WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 8 |

«MARTIN HEIDEGGER Gesamtausgabe II. Abteilung: Vorlesungen 1923-1944 Band 24 DIE GRUNDPROBLEME DER PHNOMENOLOGIE Vittorio Klostermann Frankfurt am Main 1975 МАРТИН ХАЙДЕГГЕР ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ...»

-- [ Страница 2 ] --

§ 8. Феноменологический анализ понятия бытия § 8. Феноменологический анализ данного Кантом объясне ния понятия бытия и существования а) Бытие (существование, экзистенция, наличие), абсо лютное полагание и восприятие Мы разобрались в содержании кантова тезиса. Он звучит так: су ществование не есть реальный предикат. Центральное место в разъяснении этого тезиса занимает очерчивание понятия реаль ности. Определение понятия реальности тем более необходимо, что сегодняшнее философское понимание соответствующего термина — иное по сравнению с тем, что было у Канта, а это по следнее находится в согласии со всей предшествующей традици ей. Согласно [традиционному] понятию реальность означает то же самое, что вещность. Реально то, что относится к некоторой res, вещи, к ее вещному содержанию. К вещи «дом» относятся 58 фундамент, крыша, дверь, величина, протяженность, цвет, т. е. — реальные предикаты вещи или ее детерминации, реальные опре деления вещи «дом», независимо от того действительно ли он имеется в наличии или нет. Далее, Кант говорит: действитель ность действительного, существование существующего не есть реальный предикат, сто талеров не различаются по своему смы словому содержанию (Wasgehalt), в зависимости от того, возмож ные это сто талеров или действительные. Действительность не за трагивает «что», реальность, но только «как» бытия. Тем не менее, мы говорим: «Дом существует» или, в нашей терминологии: «Дом есть в наличии». Мы приписываем этой вещи нечто такое, как су ществование. Возникает вопрос: Что это за определение такое — существование или действительность? Кант говорит в негативной форме: действительность не есть реальное определение. Как мы увидим позже, смысл этого негативного положения таков: дейст вительность (существование) сама не есть нечто действительное (существующее), бытие не есть нечто сущее. Но как Кант определяет смысл существования, экзистенции, наличия положительно? Он отождествляет существование с аб солютным полаганием, а бытие — с полаганием вообще. Сам Кант предпринял это исследование с целью прояснить понятие существования (Existenz), имея в виду возможность онтологиче Тезис Канта: бытие не есть реальный предикат ского доказательства бытия Божия. Когда он говорит: существо вание не есть реальный предикат, тем самым он отвергает сле дующий возможный смысл меньшей посылки онтологического доказательства: сущности Бога, т. е. его реальности, принадле жит существование. Поскольку возможность [принять] эту меньшую посылку поколеблена в своей основе, то и все доказа тельство обнаруживает свою несостоятельность. Но нас здесь интересует не проблема онтологического доказательства бытия Божия, а проблема интерпретации бытия [вообще]. Мы спраши ваем: Как следует точнее понимать эту кантову интерпрета цию — бытие равно полаганию? Состоятельна ли она? Что требу ется для более тщательного обоснования этой интерпретации? 59 Мы попытаемся предложить феноменологический анализ объ яснения понятий бытия и существования, данного Кантом. Кажется, что нашей попытке проникнуть дальше в интерпре тацию понятия бытия и, тем самым, разъяснить само кантово разъяснение противостоит одна методическая максима, кото рую сам Кант предпослал как раз своим разъяснениям понятия бытия. Кант, в противоположность преувеличенной тяге к мето дичности, которая желает доказывать все, а в итоге не доказыва ет ничего, хочет сделать своим методическим принципом «осто рожность» в разъяснении и разложении понятия, он отказывает ся решать с самого начала «с помощью формальных объясне ний», «в чем состоит подробно определенное понятие существо 36 вания (Existenz, Dasein)», но прежде желает обезопасить себя, установив, «что можно с достоверностью утверждать или отри 37 цать по поводу предмета объяснения», «ведь что касается лест ного представления, которому поддаются некоторые люди, буд то благодаря большей проницательности они смогут точнее, чем прочие, попасть в цель, то тут вполне понятно, что так всегда го ворили и другие — те, кто хотел освободить нас от чужих заблуж 38 дений и обратить в свои собственные». Но Кант, тем не менее, не освобождает себя от задачи прояснить понятие существова ния. Он говорит, правда, с характерной для него церемонной об стоятельностью: «Я боюсь, как бы из за пространного объясне Beweisgrund, p. 75. Там же. 38 Там же.

§ 8. Феноменологический анализ понятия бытия ния столь простой идеи [как идея бытия] меня не перестали по нимать. Мне следовало бы к тому же опасаться задеть чувстви тельность тех, кто сетует, прежде всего, на сухость изложения. Но хоть я и не считаю эту провинность чем то пустячным, я дол жен на этот раз испросить на нее разрешения. Ведь, несмотря на то, что я столь же мало, как и любой другой, нахожу вкус в утон ченной премудрости тех, кто без конца перегоняет, дистиллирует и очищает надежные и употребительные понятия в своих логи ческих тиглях, покуда они, превратившись в пары или летучие 60 соли, не улетучатся безвозвратно, предмет моего нынешнего рассмотрения все же такого сорта, что здесь нужно либо полно стью отказаться от требования какой бы то ни было доказатель ной достоверности, либо примириться с тем, что приходится разлагать свои понятия на мельчайшие атомы»39. Кант явно ука зывает на то, что наше познание в целом приводит в конечном итоге к некоторому неразложимому понятию. «Стоит только увидеть, что наше знание в целом в конце концов упирается в не разложимые понятия, как сразу становится понятно также и то, что должны иметься такие понятия, которые почти невозможно разложить, т. е. здесь признаки лишь в самой незначительной степени яснее и проще, чем сама вещь. Именно так обстоят дела с нашим разъяснением существования. Я охотно признаю, что в результате этого разъяснения понятие разъясняемого становит ся более внятным лишь в самой малой степени. Впрочем, приро да самого нашего предмета по отношению к способности рас судка также не допускает более высокой степени [отчетливо сти]»40. После этого признания Канта дело представляется так, будто нет никакой нужды продвигаться в объяснении бытия и су ществования дальше характеристики бытия как полагания и су ществования как абсолютного полагания. Мы тоже не будем пы таться поначалу попасть в цель точнее, чем Кант. Более того, мы остаемся при кантовом объяснении, при том, куда оно попадает, и спрашиваем только, не допускает ли оно само, независимо от вся ких посторонних мерок, на деле «большую степень» отчетливости.

Beweisgrund, p. 79. [Здесь и далее в цитатах текст в квадратных скобках добавлен Хайдеггером,— Примеч. переводчика.] 40 Там же, p. 78.

Тезис Канта: бытие не есть реальный предикат Правда ли, что это объяснение — бытие равно полаганию — во всех отношениях ясно, как солнце? Оказываемся ли мы в резуль тате сказанного при свете дня или в темноте? Не расплывается ли все в полной неопределенности? Что означает полагание? Что, вообще, может означать это выражение? Мы попытаемся для на чала получить разъяснения этого понятия от самого Канта, а за тем спросим, прозрачны ли сами феномены, привлекаемые для 61 объяснения, и верно ли, что само данное объяснение обосновано с точки зрения своей правомерности и своей необходимости. Мы видели, что в опыте существующего (von Existierendem) всегда налицо некий синтез, хотя это и не синтез предикации, т. е. присоединения предиката к субъекту. В высказывании «А есть В» В — реальный предикат, присоединенный к А. Напротив, когда я говорю: «А существует», то А полагается абсолютно, вме сте со всеми своими реальными определениями — В, С, D и т. д. К А присоединяется полагание, но не так, как в предыдущем примере, когда к А добавлялось В. Что представляет собой это присоединенное полагание? Разумеется, оно само есть некая связь, но не отношение вещей, не реальное отношение в сфере реальных определений вещи, определений А, а отношение цело стного содержания (А) к моему мышлению вещи. Посредством этого отношения положенное вступает в связь с состоянием мое го Я. Поскольку А, поначалу только мыслимое, уже вступает со мной в некоторое отношение в таком чистом отношении мысли, то, очевидно, это чистое отношение мышления, это все го лишь представление А становится чем то иным в результате присоединения абсолютного полагания. В абсолютном полага нии устанавливается отношение предмета понятия, т. е. соответ ствующего понятию действительного сущего как действитель ного, к понятию как только мыслимому. Существование (Existenz, Dasein) выражает, тем самым, от ношение объекта к способности познания. Кант говорит в нача ле разбора «Постулатов эмпирического мышления вообще»: «Категории модальности [возможность, действительность, не обходимость] имеют ту особенность, что они ничуть не обогаща ют понятие, к которому присоединяются в качестве предикатов, как определение объекта, но лишь выражают отношение [объек § 8. Феноменологический анализ понятия бытия та] к нашей познавательной способности». Реальные предика ты, напротив, выражают имманентные самой вещи содержа тельные определения. Возможность выражает отношение объ екта со всеми его определениями, т. е. [его] цельной реальности, к рассудку, к чистому мышлению. Действительность, т. е. экзи 62 стенция, существование, выражает отношение к эмпирическому употреблению рассудка или, как Кант еще говорит, к эмпириче ской способности суждения. Необходимость выражает отноше ние объекта к разуму в его применении к опыту. Мы ограничимся тем, что определим более подробно выра женное в [понятии] действительности отношение объекта к эм пирическому употреблению рассудка. Существование, т. е. дей ствительность, экзистенция, имеет отношение «только к вопро су о том, дана ли нам таковая вещь [, которую мы в отношении ее возможности можем только мыслить], так, что восприятие ее, пожалуй, могло бы предшествовать понятию»42. «Восприятие, которое дает материю понятию, есть единственная характери стика (Charakter) действительности»43. «Стало быть, наше знание существования вещей достигает лишь тех пределов, до которых дотягивается восприятие со своим довеском в виде эмпириче ских законов»44. Восприятие — это то, в пределах досягаемости чего лежит существование, действительность, экзистенция ве щи. Так выявляется специфический характер абсолютного пола гания (в понимании Канта) как восприятия. Предикаты, кото рые можно называть так только несобственным образом, — дей ствительность, возможность, необходимость, — не реально син тетические, но, как говорит Кант, они только «субъективны». Они «присоединяют к понятию вещи (реального)... способность познания»45. Предикат действительности присоединяет к поня тию вещи ее восприятие. Так что Кант говорит коротко: действи 63 тельность, существование (Existenz, Dasein) равны абсолютному полаганию, равны восприятию.

Критика чистого разума, В 266. Там же, В 272/273. 43 Там же, В 273. 44 Там же. 45 Там же, В 286.

Тезис Канта: бытие не есть реальный предикат Но что это должно значить: к вещи, данной в опыте в качест ве действительной, присоединяется способность познания, вос приятие? Предположим, что я мыслю, скажем, окно со всеми его определениями. Я представляю его себе. Я воспроизвожу окно в чистом представлении. К этому представляемому [предмету] я не прибавляю никаких дальнейших реальных предикатов, ска жем, цвета рамы или твердости стекла, вместо этого [добавляет ся] нечто субъективное, нечто исходящее от субъекта — способ ность познания, восприятие. Неужели это добавленное воспри ятие или добавление восприятия и должно представлять собой существование окна? Кант говорит дословно следующее: «Вос 46 приятие... — единственная характеристика действительности». Как я должен наделить нечто мыслимое, вещь под названием «окно», восприятием? Что означает добавление «субъективной способности познания» к объекту? Каким образом благодаря этому получает свое выражение существование объекта? Что же это такое — чреватое восприятием окно, снабженный «абсолют ным полаганием» дом? Мыслимы ли вообще подобные конст рукции? Может ли даже самая пылкая фантазия измыслить по добных уродцев — окно, чреватое восприятием? Но, возможно, посредством этих неуклюжих разговоров о добавлении моей способности познания, восприятия к вещи Кант хочет сказать нечто иное, хотя его интерпретация сущест вования, экзистенции и не дает на этот счет никаких разъясне ний. Что он, по сути, имеет в виду и что он только и может иметь в виду? Очевидно, только одно: то, что восприятие, принадлежа щее субъекту как его способ деятельности (Verhaltungsweise), до бавляется к вещи, означает, что субъект в восприятии вступает с вещью в некое внимающее и принимающее отношение. Вещь вовлекается в отношение познавания. В таком восприятии су ществующее, наличное дается само по себе. Реальное удостове ряет себя как действительное. 64 Но проясняется ли понятие существования при помощи ссылки на восприятие, которому внятно существующее? Как Кант вообще может говорить (а он говорит это постоянно), что существование равно абсолютному полаганию, равно воспри Критика чистого разума, В 273.

§ 8. Феноменологический анализ понятия бытия ятию, что восприятие и абсолютное полагание суть единствен ные характеристики действительности? б) Акт восприятия, воспринимаемое, воспринятость. От личие воспринятости от наличия наличного То, что называется существованием, не есть, разумеется, вос приятие. О самом акте восприятия можно сказать «он есть», он есть нечто сущее, способ деятельности, осуществляемой сущим Я, нечто действительное в действительном субъекте. Это дейст вительное в субъекте, восприятие, не есть, тем не менее, дейст вительность [как таковая], и это действительное в субъекте ни коим образом не есть действительность объекта. Восприятие как акт (как воспринимание) не может быть отождествлено с сущест вованием. Восприятие — не существование, оно — то, что вос принимает существующее, наличное, то, что соотносится с вос принятым. Это воспринятое в восприятии мы иногда тоже назы ваем восприятием. Может быть, Кант, отождествляя действи тельность и восприятие, понимает выражение «восприятие» в смысле «воспринятое», как когда мы говорим: «Мои восприятия были очень болезненными»? При этом я не имею в виду, что акт восприятия, акт видения, например, причинил мне боль, но что испытанное мною, воспринятое, меня тяготило. Здесь мы берем восприятие не в смысле воспринимающей деятельности, но в смысле воспринятого и спрашиваем: можно ли восприятие, взя тое в этом значении, отождествить с существованием, действи тельностью? Можно ли отождествить существование с воспри нятым существующим? В этом случае оно само было бы чем то сущим, чем то реальным. Что оно не таково, подтверждает не 65 двусмысленное негативное содержание тезиса Канта. В соответ ствии с этим тезисом, мы должны исключить [утверждение], что действительность равна воспринятому действительному. Отсюда следует, что существование не равно восприятию ни в смысле акта восприятия, ни в смысле воспринятого. Что же еще остается тогда от кантова отождествления восприятия и дей ствительности (существования)? Давайте сделаем еще один шаг навстречу Канту и истолкуем сказанное им в его пользу. Мы говорим, что существование нель зя отождествить с воспринимаемым существующим, но, может Тезис Канта: бытие не есть реальный предикат быть, [его можно отождествить] с бытием воспринятым, с вос принятостью воспринятого. Не это вот существующее, налич ное окно как сущее есть существование, наличие, но, конечно, наличие этого окна выражено в моменте воспринятости, в соот ветствии с которым вещь как воспринятая, как открытая выхо дит нам навстречу и таким образом в силу восприятия становит ся доступной для нас в качестве наличного. Восприятие означа ло бы тогда на языке Канта то же самое, что воспринятость, от крытость в восприятии. Кант об этом ничего не говорит, и точно так же мы не находим у него определенных указаний [позволяю щих решить], понимает ли он восприятие в смысле воспринима ния, [т. е. акта,] или в смысле воспринятого [, предмета акта]. Так что бесспорным оказывается поначалу только одно: данное Кан том объяснение понятия существования, экзистенции, действи тельности как восприятия в любом случае неотчетливо, и, вопре ки мнению самого Канта, оно допускает большую степень отчет ливости, коль скоро здесь можно и должно установить, следует ли в самом деле понимать восприятие как воспринимание (акт восприятия), или как воспринятое, или как воспринятость вос принятого, или же имеются в виду все три значения в их единст ве, и что это в таком случае означает. Подобную невнятность понятия «восприятие» мы обнаружи ваем также и в интерпретации более общего характера, которую 66 Кант дает бытию и существованию, отождествляя бытие с пола ганием и существование с абсолютным полаганием. Кант гово рит в приведенном выше отрывке из «Основания доказательст ва»: «Понятие позиции или полагания... совпадает с понятием 47 бытия вообще». Мы спрашиваем: означает ли позиция, полага ние то же самое, что акт полагания как образ действия субъекта, или позиция подразумевает положенное, объект, или же положен ность положенного объекта? Кант оставляет все это в темноте. Попытаемся сделать так, чтобы этот изъян, губительный, ко гда речь идет о таких фундаментальных понятиях, как бытие и существование, предстал с полной ясностью. Примем наиболее благоприятную для Канта интерпретацию восприятия, соответ ственно, полагания, и отождествим существование, экзистен цию с воспринятостью, соответственно,— с абсолютной поло Beweisgrund, p. 77.

§ 8. Феноменологический анализ понятия бытия женностью и, согласно этому, бытие вообще с положенностью вообще. Спросим теперь: верно ли, что нечто существует посред ством воспринятости? Образует ли воспринятость некоторого сущего его существование? Верно ли, что существование, дейст вительность и воспринятость — это одно и то же? Но ведь окно не обретает свое существование благодаря тому, что я его вос принимаю, наоборот, я могу его воспринять, если оно существует и поскольку оно существует. Воспринятость в любом случае пред полагает воспринимаемость, воспринимаемость же, со своей стороны, уже требует существования воспринимаемого, соответ ственно,— воспринятого сущего. Восприятие или абсолютное полагание есть во всяком случае способ доступа к существующе му, наличному, способ его раскрытия;

но раскрытость, тем не ме нее, не есть наличие наличного, существование существующего. Последнее присуще существующему, наличному и без того, что бы оно было раскрытым. Точно так же позиция в смысле поло женности не есть бытие сущего, не совпадает с ним, но, в лучшем случае, она представляет собой способ постижимости («как») чего то положенного. Таким образом, из предварительного анализа кантовой ин 67 терпретации существования и экзистенции вытекают два выво да. Во первых, эта интерпретация не только неотчетлива и по этому нуждается в большей отчетливости, но, во вторых, даже в результате самого доброжелательного толкования она оказыва ется сомнительной. Должны ли мы оставаться при этих негативных критических констатациях? Всего лишь негативное критиканство было бы по отношению к Канту предприятием недостойным, а кроме того, оно было бы бесплодной затеей с точки зрения цели, которую мы преследуем. Мы хотим прийти к позитивному объяснению по нятий существования, экзистенции и бытия вообще, причем именно так, чтобы не противопоставлять Канту попросту наше собственное, т. е. постороннее, мнение. Скорее, мы хотим следо вать дальше в направлении, заданном собственным начинанием Канта, его интерпретацией существования и бытия. В конце концов, Кант в своей попытке разъяснить существование и эк зистенцию движется в совершенно верном направлении. Вот только горизонт, из которого и в котором Кант хочет выстраи Тезис Канта: бытие не есть реальный предикат вать свои разъяснения, он видит недостаточно отчетливо. А это происходит потому, что он с самого начала не обеспечивает для себя этот горизонт в соответствии [с предметом исследования] и не подготавливает его явно для своих нужд. Какие следствия от сюда вытекают, мы объясним в следующих параграфах. § 9. Доказательство необходимости более основательного по стижения проблемного содержания тезиса и его более ра дикального обоснования а) Недостаточность психологии как позитивной науки для онтологического прояснения восприятия Спросим себя: случай ли это или всего лишь каприз Канта, что, пытаясь выяснить смысл бытия, существования, действительно сти, экзистенции, он возвращается к таким вещам, как полага 68 ние и восприятие? На что направлен его взгляд в этом возвраще нии? Откуда он черпает признаки понятия существования, экзи стенции, которые позволяют такое выяснение проделать? Отку да возникает такое [понятие], как позиция (полагание)? Что еще при этом мыслится с необходимостью в качестве условия, де лающего полагание возможным? В достаточной ли мере очертил сам Кант эти условия возможности полагания вообще, объяснил ли он тем самым сущность полагания? Пролил ли он таким обра зом свет на то, что подлежит выяснению посредством понятия полагания — бытие и действительность? Мы видели, что воспринятость, открытость наличного — не то же самое, что само наличие наличного. Но в каждом открытии наличного это последнее открывается как наличное, т. е. в своем наличии. Таким образом, наряду с воспринятостью, соответст венно, открытостью, чего то наличного, и [само] наличие пре бывает некоторым образом разомкнутым, распахнутым. Бытие, конечно, не тождественно положенности, но она представляет собой то самое «как», в котором полагание сущего удостоверяет бытие этого положенного сущего. Возможно, исходя из воспри нятости и положенности можно путем достаточно глубокого анализа прояснить открытое в них бытие, соответственно,— действительность и ее смысл. Стало быть, если удастся в доста § 9. Доказательство необходимости обоснования тезиса точной мере прояснить открытие наличного — восприятие, аб солютное полагание — во всех его существенных структурах, то гда на этом пути должно быть также возможно по меньшей мере натолкнуться на нечто такое, как экзистенция, существование, наличие. Возникает вопрос: как можно добиться удовлетвори тельного определения феноменов восприятия и полагания, ко торые Кант привлекает для прояснения действительности и су ществования? Мы показали, что те понятия, посредством кото рых Кант стремится прояснить понятия бытия и существования, сами нуждаются в прояснении, во первых, поскольку понятия восприятия и полагания (Position) многозначны (ведь еще не ре шено, в каком значении Кант берет эти понятия и то, что они подразумевают), а кроме того, поскольку даже при самой благо 69 желательной интерпретации все же остается сомнительным, можно ли вообще интерпретировать бытие как полагание, а су ществование как восприятие. Эти феномены — восприятие и полагание — сами требуют прояснения, и спрашивается, как его следует осуществить. Очевидно — в попятном движении к тому, что делает возможным восприятие, полагание и прочие познава тельные способности, к тому, что лежит в основе восприятия и полагания, что определяет их как способы деятельности того су щего, которому они принадлежат. Всякое мышление, полагание есть, согласно Канту, Я мыс лю. Я и его состояния, его отношения и способы деятельности — психическое, как принято говорить, требуют предварительного прояснения. Кажется, что корень ущербности предложенного Кантом объяснения понятия экзистенции (существования) оче виден: Кант работает все еще с весьма незрелой психологией. Пожалуй, многие склонны думать, что, будь у Канта возмож ность (та, что имеется сегодня) более точно исследовать такую вещь, как восприятие, и, вместо того, чтобы вращаться в кругу пустого остроумия и дуалистических понятийных конструкций, поставить исследование на твердую почву фактического поло жения дел, у него возник бы и другой взгляд на суть существова ния и экзистенции. Но как в действительности обстоят дела с призывом положить в качестве фундамента проблемы, рассматриваемой Кантом, а это значит — всякой философской проблемы — научную психоло Тезис Канта: бытие не есть реальный предикат гию, стоящую на почве факта? Мы должны вкратце разобрать, способна ли психология вообще, взятая в своей основе, а не толь ко то или иное ее направление, подготовить почву для проблемы, решаемой Кантом, и создать средства для ее решения. Психология стоит, о чем она по праву заявляет как о своем преимуществе, на почве фактов. Как точное индуктивное иссле дование фактов она избирает себе в качестве образца для подра жания математизированные физику и химию. Она представляет 70 собой позитивную науку об определенном сущем, науку, которая и в своем историческом развитии, особенно в XIX веке, прини мает в качестве образца научности математизированную физику. Современная психология в лице своих различных направлений, расходящихся, впрочем, почти исключительно лишь в термино логии, будь то гештальт психология, эволюционная психология, психология мышления или эйдетика, утверждает: Мы находим ся сегодня за пределами натурализма предыдущих десятилетий, предмет психологии для нас — жизнь, а не только ощущения, впечатления осязания, акты памяти, как это было раньше;

мы исследуем жизнь во всей ее цельной действительности, и когда мы ее исследуем, мы пробуждаем жизненность в самих себе;

наша наука о жизни есть, вместе с тем, подлинная философия, поскольку она тем самым строит жизнь и представляет собой жизне и миросозерцание;

это исследование жизни поселяется в области фактов, оно прочно стоит на ногах, а не витает, как про чая философия, в облаках. — Против позитивной науки о жиз ненных явлениях, против биологической антропологии не толь ко нечего возразить, но она, как и любая позитивная наука, име ет свою собственную правомерность и свое собственное значе ние. Если современная психология в этой антропологической ориентации, которую она развивает в рамках всех своих направ лений в последние годы, более или менее явно приписывает себе в качестве свой программы еще и философское значение, по скольку она полагает, что может работать на образование живого жизнесозерцания и так называемой близости науки к жизни, и поэтому называет биологическую антропологию философской антропологией, то это всего лишь не имеющее особого значения побочное явление, которое часто случается именно в позитив ных науках, прежде всего, в науках о природе. Достаточно лишь § 9. Доказательство необходимости обоснования тезиса вспомнить о Геккеле или об устремлениях нынешнего времени провозгласить и обосновать при помощи физической теории, называемой теорией относительности, нечто вроде миросозер 71 цания или философской позиции. Для нас в отношении психологии как таковой (при этом мы совершенно отвлекаемся от ее всевозможных направлений) важны два вопроса. Во первых, когда современная психология говорит: «Мы вышли сегодня за пределы натурализма предыду щих десятилетий», было бы неверно думать, что психология сама вывела себя за пределы натурализма. В том месте, где, по сущест ву, находится сегодня психология со всеми своими направления ми, психология, придающая особое значение антропологиче ской проблеме, там уже совершенно определенно находился Дильтей более чем три десятилетия тому назад, только вот в то время именно мнимо научная психология, предшественница со временной, самым резким образом обвиняла его в ненаучности и отвергала. Достаточно вспомнить критику в адрес Дильтея со стороны Эббинггауза. Психология не сама себя, в силу своих собственных результатов, поместила в то место, где она сейчас находится, но посредством более или менее сознательного пере ключения на целокупность жизненных явлений. Этого пере ключения она не могла больше избегать, поскольку его уже в те чение десятилетий требовала философия Дильтея и феномено логия. Переключение необходимо, если психология не хочет превратиться в философию, но как позитивная наука хочет стать самой собой. Новые постановки вопросов в современной психо логии, значение которых не следует, тем не менее, переоцени вать, должны естественным образом приводить в рамках пози тивной психологической науки о жизни к новым результатам. Ведь природа, как психическая, так и физическая, всегда отвеча ет в эксперименте лишь на те вопросы, которые ей задают. Ре зультат позитивного исследования всякий раз может лишь под твердить основополагающую постановку вопроса, в пределах которой это исследование движется, но такое исследование не может ни обосновать саму основополагающую постановку во 72 проса и заключенный в ней способ тематизировать сущее, ни даже отыскать ее смысл.

Тезис Канта: бытие не есть реальный предикат Здесь мы сталкиваемся со вторым фундаментальным вопро сом относительно психологии. Если современная психология распространяет свою исследовательскую работу на то поле, ко торое во всей его цельности ей указал еще Аристотель, на целое явлений жизни, то это расширение сферы исследования пред ставляет собой только освоение той области, которая психоло гии присуща, т. е. устранение предшествующих изъянов. Психо логия остается тем, что она есть, и впервые становится собствен но тем, чем она может быть: наукой об определенном регионе су щего, о жизни. Она остается позитивной наукой, но как таковая нуждается в предварительном очерчивании бытийного устрое ния того сущего, которое она тематизирует. Бытийное устроение той предметной области, которую психология, как и всякая дру гая позитивная наука — физика, химия, биология в узком смыс ле, а также филология и история искусства — молчаливо предпо лагает, само, согласно своему смыслу, оказывается для позитив ной науки недоступным, коль скоро бытие не есть сущее и, соот ветственно, требует совершенно иного способа постижения. Всякое позитивное полагание сущего заключает в себе априор ное знание и априорное понимание бытия этого сущего, хотя по зитивный опыт сущего ничего не знает об этом понимании и не может выразить в понятии то, что в этом понимании дано. Бы тийное устроение сущего доступно только совершенно иной науке — философии как науке о бытии. Все позитивные науки о сущем могут, как сказал однажды Платон, только грезить о су щем, т. е. о своем тематическом предмете, так как позитивная наука о сущем еще не пробудилась к тому, что делает сущее тем, что оно есть как сущее, к бытию. Но бытие определенным обра 73 зом, т. е. как во сне, дано и им наряду с их предметом. Платон ка сается этого различия между науками, которые грезят, причем не случайно, но с необходимостью, и философией, имея в виду от ношение геометрии к философии. Геометрия — это наука, которая, в соответствии со своим ме тодом познания, как кажется, совпадает с философией, ведь она — не опытная наука, как физика или ботаника, но априорное познавание. Поэтому совсем не случайно, что философия Ново го времени стремилась к тому, чтобы ставить и решать свои про блемы more geometrico, математическим методом. Кант настаи § 9. Доказательство необходимости обоснования тезиса вает на том, что позитивная наука лишь в той мере наука, в какой она включает в себя математику. Тем не менее, Платон говорит: Хотя геометрия — и априорное познание, но она в основе своей все же отличается от философии, которая, будучи также априор ным познанием, делает a priori своей темой. Геометрия имеет своим предметом определенное сущее с определенным смысло вым содержанием (Wasgehalt) — чистое пространство, которое, тем не менее, не налично, как физическая материальная вещь, и не есть в том смысле, в каком есть живое, жизнь, но его способ бытия — постоянное пребывание (Bestehen). Платон говорит в 48 «Государстве» : aiJ de;

loipaiv, a}" tou` o[nto" ti e[famen ejpilambavnesqai, gewmetriva" te kai;

ta;

" tauvth/ eJpomevna", oJrw`men wJ" ojneirttousi me;

n peri;

to;

o[n, u{par de;

ajduvnaton aujtai`" ijdei`n, ›w" n uJpoqevsesi crwvmenai tauvta" ajkinhvtou" ejw`si, mh;

dunavmenai lovgon didovnai aujtw`n. Прочие tevcnai, способы обращения с су щим, о которых мы говорим, что они тематически схватывают какую то часть сущего как такового, т. е. науки о сущем, геомет рия и те науки, которые следуют ей и ее используют, грезят (как во сне) о сущем, но не в состоянии увидеть сущее как нечто зри мое наяву, ijdei`n, ijdeva, т. е. схватить бытие этого сущего. Они не способны к этому, поскольку пользуются определенными пред положениями (гипотезами) о сущем, о его бытийном устроении 74 и оставляют эти предположения ajkinhvtou", незыблемыми, т. е. не подвергают их исследованию в философском познавании, в диа лектике. И они не способны к этому по существу, поскольку не могут показать, чт есть сущее в себе самом, не могут отдать от чет в том, чт есть сущее как сущее. Понятие бытия и бытийного устроения сущего для них закрыто. Платон проводит различие между, как мы говорим сейчас, позитивной наукой и философи ей в способах подхода к сущему, o[n. Сущее, o[n, для позитивной науки доступно в грезе, во сне. У греков было для этого одно ко роткое выражение: o[nar. Для позитивной науки недоступно су щее, o[n, как нечто зримое наяву, u{par. К наукам, которые только грезят о своем предмете, Платон причисляет и геометрию. Т. е. в основе того, что геометрия познает a priori, лежит некое иное a priori, к которому она еще не пробудилась, и это не случайно: со Платон (Burnet), Politeia Z, 533 b 6 ff.

Тезис Канта: бытие не есть реальный предикат гласно самому характеру геометрии как науки она и не может к такому a priori пробудиться, точно так же, как арифметика не мо жет понять и объяснить закон противоречия, которым постоян но пользуется, в его подлинной сути. Я не могу растолковать за кон противоречия арифметически или как то еще. Если даже априорные науки наподобие геометрии, которые никогда и ни в малейшей степени не занимаются эмпирическими фактами, предполагают кое что еще, а именно, — бытийное устроение своей тематической области, то это тем более верно для наук, имеющих дело с фактами (Tatsachenwissenschaften), следователь но, также и для психологии как науки о жизни или, как теперь часто говорят, ссылаясь на Дильтея, — антропологии, науки о живом человеке и человеческом существовании (Dasein), по скольку она необходимо должна делать предположения о бытий ном устроении человеческого Dasein и его способа быть, назван 75 ного нами экзистенцией. Эти онтологические предположения остаются для психологии как онтической науки на веки вечные закрытыми. Психология должна заимствовать их у философии как онтологии. Однако позитивные науки — и это весьма приме чательно — приходят в этих сновидениях прямиком к своим ре зультатам. Им не требуется философского бодрствования, но если бы они и пробудились, то сами никогда не стали бы филосо фией. История всех позитивных наук показывает, что они только на мгновение пробуждаются ото сна и раскрывают глаза на бы тие того сущего, которое исследуют. Мы находимся сейчас в по добной ситуации. Фундаментальные понятия позитивных наук пришли в движение. Сегодня требуют их ревизии, принимаю щей в расчет изначальные истоки, из которых они возникли. Точнее говоря, мы только что миновали такую ситуацию. Кто вслушается внимательно и сможет уловить за внешним шумом и суетой научных производств подлинное движение науки, тот должен увидеть, что она снова спит и видит сны, что, разумеется, не должно говориться науке в упрек — как бы с высоты философ ской сторожевой башни. Просто наука снова вернулась в подо бающее и привычное ей состояние. Не слишком весело сидеть на пороховой бочке и знать, что твои основные понятия пред ставляют собой затасканные мнения. Все уже по горло сыты ис следованием основных понятий, всем хочется покоя. Филосо § 9. Доказательство необходимости обоснования тезиса фия как наука «мира наизнанку» для расхожего здравого смысла невыносима. Поэтому люди устраивают для себя понятие фило софии не в согласии с ее идеей, а в соответствии с нуждами и воз можностями, как говорит Кант, здравого смысла, для которого нет ничего милее фактов. Эти размышления об отношении позитивных наук к филосо фии, вторящие словам Платона, должны показать следующее: Даже если бы в распоряжении Канта была строгая психология 76 восприятия и познания, то она не в меньшей мере требовала бы прояснения понятий существования и экзистенции. Кантово объяснение интересующих нас понятий не сдвинулось с места не потому, что психология в его время была не строгой, а наоборот, скорее эмпирической, но потому, что они не были достаточно фундированы a priori — поскольку недоставало онтологии вот бытия (Dasein) человека. Психология никогда не смогла бы помочь устранить недостаток кантовой интерпретации сущест вования и экзистенции как восприятия, недостаток, который нам еще предстоит обсудить подробнее, поскольку она сама ну ждается в помощи. Попытка положить в основание философии (например, логики) антропологию, понимаемую психологией в качестве позитивной науки, еще более бессмысленна, чем по пытка с помощью химии и физики материальных вещей обосно вать геометрию. От этой науки, какой бы ни было состояние ее развития, мы не можем ожидать никакой помощи в прояснении какой бы то ни было философской проблемы. Вряд ли стоит об ращать ваше внимание на то, что сказанное о психологии не должно означать, что она — не наука. Напротив, определение сути научного характера психологии как некоторой позитивной, т. е. нефилософской науки, говорит не против психологии, а за нее, и помогает ей избавиться от повсеместной путаницы. Если Кант интерпретирует существование, экзистенцию, нали чие как восприятие, то для самого этого феномена [называемого] «восприятие» следует добиваться ясности вовсе не при помощи психологии. Скорее, психология должна уже знать, что такое вос приятие вообще, коль скоро она хочет не вслепую, не на ощупь ис следовать фактический процесс восприятия и его генезис.

70 Тезис Канта: бытие не есть реальный предикат б) Бытийное устроение восприятия. Интенциональность и трансценденция Глядя на то, что Кант оставляет непроясненным в феноменах «восприятие» и «полагание», что остается размытым в обнару женной нами многозначности, мы попытаемся теперь понять, ка кое здесь требуется предварительное исследование, какой необ ходим контекст, чтобы заложить твердую основу, создать отчетли вый горизонт и надежный подход для решения задачи интерпре тации существования, экзистенции, наличия и бытия вообще. Тезис Канта: «Бытие не есть реальный предикат» не подле жит сомнению в своем негативном содержании. Кант хочет ска зать по сути: «Бытие не есть сущее». Напротив, данная Кантом позитивная интерпретация — существование как абсолютное полагание (восприятие), бытие как полагание вообще — оказы вается и невнятной, и многозначной, а заодно и сомнительной, если ее толковать соразмерно положению дел. Мы спрашиваем теперь: что, собственно, Кант оставляет не определенным, когда он использует [понятия] восприятия и полагания многозначно, как это было указано? Что остается в потемках, когда акт вос приятия, воспринятое и воспринятость воспринятого не разли чают, но определяют как единообразно принадлежащие воспри ятию? — Не больше, не меньше, чем бытийное устроение воспри ятия вообще, т. е. его онтологическая сущность, и точно так же — бытийное устроение полагания. Многозначное и невнятное упо требление термина «восприятие», «полагание» у Канта — при знак того, что он вообще оставляет неопределенной онтологиче скую сущность полагания и восприятия. А это, в свою очередь, означает, что, в конечном итоге, способы деятельности или от ношения (Verhaltungen) Я, в нашей терминологии — Dasein, ос таются онтологически непроясненными. Соразмерная своему предмету эксплицитная онтология Dasein, того сущего, которое есть мы сами, находится при этом в плачевном положении. Но и это еще не все: остается незамеченным, что разработать такую 78 онтологию в достаточной мере означает создать предпосылку для того, чтобы поставить проблему, решением которой Кант и занят, когда разъясняет понятие бытия. Мы поначалу не будем вдаваться в основательное обсужде ние понятия онтологии Dasein, этим мы будем заниматься во § 9. Доказательство необходимости обоснования тезиса второй и третьей части лекционного курса. И точно так же мы не хотим вдаваться в обсуждение ее функции в качестве фундамен та философского исследования вообще, тем более невозможно здесь развить и изложить хотя бы в основных чертах онтологию Dasein. Одну такую попытку я представил в трактате «Бытие и время». Мы попытаемся, наоборот, развивая далее анализ по ставленной Кантом проблемы и ее решения (у Канта), проник нуть в область онтологии Dasein как фундамента онтологии во обще. Кант интерпретирует экзистенцию (мы говорим теперь, пользуясь нашей терминологией, «наличие», поскольку титул «Dasein» мы сохраняем за человеческим сущим) как восприятие. При этом следует удерживать тройственное значение воспри ятия: акт восприятия, воспринятое, воспринятость воспринято го. Но добились ли мы чего то хоть сколько нибудь существен ного для прояснения понятия экзистенции, специально обратив внимание на многозначность выражения «восприятие» и уста новив различные его значения? Продвинулись ли мы, разделив три значения слова «восприятие», вперед в понимании того фе номена, который это выражение имеет в виду? Ведь посредством перечисления того, что может означать некоторое многозначное слово, мы не приобретаем знания самой вещи. Разумеется, это так, но различия в значении термина «восприятие» имеют, в ко нечном итоге, свое основание в самой обозначаемой ими вещи, в самом феномене восприятия. Не только различия в значении как явно осознанные, но и само неточное употребление много 79 значного слова восходит, возможно, к особенностям той вещи, которая служит его значением. Вероятно, эта многозначность выражения «восприятие» неслучайна, она свидетельствует о том, что мыслимый при этом феномен уже в расхожем опыте и расхожем понимании дает основание схватывать его иногда как воспринимание, воспринимающий образ действия, иногда — как воспринятое, как то, с чем соотносится воспринимающая деятельность, иногда — как воспринятость в смысле бытия вос принятым того, что воспринято в воспринимающей деятельно сти. Но может случиться так, что феномен, подразумеваемый под восприятием, предоставляет основание и опору для много значного толкования именно потому, что он в себе самом в соот Тезис Канта: бытие не есть реальный предикат ветствии со своей собственной структурой не прост, но много значен. Возможно, то, что всякий раз мыслится по отдельности в трех значениях термина, исходно принадлежит единой струк туре [феномена], который мы должны понимать как воспри ятие. Возможно, в каждом отдельном значении термина и в схватывании самой названной вещи, которое этим значением направляется, эта вещь всякий раз усматривается в определен ной перспективе. Это и в самом деле так. То, что мы называем коротко воспри ятием, есть, говоря более явно, воспринимающая самонаправ ленность на воспринимаемое, и именно такая, что здесь воспри нятое как воспринятое само понято в своей воспринятости. В этой констатации вроде бы немного премудрости. Восприятие (Wahrnehmung) есть акт восприятия (Wahrnehmen), к которому относится воспринятость (Wahrgenommenheit). Разве это не пус тая тавтология? Стол есть стол. Но такая констатация, хоть она и носит предварительный характер,— нечто большее, чем тавтоло гия. Мы говорим здесь: восприятие и воспринятое в его воспри нятости взаимно принадлежат друг другу. Мы говорим, ссылаясь на воспринимающую самонаправленность на, что три момента восприятия в их взаимной принадлежности суть черты такой са монаправленности на. Эта самонаправленность на образует как бы каркас целостного феномена «восприятие». 80 Что восприятие направлено на воспринимаемое или, говоря в общем виде и формально, с ним соотносится, конечно, слиш ком очевидно само по себе, чтобы еще как то специально это от мечать. Ведь то же самое утверждает и Кант, когда, рассматривая субъективный синтез, говорит, что вещь, воспринятое, вступает в отношение со способностью познания, деятельностью воспри ятия. Кроме того, это отмеченное явно отношение акта воспри ятия к воспринятому присуще и другим способам деятельности: голому представлению, которое соотносится с представленным, мышлению, которое мыслит мыслимое, суждению, которое определяет то, о чем судит, любви, которая соотносится с люби мым. Все это, думается, непревзойденные в своей тривиально сти констатации, которые и выговаривать то должно быть стыд но. Но давайте не будем отказывать себе в том, чтобы членораз дельно зафиксировать установленное нами: итак, способы дея § 9. Доказательство необходимости обоснования тезиса тельности соотносятся с чем то, они направлены на это что то, формально говоря, вступают с ним в отношение. Но чего мы мо жем добиться, установив отношение способов деятельности к тому, с чем они соотносятся? Неужели это все еще философия? Вопрос о том, философия это или нет, мы оставим пока откры тым. Мы даже охотно добавим: это не философия или еще не фи лософия. Мы не заботимся и о том, чего сможем добиться посред ством констатации, которая кажется тривиальностью: проникнем ли мы тем самым в тайны мира и вот бытия или нет. Нас заботит только одно: чтобы эти тривиальные констатации и то, что они имеют в виду, от нас не ускользнули, чтобы мы смогли рассмот реть это по возможности более подробно. Тогда, может статься, мнимая тривиальность внезапно превратится в полную загадоч ность. Возможно, эти лишенные значения констатации станут одной из самых волнующих проблем для того, кто умеет фило софствовать, т. е. для того, кто научился понимать, что само собой разумеющееся — истинная и единственная тема философии. Способы действия (Verhaltungen) имеют структуру самона правленности на. Феноменология обозначает эту структуру, примыкая в этом к схоластической терминологии, как интен 81 циональность. Схоластика говорит об intentio воли, voluntas, т. е. говорит об интенциональности только в отношении воли. Она весьма далека от того, чтобы приписывать intentio прочим спо собам действия субъекта, а равно и от того, чтобы основательно понять смысл этой структуры. Так что, когда говорят, как это часто сегодня случается, что учение об интенциональности представляет собой схоластическое учение, то впадают в истори ческую, а также и содержательную ошибку. Но даже если бы [сказанное] было правильно, это вовсе не причина отвергать учение об интенциональности, нужно только спросить, на сколько это учение состоятельно. Все же схоластика не знает учения об интенциональности. Правда, вопреки сказанному, Франц Брентано в своей «Психологии с эмпирической точки зрения» (1874) именно под сильным влиянием схоластики, пре жде всего Фомы и Суареса, заостряет внимание на интенцио нальности и говорит, что всю совокупность психических пере живаний можно и должно классифицировать, принимая во вни мание эту структуру, т. е. самонаправленность на нечто. Заглавие Тезис Канта: бытие не есть реальный предикат «Психология с эмпирической точки зрения» имеет в виду нечто совершенно иное по сравнению с сегодняшним выражением «эмпирическая психология». Под влиянием Брентано сложился Гуссерль, впервые прояснивший суть интенциональности в «Ло гических исследованиях» и развивший это учение в «Идеях». Тем не менее, следует сказать, что сей загадочный феномен фило софски понят далеко не достаточно. Наше исследование сосре доточено именно на том, чтобы отчетливее его усмотреть. Вспомним теперь о том, что было сказано о восприятии. Фе номен интенциональности можно в этой связи разъяснить бли жайшим образом так: всякое деятельное отношение (Verhaltung) есть отношение к, восприятие — восприятие чего то. Такое от ношение к мы обозначаем в узком смысле как intendere или intentio. Всякое отношение к и всякая направленность на обла дают специфическим «к чему» (отношения) и «на что» (направ ленности). Эти принадлежащие интенции «к чему» отношения 82 и «на что» направленности мы обозначаем как intentum. Интен циональность охватывает оба момента — intentio и intentum в своем, пока еще остающемся для нас темным, единстве. Оба мо мента различны для разных отношений (Verhaltung), различия intentio, соответственно, intentum, непосредственно конституи руют различия в способах отношения, и они всякий раз различ ны в зависимости от свойственной им интенциональности. Теперь нам следует вникнуть в эту структуру отношений Da sein, уделяя особое внимание восприятию, и понять, как в этом случае выглядит структура интенциональности, и прежде всего — как она онтологически основывается в фундаментальном устрое нии Dasein. Прежде всего, необходимо еще пристальнее взгля нуть на интенциональность как на структуру отношений Dasein, чтобы уберечься от постоянно напирающих и навязывающих себя ложных толкований. Мы думаем при этом даже не столько о ложных толкованиях, которые громоздит современная филосо фия в отношении интенциональности, ложных толкованиях, которые вытекают из всевозможных принятых заранее эписте мологических или метафизических позиций. Мы совершенно оставляем в стороне различные теории познания вообще, раз личные философские теории. Мы должны предпринять попыт ку увидеть феномен интенциональности просто и без предвзя § 9. Доказательство необходимости обоснования тезиса тых суждений. Правда, даже если мы избегнем предвзятых суж дений, которые вытекают из философских теорий, мы не застра хованы от всевозможных ложных толкований. Напротив, самые опасные и упрямые предрассудки, касающиеся интенциональ ного отношения,— не эксплицитные, не те, что существуют в форме философских теорий, но имплицитные, вытекающие из естественных точек зрения, из толкования вещей в кругу повсе дневного понимания, присущего Dasein. Такие предрассудки меньше всего заметны и их труднее всего отбросить. В чем коре нятся эти расхожие предрассудки, в какой мере они оправданы в рамках повседневного вот бытия (Dasein), мы сейчас не спра шиваем. Мы стремимся поначалу сделать заметным ложное тол кование интенциональности, коренящееся в наивном, естест 83 венном видении вещей. Что восприятие имеет интенциональный характер, означает ближайшим образом: акт восприятия, его intentio соотносится с воспринятым, intentum. Я воспринимаю вон то окно. Мы гово рим коротко об отношении восприятия к объекту. Какое описа ние этого отношения люди склонны считать естественным? Вот какое: объект восприятия — вон то окно;

отношение восприятия окна, очевидно, выражает такое отношение, в которое вон там наличное окно вступает со мной, как здесь вот наличным чело веком, субъектом. В этом наличном теперь восприятии окна соз дается, тем самым, некоторое наличное отношение между двумя сущими — наличным объектом и наличным субъектом. Отноше ние восприятия есть некоторое наличное отношение между дву мя наличными сущими. Если я устраню один из членов отноше ния, скажем, субъект, то и самого отношения в наличии больше не будет. Если я дам исчезнуть другому члену отношения, объек ту, имеющемуся в наличии окну, или, соответственно, помыслю его как исчезнувший, то вместе с ним исчезнет, очевидно, и от ношение между мной и наличным объектом, вообще возмож ность этого отношения. Ведь теперь отношение как бы не имеет больше в наличном объекте точки опоры. Интенциональное от ношение, как кажется, может иметься в наличии как отношение только тогда, когда наличны оба члена отношения, и оно сохра няется, лишь покуда наличны сами эти члены. Иначе говоря: психический субъект, для того, чтобы состоялось некое возмож Тезис Канта: бытие не есть реальный предикат ное отношение между ним и чем то другим, нуждается в физиче ском объекте. Если бы не было никакой физической вещи, тогда психический субъект имелся бы в наличии сам по себе, изолиро ванно, без всякого интенционального отношения. Интенцио нальное отношение присуще субъекту по милости наличного объекта, и наоборот. Все это кажется само собой разумеющимся. 84 Тем не менее, эта характеристика интенциональности как некоего наличного отношения между двумя наличными сущи ми — психическим субъектом и физическим объектом — в осно ве своей промахивается мимо сути, а равно и способа бытия ин тенциональности. Промах заключается в том, что эта интерпре тация рассматривает интенциональное отношение как нечто та кое, что присоединяется к субъекту только в результате появле ния некоего наличного объекта. Здесь в основе лежит представ ление, будто субъект сам по себе как изолированный психиче ский субъект лишен интенциональности. Вопреки этому пред ставлению следует понимать, что интенциональное отношение не возникает лишь посредством присоединения объекта к субъ екту подобно тому, как, скажем, промежуток между двумя на личными телами возникает и становится наличным лишь тогда, когда к одному наличному добавляется другое. Неверно, что ин тенциональное отношение к объекту выпадает на долю субъекта только вместе с наличным объектом и благодаря наличию объек та. Субъект в себе интенционально структурирован. Как субъект он направлен на... Допустим некто охвачен галлюцинацией. Гал люцинируя, он видит здесь, в этой аудитории, как по ней разгу ливают слоны. Он воспринимает эти объекты, хотя в наличии их нет. Но он воспринимает их и в восприятии на них направлен. Мы имеем здесь дело с направленностью на объекты без того, чтобы эти объекты оказывались наличными. Они, говорим мы, не таковы, они существуют как наличные только мнимым обра зом, для галлюцинирующего. Но эти объекты могут быть даны галлюцинирующему, пусть мнимым образом, только потому, что его акт восприятия в галлюцинации устроен так, что в этом восприятии нечто может быть встречено, поскольку акт вос приятия в себе самом есть способ соотноситься с, отношение к объекту, будь то действительный объект или мнимо наличный. Только потому, что галлюцинаторное воспринимание в самом § 9. Доказательство необходимости обоснования тезиса себе как восприятие имеет характер направленности на, гал люцинирующий может нечто мнить как только мнимое. Схва тывать нечто только мнимым образом я могу лишь тогда, когда я 85 как схватывающий вообще нечто мню. Только тогда мнение мо жет принять форму мнимости. Интенциональное отношение не возникает только вследствие действительного наличия объ екта, но заключено в самом акте восприятия, будь то воспри ятие свободное от обмана или обманное. Акт восприятия дол жен быть восприятием чего то, чтобы я смог обмануться отно сительно этого «чего то». Так что становится понятно: разговор об отношении (Bezie hung) восприятия к объекту имеет двоякий смысл. Он может оз начать, что акт восприятия как психический процесс в наличном субъекте находится с наличным объектом в некотором отноше нии, которое само по себе налично в силу наличия этих налич ных членов. Это отношение, тем самым, сохраняется или исче зает в зависимости от наличного бытия своих членов. Или же фраза «отношение восприятия к объекту» может означать: вос приятие в себе самом, согласно своей структуре, конституирует ся посредством этого отношения, независимо от того, налично ли то, с чем оно соотносится, как объект или нет. Это второе зна чение разговоров об отношении восприятия к объекту лучше подходит своеобразному характеру интенциональности. Выра жение «отношение восприятия» подразумевает не такое отноше ние, в которое восприятие входит только как один из членов, ко торое привходяще восприятию, в себе безотносительному. [Оно подразумевает] такое отношение, в качестве которого только и существует восприятие как таковое. Эта связь, которую мы под разумеваем под интенциональностью, есть априорный характер отношения (Verhltnischarakter), присущий тому, что мы называ ем нашим образом действия или способом вступать в отноше 49 ния (Sichverhalten).

«Sich verhalten» означает одновременно «держать или вести себя (так то и так то)» и «относиться (к чему либо так то и так то»). «Verhaltung» или субстанти вированное «Verhalten» означает, соответственно, и образ действия (поведение), и отношение (к чему то). К этому термину в тексте непосредственно примыкает более «формальный» (категориальный) термин «Verhltnis», означающий то же, что и «Beziehung» — (со)отношение или связь. Хайдеггеру важно понять интен Тезис Канта: бытие не есть реальный предикат Интенциональность как структура деятельных отношений (Verhaltungen) сама есть структура вступающего в отношения субъекта. Она присуща способу бытия вступающего в отноше ния субъекта как соответствующий характер, определяющий это 50 отношение как отношение. Эта структура принадлежит сущно сти деятельных отношений (Verhaltungen), так что разговор об интенциональном отношении сам по себе есть плеоназм, как если бы я сказал: «пространственный треугольник». И наоборот, покуда интенциональность как таковую не удается усмотреть, такие отношения мыслятся путанно, как если бы я представлял себе треугольник сам по себе без лежащей в его основе и делаю щей его возможным идеи пространства. 86 Тем самым мы обезопасили себя от привычного для расхоже го понимания и ложного по существу толкования интенцио нальности. Но тут напрашивается новое лжетолкование, жерт вой которого почти повсеместно становится нефеноменологи ческая философия. Мы хотим обсудить это второе лжетолкова ние, не углубляясь в отдельные теории. Результат предыдущих разъяснений таков: интенциональ ность не есть объективно наличная связь между двумя наличны ми сущими, но, как структура отношения, присущая всякому образу действия (Verhalten),— определение субъекта. Деятель ные отношения как таковые принадлежат Я. Их обычно называ ют также переживаниями субъекта. Переживания интенцио нальны и принадлежат, таким образом, Я, или, выражаясь по ученому, они имманентны субъекту, принадлежат субъектив ной сфере. В свою очередь, субъект и его переживания суть то, что для субъекта, для самого Я, только и дано ближайшим обра зом и при этом с несомненной достоверностью, согласно обще му методическому убеждению философии Нового времени по сле Декарта. Возникает вопрос: как может это Я со своими ин циональное отношение не просто в его формально категориальном определении (Verhltnis), но как деятельное, как образ действия (Verhaltung, Verhalten). — При меч. переводчика. 50 Sie ist in der Seinsweise des sichverhaltenden Subjekts als der Verhltnischaracter dieses Verhltnis. Эту фразу можно понять иначе — как указание на способ бытия интен циональности: «Она есть тем же способом, что и вступающий в отношения субъ ект... » — Примеч. переводчика.

§ 9. Доказательство необходимости обоснования тезиса тенциональными переживаниями выйти из своей сферы пере живаний и вступить в отношение с наличным миром? Как может Я трансцендировать свою собственную сферу и заключенные в ней интенциональные переживания, и в чем состоит трансцен денция? Точнее: что дает интенциональная структура пережива ний для философского объяснения трансценденции? Ведь ин тенциональность означает отношение субъекта к объекту. Но мы уже слышали, что интенциональность представляет собой структуру переживаний и принадлежит, тем самым, субъектив ной сфере. Так что, как кажется, и интенциональная самона правленность на остается внутри субъективной сферы и взятая сама по себе не может ничего дать для объяснения трансценден ции. Как мы выходим из сферы интенциональных переживаний, 87 происходящих «внутри», в субъекте, вовне к вещам как объек там? Нам говорят, что взятые сами по себе интенциональные пе реживания соотносятся с тем, что принадлежит субъективной сфере и ей имманентно. Восприятия, будучи чем то психиче ским, направлены на ощущения, образы, представления, впе чатления, хранящиеся в памяти, и определения, которые мыш ление, точно так же имманентное субъекту, присоединяет к тому, что ближайшим образом дано субъективно. В связи с этим долж на быть поставлена центральная, как полагают, философская проблема: как соотносятся переживания и то, на что они как ин тенциональные переживания направлены — субъективное [, при сутствующее] в ощущениях и представлениях, — с объективным? Такая постановка вопроса представляется допустимой и не обходимой, ведь мы же сами говорим: переживания, которые должны иметь интенциональный характер, принадлежат субъ ективной сфере. Кажется неизбежным и следующий вопрос: как соотносятся принадлежащие субъективной сфере интенцио нальные переживания с трансцендентным объектом? Какими бы основательными эти вопросы ни казались, как бы они ни были широко распространены, даже в рамках феноменологии и примыкающих к ней направлений нового теоретико познава тельного реализма, как, например, у Н. Гартмана, все же эта ин терпретация интенциональности неправильно усматривает со ответствующий феномен. Она усматривает его неправильно по тому, что для нее первое — это теория, но прежде должно быть Тезис Канта: бытие не есть реальный предикат выполнено одно требование — открыть глаза и вопреки всем прочно укоренившимся теориям и в пику им принимать фено мены так, как они даются, т. е. ориентировать теорию на феноме ны, а не наоборот, насиловать феномены посредством некой предвзятой теории. В чем средоточие этого второго лжетолкования, которое нам предстоит теперь разъяснить? На этот раз — не как прежде в ха рактере intentio, но в характере intentum, того, на что направлено деятельное отношение (Verhaltung), в нашем случае — воспри ятие. Говорят: интенциональность представляет собой характе ристику переживаний. Переживания принадлежат сфере субъ 88 екта. Что может быть естественнее и логичнее следующего умо заключения: то, на что направлены имманентные переживания, само субъективно. Но как бы естественно и логично ни выглядел этот вывод, какой бы критичной и осторожной ни казалась эта характеристика интенциональных переживаний и того, на что они направлены, все же это — теория из числа тех, что закрывают глаза на феномены и не позволяют им самим держать ответ. Возьмем естественное восприятие, без всяких теорий, без всяких предвзятых мнений по поводу отношения субъекта и объ екта и тому подобного, и станем задавать вопросы этому кон кретному восприятию, в котором мы живем, скажем, воспри ятию этого окна. С чем оно соотносится в соответствии с собст венным смыслом направленности (Richtungssinn), принадлежа щим его intentio? На что направлен акт восприятия согласно смыслу того понимания, которое ведет его за собой? В повсе дневном способе действовать, скажем, когда я расхаживаю по этой аудитории, осматриваясь в ближайшем окружающем меня мире, я воспринимаю окно и стену. На что я направлен в этом восприятии? На ощущения? Или, когда я уклоняюсь от попа дающихся мне навстречу воспринятых предметов, уклоняюсь ли я от образов представления или, может быть, я остерегаюсь того, чтобы не вывалиться ненароком сквозь эти образы представле ния и ощущения прямиком в университетский двор? Было бы чистым теоретизированием говорить, что я ближай шим образом направлен на ощущения. В соответствии со смыс лом своей направленности восприятие направлено на само су щее. Оно мнит это сущее как наличное и ничего не знает об ощу § 9. Доказательство необходимости обоснования тезиса щениях, которые оно воспринимает. Это верно и тогда, когда я впадаю в некий обман чувств. Если я в темноте, обманувшись, принимаю дерево за человека, то при этом нельзя сказать, что мое восприятие направлено на дерево, но принимает его за че ловека, а поскольку человек здесь — голое представление, то в этом обманном восприятии я направлен на представление. На против, смысл обмана состоит именно в том, что, принимая де рево за человека, я схватываю воспринимаемое как нечто на 89 личное (веря, что именно это я и воспринимаю). В таком об манном восприятии мне дан сам человек, а не нечто вроде пред ставления человека. То, на что направлено восприятие в соответствии со своим смыслом, есть само воспринимаемое. Оно то и подразумевает ся. Что заключено в этом усмотрении, которому теории не застят взор? А вот что: постановка вопроса о том, как субъективные ин тенциональные переживания, в свою очередь, могут вступать в отношение с объективно наличным, в своей основе искажена. Я не могу и не должен спрашивать: «Каким же образом внутрен нее интенциональное переживание выходит вовне?» Я не могу и не должен так спрашивать, поскольку сами интенциональные отношения как таковые соотносятся с наличным. У меня нет ну жды задним числом спрашивать, как имманентное интенцио нальное переживание приобретает трансцендентную значи мость. Напротив, здесь нужно видеть, что интенциональность есть именно то, в чем состоит трансценденция, и ничто иное. Пусть тем самым трансценденция еще не прояснена в достаточ ной мере, но зато мы получили в наше распоряжение такую по становку вопроса, которая соответствует собственному содержа нию того, о чем мы спрашиваем, поскольку она вырастает из спрошенного. Привычное понимание интенциональности упус кает из виду то на что (в случае восприятия) восприятие направ лено. Заодно оно упускает из виду структуру самонаправленно сти на, intentio.

Ложное толкование заключено в превратной субъективации интенциональности. Отправляются от Я, от субъ екта и причисляют интенциональные переживания к его так на зываемой субъективной сфере. Я здесь — нечто такое, что обла дает своей «сферой», в которой, как в футляре, как бы заключе ны интенциональные переживания. Но теперь обнаружилось, Тезис Канта: бытие не есть реальный предикат что интенциональные отношения сами образуют трансцендиро вание. Отсюда вытекает, что интенциональность толкуется лож но не в силу произвольно принятого понятия субъекта, Я и субъ ективной сферы, и не по этой причине она становится поводом для искажения проблемы трансценденции, но что, наоборот, на 90 основании непредвзято понятого характера интенциональности и ее трансценденции впервые определяется субъект в его суще стве. Поскольку привычное разделение субъекта с его имма нентной сферой и объекта с его трансцендентной сферой, по скольку вообще различие внутреннего и внешнего сконструиро вано и постоянно дает повод для дальнейших конструкций, мы впредь больше не будем говорить о субъекте, о субъективной сфере. Мы понимаем то сущее, которому присущи интенцио нальные отношения (Verhaltungen) как Dasein, причем именно так, что при помощи правильно понятого интенционального спо соба вступать в отношения (Verhalten) мы стремимся адекватно охарактеризовать бытие Dasein, одну из его глубинных структур. То обстоятельство, что деятельные отношения Dasein интенцио нальны, означает, что способ бытия нас самих, т. е. способ бытия Dasein, по своей сути таков, что это сущее, поскольку оно есть, всегда уже пребывает при наличном. Идея субъекта, который только в своей сфере обладает интенциональными пережива ниями и еще не выходит вовне, но заключен в себе как в футля ре, — бессмысленное понятие, которое не ухватывает глубинной онтологической структуры того сущего, которое есть мы сами. Если мы, как уже оговаривалось ранее, будем именовать способ бытия Dasein коротко экзистенцией, то следует сказать: Dasein экзистирует, а не имеется в наличии наподобие вещи. Та черта, которая различает экзистирующее и наличное, заключается именно в интенциональности. Что Dasein экзистирует, означает в числе прочего, что оно есть так, что в своем бытии соотносится с наличным, с наличным не как субъективным. Окно, стул, во обще какое то наличное сущее в самом широком смысле нико гда не экзистирует, поскольку оно не может соотноситься с на личным при помощи интенциональной самонаправленно сти на. Наличное только налично среди прочего наличного. Тем самым мы только взяли разбег, чтобы защитить интен циональность от грубейшего непонимания и хоть как то от § 9. Доказательство необходимости обоснования тезиса крыть на нее глаза. Это предпосылка для того, чтобы собственно превратить интенциональность в проблему, что мы и попытаем 91 ся проделать во второй части нашего лекционного курса. Для начала, намереваясь основательно разъяснить феномен восприятия, мы указали на два столь же естественных, как и упрямых, лжетолкования в отношении интенциональности. Мы подытожим кратко эти две ложные интерпретации. Во первых против превратной объективации интенциональности следует сказать: интенциональность не есть наличное отношение между наличным субъектом и наличным объектом, но структура, кото рая образует характер отношения, присущий способу действия Dasein как такового. Во вторых, против превратной субъектива ции нужно возразить так: интенциональная структура отноше ний не представляет собой чего то такого, что было бы имма нентно так называемому субъекту и только еще нуждалось бы в трансценденции. Интенциональное устройство отношений Da sein есть именно онтологическое условие возможности всякой трансценденции. Трансценденция, трансцендирование принадле жит сущности того сущего, которое (на ее основе) экзистирует как интенциональное, т. е. экзистирует как удерживающее ся при подручном. Интенциональность есть ratio cognoscendi трансцен денции. Трансценденция же есть ratio essendi интенционально сти в ее различных видах. Из обоих этих определений вытекает, что интенциональ ность не есть ни нечто объективное, наличное как объект, ни не что субъективное в смысле чего то такого, что происходит внут ри так называемого субъекта, чей способ бытия остается полно стью неопределенным. Интенциональность ни субъективна, ни объективна в привычном смысле, но она и то, и другое вместе в некотором куда более исконном смысле, поскольку интенцио нальность, принадлежа экзистенции Dasein, делает возможным то, что это сущее, Dasein, экзистируя, соотносится с наличным. После достаточно точного истолкования интенциональности традиционное понятие субъекта и объекта становится сомни тельным, и не только то, что понимает под субъектом психоло гия, но также и то, что она сама как позитивная наука вынуждена молчаливо предполагать за пределами идеи субъекта и что сама 92 философия до сих пор онтологически определяла в высшей сте Тезис Канта: бытие не есть реальный предикат пени неполно и оставляла в темноте. Равно и традиционное фи лософское понятие субъекта в отношении глубинного устроения интенциональности определено недостаточным образом. Нельзя, исходя из понятия субъекта, решить что бы то ни было относи тельно интенциональности, поскольку она представляет собой существенную, если не исходную, структуру самого субъекта. Если принять во внимание упомянутые ложные толкования, то оказывается, что смысл тривиальной фразы «Восприятие со относится с воспринимаемым» вовсе не сам собой разумеется. Если сегодня под влиянием феноменологии много говорят об интенциональности или вводят для нее другое слово, то тем са мым еще не доказано, что обозначенные так феномены действи тельно увидены феноменологически. Что такие акты (Verhaltun gen), как представление, суждение, мышление, воление, струк турированы интенционально — не просто положение, которое можно выучить и взять на заметку, чтобы, скажем, извлекать из него следствия, но указание, позволяющее воспроизвести [в опыте] то, что здесь имеется в виду — структуру этих актов — и на основании самих феноменов всякий раз заново удостоверяться в правомерности этого высказывания. Ложные толкования не случайны. Они вовсе не коренятся в первую очередь и исключительно в поверхностности мышления и философских доводов, но имеют свое основание в самом есте ственном схватывании вещей, как они заключены в вот бытии (Dasein) согласно его сути. Поэтому Dasein имеет тенденцию по началу толковать всякое сущее как наличное (будь то нечто на личное в смысле природной вещи или же такое сущее, которому присущ способ бытия субъекта) и понимать его в смысле налич ного. Это — глубинная тенденция античной онтологии, и она не преодолена по сей день, поскольку входит в состав понимания бытия, присущего Dasein, и принадлежит тому способу, каким Dasein бытие понимает. Поскольку при таком толковании всего 93 данного как наличного интенциональность нельзя отыскать сре ди наличных вещей, то ее, как представляется, следует припи сать субъекту. Если она не объективна, то, значит, она субъектив на. Субъект при этом с той же неопределенностью в отношении его бытия толкуется как наличное, что и проявилось у Декарта в cogito sum. Так что интенциональность, толкуют ли ее объектив § 9. Доказательство необходимости обоснования тезиса но или субъективно, остается чем то таким, что неким образом налично. В противоположность этому, именно интенциональ ность и та ее особенность, что она не объективна и не субъектив на, должна поставить нас в тупик и заставить спросить: не следу ет ли на основании этого и не объективного, и не субъективного феномена иначе, чем это было принято до сих пор, постигать то сущее, которому интенциональность с очевидностью принадле жит? Когда Кант говорит об отношении вещей к познавательной способности, то, как теперь обнаружилось, эта манера выра жаться и вытекающие из нее постановки вопросов полны пута ницы. Вещь не соотносится со способностью познания внутри субъекта, но сама эта познавательная способность и, тем самым, этот субъект в соответствии со своим бытийным устроением ин тенционально структурированы. Познавательная способность не есть крайний член отношения между объектом там, снаружи, и субъектом здесь, внутри, но ее суть — само самосоотнесение, причем такое, что так соотносящееся интенциональное Dasein, экзистируя, всякий раз непосредственно задерживается при ве щах. Для Dasein нет никакого «снаружи», поскольку для него так же абсурдно говорить о каком то «внутри». Если мы пытаемся модифицировать рассуждения Канта о восприятии и придать им основательность путем различения ин тенции восприятия, с одной стороны, и воспринятого, с другой, тем самым мы не просто подправляем значения слов и термино логию, но восходим к онтологической сущности того, что имеют в виду, говоря о восприятии. Поскольку восприятие имеет ин тенциональную структуру, то если этой структуры не заметить, упомянутая ранее многозначность не только может, но должна возникнуть. Занимаясь восприятием, Кант сам вынужден под давлением содержания использовать его интенциональную 94 структуру, хотя он и не распознает ее явно как таковую. Он гово рит в одном месте о том, что восприятие куда то простирается и что там, куда оно простирается, встречается действительное, на личное51. Но восприятие может иметь некую область досягаемо сти, если оно в соответствии со своей сущностью вообще куда то Критика чистого разума, В 273.

Тезис Канта: бытие не есть реальный предикат протягивается, простирается, т. е. направлено на. Представле ния сущностным образом соотносятся с представленным, на него указывают, но не так, что их нужно еще только снабдить этой структурой указывания. Напротив, они имеют ее с самого начала как пред ставления. Всегда ли в них дается то, на предос тавление чего они притязают, это уже другой вопрос;

его бес смысленно разбирать, если суть самого притязания остается в потемках. в) Интенциональность и понимание бытия. Раскрытость (воспринятость) сущего и разомкнутость бытия Мы будем держаться кантовой линии интерпретации действи тельности или наличия, но при этом отчетливее и точнее охарак теризуем горизонт, исходя из которого и в пределах которого Кант развивает свое объяснение. Подумаем, чего мы уже достиг ли с помощью предшествующих разъяснений интенциональной структуры восприятия? К структуре полагания вообще мы еще вернемся, разбирая четвертый тезис. Мы соглашаемся с Кантом в том, что он не хочет отождествлять наличие ни с актом воспри ятия, intentio, ни, разумеется, с воспринимаемым, intentum, пусть даже сам он не проводит этого различия. Остается только одна возможность — интерпретировать кантово отождествление действительности и восприятия в том смысле, что восприятие здесь означает воспринимаемость (воспринятость). Но вот что 95 оказалось спорным: можно ли отождествить действительность действительного (наличие наличного) с его воспринятостью? Но с другой стороны, мы обратили внимание на то обстоятельство, что в воспринятости (бытии воспринятым) воспринятого и, тем самым, открытого, действительного [сущего], очевидно, должна быть заодно выявлена и его действительность, и, в определен ном смысле, в воспринятости некоторого воспринятого налич ного заключено его наличие,— что посредством анализа воспри нятости воспринятого должно быть возможно каким то путем проникнуть в наличие наличного. Тем самым уже сказано, что воспринятость нельзя отождествлять с наличием наличного, но что первая есть только необходимое, хотя и не достаточное усло вие доступа к последнему. Эта взаимосвязь делает необходимой попытку охарактеризовать воспринятость как таковую.

§ 9. Доказательство необходимости обоснования тезиса Итак, мы спрашиваем: какое отношение имеет эта черта вос принятости воспринятого к тому, что мы прежде говорили об ин тенциональном устройстве вообще? Воспринятость есть вос принятость воспринятого. Каким образом она ему принадле жит? Можем ли мы посредством анализа воспринятости дейст вительного [сущего] проникнуть в смысл действительности это го действительного? Глядя на интенциональность восприятия, мы должны сказать, что воспринятость, принадлежащая вос принятому, очевидно, выпадает на долю воспринятого, т. е. на долю того, на что направлено восприятие. Мы должны поначалу вникнуть в то, что представляет собой intentum восприятия. Мы говорили уже: в интенциональном смысле направленности (Richtungssinn) акта восприятия заключено то, что восприни маемое берется как само по себе имеющееся в наличии. Сам ин тенциональный смысл направленности акта восприятия, неза висимо от того, обманывается ли это восприятие или нет, наце лен на наличное как наличное. В восприятии я направлен на то окно, как этот вот предмет употребления. С этим сущим или на личным в самом широком смысле слова дела обстоят опреде 96 ленным образом52. Оно служит для того, чтобы освещать и заод но чтобы предохранять эту аудиторию. Тем, для чего оно служит, его пригодностью, предопределены его свойства, т. е. все то, что Mit diesem Seienden... hat es eine bestimmte Bewandtnis. Немецкое выражение «damit (mit einem X) hat es folgende Вewandtnis» означает «дело (с некоей вещью Х) обстоит следующим образом»;

«es hat mit dem X eine eigene Bewandtnis» «с Х дело обстоит особым образом» (т. е. «в Х есть нечто особенное»). С другой стороны, «es dabei ( bei Y) bewenden lassen» значит «оставить (положение дел Y) по старому, как оно есть». Наконец, «dabei hat es sein Bewenden» значит «на то есть свои причины». Хайдеггер пишет в «Бытии и времени» (с. 84): «Der Bezug... des ‘mit...bei...’ soll durch Terminus Verweisung angezeigt werden». — Об отношении «с... (чем обстоят дела)... при... (каких обстоятельствах)» должен уведомлять термин «отсыл». Дела обстоят так то и так то с (mit) той или иной принадлежностью утвари. То, при (bei) каких обстоятельствах дело обстоит так то и так то, отсылает к «контексту» или горизонту утвари, которому упомянутая принадлежность принадлежит и в кото ром она становится пригодной для того то и того то;

собственно, это – то в связи с чем и для чего используется подручное. Хайдеггер пишет на той же странице, что эта структура, включающая в себя «с чем» и «при чем», «есть онтологическое оп ределение бытия этого (подручного) сущего». Я передаю термин Bewandtnis как «обстоятельства дела» (В. В. Бибихин «имение дела», А. В. Михайлов «ситуа ция делания»).— Примеч. переводчика.

Тезис Канта: бытие не есть реальный предикат принадлежит его определенной реальности в смысле Канта, его вещности. Мы можем, наивно воспринимая это наличное, обычным способом его описывать, как это случается повседнев но, и строить до научные, но также и позитивно научные выска зывания об этом предмете. Окно открыто, закрыто неплотно, хо рошо сидит в стене;

рама такого то и такого то цвета, имеет та кие то и такие то размеры. То, что мы обнаруживаем в этом на личном, суть, во первых, определения, которые присущи ему как предмету употребления или, как мы еще говорим,— как ут вари (Zeug), но, далее, и такие определения, как твердость, тя жесть, протяженность, которые присущи окну не как именно окну, а как просто материальной вещи. Мы можем [отодвинуть на задний план и, тем самым,] скрыть те черты утвари, которые ближайшим образом возникают для нас в естественном обраще нии с вещами и образуют определения, принадлежащие вещи как предмету употребления, и рассмотреть окно только как на личную вещь. Но в обоих случаях, рассматриваем ли мы и опи сываем окно как предмет употребления, как утварь или как про сто природную вещь, мы уже определенным образом понимаем, что означает утварь (Zeug) и что означает вещь (Ding). Мы пони маем, имея дело в обиходе с принадлежностями утвари — при надлежностями ремесла, измерительными принадлежностями, письменными принадлежностями,— нечто такое, что можно на звать свойством быть утварью, и точно так же, обнаруживая ма териальную вещь, мы понимаем нечто такое, что может быть на звано ее вещностью. Впрочем, мы ищем воспринятость воспри нятого. Среди всех тех определений вещи, которые образуют присущие воспринятому черты утвари, но также и среди тех определений, которые принадлежат общему вещному характеру наличного, мы не находим воспринятости воспринятого, кото рой оно, тем не менее, обладает. И все же мы говорим: наличное воспринято, оно есть воспринятое. Так что и воспринятость не есть «реальный предикат». Но как она принадлежит наличному? 97 Ведь наличное не претерпевает никакого изменения в силу того, что я его воспринимаю. Оно не испытывает никакого прироста и никакого уменьшения того, что оно есть как это вот наличное. И конечно, в результате восприятия оно не повреждается и не § 9. Доказательство необходимости обоснования тезиса становится негодным к употреблению. Напротив, в самом смыс ле воспринимающего схватывания заключено то обстоятельст во, что воспринятое открывается в нем так, как оно само по себе себя показывает. Так что воспринятость не есть нечто объектив ное в объекте. Но, возможно, отсюда нужно заключить, что она есть нечто субъективное, принадлежащее не воспринятому, intentum, но акту восприятия, intentio? Однако уже в анализе интенциональности правомерность этого привычного различения субъекта и объекта, субъективно го и объективного стала для нас загадкой. Если уж кому то хо чется говорить о субъективной сфере, то восприятие как интен циональное никак не может попадать в субъективную сферу, по скольку оно ее как раз трансцендирует. Воспринятость принад лежит, по видимому, интенциональному отношению Dasein, т. е. оно — не субъективно и не объективно, хотя мы постоянно должны удерживать следующее: воспринятое сущее, наличное, воспринято и имеет характер воспринятости. Замечательное и загадочное образование эта воспринятость: она принадлежит объекту, но не объективна, она принадлежит Dasein и его интен циональной экзистенции, но не субъективна. Нужно снова и снова настойчиво внушать себе методическую максиму феноме нологии — не уклоняться до срока от загадочности феноменов и не отодвигать ее в сторону путем насилия со стороны какой ни будь дикой теории, более того, нужно позволить загадочности возрастать. Только так она становится уловимой и постижимой в понятии, т. е. понятной и настолько конкретной, что из самой загадочной вещи возникают указания для разгадки феномена. В отношении воспринятости, но также, как это еще обнаружит ся, и в отношении некоторых других черт, возникает следующая проблема: как может нечто принадлежать наличному без того, чтобы самому быть наличным, и одновременно, как таковое, принадлежать Dasein, не означая при этом ничего субъективно го? Эту проблему мы сейчас не будем решать, но только заострим, 98 чтобы показать во второй части, что объяснение возможности по добного загадочного феномена лежит в сущности времени. Пока понятно одно: воспринятость наличного не налична в нем самом, но принадлежит Dasein, что не означает — субъекту и его имманентной сфере. Воспринятость принадлежит воспри Тезис Канта: бытие не есть реальный предикат нимающему интенциональному отношению. Оно делает воз можным то, что наличное само по себе может выйти навстречу. Акт восприятия открывает наличное и позволяет встретиться с ним определенным способом — в определенном открытии. Вос приятие отбирает у наличного его сокрытость и высвобождает его, дабы оно могло показать себя в самом себе. В этом — смысл любой естественной осмотрительности и любого естественного умения ориентироваться в чем то;

это так именно потому, что в самом восприятии в соответствии с его интенциональным смыс лом заключен такой способ открывать сущее. Когда указывают, что восприятие соотносится с восприня тым, тем самым еще не отделяют в достаточной мере восприятие от голого представления, воспроизведения в представлении. И представление тоже определенным образом соотносится с чем то, с сущим, и может даже, как и восприятие, соотноситься с наличным. Например, я могу сейчас представить себе вокзал в Марбурге. При этом я соотношусь не с представлением и подра зумеваю не представленное, но вокзал как нечто наличное в Марбурге. Однако в таком чистом представлении это наличное схватывается иным способом и дано иначе, чем в непосредст венном восприятии. Эти существенные различия в интенцио нальности и в intentum нас здесь не интересуют. Восприятие есть высвобождающее позволение встретиться наличному. Трансцендирование представляет собой открытие. 99 Dasein экзистирует как открывающее. Открытость наличного — это то, что делает возможным его высвобождение как выходяще го навстречу. Воспринятость, т. е. специфическое высвобожде ние сущего в восприятии, есть модус открытости вообще. От крытость представляет собой определение высвобождения так же и в произведении, и в суждении о... Мы спрашиваем: что относится к открытию сущего, т. е. в на шем случае — к воспринятости наличного? Модус открытия и модус открытости наличного должны, очевидно, определяться посредством открываемого в них сущего и его способа быть. Я не могу воспринять геометрические соотношения в смысле естест венного, чувственного восприятия. Но как же иначе модус от крытия может быть как бы нормирован и предписан открывае мым сущим и его способом быть, если не так, что само сущее уже § 9. Доказательство необходимости обоснования тезиса прежде открыто, так что способ схватывания может к нему на правиться? С другой стороны, это открытие должно, в свою оче редь, примериваться к открываемому сущему. Модус возможной открываемости наличного в восприятии должен быть предна чертан уже в самом восприятии, т. е. воспринимающее открытие наличного должно с самого начала понимать нечто такое, как наличие. В интенции акта восприятия уже с самого начала долж но заключаться нечто такое, как понятность наличия. Верно ли, что это всего лишь некоторое априорное требование, которое мы должны установить, поскольку в противном случае восприни мающее открытие наличного останется непостижимым? Или можно показать, что в интенциональности восприятия, т. е. вос принимающего раскрытия, заключено нечто такое, как понима ние наличия? — Не только можно показать, но мы это уже показа ли. Говоря осторожнее, мы уже воспользовались понятностью наличия, принадлежащей интенциональности восприятия, хотя до сих пор и не выделили эту структуру явно. Когда мы в первый 100 раз описывали intentum, т. е. то, на что направлено восприятие, нам нужно было показать против субъективистских лжетолкова ний, утверждающих, что восприятие де ближайшим образом на правлено на субъективное, т. е. на ощущения, что восприятие на правлено на само наличное. Чтобы это увидеть, говорили мы то гда, нам нужно только обратить внимание на заключенную в са мом восприятии тенденцию схватывания или присущий воспри ятию смысл направленности (Richtungssinn). В соответствии со своим смыслом направленности восприятие интендирует на личное в его наличии. Это — составная часть смысла направлен ности, т. е. интенция направлена на раскрытие наличного в его наличии. В ней самой заключена уже понятность наличия, хотя и допонятийная. В этом понимании то, что означает наличие, выявлено, распахнуто, мы говорим — разомкнуто. Мы говорим о разомкнутости, данной в понимании наличия. Такое понимание наличия уже заключено предварительно как допонятийное в intentio воспринимающего открытия как такового. Здесь «пред варительно» не означает, что я, чтобы воспринять наличное или его открыть, якобы, должен заранее по настоящему прояснить для себя смысл наличия. Предварительное понимание — не предварительное в порядке времени, которое мы измеряем по Тезис Канта: бытие не есть реальный предикат часам. Предварительность понимания, принадлежащего вос принимающему раскрытию наличия, означает, скорее, нечто противоположное: понимание наличия или действительности в смысле Канта предварительно таким образом, что я как раз вовсе и не должен его заранее в собственном смысле слова осущест вить, но что оно заключено, как мы увидим, в глубинном устрое нии самого Dasein, а именно в том, что Dasein, экзистируя, уже понимает способ бытия того сущего, с которым оно как экзисти рующее соотносится, совершенно независимо от того, в какой степени это наличное открыто, открыто ли оно в достаточной 101 мере и соразмерно его сути или нет. Интенциональности вос приятия принадлежат не только intentio и intentum, но, помимо этого, понимание способа бытия, интендируемого в intentum. Каким образом это предварительное допонятийное понима ние наличия (действительности) заключено в открытии налич ного, что означает это «заключено» и как оно возможно — всем этим мы будем заниматься позже. Сейчас важно только увидеть в общих чертах, что раскрывающее отношение к наличному удер живается в понимании наличия и что этому способу соотносить ся (Verhalten) [с наличным], т. е. экзистенции Dasein, принадле жит разомкнутость наличия. В этом — условие возможности от крыть наличное. Способность стать открытым, т. е. воспринимае мость наличного, предполагает разомкнутость наличия. Воспри нимаемость основывается, с точки зрения условия своей возмож ности, в понимании наличия. Только если мы таким образом про следим воспринимаемость воспринимаемого вплоть до ее фунда мента, т. е. проанализируем само понимание наличия, по сущест ву принадлежащее полной интенциональности восприятия, мы будем в состоянии прояснить смысл так понятого наличия или, говоря языком Канта, смысл существования, экзистенции. Эта понятность бытия есть, очевидно, то, к чему прибегает Кант, хоть он и не видит этого явно, когда говорит, что существо вание, действительность тождественны восприятию. Не давая пока ответа на вопрос о том, как следует интерпретировать дей ствительность, мы должны постоянно иметь в виду, что по отно шению к кантовой интерпретации — действительность равна восприятию — постоянно заявляет о себе множество структур и структурных моментов, к которым Кант по сути прибегает.

§ 9. Доказательство необходимости обоснования тезиса В первую очередь, мы сталкиваемся с интенциональностью. Ей принадлежит не только intentio и intentum, но столь же изначаль но и некий модус открытости открытого в интенции (intentio) intentum. Сущему, воспринятому в восприятии, принадлежит не только то, что оно открыто, но и то, что способ бытия открытого сущего понят, т. е. разомкнут. Поэтому мы проводим различие не 102 просто терминологическое, но по существу дела, между откры тостью сущего и разомкнутостью его бытия. Сущее может быть раскрыто, будь то на пути восприятия или с помощью какого то иного доступа к нему, только если бытие уже разомкнуто, только если я его понимаю. Только тогда я могу спросить, действитель но ли оно или нет, и задаться целью каким то путем установить действительность сущего. Теперь, должно быть, мы сумеем точ нее выявить связь между открытостью сущего и разомкнутостью его бытия и показать, как разомкнутость (выявленность) бытия фундирует, т. е. предоставляет основание, фундамент, возможно сти открыть сущее. Иначе говоря, теперь мы сумеем понятийно ухватить различие между открытостью и разомкнутостью как возможное и необходимое, но также и постичь возможное един ство обоих. Здесь заодно заключена и возможность уловить раз личие между открытым в открытии сущим и разомкнутым в ра зомкнутости бытием, т. е. фиксировать различие между бытием и сущим, онтологическую дифференцию. Занимаясь проблемой, поставленной Кантом, мы приходим по ходу дела к вопросу об онтологической дифференции. Только на пути решения этой ос новной онтологической проблемы мы, возможно, сумеем не только позитивно обосновать тезис Канта: «Бытие не есть реаль ный предикат», но, заодно, и позитивно дополнить его некото рой радикальной интерпретацией бытия вообще как наличия (действительности, существования). Мы видим теперь, что возможность установить онтологиче ское различие, очевидно, связано с необходимостью исследо вать интенциональность, т. е. способ доступа к сущему, хотя это не означает, что способ доступа к любому сущему представляет собой восприятие в смысле Канта. Когда Кант отождествляет действительность и восприятие, 103 он не ставит во главу угла разъяснение смысла действительности или существования. Он остается на отдаленных подступах к это Тезис Канта: бытие не есть реальный предикат му проблемному полю, и эти подступы для него теряются в не внятице. Тем не менее, путь, который Кант прокладывает, обра щаясь к субъекту в самом широком смысле слова, ведет в единст венно возможном и верном направлении. Неверно, что это на правление интерпретации бытия, действительности, существо вания, экзистенции было впервые указано философией Нового времени после Декарта посредством явной ориентации фило софской проблематики в направлении субъекта. Направлен ность на субъект, соответственно, на то, что, по сути, этот тер мин подразумевает, наше Dasein, избирает также уже совсем не субъективистски ориентированная постановка вопроса в антич ности, принадлежащая Платону и Аристотелю. Но это не озна чает, что позволительно интерпретировать глубинную тенден цию философии Платона и Аристотеля некоторым образом в духе Канта, как это произошло в Марбургской школе уже много лет тому назад. Греки двигались в своей попытке объяснить бы тие в том же направлении, что и Кант, когда они восходили к lovgo". Логос обладает особым свойством — делать явным, нечто открывать, соответственно,— размыкать, хотя греки различали одно и другое так же мало, как и философия Нового времени. Lovgo" есть глубинный образ действия (Verhaltung), принадлежа щий yuchv, некое ajlhqeuvein, делание явным, которое присуще yuchv в самом широком смысле или nou`": эти термины будут скверно поняты, если переводить их бездумно как «душа» и «дух» и ориентироваться на соответствующие понятия. Душа беседует сама с собой, говорит Платон, о бытии;

она проговари вает сама с собой бытие, бытие иным, самость, движение, по кой и тому подобное, т. е. она уже понимает, находясь сама с со бой, нечто такое, как бытие, действительность, существование и т. д. Lovgo" yuch`" есть горизонт, в который вступает всякая деятельность, направленная на объяснение бытия и действи тельности. Любая философия, так или иначе постигающая «субъект», так или иначе помещающая его в центр философ ского исследования, прибегает в объяснении глубинных онто логических феноменов к душе, духу, сознанию, субъекту, Я. Ан 104 тичная, равно как и средневековая онтология, не есть, как это мнит ставшее привычным невежество, чисто объективная он тология, исключающая сознание, но своеобычие античной и § 9. Доказательство необходимости обоснования тезиса средневековой онтологии состоит именно в том, что сознание и Я берутся как сущие в том же смысле, в каком и объективное бе рется в качестве сущего. Об этом свидетельствует то обстоя тельство, что античная философия ориентировала свою онто логию на логос, и можно было бы с определенной долей истины сказать, что античная онтология есть логика бытия. Это верно постольку, поскольку логос представляет собой такой феномен, который должен прояснить, что значит бытие. «Логика» бытия не означает, однако, что онтологические проблемы, якобы, сво дятся к логическим в смысле школьной логики. Восхождение к Я, душе, сознанию, духу и Dasein необходимо по вполне содер жательным причинам. Мы можем выразить эту согласованность в направлении пу тей философской интерпретации бытия и действительности при помощи иной формулировки проблемы. Бытие, действитель ность, существование относятся к наиболее общим понятиям, которые Я как бы приносит с собой, и которые поэтому называ ли и называют «прирожденными идеями», ideae innatae. Они с самого начала заключены в человеческом Dasein. Оно приносит с собой, согласно своему бытийному устроению, некое видение, ijdei`n, некое понимание бытия, действительности, существова ния. Лейбниц говорит в разных местах, хотя и гораздо грубее и размытее, чем Кант, что только в рефлексии, направленной на самих себя, мы схватываем, что такое бытие, субстанция, тожде ство, длительность, изменение, причина, действие. Учение о прирожденных идеях господствует более или менее отчетливо во всей истории философии. Оно есть, впрочем, скорее способ уклониться от проблемы, отставить ее в сторону, чем ее решить. Все слишком просто сводится к некоему сущему и некоему его свойству — врожденности, причем саму врожденность далее уже не разъясняют. Врожденность, как бы смутно она тут не схваты 105 валась, не может быть понята в психологически биологическом смысле. Здесь хотят сказать, что бытие и существование поняты раньше, чем сущее. Это не значит, однако, что бытие, существо вание и действительность суть то, что каждый отдельный инди видуум в своем биологическом развитии улавливает ближайшим образом, скажем, что дети ближайшим образом понимают, что такое существование. Это многозначное выражение «врожден Тезис Канта: бытие не есть реальный предикат ность» только намекает на более раннее, предшествующее, a priori, на то, что после Декарта и вплоть до Гегеля отождествляют с субъективным. Из этого тупика проблему можно вывести (т. е. впервые поставить как проблему) только тогда, когда поставлен вопрос о том, что означает врожденность, как она возможна на основании бытийного устроения Dasein, как ее нужно очерчи вать. Врожденность не есть психологически биологический факт, но ее смысл заключается в указании, что бытие, существо вание суть более ранние, чем сущее. Врожденность нужно пони мать в философски онтологическом смысле. При этом непозво лительно думать, что упомянутые понятия и основоположения потому врожденные, что все люди признают правильность этих положений. Согласие людей по поводу правильности закона противоречия есть только знак врожденности, но не основание. Ссылка на всеобщее согласие и единодушие — еще отнюдь не философское обоснование логической или онтологической ак сиомы. Мы увидим, феноменологически исследуя второй тезис: всякому сущему принадлежит «что» и способ быть, что там от крывается тот же самый горизонт, т. е. [предпринимается] по пытка прояснить понятия бытия, обратившись к вот бытию че ловека. Правда, тут обнаружится, что это обращение именно в связи с обсуждаемой проблемой в античной и средневековой он тологии сформулировано не так членораздельно, как у Канта. Но фактически этот горизонт здесь налицо. 106 Нам стало понятно в разных отношениях, что критическое обсуждение тезиса Канта приводит к необходимости экспли цитной онтологии Dasein. Ведь только на основе выделения он тологического глубинного устроения Dasein мы будем в состоя нии в достаточной мере понять тот феномен, который подчи нен идее бытия — понимание бытия, которое лежит в основе всякого отношения к сущему и ведет его за собой. Только когда мы поймем онтологическое глубинное устроение Dasein, мы сможем прояснить для себя, как в вот бытии (Dasein) возможно понимание бытия. Но нам стало также понятно, что онтология Dasein представляет собой скрытую цель и постоянное, более или менее явное, требование всей истории развития западной философии. Это можно, однако, увидеть и доказать только [в том случае,] если само это требование членораздельно сформу § 9. Доказательство необходимости обоснования тезиса лировано и в основных чертах исполнено. Обсуждение тезиса Канта привело нас, в частности, к фундаментальной онтологи ческой проблеме, к вопросу о различии бытия и сущего, к про блеме онтологической дифференции. Разъясняя тезис Канта, мы на каждом шагу наталкивались на проблемы, хотя, собст венно, не замечали их как таковые. Так, чтобы основательно обсуждать тезис Канта, необходимо было проанализировать не только отождествление существования, действительности с аб солютным полаганием, но и отождествление бытия вообще с полаганием вообще, т. е. необходимо было показать, что и по лагание (позиция) имеет интенциональную структуру. Мы вер немся к этому при обсуждении четвертого тезиса, когда будем работать с бытием в смысле «есть», выраженном копулой;

Кант интерпретирует такое «есть» как respectus logicus, т. е. полагание бытия вообще. Бытие, которое Кант рассматривает как тожде ственное полаганию, он понимает как «есть», положенное в ка честве связи (связки) субъекта и предиката в предложении. Для его анализа нам требуется выявление структуры присущего предложению характера полагания. Предварительное прояснение интенциональности привело 107 нас, далее, к различию между бытийным устроением сущего объ ективно и сущего субъективно или Dasein, которое экзистирует. Очевидно, это отличение сущего, которое есть мы сами, от суще го, которое не есть мы сами, говоря формально по фихтеан ски,— между Я и не Я, вовсе не случайно, но есть нечто такое, что должно некоторым образом навязывать себя уже естествен ному сознанию, то, вокруг чего с самого начала были сосредото чены усилия философии. Мы разберем это различение, рассмат ривая третий тезис, так что связь первого тезиса с третьим и чет вертым станет понятна. Разъясняя тезис Канта, мы исходили из понятия реальности, вещности, от которого следует отличать существование (Exis tenz) как нереальную черту. Все же следует поразмыслить над тем обстоятельством, что реальность — в столь же малой степени не что реальное, как существование — нечто существующее. У Кан та это находит выражение в том, что для него и реальность, и эк зистенция суть категории. Реальность представляет собой онто логическую определенность, которая присуща каждому сущему, Тезис Канта: бытие не есть реальный предикат будь оно действительное или только возможное, поскольку су щее есть нечто, имеет некоторое вещное содержание. Следует не только отличать экзистенцию как нечто нереальное от реальных определений вещей, но столь же необходимо определить онто логический смысл реальности вообще и спросить, как нужно по нимать взаимосвязь реальности и существования и как можно показать возможность этой связи. Такова проблема, которая как бы потаенно заключена в тезисе Канта. Она представляет собой не что иное, как содержание второго тезиса, к обсуждению кото рого мы переходим. Нельзя упускать из виду, что четыре тезиса связаны между собой. Содержание каждой отдельной проблемы включает в себя содержание остальных. Четыре тезиса формули руют только внешним образом и все еще скрыто систематиче ское единство основных онтологических проблем, к которому мы ощупью пробираемся посредством предварительного обсуж дения этих тезисов.

ГЛАВА ВТОРАЯ Восходящий к Аристотелю тезис средневековой онтологии: бытийному складу сущего принадлежат что бытие (essentia) и бытие в наличии (existentia) § 10. Содержание этого тезиса и его традиционное обсуждение а) Предварительное описание традиционного круга про блем, связанного с различением essentia и existentia Разбирая первый тезис — бытие не есть реальный предикат,— мы ставили своей целью прояснить смысл бытия, существования и определить относящуюся к этой теме интерпретацию, предло женную Кантом, более радикально в отношении ее задачи. Мы подчеркивали при этом, что существование отличается от реаль ности. Реальность сама по себе при этом еще не предстала в каче стве проблемы, и тем более [для нас еще не стало проблемой] ее возможное отношение к существованию или же различие между ними. Поскольку реальность в смысле Канта означает не что иное, как essentia, разбор второго тезиса, касающегося essentia и existentia, включает в себя все вопросы, поставленные предшест вующей философией относительно их связи. Эти вопросы Кант далее не разрабатывает, но кладет традиционные мнения в осно ву своих рассуждений как нечто само собой разумеющееся. В хо де обсуждения этого второго тезиса становится еще более понят но, насколько сильно проблема Канта укоренена в античной и средневековой традиции. Хотя второй тезис тесно связан с тези сом Канта, тем не менее его разбор вовсе не сводится к повторе нию кантовой проблемы, поскольку теперь под именем essentia сама реальность становится онтологической проблемой. Вследст вие этого проблема заостряется: каким образом реальность и су ществование принадлежат тому или иному сущему? Каким обра зом реальное может обладать существованием? Как следует оп 109 ределить онтологическую взаимосвязь реальности и существо Тезис средневековой онтологии вания? Мы не только сталкиваемся здесь с принципиально но выми проблемами, но заодно и кантова проблема становится бо лее острой. Мы можем охарактеризовать нашу новую проблему, соотно сясь с понятием онтологической дифференции. Здесь речь идет о различии сущего и бытия. Онтологическая дифференция озна чает: сущее характеризуется всякий раз именно через принадле жащий ему склад бытия. Само же это бытие не есть некоторое су щее. При этом остается темным, что именно относится к бытию того или иного сущего. До сих пор, опираясь на Канта, мы пони мали выражение «бытие» как «существование» (Existenz), «нали чие» (Dasein), «действительность», т. е. как способ, каковым дей ствительное, существующее есть. Теперь, однако, должно обна ружиться, что бытийный склад сущего не исчерпывается прису щим ему способом быть, если под этим мы понимаем действи тельность, наличие, существование. Более того, следует отчет ливо понимать, что каждому сущему, независимо от того, как оно есть, свойственно быть тем то и тем то. В бытийный склад каждого сущего входит некое «что», характер содержания, со держательности (Sachcharakter) или, как говорит Кант, вещность (Sachheit), реальность. Реальность точно так же не есть нечто су щее, реальное, как существование и бытие не есть нечто сущест вующее и сущее. Таким образом, различие между realitas (или essentia) и existentia не совпадает с онтологической дифференци ей, но относится лишь к одному различенному в онтологической дифференции члену, т. е. ни realitas, ни existentia не есть нечто су щее, но они вместе как раз и образуют структуру бытия [сущего]. Различие между realitas и existentia отчетливее артикулирует бы тие в присущем ему существенном складе. Мы видим теперь, что онтологическая дифференция сама по себе вовсе не так проста, как это представляется на основании ее голой формулировки. Напротив, дифференцированное в этой дифференции, то, на что нацелена онтология,— само бытие — обнаруживает в себе все более и более богатую структуру. Второй тезис должен подвести нас к проблеме, которую мы разбираем во второй части под именем глубинной артикуляции (Grundartiku 110 lation) бытия, т. е. — [к разъяснению] определенности каждого § 10. Содержание тезиса и его традиционное обсуждение сущего в отношении его бытия посредством сущности (essentia) и возможного существования. Традиционное обсуждение второго тезиса, утверждающего, что каждому сущему принадлежит essentia и existentia или воз можное существование, лишено прочного основания и доста точно надежного руководящего принципа. Сам по себе факт это го различия между essentia и existentia известен со времен Ари стотеля и принят как нечто само собой разумеющееся. Пробле матичным для традиции остается вопрос, как следует это разли чие определять. В античной философии этот вопрос не был по ставлен, и только в Средние века проблема различия и взаимо связи, distinctio et compositio, между содержательными чертами того или иного сущего, с одной стороны, и способом его бытия, с другой, становится животрепещущей. Но это происходит не на фоне постановки основного вопроса об онтологической диффе ренции, который как таковой еще не был усмотрен, но опять же в пределах того круга проблем, с которым мы столкнулись в связи характеристикой кантова тезиса. Впрочем, теперь речь идет не столько о познаваемости и доказуемости существования Бога, сколько о еще более исходной проблеме отличия понятия Бога как некоторого бесконечного сущего, ens infinitum, от сущего, которое не есть Бог, ens finitum. Мы уже слышали, занимаясь ха рактеристикой тезиса Канта, что сущности Бога, essentia dei, принадлежит существование. Это положение Кант не оспарива ет. Он оспаривает лишь то, что люди в состоянии такого рода су щее, сущности которого принадлежит существование, положить некоторым абсолютным образом;

иными словами, что они спо собны его непосредственно воспринимать или — в самом широ ком смысле — созерцать. Бог есть такое сущее, которое согласно своей сущности никоим образом не может не существовать. Ко нечное же сущее может и не существовать. Это означает следую щее: тому, что оно есть, его realitas не присуще с необходимостью существование. В случае же, если такое возможное сущее (ens finitum) или, иначе говоря,— его реальность действительно осу ществлена, в случае, если это возможное [сущее] существует, то гда, очевидно, возможность и действительность, грубо говоря, сошлись воедино. Возможное действительно осуществилось, 111 essentia теперь действительна, существует. Возникает вопрос:

Тезис средневековой онтологии как следует понимать отношение, связывающее содержатель ный характер некоего действительно сущего и его действитель ность. Теперь мы имеем дело уже не только с кантовой пробле мой, с действительностью вообще, но с вопросом: как соотно сятся действительность некоего сущего и его реальность. Мы ви дим, что и эта онтологическая проблема, которая во второй час ти [нашего курса] вновь приведет нас к основному вопросу арти куляции бытия, ориентирована в традиции на обсуждении про блемы Бога, понятия Бога как ens perfectissimum1. Заново утвер ждается старое аристотелево отождествление, приравнивающее prwvth filosofiva, первую науку, науку о бытии, к qeologiva. Мы должны теперь сделать для себя эту взаимосвязь еще более внят ной, дабы правильно ухватить содержание второго тезиса и су меть извлечь из традиционного его обсуждения в Средние века нечто с философской точки зрения решающее. Разъясняя содер жание тезиса, мы вынуждены ограничиться только существен ными его моментами и дать лишь беглую характеристику про блемы. Мы не можем подробно излагать исторические перипе тии дискуссии о связи и различии сущности и существования, essentia et existentia, в схоластике (Фома и более поздние томист ские школы, Дунс Скот, Суарес — испанский схоласт эпохи Контрреформации);

мы попытаемся, скорее, характеризуя со держание основных учений, скажем,— точку зрения Фомы Ак винского, Дунса Скота и Суареса, дать представление о том, как схоластика излагала эту проблему, и одновременно о том, как в самом этом изложении проблемы, в подходе к ней, обнаружива ется воздействие античной философии. Суарес принадлежит так называемой поздней схоластике, которая вновь возродилась в ордене иезуитов в эпоху Контрре 112 формации. Фома был доминиканцем, O. Pr., Дунс Скот — фран 2 цисканцем OFM. Суарес — мыслитель, наиболее существенно повлиявший на философию Нового времени. Декарт непосред ственно от него зависит и сплошь да рядом использует его терми нологию. Именно Суарес впервые систематизировал средневе Совершеннейшее сущее. — Примеч. переводчика. O. Pr. — Ordo praedicatorum, орден проповедников, OFM — Ordo fratrum mino rum, орден миноритов. — Примеч. переводчика.

2 § 10. Содержание тезиса и его традиционное обсуждение ковую философию и прежде всего — онтологию. До этого Сред невековье, в том числе и Фома, и Дунс Скот, имело дело с антич ностью лишь в комментариях, которые последовательно разъяс няли тексты. Основополагающий трактат античности, «Мета физика» Аристотеля, не представляет собой связного сочинения и не имеет систематически выстроенной композиции. Суарес видел это и стремился указанный изъян, как он это понимал, устранить, впервые попытавшись придать онтологическим про блемам систематическую форму, определившую членение мета физики на разделы на несколько веков вперед, вплоть до Гегеля. В соответствии с этим членением различаются metaphysica gene ralis, общая онтология, и metaphysica specialis, а именно — cos mologia rationalis, онтология природы, psychologia rationalis, он тология духа (des Geistes), theologia rationalis, онтология Бога. Эта расстановка философских дисциплин заново воспроизведе на в «Критике чистого разума» Канта. «Трансцендентальная ло гика» соответствует в своей основе общей онтологии. Темы, с ко торыми Кант имеет дело в «Трансцендентальной диалектике»,— проблемы рациональной психологии, космологии и теологии,— соответствуют постановкам вопросов в новой философии. Суа рес, изложивший свою философию в «Disputationes metaphysi cae» (1597), не только в значительной степени повлиял на даль нейшее развитие католического богословия, но и вместе со сво им товарищем по ордену Фонсекой оказал существенное воз действие на протестантскую схоластику в XVI и XVII веках. Основательность и философский уровень обоих авторов куда выше, чем то, чего достиг, скажем, Меланхтон в своих коммента риях на Аристотеля. Проблема отношения сущности и существования имеет, пре 113 жде всего, богословское значение, которое, понятое в узком смысле, нас сейчас не интересует. Она касается проблем христо логии, и поэтому по сей день обсуждается в богословских шко лах, в первую очередь — в связи с философскими воззрениями отдельных орденов. Спор до сих пор не разрешен. Поскольку именно Фома считается самой авторитетной фигурой в схола стике, и поскольку именно ему церковь оказывает предпочте ние, иезуиты, придерживающиеся в своих воззрениях учения Суареса, который, пожалуй, наиболее остро и правильно видел Тезис средневековой онтологии проблему, заинтересованы в том, чтобы свою точку зрения при вести в соответствие с мнением Фомы. Eще в 1914 г. они испра шивали непосредственно у Папы решения по поводу того, обя зательно ли в указанном вопросе во всем следовать Фоме. Во прос был решен отрицательно: имеется в виду не решение ex cathedra, но такое решение, которое должно указывать ориен тиры в богословском и философском познании. Упомянутые вопросы интересуют нас не прямо, но как способ понять пред шествующую античную философию и, с другой стороны, те проблемы, которые впоследствии поставит перед собой Кант в «Критике чистого разума» и Гегель в «Логике». История вопро са весьма запутанна и по сей день остается непроясненной. Ближайшим образом, наша проблема восходит к арабской фи лософии, в первую очередь,— к Авиценне и его комментарию на Аристотеля. Однако на арабский аристотелизм существенное влияние оказал неоплатонизм и особенно одно сочинение, играв шее большую роль в Средние века и называвшееся «Liber de causis», «Книга причин». Это сочинение долгое время считалось трудом Аристотеля, но в действительности это не так. [Интересующее нас] различение можно найти у Плотина, Прокла, Ямвлиха, отсюда оно перешло к Дионисию Псевдо Ареопагиту. Все эти авторы имели особое значение для средневековой философии. 114 Нашу проблему следует рассматривать в философском кон тексте различения понятий бесконечного и конечного сущего. У Суареса это различение помещено в еще более широкий кон текст. В первой части трактата «Disputationes metaphysicae» (он включает в себя 54 диспутации), охватывающей disputatio I XXVII, речь идет о communis conceptus entis ejusque proprieta 3 tibus, о бытии и его свойствах. Первая часть метафизики имеет дело с бытием вообще, причем безразлично, какое именно сущее подразумевается. Во второй части, disp. XXVIII — LIII, речь идет о бытии определенного сущего. Во всей совокупности сущего Суарес фиксирует фундаментальное различие между ens infini 4 tum, deus, и ens finitum, creatura. Последняя диспутация имеет дело с ens rationis, т. е., как любят сейчас говорить,— с идеальным 3 Общем понятии сущего и его свойствах.— Примеч. переводчика. Бесконечным сущим, Богом, и конечным сущим, тварью.– Примеч. переводчика.

§ 10. Содержание тезиса и его традиционное обсуждение бытием. Суарес — первый, кто попытался, пусть робко, показать, что, вопреки общепринятому в схоластике мнению, ens rationis также является предметом метафизики. Хотя исследование бытия в общем представляет собой одну из существенных задач метафи зики, тем не менее, Бог как primum и praecipuum ens5 есть, одно временно, id, quod est totius metaphysicae primarium objectum, et primum significatum et analogatum totius significationis et habitudinis entis (Opera omnia. Paris, 1856 61, t. 26, disp. XXXI, prooem.): Бог есть первое и преимущественное сущее, первоочередной предмет всей метафизики, т. е. — всей онтологии, primum significatum — то, что в первую очередь значимо, т. е. представляет собой значе ние всех значений, и primum analogatum — т. е. то, к чему возво дится каждое высказывание о сущем и всякое понимание бытия. Старое убеждение гласит: поскольку всякое сущее, которое есть в действительности, исходит от Бога, к Нему должно быть возведе но, в конечном счете, и всякое понимание бытия. Первое divisio entis — это подразделение сущего на ens infi nitum и ens finitum. Суарес обсуждает в disputatio XXVIII ряд фор мулировок этого различия, которые уже возникали в предшест вующей философии и отчетливо зафиксированы терминологи чески. Вместо того, чтобы подразделять сущее на конечное и бесконечное, можно также говорить об ens a se и ens ab alio: о су 115 щем, которое есть из себя самого, и таком сущем, которое полу чает бытие от другого. Суарес возводит это различение к Авгу стину, в основе же своей оно неоплатоническое. В связи с этим говорят также об aseitas (Aseitt) Бога. Этому различению соот ветствует следующее: ens necessarium et ens contingens, необходи мо сущее и сущее обусловленным образом. Еще одна формули ровка обсуждаемого различия звучит так: ens per essentiam и ens per participationem, сущее, которое существует на основании сво ей сущности и сущее, которое существует лишь благодаря прича стности некоторому в собственном смысле сущему. Здесь мы об 6 наруживаем отзвук старого платонова термина mevqexi". Следую В немецком издании стоит: «primum und principuum». Должно быть: primum ac praecipuum ens — первое и главнейшее (или наилучшее) сущее;

das erste und vorzglichste Seiende, — как Хайдеггер и переводит. — Примеч. переводчика. 6 Участие или причастность. Платон говорит о причастности друг другу идей или родов. — Примеч. переводчика.

Тезис средневековой онтологии щее различие говорит об ens increatum и ens creatum — нетварном и тварном, сотворенном сущем. Наконец, последнее различие звучит так: ens как actus purus и ens potentiale, сущее как чистая действительность и сущее, чреватое возможностью. Ведь даже то, что действительно, но не есть Бог, постоянно пребывает в возможности не быть. Даже будучи действительным, такое су щее еще и возможное, а именно: оно обладает возможностью не быть или быть чем то иным по сравнению с тем, что оно есть, в то время как Бог в соответствии со своей сущностью никоим об разом не может не быть. Суарес избирает в качестве основного первое членение всей совокупности сущего на ens infinitum и ens finitum, хотя признает правильность и остальных формулировок. Это различение использует и Декарт в своих «Размышлениях». Мы увидим, что для более глубокого философского понимания этого различения, совершенно независимо от богословской ориентации, независимо также от того, существует Бог в дейст вительности или нет, решающее значение имеет деление сущего на increatum и creatum. Именно исходя из этого различия, которое неявно присутст вует повсюду, даже там, где оно не названо, мы будем понимать интересующую нас проблему схоластики и, вместе с тем, связан ные с ней трудности, или даже невозможность продвинуться по указанному пути. Ens infinitum есть в то же время necessarium, оно не может не быть, оно есть per essentiam, его сущности при 116 надлежит действительность, оно есть actus purus, чистая дейст вительность без всякой возможности. Его essentia есть его exis tentia. В этом сущем существование (Existenz) и сущность (Wesenheit) совпадают. Поскольку в этом сущем essentia и existentia совпадают, для него, очевидно, не может возникнуть проблемы их различия, тогда как в отношении ens finitum она не избежно должна напрашиваться сама собой. Ведь ens per parti cipationem только получает свою действительность [от другого]. Возможному, тому, что может быть тем то и тем то, иными сло вами, тому, что есть [только] в смысле своего «что», лишь случа ется быть действительным. После того как Суарес завершает во второй части своих «Dis putationes» обсуждение ens infinitum, обсуждение понятия этого сущего и вопроса о его познаваемости, он переходит в disputatio § 10. Содержание тезиса и его традиционное обсуждение XXXI ff. к онтологическому исследованию ens finitum. Первая задача состоит в определении communis ratio entis finiti seu creati, общего понятия конечного или тварного сущего. Общая сущ ность тварного сущего разбирается в disputatio XXXI, имеющей характерное название: De essentia entis finiti ut tale est, et de illius esse eorumque distinctione, «О сущности конечного сущего как таково го и о его бытии и их различии». Суарес, как и Фома, очень часто употребляет термин esse в смысле existentia. б) Предварительное определение понятий esse (ens), essentia и existentia в горизонте античного и схоластического понимания Следует очертить границы понятий essentia и existentia, которые постоянно используются в обсуждении интересующего нас те зиса, причем оставаясь в тех пределах, которых достигает их по нимание в античности и схоластике. Для разъяснения понятий essentia и existentia мы выберем не чисто исторический путь, но будем ориентироваться в нашем движении на Фому, который подхватывает традицию и передает ее дальше, придав ей опреде 117 ленную форму. Фома занимается понятием essentia в одном не большом, но важном юношеском сочинении, озаглавленном «De ente et essentia», или «De entis quidditate». Прежде чем мы начнем разбирать понятие essentia, нужно хоть в какой то мере научиться ориентироваться в понятиях esse и ens, ведь они образуют предпосылки для всей последующей философии. Понятие сущего (ens), или, как говорит схоластика, conceptus entis, должно быть схвачено двояким образом: как conceptus formalis entis и как conceptus objectivus entis. По поводу conceptus formalis нужно заметить следующее. Форма, morfhv, есть то, что делает нечто действительным. Forma, formalis, formale не означа ет «формальное» в смысле формалистического, пустого, бессо держательного, но, напротив, conceptus formalis есть действи тельное понятие, т. е. схватывание в понятии — в смысле actus concipiendi или conceptio. Когда Гегель занимается понятием в своей «Логике», то он, вопреки привычному словоупотреблению своего времени, понимает термин «понятие» в схоластическом смысле, как conceptus formalis. Понятие означает для Гегеля Тезис средневековой онтологии «мышление в понятии» и «мыслимое в понятии» в единстве, ибо для него мышление и бытие тождественны, т. е. принадлежат друг другу. Conceptus formalis entis есть мышление сущего в поня тии (Begreifen), или, говоря более общо и более осторожно,— схватывание (Erfassen) сущего. Это то, что мы, среди прочего, называем пониманием бытия (Seinsverstndnis) и будем исследо вать подробнее. Мы говорим о понимании бытия, ибо этому по ниманию не обязательно принадлежит эксплицитное понятие. А что называется conceptus objectivus entis? От сonceptus forma lis entis, от понимания бытия, от мышления его в понятии следу ет отличать conceptus objectivus entis. «Объективное», objectivum, есть то, что в ответ на схватывание или по нимание брошено на 118 встречу и лежит напротив, противо лежит, как схватываемое, как внятный объект понятия, как само по себе мыслимое в поня тии, в качестве его содержания или, как еще говорят,— значения. Выражение conceptus objectivus в схоластике часто равнозначно термину ratio, ratio entis, соответствующего, в свою очередь, гре ческому словоупотреблению. Conceptus, concipere отвечает гре ческому lovgo" oujsiva", понятию бытия, ratio, или иначе — intentio intellecta. Intentio здесь следует понимать как intentum intellec tum, т. е. интендируемое в понятийной интенции. Предмет общей онтологии — это, согласно Суаресу, который следует здесь Фоме,— conceptus objectivus entis, объективное по нятие сущего, т. е. всеобщее в сущем как таковом, значение бы тия вообще в его совершенной абстракции, т. е. независимо от всякой соотнесенности с каким либо конкретным сущим. Это понятие бытия есть, согласно воззрениям схоластики, да и фи лософии вообще, ratio abstractissima et simplicissima, нечто пус тейшее и простейшее, т. е.— наиболее неопределенное и про стое, непосредственное. По поводу этого самого всеобщего и пустого невозможна никакая дефиниция, definiri non potest. Ведь всякая дефиниция должна включать свой предмет в некоторое определение высшего порядка. Стол есть предмет утвари, утварь есть нечто наличное, наличное есть сущее, сущему принадлежит бытие. За пределы же бытия я никогда не выхожу, в любом опре делении сущего я уже подразумеваю бытие, последнее не есть род и не может быть определено. Суарес говорит, однако, что § 10. Содержание тезиса и его традиционное обсуждение смысл бытия можно объяснить с помощью некоторого опреде 7 ленного описания, declarare per descriptionem aliquam. Если исходить из словоупотребления, то ens означает сущее. В соответствии с формой слова ens есть не что иное, как причас тие от sum, existo, я есмь. Оно означает, таким образом, ens quod 8 sit aliquid actu existens — что некоторому «нечто» присуще наличие (Vorhandenheit), действительность9. В этом значении выражение 119 [«ens»] употреблено как sumptum participaliter, в смысле причас тия. Ens, сущее, может быть понято также nominaliter, vi nominis, как существительное. «Ens» означает тогда не столько, что нечто существует, т. е. подразумевает не столько нечто, обладающее су 10 ществованием, сколько id, quod sit habens essentiam realem est, то, что существует, обладая определенной реальностью, само су ществующее, сущее, res. Каждому ens присуще то, что оно есть res. Кант говорит: реальность, вещность. Теперь суммируем ска занное о двойном значении выражения ens, «сущее». В качестве причастия оно говорит, что сущее определяется посредством не которого способа быть. Смысл причастия заостряет момент су ществования (existentia). Напротив, номинальное значение выде ляет момент res или essentia. Ens и res, сущее и вещь, означают разное, но, тем не менее, взаимозаменяемы. Каждое сущее есть ens и res, т. е. оно обладает бытием, и оно обладает бытием как то то и то то. Res [схватывается терминологически] более точно как essentia realis или коротко — essentia: содержательная сущность, чтойность, вещность (realitas).

Suarez, Disputationes metaphysicae. Opera omnia, t. 25, disp. II, sect. IV, 1. disp. II, sect. IV, 4. 9 Буквальный смысл латинской фразы: «потому что [оно есть нечто] существую щее в действительности». В тексте Суареса в указанном месте говорится: «Dicendum est enim primo, sumpto ente in actu, prout est significatum illius vocis in vi participii sumptae, rationem ejus [sc. entis] consistere in hoc, quod sit aliquid actu existens, seu habens realem actus essendi...»: понятие сущего здесь состоит в том, «что оно есть нечто, существующее в действительности». — Примеч. переводчика. 10 Там же. [Tак в немецком издании. В тексте, имеющемся в моем распоряжении, (Opera omnia, ed. Carolo Breton, t. 25, Parisiis, 1861, disp. II, sect IV, 5) сказано: «...ejus ratio consistit in hoc, quod sit habens essentiam realem, id est non fictam, nec chymericam, sed veram et aptam ad realiter existendum» (Ibid.), «... его (сущего) смысл состоит в том, что оно есть [нечто] имеющее реальную сущность, т. е.— не выду манную, не химерическую, но истинную и пригодную для того, чтобы реально су 120 ществовать». — Примеч. переводчика. ] 8 Тезис средневековой онтологии Как Фома характеризует вещность (realitas), свойственную каждому сущему? Это становится ясно на основании различных обозначений для вещности, которые он собирает вместе: все они восходят к соответствующим основным греческим онтологиче ским понятиям. Мы должны точнее уловить смысл понятия реальности или, как чаще всего говорят в схоластике,— essentia. Вещность обо значается в схоластике, во первых, как quidditas — слово, обра зованное от quid: quia est id, per quod respondemus ad questionem, 11 quid sit res. Quidditas есть то, к чему мы обращаемся, когда отве чаем на вопрос, поставленный относительно некоторого сущего: что оно есть? tiv ejstin. Это «что», определяющее tiv ejstin, Ари 120 стотель схватывает более точно как to;

tiv h\n ei\nai. В схоластике переводят: quod quid erat esse, то, чем каждая отдельная вещь со гласно своему содержанию уже была, прежде чем она действи тельно осуществилась. Некоторая вещь, окно, стол, уже была тем, что она есть, до того как стала действительной. Более того, необходимо, чтобы она уже была, чтобы стать действительной, чтобы действительно осуществиться. Вещь должна уже сбыться в смысле своей содержательности, коль скоро она может быть действительно осуществлена, иначе ее просто нельзя мыслить как нечто способное осуществиться. То, чем всякое сущее, вся кое действительное, уже заранее было (schon gewesen ist), назы вается в немецком языке das Wesen («сущность»). В этом Wesen, to;

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 8 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.