это очевидная опечатка, которую сам Хайдеггер исправляет в своем пересказе этой цитаты. — Примеч. переводчика.] 28 Там же.

§ 10. Содержание тезиса и его традиционное обсуждение как это делает Скот, некоторую специальную дистинкцию — distinctio modalis, ибо эта последняя есть не что иное, как разли чие, именуемое самим Суаресом «distinctio rationis». Суарес говорит: Tertia opinio affirmat essentiam et existentiam creaturae... non distingui realiter, aut ex natura rei tanquam duо extre 29 ma realia, sed distingui tantum ratione. Он отделяет, тем самым, 133 свою точку зрения от обеих упомянутых выше. Его понимание отчетливее фиксирует подлежащие сравнению моменты иссле дуемого различия: comparatio fiat inter actualem existentiam, quam 30 vocant esse in actu exercito, et actualem essentiam existentem. Он подчеркивает, что проблема различия между сущностью и суще ствованием состоит в том, отличается ли действительно осуще ствленное «что», т. е. «что» некоего действительно сущего, от его действительности, и если да, то каким образом. Речь идет вовсе не о том, как чистая возможность, essentia как в чистом виде воз можное и лишь впоследствии становящееся действительным, отличается от самой действительности, но вопрос таков: можно ли в самом действительном все еще проводить реальное разли чие между действительностью и содержательной определенно стью действительного. Суарес говорит: essentia et existentia non distinguuntur in re ipsa, licet essentia, abstracte et praecise concepta, ut est in potentia [possibile], distinguatur ab existentia actuali, tan 31 quam non ens ab ente, в самом действительном я не могу реально различить сущность и действительность, в то же время я в со стоянии мыслить абстрактным образом сущность как чистую возможность и затем фиксировать различие между некоторым не сущим, несуществующим и существующим. И далее: Et hanc 32 sententiam sic explicatam existimo esse omnino veram, я придержи Suarez, Disputationes metaphysicae, disp. XXXI, sect. I, 12. [«Третье мнение состоит в утверждении, что сущность и существование в тварном сущем... не различаются реально или по природе вещи как две реальные крайности, но различны только понятийно». — Примеч. переводчика.] 30 disp. XXXI, sect. I, 13. [«Сравнение следует производить между действительным существованием, которое называют бытием в исполненной действительности (возможное чтение: ‘о котором говорят, что оно есть в исполненной действитель ности’), и действительно существующей сущностью». — Примеч. переводчика.] 31 Там же. [«Сущность и существование не различаются в самой вещи, хотя сущность, понятая абстрактно и в узком смысле, как она есть в возможности, отличается от ак туального существования, как не сущее от сущего». — Примеч. переводчика.] Тезис средневековой онтологии ваюсь того мнения, что это воззрение во всех смыслах истинно. Ejusque fundamentum breviter est, quia non potest res aliqua intrin sece ac formaliter constitui in ratione entis realis et actualis, per aliud distinctum ab ipsa, quia, hoc ipso quod distinguitur unum ab alio, tanquam ens ab ente, utrumque habet quod sit ens, ut condistinctum 33 ab alio, et consequenter non per illud formaliter et intrinsece : осно вание этого третьего воззрения заключается только в одном: не может быть так, чтобы нечто, именуемое «экзистенция», «дейст 134 вительность», и intrinsece et formaliter, внутренним образом и в соответствии с сущностью конституирующее некую вещь в каче стве действительной, отличалось бы от самой конституируемой вещи как некое самостоятельное сущее. Ибо тогда экзистенция или действительность сама оказывалась бы некоей res или, как говорит Кант,— реальным предикатом, и обе эти rei, обе вещи,— сущность и существование,— обладали бы бытием. И в этом слу чае возникал бы вопрос, каким образом то и другое могут соеди ниться в одном сущем единстве. Невозможно мыслить существо вание как нечто существующее. Чтобы облегчить подступы к этой проблеме, разрабатывае мой по разному в трех различных школах, упомянем вкратце точку зрения схоластики на различие как таковое. В схоластике различаются, если отвлечься от взглядов последователей Скота, distinctio realis и distinctio rationis. Distinctio realis habetur inter partes alicujus actu (indivisi) entis quarum entitas in se seu inde pendenter a mentis abstractione, una non est altera, реальное различие имеется тогда, когда среди различенных частей в соответствии с их содержательной определенностью одно не есть другое, при чем именно само по себе — независимо от какого бы то ни было схватывания мыслью. Distinctio rationis есть такое различие qua mens unam eandem que entitatem diversis conceptibus repraesentat, посредством кото Там же. Там же. [«Основание этого, коротко говоря, заключается в том, что вещь не может быть внутренним образом и формально конституирована как реальное и действи тельное сущее посредством чего то такого, что отлично от нее самой. Ведь уже в силу самого того обстоятельства, что одно отлично от другого, как сущее от сущего, и то, и другое обладает тем свойством, что оно есть некое сущее, причем отличное от другого, значит формально и внутренним образом оно не [может стать сущим и отличным от другого именно] посредством этого другого». — Примеч. переводчика.] 33 § 10. Содержание тезиса и его традиционное обсуждение рого рассудок представляет себе не две различные rei, но одну и ту же вещь посредством различных понятий. Distinctio rationis схоластика подразделяет далее на a) distinctio rationis pura или иначе — ratiocinantis и б) distinctio rationis ratiocinatae. Первое из них можно представить себе на примере различения homo и animal rationale, человека и разумного живого существа. Здесь я и в самом деле различаю нечто, но то, что я подвергаю различе нию, есть одна и та же res. Различие состоит лишь в способе схва тывать вещь;

в одном случае подразумеваемое, т. е. homo, мыс лится неявно, implicite, в другом — явно, explicite, ибо вычлене ны моменты сущности. В обоих случаях, различаемых в дис 135 тинкции rationis pura, мы имеем дело realiter с одной и той же res. Исток и мотив этой дистинкции лежит исключительно в самом ratiocinari, т. е. в понятийном различении. Это — некоторое раз личение, которое проводится только мною самим. От такой дис тинкции — distinctio rationis — отлична distinctio rationis ratioci natae или distinctio rationis cum fundamento in re — таково при вычное выражение. Последнее различение касается не только модуса понимания и степени его отчетливости, но имеется тогда, quandocumque et quocumque modo ratio diversae considerationis ad rem relatam oritur, когда различение возникает не как мотивиро ванное в известной степени активным, деятельным схватывани ем, но [как distinctio] ratiocinata, т. е. мотивированное тем, что пред стоит в качестве пред мета, objicitur, в самом ratiocinari [в самой деятельности рассуждения или размышления], отсюда — ratiocinata. Существенно при этом вот что: мотив для distinctio rationis второго вида лежит в самой вещи, относительно которой это различение проводится. Таким образом, эта вторая дистинк ция — distinctio rationis, мотивированная не только постигающим интеллектом, но и самой постигаемой вещью, занимает промежу точное положение между чисто логической дистинкцией, как еще называют distinctio pura, и distinctio realis. Поэтому distinctio ratio nis ratiocinata совпадает с distinctio formalis или modalis, т. е. с дис тинкцией, о которой говорит Дунс Скот. И поэтому Cуарес с пол ным основанием утверждает, что его точка зрения по существу совпадает с точкой зрения Скота, однако он считает введение это го дальнейшего различения излишним. То обстоятельство, что Тезис средневековой онтологии последователи Скота упорно отстаивали свою distinctio modalis, имеет определенные богословские основания. Проблема различия между essentia и existentia, которой мы за нимались прежде всего в контексте схоластических воззрений, должна стать для нас еще отчетливее, как в отношении ее суще ственного содержания, так и в отношении ее укорененности в античной философии. Но для этого нам придется еще обстоя тельнее вникнуть в учение Суареса, дабы обнаружить действи тельный нерв вопроса. Ведь точка зрения Суареса и его предше ственников больше всего подходит для того, чтобы, опираясь на нее, осуществить феноменологическое изложение интересую щей нас проблемы. Суарес обосновывает свой тезис не только с помощью упомянутых уже доводов, т. е. говоря, что существова 136 ние нельзя понимать как нечто существующее, ибо тогда снова возник бы вопрос, как сущность и существование — одно и дру гое сущее — в свою очередь образуют некоторое сущее единство, но также при помощи ссылки на Аристотеля. Чтобы сделать эту ссылку законной, Суареc должен расширить аристотелево пони мание проблемы. Он говорит: Probari igitur potest conclusio sic exposita ex Aristotele, qui ubique ait: ens adjunctum rebus nihil eis addere;

nam idem est ens homo, quod homo;

hoc autem, cum eadem proportione, verum est de re in potentia et in actu;

ens ergo actu, quod est proprie ens, idemque quod existens, nihil addit rei seu essentiae actuali...34 Т. е. Аристотель якобы говорит, что выражение «бы тие», когда оно присоединяется к [имени] некоторой вещи, ни чего не добавляет. Это одно и то же, говорю ли я «человек», homo, или ens homo, «сущий человек». Соответствующее место у Ари стотеля гласит: taujto;

ga;

r ei|" a[nqrwpo" kai;

w]n a[nqrwpo" kai;

a[nqrwpo" kai;

oujc e{terovn ti dhloi` 35: ведь сказать «один человек» и «сущий человек» значит сказать одно и то же. Аристотель хочет disp. XXXI, sec. VI, 1. [«Следовательно наш вывод, изложенный таким образом, можно доказать, опираясь на Аристотеля, который говорит в одном месте: [опре деление] ‘сущее’, присоединенное к вещам, ничего к ним не добавляет, ведь ‘сущий человек’ то же самое, что и ‘человек’;

с другой стороны, сказанное верно, в таком же соотношении, и относительно вещи в возможности и действительности;

значит, актуально сущее, а именно оно и есть собственно сушее и то же самое, что существующее, ничего не добавляет к вещи, или [, иначе,] действительной сущ ности».— Примеч. переводчика.] 35 Arist., Met. G 2, 1003 b 26 f.

§ 10. Содержание тезиса и его традиционное обсуждение здесь сказать лиiь вот что: уже тогда, когда я мыслю некую вещь, я должен мыслить ее определенным образом как сущую, по скольку и возможность, и мыслимость означают быть возмож ным и быть мыслимым. Когда я говорю «человек», к этому суще му, некоторым образом мыслимому мною в качестве сущего, уже примысливаетcя бытие. Суарес переносит это аристотелево за мечание, состоящее в том, что в каждом предмете мысли, разу меют ли его как возможный или действительный, бытие некото рым образом под разумевается,— на существование, экзистен цию. Он говорит: то же самое верно и относительно proprie ens, относительно бытия в собственном смысле, т. е.— акта сущест вования (верно, стало быть, что он ничего не добавляет к вещи). Существование ничего не добавляет. Это в точности тезис Канта. Existentia nihil addit rei seu essentiae actuali. Существование ниче го не добавляет к действительному «что». Чтобы прояснить это положение, Суаресу приходится вда ваться в обсуждение способа бытия возможного вообще, т. е. в способ бытия вещи или сущности — essentia priusquam a deo 137 producatur36, прежде чем она сотворена Богом. Суарес говорит: сущности или возможности вещей прежде их действительного осуществления не обладают собственным бытием. Они не пред ставляют собой никакой реальности, sed omnino nihil37, но, ско рее, просто ничто. А к тому, что в этом смысле представляет со бой ничто в отношении своего бытия, как это установлено по по воду чистых возможностей, нельзя ничего добавить в акте осу ществления. Суть действительного осуществления состоит, ско рее, именно в том, что essentia впервые приобретает некоторое бытие или, говоря точнее, вступает в бытие, и при этом именно так, что становится возможным, отталкиваясь от уже осуществ ленной вещи, как бы задним числом схватывать ее возможность в качестве в определенном смысле сущего. Суарес называет эту чистую возможность potentia objectiva и допускает ее бытие лишь in ordine ad alterius potentiam38, относительно некоторого иного сущего, которое имеет возможность мыслить нечто подобное.

Suarez, disp. XXXI, sect. II. disp. XXXI, sect. II, 1. 38 disp. XXXI, sect. III, 4.

Тезис средневековой онтологии Но возможное, как оно, скажем, мыслимо Богом, non dicere statum aut modum positivum entis, не означает некий собственный позитивный способ бытия сущего, скорее, возможное должно быть понято негативно, как нечто, что nondum actu prodierit39, еще собственно не есть. И когда это возможное в акте творения переходит в действительность, этот переход не следует понимать так, будто возможное оставляет какой то [предшествующий] спо соб бытия, напротив, оно впервые обретает бытие. И теперь essentia есть не только, non tantum in illa, в той [,названной ранее,] потенции, а именно как возможный предмет Божественной мыс ли, лишь теперь она действительна в собственном смысле, ab illa, et in seipsa, лишь теперь сущее сотворено Богом и как сотворенное 40 в то же время обладает само стоянием в себе самом. Сложность задачи, заключающейся в том, чтобы вообще сде лать понятным различие [сущности и существования], зависит 138 от того, как вообще мыслится действительное осуществление в качестве перехода от возможного к соответствующему действи тельному. Точнее говоря, проблема различения essentia и existen tia in ente creato зависит от того, направляют ли вообще интер претацию бытия в смысле существования (Existenz) на действи тельное осуществление, понятое как творение и произведение (Herstellen). Вероятно, если мы ориентируемся в вопросе о суще ствовании и в вопросе о сущности на действительное осуществ ление в смысле творения и произведения, всю совокупность взаимосвязанных вопросов в том виде, в каком она выступает на передний план в трех обсуждаемых учениях, и в самом деле не возможно обойти. Однако основополагающий вопрос в том и состоит, должны ли мы ориентироваться в обсуждении пробле мы действительности и существования так, как это делали в эпо ху схоластики или в античности. Прежде чем ответить на этот вопрос, мы должны отчетливо осознать, что в вопросе о смысле существования и действитель ности в докантианской философии ориентировались на фено мен действительного осуществления, понятого как произведе ние, и [объяснить], почему [это было так]. В заключение мы со 39 Там же. Там же.

§ 10. Содержание тезиса и его традиционное обсуждение поставим еще раз третье и первое учение. Distinctio rationis у Суа реса означает, что действительность не принадлежит realitas, вещности сотворенного, в той мере, в какой эта вещность мыс лится сама по себе. Но с другой стороны, действительное немыс лимо без действительности, хотя при этом вовсе не утверждает ся, будто действительность сама есть нечто действительное. Суа рес считает оба этих тезиса (с одной стороны, действительность не принадлежит realiter возможному, т. е. — сущности, essentia;

с другой стороны, действительность сама по себе все же заклю чена в действительном и не является лишь отношением действи тельного к некоторому субъекту) совместимыми. Напротив, первое учение считает, что эти положения не могут быть согласо ваны. Только если существование (Existenz) не принадлежит сущности (essentia), возможно то, что мы называем творением. Ведь в творении существование присоединяется к действитель ному и может быть в любой момент у него отнято. Легко видеть, что в этих контроверзах, если мы приглядимся к ним попри стальней, действительное острие вопроса постоянно смещается, 139 поскольку essentia понимается то как чистая возможность или чистая мыслимая сущность, то как осуществленная сущность в своей действительности. Первое и третье учения различаются также своими методическими посылками. Первое разворачива ется чисто дедуктивно. Оно пытается доказать свой тезис, исходя из идеи тварного [сущего]. Если тварное сущее должно быть воз можно как тварное, то действительность должна обладать спо собностью присоединяться к возможности;

тем самым, действи тельность и возможность должны быть различны realiter. Из принципа «творение мира должно быть возможно» выводится необходимость реального различия между essentia и existentia. Третье учение отталкивается не от необходимости некоего воз можного творения41, но пытается в самом наличном действи тельном найти решение проблемы соотношения чтойности и способа бытия. Оно предпринимает эту попытку, но при этом не достигает ясности. Наличное действительное служит в качестве исходной инстанции. Имея в виду эту инстанцию, мы никоим образом не можем указать на саму действительность как на нечто Так в тексте: «... Notwendigkeit einer mglichen Schpfung...» — Примеч переводчика.

Тезис средневековой онтологии действительное и к тому же действительным образом, как на не кое ens, связанное с essentia. Действительность не вычитывается в действительном как не кая в собственном смысле res, она может лишь мыслиться собст венным образом. Она должна мыслиться как нечто такое, что принадлежит действительному согласно его сущности, т. е. при надлежит действительно осуществленному, но не мыслимой сущности как таковой. Как бы там ни было, обнаруживается вот что: Суарес находится в согласии с Кантом, когда он говорит, что существование (Dasein), действительность не является реаль ным предикатом. Но он расходится с Кантом в позитивной ин терпретации [действительности], понимая ее как нечто, хотя и не реальное, но принадлежащее самому действительному, в то время как Кант интерпретирует действительность как некоторое отношение вещи к познавательной способности.

§11. Феноменологическое разъяснение проблемы, лежащей в основе второго тезиса Наш очерк дискуссии, касавшейся различия сущности и су ществования, отчетливо показал, что здесь спорят о некоем раз личии, но так, что при этом сам смысл различенных моментов не прояснен в достаточной мере;

так, что не сделана даже попытка прежде дать удовлетворительное объяснение тому, что подлежит различению, или, по меньшей мере, отдать себе отчет в том, ка ковы пути такого объяснения и какие к нему предъявляются тре бования. Однако не следует представлять себе дело слишком на ивно, будто бы то обстоятельство, что истолкование происхож дения [понятий] сущности и существования было упущено из виду, представляло собой всего лишь недосмотр или леность. Скорее, эти понятия считались уже чем то само собой разумею щимся. При этом неколебимым оставалось убеждение, что су щее нужно мыслить как сотворенное Богом, и вследствие этого онтического разъяснения онтологическая постановка вопроса с самого начала была обречена на неисполнимость. Но прежде всего, не было никакой возможности интерпретировать эти по нятия. Отсутствовал горизонт, в котором вопрос мог бы быть по ставлен, отсутствовала возможность, говоря словами Канта, за § 11. Феноменологическое разъяснение проблемы получить свидетельство о рождении этих понятий и удостове риться в его подлинности. Употребляемые в традиционном об суждении понятия должны происходить из расхожей интерпре тации, постоянно навязывающей себя в качестве ближайшей. Мы спрашиваем теперь, принимая при этом содержательно ис торическую ориентацию: откуда происходят понятия существо вания и чтойности, т. е. как и откуда эти понятия, в том виде как они употребляются в обсуждении второго тезиса, обретают свой смысл? Мы должны попытаться напасть на след, ведущий к ис току понятий сущности (essentia) и существования (existentia). Мы спрашиваем, каково их свидетельство о рождении и подлин но ли оно, или, быть может, генеалогия основных онтологиче ских понятий совсем иная, так что в основе своей их различие и взаимосвязь имеют какое то другое основание. Если удастся 141 распутать генеалогию этих основных понятий, т. е. отыскать путь, который позволит нам проникнуть в их происхождение, тогда и тезис о том, что каждому сущему принадлежит некоторое «что» и некоторое возможное «как» бытия, приобретет большую ясность и достаточное обоснование. a) Вопрос об истоке понятий essentia и existentia Мы забудем до поры о контроверзах по поводу сущности и суще ствования и их distinctio и попытаемся выяснить исток понятий essentia и existentia, точнее, попытаемся очертить и понять задачу подобного рода интерпретации, восходящей к истоку [понятий]. Давайте не будем забывать, что и сегодня интерпретация интере сующих нас понятий или феноменов, лежащих в их основе, не продвинулась вперед по сравнению со Средними веками или ан тичностью, несмотря на толчок, данный этой проблеме Кантом. Этот толчок до сих пор был подхвачен лишь негативным обра зом. Конечно, в течение последнего полувека существовало, да и по сей день существует неокантианство, которое, особенно если речь идет о работе марбургской школы, имеет свои заслуги. Те перь, правда, «обновление Канта» начинает казаться старомод ным, и его пытаются заменить «обновлением Гегеля». Такое об новленчество хвалится тем, что оно хочет поддерживать и наса ждать почтительное и бережное отношение к прошлому. Но в ос Тезис средневековой онтологии нове своей эти «обновления» представляют собой величайшее пренебрежение, какое только может претерпеть прошлое, когда его низводят до роли орудия или слуги очередного модного по ветрия. Основная предпосылка честного отношения к прошло му состоит в решимости не искать себе работы легче той, что проделали [мыслители], якобы нуждающиеся в обновлении. А это значит, что мы должны прежде вникнуть в существенное содержание проблем, за которые они брались. Не для того, что бы при нем и остаться или попытаться обрядить его в современ ное убранство, но чтобы сдвинуть так схваченные проблемы с 142 места. Мы стремимся обновить не Аристотеля или средневеко вую онтологию, не Канта или Гегеля, но лишь самих себя, т. е. ос вободиться от фразеологических клише и удобных привычек нынешней мысли, которая мечется от одного легковесного мод ного поветрия к другому. Забудем пока о решении проблемы, предложенном Кантом, и спросим себя: почему существование схватывалось как дейст вительное осуществление и действительность? Почему интер претация существования (Existenz) восходит к agere, к agens, к ejnergei`n, ejrgavzesqai? Кажется, что при этом мы возвращаемся, в сущности, к первому тезису. Но это лишь кажимость, посколь ку теперь проблема включает в себя вопрос об истоке реально сти, т. е. об онтологической структуре того содержания, кото рое Кант, разъясняя свой тезис, уже не считал проблематич ным. Когда он говорит, что существование не есть реальный предикат, он предполагает при этом, что то, что представляет собой реальность, уже вполне ясно. Мы же спрашиваем теперь заодно и об онтологическом истоке понятия essentia, или, по Канту,— реальности, и далее не только об истоке обоих [интере сующих нас] понятий [essentia и existentia], но и об истоке их возможной взаимосвязи. Следующие разъяснения отличаются от тех, что мы предпри няли, занимаясь тезисом Канта, в том отношении, что в поисках истока понятия существования (Existenz) мы сталкиваемся с иным, чем у Канта, горизонтом истолкования понятия сущест вования = действительности, точнее,— с другим направлением взгляда в пределах того же самого горизонта. Этот горизонт в Средние века и в античности был очерчен, зафиксирован и про § 11. Феноменологическое разъяснение проблемы работан еще в меньшей степени, чем в эпоху Канта и его после дователей. Выявить исток [понятий] essentia и existentia означает теперь вынести на свет горизонт понимания и истолкования того, что названо в этих понятиях. Позже мы должны будем 143 спросить, в какой мере античный и кантианский горизонты ис толкования понятия бытия в основе своей совпадают и почему именно они господствовали и продолжают господствовать в он тологической постановке проблем. Но прежде мы попытаемся понять, о каком горизонте идет речь, и в первую очередь,— в ан тичной и средневековой онтологии. Уже разбор значения слова existentia показывает, что actualitas отсылает к деятельности некоего неопределенного субъекта, или, если мы будем исходить из нашей терминоло гии, что имеющееся в наличии (das Vorhandene) [т. е. под ру 42 кой ] как то соотносится с тем, кому до него есть дело, кому оно попадается под руку (vor die Hand kommt), кому оно по руке (ein Handliches ist). Даже, казалось бы, объективная интерпретация бытия как actualitas отсылает в основе своей к субъекту, но не как у Канта — к воспринимающему субъекту в смысле отноше ния некоторой res к способности познавания, но в смысле от ношения к нашему Dasein как деятельному, а еще точнее — со зидающему и производящему. Вопрос заключается в том, выве ден ли этот горизонт интерпретации экзистенции в качестве actualitas исключительно из значения самого слова, так что мы просто из обозначения существования как ‘actualitas’ заключа ем о его связи с agere, или же именно из смысла действительно сти, как она понималась в античности и в схоластике, выясня ется, что действительность должна истолковываться из произ 43 водящего отношения [или производящей деятельности] Dasein. И если это так, тогда должно быть возможно показать, что по нятие реальности и essentia, а вместе с ним и остальные пере Стало уже общепринятым передавать в переводах Хайдеггера «das Vor handene» как «наличное», в отличие от «das Zu handene» — «подручное». У Хайдеггера это строго различные онтологические термины. Тем самым, происходящая в этом месте разработка коренной (или «корневой») темы «руки» (Hand) как орудия ору дий (Аристотель) в русском языке утрачивается. Поэтому я позволил себе доба вить в скобках: «под рукой». — Примеч. переводчика. 43 Das herstellende Verhalten. — Примеч. переводчика.

Тезис средневековой онтологии численные нами понятия, связанные с essentia (quidditas, natura, definitio, forma), должны быть разъяснены в этом гори зонте производящего отношения. Тогда следующий вопрос та ков: как соотносятся обе упомянутые интерпретации сущест вования или действительности — интерпретация Канта, при бегающая к воспринимающему, постигающему отношению, и античная (средневековая) интерпретация, берущая начало в производящем отношении? Почему обе эти интерпретации по существу необходимы, и как могло случиться, что обе они в своей односторонности и исключительности задавали тон и меру в обсуждении онтологической проблемы, заключенной в вопросе о бытии как таковом. 144 Мы спрашиваем: что предчувствуют понимание и истолко вание сущего, когда образуют понятия essentia и existentia. Как сущее должно быть истолковано в отношении своего бытия, что бы подобное понятие могло сформироваться? Мы говорим пока только очень предварительно: existentia по стигалась как actualitas, действительность, т. е. — в отношении к некоему actus, agere. Что такое «действительность» понятно каж дому, даже если в нашем распоряжении нет соответствующего понятия. Мы хотим в общих чертах разобраться в том, как выгля дит это естественное понимание в средневековой философии, понимание, которое совпадает в определенном смысле с естест венным объяснением существования. Мы видели, что представители третьей точки зрения [на со отношения сущности и существования] стремились обратить взгляд на то, что дано, и обнаружить и определить действитель ность в самом действительном. Эти способы интерпретации могли быть только скудными и незрелыми. В античной фило софии мы находим на этот счет лишь разрозненные и случай ные замечания (Аристотель, «Метафизика», книга IX). Да и Средневековье не дает никаких новых подходов. Суарес, во всяком случае, предпринимает детальную разработку интере сующего нас понятия, находясь целиком в рамках традицион ной онтологии. Мы отправляемся в нашем изложении от его объяснений понятия существования, молчаливо удерживая при этом в поле зрения кантианскую интерпретацию.

§ 11. Феноменологическое разъяснение проблемы Res existens, ut existens, non collocatur in aliquo praedicamento, действительная вещь как действительная не может быть подве дена под какой бы то ни было содержательный предикат. Таков же и тезис Канта....quia series praedicamentorum abstrahunt ab actuali existentia;

nam in praedicamento solum collocantur res se cundum ea praedicata, quae necessario seu essentialiter eis conve 45 niunt. Поскольку набор фундаментальных предикатов, имею щих определенное содержание, всегда отвлекается от того, дей ствительно ли то сущее, о котором они высказываются или нет. Existentia rei absolute non est respectus, sed absolutum quid46, дейст вительность вещи не есть ее отношение к чему то иному, но не что абсолютное, т. е. совершенное в самом себе. Тем самым ска зано: действительность принадлежит действительному, т. е. 145 именно делает его действительным, не будучи при этом в свою очередь чем то действительным. В этом постоянная загадка. Однако в соответствии с христианским вероучением действи тельное осуществление сущего совершается Богом, и в то же время осуществленное сущее как осуществленное есть нечто абсолютно самодостаточное, в себе пребывающее. На этом пути мы не узнаем ничего о действительности как таковой, но, скорее, о действительном осуществлении действительного. Actualitas становится определением деяний (des actum) некоего действующего субъекта (eines agens). Эгидий Римский пишет в своем Комментарии к «Сентенциям»: Nam agens non facit quod potentia sit potentia... Nec facit agens ut actus sit actus, quia cum hoc competat actui sec. se;

quod actus esset actus non indiget aliqua factione. Hoc ergo facit agens, ut actus sit in potentia et potentia sit Suarez, Disputationes metaphysicae, disp. XXXI, sect. VII, 4. Там же. [Соберем цитату: «Res existens, ut existens, non collocatur in aliquo praedicamento, quia series praedicamentorum abstrahunt ab actuali existentia;

nam in praedicamento solum collocantur res secundum ea praedicata, quae necessario seu essentialiter eis conveniunt». — «Существующая вещь как существующая не отно сится к какому либо предикаменту, поскольку набор предикаментов может быть абстрагирован от действительного существования;

ведь к [тому или иному] предикаменту вещи относятся только на основании тех предикатов, которые присущи им необходимым или существенным образом». Предикаментами на зывались «высшие роды», которые отождествлялись с категориями Аристоте ля.— Примеч. переводчика.] 46 disp. XXXI, sect. VI, 18.

45 Тезис средневековой онтологии sub actu. Esse nihil est aliud quam quaedam actualitas impressa omnibus entibus ab ipso Deo vel a primo ente. Nulla enim essentia creaturae est tantae actualitatis, quod possit actu existere, nisi ei impri matur actualitas quaedam a primo ente48. Здесь обнаруживается не кое наивное представление, согласно которому действитель ность есть нечто как бы «запечатленное» в вещи. — Даже сами за щитники доктрины о distinctio realis избегают говорить об exis 49 tentia как о некоей res. Капреоль говорит : esse actualis existentiae non est res proprie loquendo... non est proprie ens, sequndum quod ens significat actum essendi, cum non sit quod existit... Dicitur tamen [existentiae] entis, vel rei. Действительность не есть некоторая вещь в строгом смысле слова, она не есть, собственно говоря, не что сущее, она не представляет собой нечто, что существует;

она не есть сущее, но нечто в сущем (quid entis), нечто, принадлежа 146 щее сущему или к нему относящееся. Более внятное объяснение мы находим в следующем отрывке: esse creaturae... non subsistit;

et ideo, nec illi debetur proprie esse, nec fieri, nec creari, ac per hoc nec dicitur proprie creatura, sed quid concreatum... Nec valet si dicatur: esse creatum est extra nihil;

igitur est proprie ens. Quia extra nihil non solum est quod est;

immo etiam dispositiones entis, quae non dicuntur proprie et formaliter entia, sed entis;

et in hoc differunt a penitus nihilo50. Действительное бытие тварного само не есть нечто дей ствительное, оно само не требует становления или творения. По этому нельзя говорить, что действительность есть нечто тварное. Она есть скорее quid concreatum, нечто сотворенное совместно Aegidius Romanus, [In secundum librum Sententiarum quaestiones,] Sent. II, dist. III, qu. I, art. 1. [«Ведь деятель не делает так, чтобы возможность была возможно стью... и точно так же деятель не делает так, чтобы действие было действием, т. к. это присуще действию самому по себе: чтобы действие было действием, не требу ется никакого [дополнительного] делания. Значит, деятель делает так, чтобы дей ствие было в возможности, а возможность — возможностью действия».— Примеч. переводчика.] 48 Цит. по: Capreolus, [Quaestiones in quattuor libros Sententiarum,] Sent. I, dist., VIII, qu. I, art. I (Quinta conclusio). [«Бытие есть не что иное, как некая действитель ность, запечатленная во всем сущем самим Богом или Первым Сущим. Ведь ни какая сущность тварного [сущего] не обладает такого рода действительностью, чтобы действительно существовать без того, чтобы действительность была запе чатлена в ней Первым Сущим». — Примеч. переводчика.] 49 Capreolus, Sent. I, dist. VIII, qu. I, art. II (Solutiones, IV).

§ 11. Феноменологическое разъяснение проблемы или наряду с творением тварного. Конечно, действительность принадлежит действительному, хотя сама она не есть нечто дей ствительное, но quid entis, и как таковая concreatum quid или иначе — dispositio entis, некоторое состояние сущего. Суммируя, мы могли бы сказать: действительность не есть вещь, но отсюда не следует, что она представляет собой вообще ничто. Ее нужно объяснять, исходя из отношения не к познаю щему субъекту, как это делает Кант, но, скорее,— к [субъекту] творящему. Здесь интерпретация заходит в тупик, из которого она так и не смогла выбраться. Что можно почерпнуть из такой характеристики действи тельности для нашего вопроса о направлении истолкования? Если сравнить эту интерпретацию с той, что принадлежит Канту, мы увидим, что Кант опирается на способность познания (вос приятия) и пытается интерпретировать действительность, исхо дя из познавания и постижения. В схоластике же действитель ность истолковывается, исходя из действительного осуществле ния, т. е. вопрос заключается не в том, как уже наличное постига ется в качестве действительного, а в том, каким образом налич ное как возможный предмет постижения вообще оказывается в наличии (или, точнее,— под рукой) как нечто, с чем вообще можно иметь дело. Таким образом и здесь обнаруживается, хотя 147 еще и весьма неопределенно, некоторое отношение к «субъек ту», к Dasein: наличное оказывается под рукой как про из веден ное в некотором про из ведении, как осуществленное в некото ром осуществлении. Это соответствует значению терминов actualitas и ejnevrgeia, т. е. традиции употребления этого понятия. В новейшие времена вошло в привычку интерпретировать поня тие действительности и действительного иначе. Его понимают в Ibid., disp. VIII, qu. I, art. II, (Solutiones, I). [«Бытие тварного... не пребывает [по стоянно] (non subsistit), и поэтому ему не следует приписывать ни бытие в собст венном смысле, ни становление, ни творение;

и о нем нельзя сказать, собственно, что оно есть нечто тварное, но, скорее, что оно — нечто сотворенное наряду [с тварным сущим]. И когда говорят, что тварное бытие отлично от ‘ничто’, а значит, есть нечто сущее, то этот [довод] не имеет силы. Ведь не только то, что есть, отлич но от ‘ничто’: в самом деле, [отличны от ‘ничто’, например,] состояния сущего, о которых в собственном смысле и формально нельзя сказать, что они — сущие. Скорее, они — нечто в сущем (или принадлежат сущему) и тем самым отличаются от полного ‘ничто’». — Примеч. переводчика.] Тезис средневековой онтологии смысле чего то такого, что воздействует на субъект: действи тельное есть то, что действует на иное, находится с этим иным в отношении взаимодействия;

действительность вещей состоит в том, что они распространяют вокруг себя действия сил. Оба эти значения действительности и действительного — как воздействующего на субъект или взаимодействующего с иным, уже подразумевают то значение, которое является онтологиче ски первым, т. е. — действительность, понятую исходя из дейст вительного осуществления, результата деятельности. Воздейст вующее на субъект должно уже быть действительным в этом пер вом смысле слова, и отношения взаимодействия возможны, только если действительное находится в наличии. Попытка ин терпретировать действительность и ее онтологический смысл на основании указанных позднейших значений оказывается онто логически несостоятельной и даже невозможной. Скорее, дейст вительность, как об этом свидетельствует традиционное понятие actualitas, следует понимать, исходя из действительного осуще ствления. Но как именно мы должны, исходя из этого, понимать действительность, остается совершенно темным. Мы попытаем ся внести в эту темноту немного света, разъяснив истоки поня тий essentia и existentia и продемонстрировав, в какой мере [мож но утверждать, что] оба понятия возникли на основании такого понимания бытия, которое постигает сущее, исходя из некото рого акта осуществления, или, как мы говорим более общо,— ис ходя из производящего отношения Dasein. Оба понятия essentia и existentia выросли из такой интерпретации сущего, которая ис ходит из производящего отношения, и притом такого произво дящего отношения, которое в этой интерпретации не схватыва 148 ется собственным образом и не устанавливается членораздельно в понятии. Как можно это понять точнее? Прежде чем мы отве тим на этот вопрос, необходимо установить, что мы фиксируем указанный горизонт понимания — производящее Dasein — не только на основании отношения бытия сущего к субъекту и к Богу как создателю (про из водителю) вещей, но что сами онто логические определения сущего сплошь и рядом выросли из это го горизонта. Мы попытаемся доказать это в связи с интерпрета цией вещности, realitas, что позволит яснее увидеть общее про исхождение понятий essentia и existentia.

§ 11. Феноменологическое разъяснение проблемы Само производящее отношение Dasein мы не станем поку да разбирать более подробно. Мы хотим только показать, что введенные определения для вещности, для сущности (essen tia) — forma, natura, quod quid erat esse, definitio,— возникают в связи с произведением созданием чего либо (Herstellen von etwas). Произведение служит существеннейшим горизонтом интерпретации чтойности. В этом доказательстве мы не мо жем придерживаться только средневековых терминов, т. к. сами они не оригинальны и представляют собой переводы ан тичных понятий. Только опираясь на эти последние, мы мо жем сделать явным их действительное происхождение. При этом мы должны избегать всевозможных новомодных интер претаций и перепевов этих античных терминов. Показать, что основные определения вещности сущего в античности берут свое начало в производящем отношении, в [творческом ]про изводящем способе понимать бытие, можно лишь в общих чертах. Иначе нам потребовалось бы подробно проследить от дельные этапы развития античной онтологии вплоть до Ари стотеля и указать пути дальнейшего развития отдельных фун даментальных понятий. б) Редукция к скрытому горизонту порождения понятий 149 essentia и existentia — производящему отношению Dasein к сущему В числе понятий, характерных для essentia, мы назвали morfhv, ’ ei do" (forma), to;

tivv h\n ei\nai (то, чем некоторое сущее уже было, сущность — das Wesen), а также gevno", далее — fuvsi" (природа), o{ro", oJrismov" (definitio) и oujsiva (essentia). Мы начнем с рассмот рения понятия morfhv. То, что определяет сущее в качестве той или иной вещи, есть его облик (Gestalt). Нечто принимает та кой то и такой то облик, становится тем то и тем то. Само вы ражение приходит из горизонта чувственного созерцания. Мы думаем прежде всего о зримом пространственном облике. Но термин morfhv следует освободить от этих ограничений. Имеется в виду не только пространственный облик, но целостная запе чатленность, чекан (Geprge) вещи, по которому узнается, что есть эта вещь. Из облика и чекана (запечатленности) вещи мы уз наем, как с ней обстоят дела. Запечатление и придание облика Тезис средневековой онтологии сообщает задуманному и изготовленному определенный вид. Вид представляет собой онтологический смысл греческих выра жений ei\do", ijdeva. Вид вещи позволяет нам усмотреть, что она есть, усмотреть ее вещность, ее запечатленность. Если брать вещь так, как она встречается нам в чувственном восприятии, то мы должны будем сказать: вид вещи имеет основание в ее чекане. Облик есть то, что делает вещь видной, придает ей вид. С огляд кой на греческие понятия, мы должны сказать: ei\do", вид фунди рован, основан в morfhv, в запечатленности, чекане. Однако в греческой онтологии отношение фундирования ме жду: ei\do" и morfhv, между видом и запечатленностью обратно указанному: не вид имеет основанием запечатленность, но запе чатленность, чекан, morfhv, имеет своим основанием вид. Это от ношение фундирования может быть объяснено, только если мы согласимся, что оба определения вещности — вид и запечатлен ность — постигались первоначально не в контексте восприятия, а некоторым иным образом. В порядке восприятия я проникаю 150 сквозь вид вещи к ее чекану. Это последнее есть в порядке вос приятия содержательно первое. Если в античной философии связь вида и запечатленности противоположна, то [это означает, что] порядок восприятия не может служить для нас путеводной нитью интерпретации, скорее, ее следует строить, имея в виду из готовление. Запечатленное, отчеканенное, можем мы еще ска зать, есть в то же время некое изображение (Gebilde). Горшечник создает кувшин из глины, придавая ему образ (bildet). Всякое об разование изображения исполняется вдоль путеводной нити и по указке образа (Bild) в смысле про образа (Vor bild). Только то гда, когда вглядываются в некий предвосхищаемый вид образуе мой, запечатлеваемой вещи, эта последняя становится произве дением. Этот пред восхищаемый и заранее уже увиденный вид вещи есть в онтологии греков то, что подразумевалось под ei\do", ijdeva. Изображение, образованное в соответствии с прообразом, есть по отношению к прообразу его отображающее подобие (Ebenbild). Если изображение, чекан (morfhv) фундированы в ei\do", это значит, что оба понятия толкуются с оглядкой на образование, запечатление, произведение. Порядок и взаимосвязь обоих этих понятий устанавливается, исходя из того, как осуществляется § 11. Феноменологическое разъяснение проблемы придание образа и запечатление чекана. А такому осуществле нию с необходимостью принадлежит схватываемый заранее вид того, что будет образовано. Предвосхищаемый вид, про образ показывает вещь: показывает, что она есть прежде созда ния произведения и какой вид она должна иметь в качестве про изведенной. Принятый заранее вид еще не проявляется вовне как нечто запечатленное, действительное, он — образ во обра жения, фантазии (fantasiva), как говорили греки: это то, что об разование заранее свободно делает для себя видным, то что ус матривается, видится. Совсем не случайно Кант, у которого по нятия формы и материи, morfhv и u{lh, эпистемологически игра ют фундаментальную роль, в то же время, разъясняя объектив ность познания, указывает на особую функцию воображения. Ei\do" как принятый заранее в воображении вид запечатлеваемо го дает вещь так, как она до всякого действительного осуществ 151 ления уже была и есть. Поэтому предвосхищаемый вид, ei\do", также называется to;

tiv n ei\nai, «то, чем сущее уже было». То, чем сущее уже было до действительного осуществления, вид, к которому примеривается произведение, есть еще и то, откуда, собственно, происходит запечатленное. Ei\do", то, чем вещь за ранее уже была, свидетельствует о роде вещи, ее родословной (Abstammung), происхождении, gevno". Поэтому вещность тож дественна также тому, что названо gevno", что нужно переводить [на немецкий язык] как Geschlecht и Stamm [«род», «поколение», «колено», «племя», «семья»]. Таков онтологический смысл этого слова, он отличается, скажем, от привычного смысла [немецкого термина] Gattung [ род как совокупность, тип или сорт, род в логи ческом значении]. Логическое значение фундировано в первом. Платон часто говорит, когда имеет дело с высшими определе ниями чтойности вещей, о gevnh tw`n o[ntwn, о коленах или родах сущего. И здесь вещность интерпретируется по отношению к тому, откуда сущее про исходит, становясь запечатленным. В этом же направлении интерпретации указывает и опреде ление fuvsi". Fuvein означает растить, производить, создавать, прежде всего — создавать самого себя. То, что делает производст во сотворение и сотворенную утварь возможной (сотворяе мой производимой) — это опять же вид того, что как сотворяе мое должно становиться и быть. Из fuvsi", природы вещи, возни Тезис средневековой онтологии кает действительная вещь. То, что есть раньше, чем действитель но осуществленное, все еще свободно от неполноты, односто ронности, зависимости от чувств, [от всего того, что] с необходи мостью дано наряду со всяким действительным осуществлени ем. «Что», предшествующее всякому действительному осущест влению, вид, служащий мерилом, еще не подвержены, как все действительное, изменчивости, возникновению и прехожде нию. Такое «что» — раньше, чем все это, и как таковое более ран нее — есть всегда;

иными словами, оно есть то, чем сущее — все гда понятое как производимое и произведенное — заранее уже 152 было, оно есть истинное в бытии сущего. Это истинное в бытии сущего греки интерпретировали как само поистине сущее. Та ким образом, то, что конституирует действительность действи тельного, т. е., согласно Платону, идеи, сами и суть действитель ное в подлинном смысле. Вид, ei\do", и чекан, morfhv, всякий раз заключают в себе то, что присуще вещи. Как заключающие в себе они образуют гра ницу того, что определяет вещь как готовую, как завершенную. Вид, включающий в себя принадлежность вещи или соотнесен ность с вещью всех ее содержательных определений, схватывает ся также как то, что делает сущее готовым, завершенным. Схола сты говорят perfectio, по гречески это — tevleion. Эта ограничен ность вещи, которая очерчивается благодаря ее (вещи) готовно сти, есть вместе с тем возможный предмет для членораздельного всеохватного определения вещи, т. е. для oJrism", для дефини ции, для понятия, которое об нимает содержательные границы запечатленного. Подведем итог сказанному. В отношении определений reali tas выяснилось, что все они вырастают тогда, когда в поле зрения попадает получившее облик в придании облика, запечатленное в запечатлении, сотворенное и изготовленное в сотворении. При давать облик, образовывать, сотворять — все это по своему смыслу есть позволение появиться, позволение произойти из ( от). Все эти деятельные отношения (Verhaltungen) мы можем охарактеризовать при помощи основного отношения Dasein, кото рое мы называем произведением. Названные характеристики вещности (realitas), которые впервые фиксирует греческая онто логия и которые впоследствии поблекли и были формализова § 11. Феноменологическое разъяснение проблемы ны, т. е. перешли в традицию и с тех пор ходят по рукам как стер шиеся монеты, определяют то, что принадлежит вообще произ водимости произведенного. Произвести означает заодно — вве сти внутрь более узкого или более широкого окоема доступного, ввести вот сюда, в это вот, в это «Вот» (Da), так чтобы произве денное как таковое в себе самом состоялось;

таким образом, бу дучи в себе постоянным, оно обнаруживаемо, пред находимо как пред стоящее или «пред лежащее» (das Vorliegende). Отсюда происходит греческое обозначение uJpokeivmenon, пред лежащее или под лежащее. Предлежащее в ближайшей округе человече ских дел (Verhaltungen), ближайшим образом и постоянно, и тем самым постоянно находящееся в распоряжении — это целокуп ность находящихся в употреблении вещей, с которыми мы по 153 стоянно имеем дело, совокупность сущих вещей, которые по своему собственному смыслу [друг на друга настроены] и друг с другом сыграны, [иначе говоря] используемая утварь и то, что по стоянно дает природа: дом и двор, лес и поле, свет и тепло. В по вседневном опыте в первую очередь признают за сущее то, что имеется в наличии именно таким образом. Находящееся в рас поряжении имущество, состояние и достояние есть сущее как таковое, по гречески oujsiva. Это слово oujsiva обозначало еще во времена Аристотеля, когда оно уже имело прочное философ ско теоретическое терминологическое значение, одновременно не что иное, как имущество, состояние, состоятельность. До философское подлинное значение слова oujsiva удерживалось. Тем самым, сущее означало не что иное, как наличные вещи упот ребления. Essentia это всего лишь дословный перевод греческого oujsiva. Это выражение «essentia», которое используют для обозна чения что бытия или реальности, выражает заодно специфиче ский способ бытия сущего, возможность им распорядиться, или как мы еще говорим, его наличие под рукой, присущее ему на ос новании его произведенности. Определения essentia вырастают из рассмотрения произве денного в произведении или того, что принадлежит произведе нию как произведению. Понятие oujsiva подчеркивает, напротив, в большей мере произведенность произведенного в смысле на ходящегося в распоряжении наличного. При этом имеется в виду то, что ближайшим образом налично — дом и двор, или, как Тезис средневековой онтологии еще говорят,— владение (Anwesen) [все, что у нас есть, при нас суть,] имеющееся в наличии как при сутствующее (Anwesendes). Глагол ei\nai, esse, existere следует интерпретировать, исходя из значения oujsiva как имеющегося в наличии и присутствующего. Бытие, действительность, существование в традиционном смысле означают наличие. Но произведение — не единственный горизонт для интерпретации essentia. Наличное онтологически постигается в отношении своего наличия [под рукой] не столько тогда, когда принимают во внимание возможность им распоря диться и его [определенным образом] употребить, т. е. когда при нимают во внимание производящее, вообще — практическое от ношение, но, скорее, когда сосредотачиваются на том, что оно находится в нашем распоряжении, находится перед нами, обна руживается. Но и это отношение, пред находимость (das Vor 154 finden) произведенного и наличного, принадлежит самому про изведению. Всякое произведение производство, как мы гово рим, пред усмотрительно и о смотрительно. У него вообще — свое смотрение, оно зряче, и только поэтому случается так, что по временам оно может продвигаться вперед вслепую. Виде ние — вовсе не довесок к производящему отношению, оно ведет это отношение и принадлежит позитивно ему и его структуре. Поэтому не удивительно, если это видение в смысле осмотри тельного видения, принадлежащего онтологическому устройст ву произведения, выступает на передний план там, где онтоло гия интерпретирует производимое «что». Всякому образованию и запечатлению заранее открывается вид на производимое, зара нее виден его вид (ei\do"). Здесь уже можно видеть, что, когда чтойность некоторой вещи характеризуют как ei\do", то в этом уже заявляет о себе феномен видения, который присущ произве дению. Производя вещь, мы уже заранее увидели [высмотре ли выведали] то, чем вещь была. Отсюда берет свое происхожде ние главенство в греческой онтологии таких выражений, как: ijdeva, ei\do", qewrei`n. Платон и Аристотель говорят об o[mma th`" yuch`", оке души, которое видит бытие. Это видение произведен ного или производимого не обязано быть теоретическим рас смотрением в узком смысле;

поначалу это просто видение в смысле осмотрительного ведения — умения ориентироваться.

§ 11. Феноменологическое разъяснение проблемы Тем не менее, греки в силу некоторых причин, которых мы здесь не касаемся, определяют способ доступа к наличному ис ходно как созерцающее обнаружение, как созерцающее в нима ние (Vernehmen), noei`n или же qewrei`n. Это отношение обознача ется еще и как a‡sqhsi", эстетическое созерцание в собственном смысле слова;

в этом смысле выражение «эстетика» употреблял Кант, и оно значит: в нимать наличному в чистом созерцании. В этом чисто созерцательном отношении, которое теперь пред ставляет собой для нас модификацию видения в смысле о смот рительности, т. е. — производящего отношения, открывается действительность действительного. Уже Парменид, подлинный основатель античной онтологии, говорит: to;

ga;

r aujto;

noei`n ejstivn te kai;

ei\nai, одно и то же: noei`n — восприятие, простое 155 в нимание, созерцание — и бытие, действительность. В этом по ложении Парменида — дословное предвосхищение тезиса Кан та, утверждавшего, что действительность есть восприятие. Мы видим теперь отчетливее, что интерпретация essentia, а также лежащего в основе essentia понятия oujsiva, указывает в на правлении производящего отношения к сущему, в то время как в качестве собственного способа доступа к сущему в его в се бе бытии фиксируется чистое созерцание рассмотрение (Betrachten). Заметим мимоходом, что эта интерпретация основ ных онтологических понятий античной философии исчерпыва ет далеко не все, что здесь следовало бы сказать. Прежде всего, в ней оставлено без внимания греческое понятие мира, которое может быть проанализировано, только исходя из интерпретации греческой экзистенции. Перед нами встает задача показать, что essentia и existentia имеют общий исток в их интерпретирующем возведении к про изводящему отношению. В самой античной онтологии мы не на ходим никаких явных свидетельств такого возведения. Античная онтология осуществляет интерпретацию сущего и разработку на званных понятий как бы наивно. Мы не узнаем ничего о том, как нужно понимать их взаимосвязь и различие, как обосновывать то обстоятельство, что это различие с необходимостью имеет силу для каждого сущего. Но, могут спросить, разве это недоста ток, а не наоборот, достоинство? Разве не превосходит наивное исследование по своей надежности и значительности любое Тезис средневековой онтологии рефлективное и чересчур сознательное? С этим можно и согла ситься, но все же отдавая себе отчет в том, что даже наивная он тология, коль скоро она вообще — онтология, всегда, поскольку это необходимо, уже должна быть рефлективной в том подлин ном смысле, что она стремится постигать сущее в его бытии с ог лядкой на Dasein (yuc», nou~", lovgo"). В онтологической интер претации отсыл к отношениям, в которые вступает Dasein, можно осуществить так, что то, в направлении чего происходит 156 отсыл, т. е. само Dasein и его отношения, не становится собст венно проблемой, но наивная онтологическая интерпретация толкует при этом отношения Dasein так, как они ведомы повсе дневному и естественному самоистолкованию Dasein. Онтоло гия, стало быть, не потому наивна, что она вообще не оглядыва ется на Dasein, т. е. вообще не рефлектирует — это исключено. Она не рефлективна в той мере, в какой эта необходимая огляд ка на Dasein не выходит за рамки расхожего понимания Dasein и его отношений, и тем самым — поскольку эти отношения принадлежат повседневности Dasein вообще — не делает на них явного ударения. Рефлексия застревает на путях дофилософ ского знания. Если оглядка на Dasein и его отношения принадлежит сути онтологической постановки вопроса и онтологической интер претации, то и онтологическую проблематику античности мож но привести к самой себе и постичь в ее собственных возможно стях, только если принять всерьез это ее возведение к Dasein. Та кое возведение или возвращение в своей основе и не возвраще ние даже, поскольку Dasein вообще в соответствии с сущностью экзистенции всегда уже есть у самого себя, для самого себя ра зомкнуто и как таковое всегда уже понимает нечто такое, как бы тие сущего. Явная разработка основ античной онтологии не толь ко в основе своей под силу философскому пониманию, но она требуется фактически, ввиду незавершенности и неопределен ности самой античной онтологии. Даже если отвлечься от того, что рассматриваемые основные понятия не обоснованы долж ным образом и членораздельно, но просто, неизвестно почему имеются налицо, все равно остается в первую очередь неясно, имеет ли силу то, о чем говорит второй тезис, и если да, то поче 157 му. Т. е. верно ли, что каждому сущему принадлежат essentia и § 11. Феноменологическое разъяснение проблемы existentia. Это никоим образом не доказано, и само по себе от нюдь не ясно, что этот тезис верен в отношении любого сущего. Этот вопрос становится разрешимым, только если заранее уста новлено, что каждое сущее есть нечто действительное, что об ласть действительно наличного совпадает с совокупностью су щего вообще, а бытие — с действительностью, и что каждое су щее конституируется [как сущее] посредством своей чтойности. Если искомое доказательство правомерности этого тезиса тер пит неудачу, т. е. если бытие не совпадает с existentia в старом смысле действительности или наличия, тогда сам тезис в своей ограниченной значимости — только для сущего в смысле налично го — тем более нуждается в членораздельном обосновании. По сле того [, как это проделано,] нужно спросить заново, удается ли сохранить универсальную значимость тезиса, в нем подразуме ваемую, при условии, что его содержание будет должным обра зом распространено на все способы бытия и постигнуто более основательно. Мы не только хотим, но и должны понимать гре ков лучше, чем они сами себя понимали. Только тогда мы дейст вительно владеем нашим наследством. Только тогда наше собст венное феноменологическое исследование представляет собой не компиляцию, не случайный извод прошлого — улучшенный или ухудшенный. Если проделанная работа из самой себя может выдвинуть требование быть понятой лучше, чем она сама себя понимала, то это всегда только признак ее величия и продуктив ности. Все незначительное не требует более высокого понима ния. Античная онтология в основе своей никогда не может стать незначительной и никогда не может быть преодолена, поскольку она представляет собой первый необходимый шаг, который должна проделать каждая философия, так что этот шаг неизбеж но должен повторяться в каждом действительном философство вании. Только самодовольный и впавший в варварство модер низм хочет убедить нас в том, что с Платоном покончено, как нынче говорят — с большим вкусом. Разумеется, античность не станет понятнее оттого, что мы взберемся на какую нибудь отда ленную ступеньку развития философии, и займем место, ска жем, рядом с Кантом или Гегелем, чтобы интерпретировать ан тичность посредством неокантианства или неогегельянства. Все эти попытки обновления устарели уже до того, как появились на Тезис средневековой онтологии свет. Небесполезно видеть, что и Кант, и Гегель еще основатель но стоят на почве античности, что и они не смогли восполнить то упущение, которое таится как некая скрытая необходимость во всем развертывании западной философии. Тезис, состоящий в том, что каждому сущему принадлежат essentia и existentia, требу ет не только прояснения происхождения этих понятий, но и во обще универсального обоснования. У нас возникает конкретный вопрос: какова та проблема, к которой привела нас попытка действительно понять второй те зис? Мы объясним, что здесь имеется в виду, по ходу доказатель ства недостаточной фундированности традиционного подхода к проблеме. § 12. Доказательство недостаточной фундированности тради ционной разработки проблемы а) Интенциональная структура понимания бытия в произ водящем отношении Недостаточность предшествующей [постановки проблемы] про является в необходимости решить некоторую позитивную задачу. Основные онтологические понятия — вещности, essentia, и дей ствительности, existentia — возникают тогда, когда взгляд обра щен на произведенное в производящей деятельности, т. е.— к производимому как таковому и произведенности произведен ного, к тому, что как уже готовое непосредственно обнаружива ется в созерцании и восприятии. Это вполне могло бы наставить нас на путь более исконной интерпретации essentia и existentia. При обсуждении тезиса Канта возникла задача исследовать ин тенциональные структуры восприятия, дабы выбраться из мно гозначности предложенного Кантом истолкования. Так что те перь наиболее естественным кажется следующий путь: мы долж 159 ны обосновать понятия essentia и existentia онтологически исход ным образом так, чтобы возвратиться к интенциональной струк туре производящего отношения. Мы скажем по аналогии с наши ми возражениями Канту: действительность (esse, existere), оче видно, не тождественна ни деятельности произведения, ни про изведенному, точно так же, как не тождественна она акту вос приятия и воспринятому. Но действительность не тождественна § 12. Доказательство недостаточной фундированности также и воспринимаемости, поскольку бытие воспринятым — это лишь способ схватывания сущего, а не определение его в се бе бытия. Но, возможно, произведенность [вещи] дает нам в руки такую ее черту, которая очерчивает в себе бытие сущего? Ведь для вещи быть изготовленной — это предпосылка ее схва тываемости в восприятии. Когда мы имеем в виду схватывае мость сущего, то с необходимостью понимаем это сущее в отно шении к схватывающему субъекту, говоря более общо — к Da sein, а не бытие сущего в самом себе до и помимо всякого схваты вания. Но разве по отношению к произведенности не остается в силе то же самое положение дел, что и по отношению к воспри нимающему схватыванию? Разве не заключено в производящем отношении уже некоторой связи субъекта и того, что произведе но, так что характер изготовленности не в меньшей мере, чем ха рактер воспринятости, выражает соотнесенность с субъектом? Однако здесь нам предписана осторожность и недоверие в отно шении так называемой проницательности, которая строит аргу менты только при помощи так называемых строгих понятий, но по отношению к тому, что, собственно, эти понятия подразуме вают, по отношению к феноменам поражена слепотой. 51 В самой структуре направленности и структуре понимания, присущей производящему отношению к чему то, заключено сле дующее: то, с чем соотносится производящее отношение, берется как нечто такое, что в производящей деятельности и благодаря производящей деятельности как готовое должно быть в наличии само по себе. Мы охарактеризовали структуру направленности, всегда присущую интенциональному отношению, как принадле жащее интенциональности понимание бытия. В производящем отношении к чему то бытие того, с чем я вступаю в производящее 160 отношение в смысле производящей интенции, определенным об разом уже понято и именно так, что производящее отношение в соответствии со своим собственным смыслом высвобождает про изводимое из взаимосвязи с производящим. Оно высвобождает производимое сущее и произведенное (произведение) из назван ной взаимосвязи не вопреки своему намерению, но в соответст вии с ним. Принадлежащее производящему отношению понима Richtungs und Auffassungssinn des herstellenden Verhaltens zu etwas.

Тезис средневековой онтологии ние бытия того сущего, с которым оно соотносится, с самого на чала берет это сущее как высвобождаемое в свою самость, как са мо стоятельное. Бытие, понятое в производящем отношении,— это именно в себе бытие из готовленного как готового. Однако деятельность произведения как отношение Dasein к чему то остается по своей онтологической сути всегда и с необ ходимостью отношением к сущему, но отношением настолько особенным, что Dasein, погруженное в деятельность произведе ния, говорит себе явно или неявно: то, для чего предназначена моя деятельность, ее «для чего» не вплетено в это отношение, но должно именно благодаря моему образу действий как гото вое изготовленное стать самостоятельным. Не только как гото вое оно фактически больше не вплетено в отношение произведе ния, но уже в качестве производимого с самого начала понято как нечто из этого отношения высвобождаемое. Так что в специфической интенциональной структуре произ ведения, т. е. в соответствующем понимании бытия, заключен уже некий характер высвобождения, отпускания на волю того, для чего действует этот образ действия (к чему относится это отно шение). Соответственно, изготовленность (действительность действительного как сделанного действительным) хоть и заклю чает в себе некоторое отношение к производящему Dasein, но именно такое отношение, которое, согласно своему собственно му онтологическому смыслу, понимает произведенное как вы свобожденное и, таким образом, в себе сущее. Так толкуемую интенциональность можно увидеть только при условии, что гла 161 за не ослепли и не окривели от расхожей теории познания. Каки ми бы строгими понятия не были с точки зрения логики, когда понятия слепы, они никуда не годятся. Увидеть без предвзятости нечто наподобие интенциональной структуры произведения, открыть к ней доступ с помощью анализа и интерпретации, удержать ее и, видя и удерживая, сообразовывать с ней образова ние понятия — в этом трезвый смысл так называемого феноме нологического созерцания сущности, о котором идут бесконеч ные толки. Тому, кто приобретает информацию о феноменоло гии из «Vossische Zeitung» или «Uhu», вероятно, внушили, что феноменология — нечто наподобие мистики, нечто вроде «логи ки индийских созерцателей пупа». И это совсем не смешно, по § 12. Доказательство недостаточной фундированности добные воззрения в ходу среди людей, которые хотят, чтобы их принимали всерьез как ученых. Нужно видеть вот что: в интенциональной структуре произ ведения заключено отношение к чему то, и это что то, благода ря самому названному отношению, понято не как привязанное к субъекту и от него зависящее, но, наоборот, как высвобожденное и самостоятельное. Говоря по существу: мы сталкиваемся здесь с совершенно своеобразной трансцеденцией Dasein, которую мы еще будем позже рассматривать подробно и которая, как окажет ся, возможна только на основе временности. Этому своеобразному характеру высвобождения производи мого в производящей деятельности еще не было покуда дано окончательного истолкования. Производимое понято в произ водящем отношении не просто как нечто такое, что как произве денное должно вообще само по себе иметься в наличии, но, в меру заключенного в нем замысла, уже схватывается как то, что, будучи из готовлено, став готовым, всякий раз поступает в рас поряжение и подлежит использованию. В деятельности произ ведения производимое понято не просто как то, что откладыва ют в сторону, но как про из веденное сюда, в окружение Dasein, которое вовсе не обязано совпадать с окружением того, кто про изводит. Это может быть окружение того, кто использует [произ веденное], и оно находится в существенной взаимосвязи с окру жением того, кто производит. То, что мы с помощью феноменологического анализа пыта 162 емся вывести на свет по поводу интенциональной структуры произведения, не выдумано и не изобретено, но лежит уже в по вседневном дофилософском производящем отношении Dasein. Dasein, производя, живет в подобном понимании бытия, хотя и не постигает и не схватывает его как таковое. В производящем отношении к чему то непосредственно заключено понимание в себе бытия того, с чем это отношение соотносится. Поэтому не случайно античная философия в своей специфической наив ности (в хорошем смысле) ориентировалась, пусть неявно, на этот повседневный и ближайший образ действий Dasein. Ведь в производящем отношении для Dasein само собой разумеется та кое отношение к сущему, в котором бытие в себе этого сущего непосредственно понятно. Но не таит ли все же в себе интерпре Тезис средневековой онтологии тация сущего как произведенного некоторой недопустимой односторонности? Можно ли и в самом деле толковать всякое сущее как произведенное и можно ли получить и фиксировать понятия бытия, глядя на производящее отношение? Ведь не все то, о чем мы говорим «оно есть», приводится к бытию с помощью производящего Dasein. Как раз то сущее, которое греки в первую очередь избрали в качестве отправной точки и основной темы своих онтологических исследований, сущее как природа и кос мос, не произведены производящим Dasein. Как же греческая онтология, ориентированная искони на космос, могла понимать его бытие исходя из произведения, тем более, что именно антич ность не знала ничего подобного миротворению (миро произве дению) и была, более того, убеждена в вечности мира? Для нее мир — это ei;

o[n, всегда уже наличное, ajgevnhto", ajnwvleqro", не рожденное и непреходящее. Зачем нужно перед лицом такого су щего, космоса, принимать в расчет произведение? Не терпит ли здесь крушение наша интерпретация oujsiva, ei\nai, existere в каче 163 стве наличия под рукой и произведенности? Не становится ли эта интерпретация, по меньшей мере, негреческой, пусть даже сама по себе она вполне правомерна? Если бы мы позволили с помощью подобных аргументов сбить себя с толку и покорно признали, что производящее отношение, очевидно, не может служить ведущим горизонтом античной онтологии, то подоб ным признанием мы засвидетельствовали бы, что, несмотря на проделанный анализ интенциональности произведения, мы еще не увидели ее достаточно отчетливо феноменологически. В при сущем производящему отношению понимании бытия это отно шение как соотнесенность с чем то иным именно высвобождает то, с чем соотносится. Кажется, что только такое сущее, которое произведено, может быть понято в этом смысле. И все же, так только кажется. Если мы представим себе производящее отношение в гори зонте его полной структуры, то окажется, что именно оно делает возможным употребление того, что называется материалом (Stoff), например, материала для строительства дома. Этот мате риал, со своей стороны, в конечном итоге уже не производится, но пред лежит. Мы уже застаем его как такое сущее, которое не требуется производить. В произведении и соответствующем по § 12. Доказательство недостаточной фундированности нимании бытия я, таким образом, вступаю в отношение с су щим, которое не нуждается в произведении. Я вступаю с ним в отношение не случайно, но в соответствии со смыслом и сутью произведения, поскольку произведение есть всегда произведе ние чего то из чего то. Нечто, не нуждающееся в произведении, вообще может быть открыто и понято только в таком понимании бытия, которое присуще произведению. Иными словами, толь ко в таком понимании, которое присуще производящему отно шению, и тем самым, в понимании того, что нуждается в произ ведении, может вырасти понимание сущего, которое имеется в наличии само по себе до всякого и для всякого произведения. Именно понимание того, что нуждается в произведении, а такое понимание возможно только в деятельности произведения, по нимает бытие такого сущего, которое лежит в основе всего про изводимого и ему предшествует и, тем самым, как раз уже налич но само по себе. Понимание бытия, присущее произведению, настолько далеко от того, чтобы понимать сущее только как про изведенное, что именно оно то и распахивает понимание бытия 164 просто уже имеющегося в наличии. Итак, в произведении мы сталкиваемся с тем, что не нуждается в произведении. В произ водящем использующем обращении с сущим для нас возникает действительность того, что до всякого произведения, произве денного и производимого имеется заранее (пред лежит), соот ветственно,— оказывает сопротивление производящему, при дающему образ преобразованию. Понятия материи и материала берут начало в таком понимании бытия, которое ориентируется на произведение. Иначе идея материала как того, из чего нечто производится, оставалась бы скрытой. Понятие материи, u{lh, противопоставленное понятию morfhv, запечатленности, не по тому играет в античной философии фундаментальную роль, что греки были материалистами, но потому, что материя — одно их основных онтологических понятий, с необходимостью вырас тающее там, где сущее — будь то произведенное или не нуждаю щееся в произведении сущее — интерпретируется в горизонте того понимания бытия, которое заключено в производящем от ношении как таковом. Производящее отношение не ограничено только производи мым и произведенным, но таит в себе удивительно широкий Тезис средневековой онтологии спектр возможностей понимания бытия сущего. Эти возможно сти суть одновременно основа того универсального значения, которое присуще основным понятиям античной онтологии. Но еще не разъяснилось, почему античная онтология интер претирует сущее, исходя именно из производящего отношения. Это не разумеется само собой и не может быть случайностью. Из вопроса, почему именно произведение представляет собой гори зонт для онтологической интерпретации сущего, вырастает не обходимость этот горизонт проработать и явно обосновать его онтологическую необходимость. Ведь то обстоятельство, что ан тичная онтология фактически движется в этом горизонте, еще не может служить обоснованием его правомерности и необходи мости. Только если такое обоснование будет представлено, ос 165 новным онтологическим понятиям, вырастающим из такой по становки вопроса,— essentia и existentia — будет выдано, нако нец, законное свидетельство о рождении. Обоснование право мерности указанного горизонта интерпретации сущего в отно шении его essentia и existentia можно провести только так, что из самого собственного бытийного устроения Dasein выяснится, по чему оно ближайшим образом и по преимуществу должно пони мать сущее в горизонте производяще созерцающего отношения. Необходимо спросить: какую функцию выполняет производя ще использующее отношение, понятое в самом широком смыс ле, в самом вот бытии (Dasein)? Дать на это ответ можно только, если предварительно уже удалось пролить свет на бытийное уст роение Dasein в его основных чертах вообще, т. е. если выстроена надежная онтология Dasein. Вот тогда позволено спрашивать, может ли из способа бытия Dasein, из экзистенции стать понят но, почему онтология поначалу наивно ориентирована в согла сии с этим производящим, соответственно,— воспринимаю ще созерцательным отношением. Однако к более глубокому анализу способа бытия Dasein мы пока не подготовлены. Стоит только заметить предварительно, что античная онтология ин терпретирует сущее в его бытии исходя из произведения, соот ветственно,— восприятия и что, поскольку и Кант интерпрети рует действительность с точки зрения восприятия, здесь обнару живается некая единая линия развития традиции.

§ 12. Доказательство недостаточной фундированности б) Внутренняя взаимосвязь между античной (средневеко вой) онтологией и онтологией Канта Итак, попытка добраться до корней проблемы, зафиксирован ной во втором тезисе, приводит нас заново к той же задаче, что и исходная интерпретация тезиса Канта. Кантова интерпретация действительности, возводящая ее к восприятию и созерцанию, вообще говоря, движется в том же направлении, что и греческое 166 толкование бытия, принимающее во внимание noei`n и qewrei`n. Только у Канта и задолго до него добротность понятий, достав шихся по наследству от античности, стала само собой разумею щейся, т. е. неукорененной, беспочвенной и невнятной в своем происхождении. Если имеет место такого рода внутренняя взаимосвязь между античной онтологией и онтологией Канта, то мы должны на ос новании интерпретации античной онтологии, т. е. производяще го отношения и присущего ему понимания бытия, суметь прояс нить для себя, что по сути означает у Канта истолкование дейст вительности как полагания. Разумеется, полагание не означает у Канта, что субъект сам полагает из себя вовне действительное в том смысле, что он свободно и произвольно устанавливает и субъективно принимает нечто в качестве действительного, т. е. на том или ином основании считает, что нечто действительно. Абсолютное полагание означает, если правильно его понять,— пусть даже сам Кант и не интерпретирует это понятие явно: по лагание как позволение чему то стоять в самом себе, и именно абсолютно, как нечто отдельное, высвобожденное — «an und vor sich selbst», как говорит Кант. И в кантовой интерпретации дей ствительности как восприятия, соответственно,— абсолютного полагания, в результате достаточно далеко продвинувшейся фе номенологической интерпретации можно усмотреть, что и здесь не обошлось без использования черт высвобождения, отпуска ния на волю, которые стали для нас особенно заметны в анализе интенциональной структуры произведения. Иными словами, специфический смысл направленности, характерный для вос приятия и понимания бытия в созерцании, также имеет черты высвобождающего позволения встретиться с сущим. И вовсе не случайно, что именно в античной онтологии восприятие, noei`n, в самом широком смысле, выполняет функцию такого отноше Тезис средневековой онтологии ния, которое служит путеводной нитью для онтологического оп ределения выходящего навстречу сущего. Ведь созерцание и вос приятие, если их интенциональный смысл правильно понят, не сут на себе черты высвобождения в еще более чистом виде, чем 167 произведение, поскольку в чистом созерцании, в чистом наблю дении Dasein так соотносится с сущим, что оно даже отрешается в этом отношении от деловитости, от занятости сущим. В чистом созерцании в еще большей мере устраняется всякая связь с субъ ектом, и сущее понимается не просто как высвобожденное, про изведенное, но как уже само по себе имеющееся в наличии, само по себе и в силу себя самого выходящее навстречу. Поэтому слу чилось так, что, начиная с античности и вплоть до Канта и Геге ля, созерцание представляет собой идеал познания, т. е. идеал постижения сущего вообще, и что понятие истины в познании ориентировано на созерцание. Что касается Канта, то здесь сле дует обратить внимание еще и на то, что он, сообразуясь с тради ционным теологическим обоснованием онтологии, примеряет познание к идее творящего познавания [т. е. такого познавания], которое как познавание впервые полагает познанное, приводит его к бытию, т. е. впервые позволяет ему быть (intellectus archetypus). Подлинная истина — это истина созерцания, интуитив ное схватывание. Если принять во внимание происхождение античной онто логии из производящего и созерцающего отношения к сущему, то можно увидеть еще нечто важное. На этом мы хотим вкратце остановиться. Само по себе вовсе не очевидно, что христианское богословие в Средние века вобрало в себя античную филосо фию. Фактически даже Аристотель, который, начиная с XIII века, в значительной степени определяет христианское богосло вие, и не только католическое, лишь в результате трудной борь бы и долгих разбирательств занял то авторитетное положение, которого с тех пор больше не утрачивал. Причина, по которой это все же могло произойти, заключается в том, что для христи анского миропонимания согласно с историей творения, пред ставленной в Книге Бытия, все сущее, отличное от самого Бога, сотворено. Это — сама собой разумеющаяся посылка. И хотя творение из ничего и не тождественно произведению из некото рого наличного пред лежащего материала, все таки это созида § 12. Доказательство недостаточной фундированности ние в творении имеет общий онтологический характер произве 168 дения. Творение тоже в некотором смысле интерпретируется с оглядкой на произведение. Античная онтология в своих основа ниях и своих фундаментальных понятиях, невзирая на иное про исхождение, пришлась как раз впору христианскому миросозер цанию и толкованию сущего в качестве ens creatum. Бог как ens increatum есть сущее, как таковое не нуждающееся в творении, и к тому же causa prima для любого другого сущего. Правда, антич ная онтология по мере ее рецепции в Средние века претерпела существенное искажение, так что специфически античные про блемы потерялись;

в эти обстоятельства мы не будем сейчас вда ваться. Но в этом своем преобразовании в Средние века антич ная онтология через посредство Суареса перешла в Новое время. Даже там, где философия Нового времени, как у Лейбница и Вольфа, совершает самостоятельное восхождение к античности, это происходит в рамках такого понимания основных понятий античной философии, которое прообразовано схоластикой. Таким образом, стало ясно, что мы не должны успокаиваться, усвоив расхожее понимание фундаментальных понятий essentia и existentia;

да нам и не нужно успокаиваться, ведь имеется воз можность обнаружить их исток. Только радикальная интерпре тация essentia и existentia создаст почву для того, чтобы впервые поставить проблему их различия. Различие само должно прорас ти из их единого общего корня. Но тогда отсюда возникает еще и вопрос о том, верен ли вооб ще тезис: «каждому сущему принадлежит essentia и existentia» в этой форме, может ли он быть обоснован в своей предположи тельно универсальной онтологической значимости для любого вообще сущего. Если попытаться найти такое обоснование, ока жется, что оно невозможно. Т. е. тезис нельзя удержать в этом опи санном его значении. Конечно, можно онтологически интерпре тировать наличное сущее в горизонте произведения и, конечно, можно показать, что бытию в наличии всякий раз принадлежит некая чтойность, обладающая названными чертами. Все же оста ется вопрос, исчерпывается ли все сущее имеющимся в наличии. 169 Совпадает ли область наличного с областью сущего вообще? Или имеется такое сущее, которое согласно смыслу своего бытия ни как не может быть постигнуто в качестве наличного? На деле Тезис средневековой онтологии именно то сущее, которое в наименьшей степени может быть по стигнуто как наличное, Dasein, как раз и служит мерилом, к кото рому должно восходить всякое понимание наличия и действи тельности. Смысл этого восхождения нуждается в прояснении. в) Необходимость ограничения и модификации второго те зиса. Основная артикуляция бытия и онтологическая дифференция Если Dasein обнаруживает совершенно иное бытийное устрое ние по сравнению с наличным сущим и если экзистенция в на шем терминологическом словоупотреблении означает нечто иное по сравнению с existere и existentia (ei\nai), то тогда возника ет вопрос, принадлежит ли онтологическому устроению Dasein нечто такое, как вещность, essentia, oujsiva. Вещность, realitas или quidditas есть то самое [в сущем], что отвечает на вопрос: quid est res, что есть вещь? Уже поверхностное наблюдение показывает: о сущем, которое есть мы сами, о Dasein, нельзя спрашивать, что оно есть. Доступ к этому сущему открывается только тогда, когда мы спрашиваем: кто это? Dasein конституируется не с помощью своей чтойности, но, если позволительно употреблять подобное выражение,— ктойности. Ответ подразумевает не вещь, но Я, Ты, Мы. Но, с другой стороны, мы все же спрашиваем: что есть этот «кто» и эта ктойность Dasein, что есть это «кто» в отличие от названного уже «что» в собственном смысле — вещности налич ной вещи? Без сомнения, мы можем так спросить. Но в этом проявляется лишь одно: это «что», при помощи которого мы спрашиваем также и о сущности «кто», очевидно не может сов падать с «что», понятым как чтойность. Иными словами, фунда 170 ментальное понятие чтойности, essentia, становится по отноше нию к сущему, названному нами Dasein, поистине проблематич ным. Недостаточная фундированность обсуждаемого тезиса в качестве некоторого универсально онтологического становится явной. Если он вообще должен сохранить онтологическое значе ние, то его требуется ограничить и модифицировать. Нужно пока зать позитивно, в каком смысле в отношении каждого сущего можно спрашивать о его «что», а в каком смысле о нем должно осведомляться при помощи вопроса «кто?». В этой точке про блема дистинкции essentia и existentia усложняется. Это не толь Тезис средневековой онтологии бытия. Конечно же самому Dasein известно, что оно отлично от прочего сущего, с которым сталкивается в опыте. По крайней мере, это может быть Dasein ведомо. Не каждому Dasein это ве домо, поскольку, например, мифологическое и магическое мышление идентифицируют себя и вещи. Но даже когда Dasein известно, что оно не есть прочие вещи, в этом все же еще нет экс плицитного знания о том, что присущий Dasein способ бытия — иной по сравнению со способом бытия отличного от него суще го. Более того, Dasein может, как показывает пример антично сти, интерпретировать само себя и свое бытие, глядя на налич ное сущее и его способ быть. Специфический вопрос об онтоло гическом устройстве бытия сдерживается и запутывается много численными предрассудками, которые коренятся в экзистенции самого Dasein. Что это так, должно разъясниться для нас, между прочим, и при разборе третьего тезиса. Этот разбор нацелен, в первую очередь, на то, чтобы поближе разглядеть проблему мно гообразия способов бытия за пределами однообразия только бы тия в наличии.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ Тезис онтологии Нового времени: Основные способы бытия суть бытие природы (res extensa) и бытие ума (res cogitans) § 13. Характеристика онтологического различия между res ex tensa и res cogitans на основании кантова толкования проблемы Обсуждение первых двух тезисов вело всякий раз к необходимо сти явно возводить постановку вопроса о смысле действительно сти, соответственно,— вещности и действительности, к деятель ным отношениям (Verhaltungen) Dasein, дабы, идя по путевод ной нити интенциональной структуры этих отношений и всегда так или иначе прижившейся в каждом из них понятности бытия, спрашивать об устройстве того сущего, с которым всегда соотно сится всякое действие (Verhalten) Dasein, т. е. [спрашивать об уст ройстве] воспринятого в акте восприятия в его воспринятости, произведенного (производимого) в деятельности произведения в его произведенности. Оба эти отношения обнаруживают заод но свойственную им взаимосвязь. Всякое произведение зряче, внимающе направлено к... т. е. оно — воспринимающее в широ ком смысле слова. Необходимость подобного восхождения к деятельным отно шениям Dasein — знак того, что само Dasein выполняет особую функцию, делая возможным надлежащее фундирование онтоло гического исследования вообще. Это значит, что исследование специфического способа бытия и бытийного устроения Dasein невозможно обойти. Мы снова и снова подчеркиваем: всякая, даже примитивнейшая онтология с необходимостью имеет в виду Dasein. Где пробуждается философия, там это сущее уже на ходится в поле зрения, хотя оно, быть может, видится с большей 173 или меньшей степенью отчетливости и по разному просматри вается в своей онтологической функции. В античности и в Сред Тезис онтологии Нового времени ние века Dasein использовали как бы через силу. У Канта мы ви дим сознательное восхождение к Я. Разумеется, это восхождение к субъекту имело у него иные мотивы. Оно не возникает прямо из усмотрения фундаментально онтологической функции Dasein. Это восхождение в специфическом кантовом изводе есть, скорее, результат уже господствовавшей в его время ориен тации философской проблематики на субъект. Это — та самая ориентация, которая определяет философскую традицию и, на чиная с Декарта, отталкивается от Я, от субъекта. Мотивом этой исходной ориентации на субъект в философии Нового времени служит мнение, что то сущее, каковое есть мы сами, дано познаю щему как в первую очередь и единственно достоверное, что субъ ект доступен в прямой и непосредственной достоверности, что он известен лучше, чем объекты. Объекты же, напротив, становятся доступными только на пути некоторого опосредования. Это мне ние в такой форме, как мы увидим позже, несостоятельно. а) Ориентация Нового времени на субъект, ее мотив как не фундаментально онтологический, ее подвластность тра диционной онтологии В последующем обсуждении третьего тезиса нас не будет инте ресовать преимущественная роль, приписываемая субъективно сти в Новое время, еще меньше интересуют нас мотивы, которые привели к преимущественному положению субъекта, или след ствия, которые проистекают отсюда для новой философии. Мы нацелены, скорее, на некоторую принципиальную проблему. Как выяснилось, античная философия интерпретирует и пони мает бытие сущего, действительность действительного как нали чие. Сущее, которое служит образцом для онтологии, т. е. в соот ветствии с которым прочитывается бытие и его смысл,— это 174 природа в самом широком смысле, то, что порождено природой, и произведенная отсюда утварь, т. е. — в самом широком смыс ле — находящееся в распоряжении или, говоря языком, ставшим после Канта общеупотребительным,— объекты. Философия Но вого времени произвела тотальный поворот в способе спраши вать [о сущем] и стала исходить из субъекта или Я. Можно было бы предполагать или ожидать, что, в соответствии с коренным поворотом вопроса к Я, это помещенное отныне в центр [фило § 13. Характеристика онтологического различия софской проблематики] сущее в своем специфическом способе быть станет служить мерилом. Можно было бы ожидать, что те перь онтология изберет в качестве образцового сущего субъект и станет интерпретировать понятие бытия, глядя на способ бытия субъекта, что отныне способ бытия субъекта станет онтологиче ской проблемой. Но именно этого и не произошло. Мотивы из начальной ориентации новой философии на субъект не фунда ментально онтологические, т. е. не знание о том, что именно из самого вот бытия (Dasein) можно прояснить бытие и бытийные структуры и как это можно сделать. Декарт, который совершает этот (уже подготовленный раз личными ходами мысли) поворот к субъекту, не только не ставит вопрос о бытии субъекта, но даже интерпретирует бытие субъек та, руководствуясь понятием бытия (и относящейся к нему кате 1 горией ), сформированным в античной и средневековой фило софии. Основные онтологические понятия Декарт перенимает прямиком у Суареса, Дунса Скота и Фомы Аквинского. Неокан тианство прошлого столетия измыслило некую историческую конструкцию, согласно которой с Декарта началась совершенно новая эпоха философии, а перед ним — вглубь истории вплоть до Платона, которого, между прочим, также толковали при помо щи кантианских категорий, простирается пустыня. Вопреки этому, сегодня с полным правом утверждают, что новая филосо фия после Декарта по прежнему продолжала разрабатывать ста рую проблематику метафизики и тем самым со всеми своими новшествами еще оставалась в рамках традиции. Но даже под правив неокантианскую конструкцию истории, мы еще не за тронули решающего для философского понимания новой фило 175 софии обстоятельства. Оно заключается не просто в том, что на ряду с новой проблематикой здесь имели дело также и со стары ми метафизическими проблемами, но именно в том, что пробле мы, поставленные впервые, были поставлены на фундамент ста В немецком тексте слово «категория» стоит в единственном числе. Тем не менее, Хайдеггер имеет в виду, разумеется, не какую то «категорию бытия», но «катего рии» в аристотелевом смысле. Здесь следует заметить, что сам Аристотель говорит в связи с многозначностью смысла сущего о схемах категории (единственное чис ло!): см., например, Metaph. V 7, 1017 a 23 — ta;

schvmata t" kathgoriva".— При меч. переводчика.

Тезис онтологии Нового времени рых и на этой основе разрабатывались, что, следовательно, фи лософский поворот новой философии, если основательно ос мыслить его онтологически, по сути таковым не был. Напротив, благодаря этому мнимо критическому новому началу филосо фии у Декарта была лишь подхвачена переданная по наследству онтология. Напротив, благодаря этому повороту, этому якобы критическому новому началу античная метафизика преврати лась в догматизм, каковым она раньше, если иметь в виду стиль [философствования], никогда не была, т. е. в некоторое умствен ное упражнение, стремящееся при помощи традиционных онто логических понятий достичь позитивно онтического знания о Боге, душе и природе. Хотя, в принципе, в новой философии все остается на своих старых местах, выделение субъекта, ударение на субъекте долж но было, тем не менее, привести к тому, что различие между субъектом и объектом некоторым образом оказалось в центре, а подлинная сущность субъективности схватывалась во взаимо связи с этим различием. Поначалу нужно научиться видеть, каким образом вообще философия Нового времени толкует это отношение между субъ ектом и объектом, точнее, как она характеризует субъективность. Различение субъекта и объекта пронизывает проблематику всей новой философии и проникает даже в развертывание сегодняш ней феноменологии. Гуссерль говорит в своих «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии»: «Учение о категориях должно исходить из этого, самого радикального из всех бытийных различений — бытие как сознание [т. е. — res cogi tans] и бытие как ‘засвидетельствованное’ сознанием ‘трансцен 176 дентное’ бытие [res extensa]»2. «Между сознанием [res cogitans] и 3 реальностью [res extensa] поистине зияет смысловая пропасть ». Гуссерль всегда ссылается на это различие и именно в той форме, в какой его высказал Декарт: res cogitans — res extensa.

Husserl, Ideen, Bd. I, p. 174. [Хайдеггер ссылается на первое издание «Идей» в Jahrbuch fr Philosophie und phnomenologische Forschung, Bd. I, § 42 (Halle, Max Niemeyer Verlag, 1913, 1922, 1928, 1980, 1993). Имеется русский перевод, выпол ненный А. В. Михайловым: «Идеи к чистой феноменологии и феноменологиче ской философии», Т. 1, «Дом интеллектуальной книги», М., 1999]. 3 Там же, с. 117.

§ 13. Характеристика онтологического различия Как это различие определяется точнее? Как в противополож ность реальности, т. е. здесь — действительности, наличию,— толкуется бытие субъекта? Хоть это различие и утверждается, но тем самым еще не сказано, что различные способы бытия [раз личенных] сущих также постигнуты в подлинном смысле. Если все же бытие субъекта должно открыться как нечто отличное от наличия, то, тем самым, по существу положены пределы пред шествующего отождествления бытия и действительности, т. е. — античной онтологии, и тем более настоятельным перед лицом обоих этих многообразий бытия, усматриваемых ближайшим образом, становится вопрос о единстве понятия бытия. Что нужно принять во внимание, чтобы различить онтоло гически субъект и объект? Чтобы ответить на этот вопрос, мы вполне можем ориентироваться на определения Декарта. Он впервые явно поместил это различие в центр [философской проблематики]. Другая возможность — попытаться найти ответ в конечной стадии развития новой философии — у Гегеля, кото рый сформулировал это различение как различие природы и духа, соответственно,— субстанции и субъекта. Мы выбираем не начало и не конец развертывания этой проблемы, но решаю щую промежуточную стадию между Декартом и Гегелем — по нимание проблемы Кантом, которое, с одной стороны, опреде лено Декартом, а с другой, является определяющим для Фихте, Шеллинга и Гегеля. б) Кантово толкование Я и природы (субъекта и объекта) и 177 определение субъективности субъекта Как понимает Кант различие между Я и природой, субъектом и объектом? Как он характеризует Я, т. е. — что означает по суще ству быть Я4? a) Personalitas transcendentalis По сути Кант твердо держится декартова определения. При том что исследования Канта были и навсегда останутся чрезвычайно «...worin liegt das Wesen des Ichheit?» Переводя это место так, я стремлюсь, тем са мым, избежать использования словесного уродца «яйность» («В чем сущность яй ности?»), хотя тому уже создан прецедент русскими переводами Фихте. — Примеч. переводчика.

Тезис онтологии Нового времени существенными для онтологической интерпретации субъектив ности, для него, как и для Декарта, Я, ego есть res cogitans, res, не что такое, что думает, т. е. представляет, воспринимает, судит, подтверждает, отвергает, но также любит, ненавидит, желает и т. д. Все эти отношения Декарт называет cogitationes. Я есть не что такое, что эти cogitationes имеет. Cogitare, однако, согласно Декарту, есть всегда cogito me cogitare. Всякое представление — это некое «я представляю», всякое суждение — «я сужу», всякое воление — «я волю». «Я мыслю», «me cogitare» всякий раз со представлено, хотя, собственно, не подразумевается явно. Кант принимает это определение ego в качестве res cogitans в смысле cogito me cogitare, но только толкует его онтологически более изначально. Он говорит: Я есть то, определениями чего служат представления в точном смысле термина repraesentatio. Мы знаем, что у Канта «определение» не есть произвольное по нятие или выбранное наудачу слово, но перевод термина determinatio, соответственно,— realitas. Я есть некоторая res, чьи реалии5 суть представления, cogitationes. Я есть res cogitans, по скольку оно имеет эти определения. Под вещью здесь следует понимать только то, что подразумевает соответствующее строгое онтологическое понятие: нечто. Сами же определения, deter minationes, в традиционной онтологии (вспомним «Метафизи ку» Баумгартена, § 36) суть notae или praedicata, предикаты вещи. 178 Представления суть определения Я, его предикаты. То, что имеет предикаты, называется в грамматике и общей логике субъектом. Я как res cogitans есть субъект в смысле грамматики и логики, субъект, имеющий предикаты. Subjectum здесь нужно восприни мать как формально апофантическую категорию. Апофантиче ской называется такая категория, которая относится к структуре того, что составляет вообще формальное устройство пропози ционального содержания высказывания. В каждом высказыва нии что то высказывается о чем то. То, о чем или по поводу чего высказываются в высказывании,— это subjectum, субъект, лежа щее в основе высказывания (под лежащее). То, что высказыва ется,— предикат. Я, обладающее определениями, есть, как и лю бое другое «нечто», subjectum — субъект, который имеет преди Realitten, т. е. содержательные, «вещные» определения. — Примеч. переводчика.

§ 13. Характеристика онтологического различия каты. Но каким образом Я субъект «имеет» свои предикаты, представления? Эта вещь есть res cogitans, это «нечто» мыслит, и это означает по Декарту: cogito me cogitare. Бытие мыслящим мыслящего при мысливается в мышлении. Иметь предикат зна чит знать о нем. Ego как субъект, все еще взятый в формаль но апофантическом смысле, есть субъект, знающий те предика ты, которые он имеет. Мысля, я знаю это мышление как свое мышление. Я знаю как такой особенный субъект о предикатах, которые я имею. Я знаю себя. В силу такого особенного способа иметь свои предикаты, этот субъект сам становится особенным, выделенным, т. е. Я — это субъект kat j ejxochvn. Я — это субъект в смысле самосознания. Этот субъект не просто отличен от своих предикатов, но он имеет их как сознаваемые, т. е. — как объекты. Эта res cogitans, нечто, что мыслит, есть субъект своих предика тов и как таковой — субъект для объектов. Понятие субъекта в смысле субъективности, определенности в качестве Я (Ichheit), онтологически находится в теснейшей связи с формально апофантической категорией subjectum, uJpokeivmenon, в которых первоначально нет ничего от Я. Напро тив, uJpokeivmenon — нечто имеющееся в наличии [под рукой], под лежащее применению. Только потому, что у Канта впервые Я превращается эксплицитно в исконнейшее subjectum (хотя 179 прообраз такого понимания был уже у Декарта и, в особенности, у Лейбница), т. е., говоря по гречески,— в исконнейшее uJpokeivmenon, субстанцию, Гегель смог сказать впоследствии: под линная субстанция есть субъект, т. е. подлинный смысл субстан циальности — это субъективность. Это основоположение геге левской философии лежит на главной дороге развертывания по становки вопроса в Новое время. В чем заключается общая структура Я, или: что определяет Я в качестве Я? Ответ: самосознание. Всякое мышление есть «я мыслю». Я — не просто некая точка, но «я мыслю». Я, однако, не воспринимает себя самого как сущее, которое имеет еще ка кие то определения помимо того, что оно именно мыслит. Более того, Я знает себя как основание своих определений, т. е. деятель ных отношений, как основание своего собственного единства в многообразии этих отношений, как основание своей собствен Тезис онтологии Нового времени ной самости. Все определения и отношения Я имеют основание в самом Я. «Я мыслю», говорит Кант, должно иметь возмож ность сопровождать все мои представления, т. е. всякое cogitare cogitata6. Это положение не следует, однако, понимать так, что наряду с любым деятельным отношением (Verhalten) Я, наряду с любым мышлением, представление Я тут как тут;

Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 8 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.