WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 8 |
-- [ Страница 1 ] --

MARTIN HEIDEGGER Gesamtausgabe II. Abteilung: Vorlesungen 1923-1944 Band 24 DIE GRUNDPROBLEME DER PHNOMENOLOGIE Vittorio Klostermann Frankfurt am Main 1975 МАРТИН ХАЙДЕГГЕР ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ

ФЕНОМЕНОЛОГИИ Перевод с немецкого А. Г. Чернякова Высшая религиозно философская школа Санкт Петербург 2001 Марбургские лекции летнего семестра 1927 года, изданные Фридрихом Вильгельмом фон Херманном Перевод Редактор А. Г. Черняков Б. В. Останин Перевод и издание осуществлены при поддержке фондов INTAS (EU Bruxelles) и Inter Nationes (Bonn) ISBN — 5 900291 19 7 © Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1975 © НОУ «ВРФШ», 2001 © А. Г. Черняков, перевод, 2001 ОГЛАВЛЕНИЕ ВВЕДЕНИЕ § 1. Экспозиция и общее членение темы............................ § 2. Понятие философии. Философия и мировоззрение.............. § 3. Философия как наука о бытии................................. § 4. Четыре тезиса о бытии и основные проблемы феноменологии..... § 5. Методический характер онтологии. Три компонента феноменоло гического метода............................................. § 6. Очерк лекций................................................ 1 5 13 18 23 ЧАСТЬ ПЕРВАЯ КРИТИКО ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ОБСУЖДЕНИЕ НЕКОТОРЫХ ТРАДИЦИОННЫХ ТЕЗИСОВ О БЫТИИ ГЛАВА ПЕРВАЯ Тезис Канта: бытие не есть реальный предикат § 7. Содержание тезиса Канта..................................... § 8. Феноменологический анализ данного Кантом объяснения понятия бытия и существования....................................... а) Бытие (существование, экзистенция, наличие), абсолютное по лагание и восприятие...................................... б) Акт восприятия, воспринимаемое, воспринятость. Отличие вос принятости от наличия наличного........................... § 9. Доказательство необходимости более основательного постижения проблемного содержания тезиса и его более радикального обосно вания....................................................... а) Недостаточность психологии как позитивной науки для онтоло гического прояснения восприятия........................... б) Бытийное устроение восприятия. Интенциональность и транс ценденция................................................ в) Интенциональность и понимание бытия. Раскрытость (воспри нятость) сущего и разомкнутость бытия...................... 31 53 53 62 62 70 VI Оглавление ГЛАВА ВТОРАЯ Восходящий к Аристотелю тезис средневековой онтологии: бытийному складу сущего принадлежат что бытие (essentia) и бытие в наличии (existentia) § 10. Содержание этого тезиса и его традиционное обсуждение......... а) Предварительное описание традиционного круга проблем, свя занного с различением essentia и existentia.................... б) Предварительное определение понятий esse (ens), essentia и existentia в горизонте античного и схоластического понимания. в) Различие между essentia и existentia в схоластике (Фома Аквин ский, Дунс Скот, Суарес)................................... a) Томистское учение о distinctio realis между essentia и existentia in ente creato............................................... b) Учение школы Скота о distinctio modalis (formalis) между essentia и existentia in ente creato................................... g) Учение Суареса о distinctio sola rationis между essentia и existentia in ente creato............................................. § 11. Феноменологическое разъяснение проблемы, лежащей в основе второго тезиса.............................................. a) Вопрос об истоке понятий essentia и existentia................. б) Редукция к скрытому горизонту порождения понятий essentia и existentia — производящему отношению Dasein к сущему...... § 12. Доказательство недостаточной фундированности традиционной разработки проблемы........................................ а) Интенциональная структура понимания бытия в производящем отношении............................................... б) Внутренняя взаимосвязь между античной (средневековой) онто логией и онтологией Канта................................. в) Необходимость ограничения и модификации второго тезиса. Ос новная артикуляция бытия и онтологическая дифференция.... ГЛАВА ТРЕТЬЯ Тезис онтологии Нового времени: Основные способы бытия суть бытие природы (res extensa) и бытие ума (res cogitans) § 13. Характеристика онтологического различия между res extensa и res cogitans на основании кантова толкования проблемы............ а) Ориентация Нового времени на субъект, ее мотив как не фундамен тально онтологический, ее подвластность традиционной онтоло гии....................................................... б) Кантово толкование Я и природы (субъекта и объекта) и опреде ление субъективности субъекта............................. 161 99 99 107 114 118 121 122 130 131 139 148 148 155 162 Оглавление a) Personalitas transcendentalis................................ b) Personalitas psychologica................................... g) Personalitas moralis....................................... в) Кантово онтологическое разведение личности и вещи. Бытийное устроение личности как цели в самой себе.................... § 14. Феноменологическая критика кантова решения и доказательство необходимости основополагающей постановки вопроса......... а) Критическое рассмотрение интерпретации personalitas moralis у Канта. Онтологические определения моральной личности в об ход основного онтологического вопроса о ее способе бытия.... б) Критическое рассмотрение интерпретации personalitas trans cendentalis у Канта. Кантово негативное доказательство невоз можности онтологической интерпретации Я мыслю.......... в) Бытие в смысле бытия произведенным как горизонт понимания личности в качестве конечной духовной субстанции.......... § 15. Основополагающая проблема многообразия способов бытия и единства понятия бытия вообще.............................. а) Предварительный взгляд на экзистенциальное устроение Dasein. Полагание субъект объектных отношений (res cogitans — res extensa) как крушение попытки схватить экзистенциальное уст роение понимающего бытия при сущем...................... б) Выявление самости в понимающей бытие самонаправленности на сущее. Фактичное повседневное самопонимание Dasein как отражение, исходящее от вещей, которыми Dasein озабочено.. в) Более радикальная интерпретация интенциональности в связи с разъяснением повседневного самопонимания. Бытие в мире как фундамент интенциональности.......................... a) Утварь, взаимосвязь утвари и мир, бытие в мире и внутри мирность............................................... b) «То ради чего». Свойство быть всегда моим как основание не собственного и собственного понимания бытия.............. г) Результаты анализа с точки зрения ведущей проблемы много образия способов бытия и единства понятия бытия........... ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ Тезис логики: всякое сущее без ущерба для соответствующего способа быть позволяет назы вать себя и говорить о себе посредством копулы «есть». Бытие копулы § 16. Разработка онтологической проблемы копулы в связи с некоторы ми характерными разъяснениями, предлагавшимися по ходу исто рии логики.................................................

VII 165 170 173 182 189 195 213 215 225 VIII Оглавление а) Бытие в смысле «есть» высказывания в связывающем мышлении согласно Аристотелю...................................... б) Бытие копулы в горизонте что бытия (essentia) у Т. Гоббса....... в) Бытие копулы в горизонте что бытия (essentia) и бытия действи тельным (existentia) у Дж. Ст. Милля......................... г) Бытие копулы и учение Германа Лотце о двойном суждении.... д) Различные интерпретации бытия в смысле копулы и отсутствие радикальной постановки проблемы.......................... 237 241 253 262 266 270 § 17. Бытие как копула и феноменологическая проблема высказывания а) Недостаточное обоснование и очерчивание феномена высказы вания..................................................... б) Феноменологическое предъявление некоторых существенных структур высказывания. Интенциональное отношение высказы вания и его фундированность в бытии в мире................ в) Высказывание как сообщающе определяющее показывание и «есть» копулы. Выявленность сущего в его бытии и дифферен цированность понимания бытия как онтологическая предпо сылка для индифферентного «есть» высказывания........... § 18. Истинность высказывания, идея истины вообще и ее связь с поня тием бытия................................................. а) Истинность как выявление. Раскрытие и размыкание как спосо бы выявления............................................. б) Интенциональная структура выявления. Экзистенциальный спо соб бытия истины. Выявленность как определение бытия сущего в) Выявленность что бытия и действительности в «есть» высказы вания. Экзистенциальный способ бытия истины и опроверже ние субъективистских лжетолкований....................... г) Экзистенциальный способ бытия истины и основной онто логический вопрос о смысле бытия вообще...................

277 281 281 287 ЧАСТЬ ВТОРАЯ ФУНДАМЕНТАЛЬНО ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ ВОПРОС О СМЫСЛЕ БЫТИЯ ВООБЩЕ. ОСНОВНЫЕ СТРУКТУРЫ И ОСНОВНЫЕ СПОСОБЫ БЫТИЯ ГЛАВА ПЕРВАЯ Проблема онтологической дифференции § 19. Время и временность......................................... a) Исторические указания относительно традиционного понятия времени и характеристика лежащего в его основе расхожего по нимания времени.......................................... Оглавление a) Абрис аристотелева сочинения о времени.................... b) Истолкование аристотелева понятия времени............... б) Расхожее понимание времени и восхождение к исходному вре мени..................................................... a) Способ бытия, присущий использованию часов. Теперь, тогда и потом как самоистолкование отношений настояния, ожидания и удержания............................................ b) Структурные моменты выговариваемого времени: значимость, приуроченность, протяженность, публичность.............. g) Выговариваемое время и его исток в экзистенциальной временно сти. Экстатический и горизонтальный характер временности d) Происхождение структурных моментов «теперь» времени из экстатически горизонтальной временности. Способ бытия па дения как основа для сокрытия исходного времени............ § 20. Временность и темпоральность............................... а) Понимание как основное определение бытия в мире.......... б) Экзистентное понимание, понимание бытия, набросок бытия.. в) Временная интерпретация экзистентно собственного и не собст венного понимания........................................ в) Временность понимания обстоятельств дела и целокупность об стоятельств дела (мир)..................................... г) Бытие в мире, трансценденция и временность. Горизонтальные схемы экстатической темпоральности....................... § 21. Темпоральность и бытие...................................... а) Темпоральная интерпретация бытия как бытия под рукой и пре зенция как горизонтальная схема экстазиса настояния........ б) Кантова интерпретация бытия и темпоральная проблематика.. § 22. Бытие и сущее. Онтологическая дифференция.................. а) Временность, темпоральность и онтологическая дифференция. б) Временность и опредмечивание сущего (позитивная наука) и бы тия (философия).......................................... в) Темпоральность и a priori бытия. Феноменологический метод он тологии................................................... ПОСЛЕСЛОВИЕ ИЗДАТЕЛЯ..................................... ПОСЛЕСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА................................

IX 304 311 338 345 355 364 364 370 380 386 391 401 403 416 423 423 425 430 439 ВВЕДЕНИЕ § 1. Экспозиция и общее членение темы Задача этих лекций — поставить и проработать основные про блемы феноменологии, а также шаг за шагом приблизиться к их решению. Исходя из того, что феноменология делает своей те мой и как она исследует свой предмет, мы должны суметь развить ее понятие. Мы намереваемся в нашем рассмотрении затронуть как содержание, так и внутреннюю систематику основных про блем. Цель состоит в их прояснении исходя из их основы. Тем самым одновременно сказано также (негативным обра зом): мы вовсе не хотим просто в исторической последователь ности ознакомиться с тем, как обстоят дела с современным на правлением в философии, называемым «феноменология». Мы имеем дело не с феноменологией, но с тем, с чем она сама имеет дело. Опять же, мы не просто хотим принять к сведению это по следнее, дабы суметь доложить: феноменология, мол, имеет дело с тем то и тем то, но в лекциях мы сами заняты этим делом, и вы должны соучаствовать в нем или учиться соучаствовать. Ведь дело не в том, чтобы знать философию, но чтобы уметь фило софствовать. Хотелось бы, чтобы введение в основные проблемы привело именно к этому результату. Но сами эти проблемы... Должны ли мы просто принять на веру, что в состав основных проблем и в самом деле входит имен но то, что становится предметом нашего разбора? Как добираем ся мы до этих основных проблем? Не прямо, но на окольном пути разбора определенных частных проблем. Из них мы вылущи ваем основные проблемы и определяем их систематическую взаимосвязь. В результате этого понимания основных проблем должно выясниться, в какой мере благодаря им возникает необ ходимость в философии как науке. Курс лекций подразделяется на три части. Мы обозначим их поначалу приблизительно с помощью следующего членения:

Новое изложение 3 го раздела I части Бытия и времени.

Введение 1. Конкретные феноменологические вопросы как подведе ние к основным проблемам. 2. Основные проблемы феноменологии в их систематике и обосновании. 3. Научная проработка этих проблем и идея феноменологии. Путь рассмотрения ведет от определенных частных проблем к основным проблемам. Стало быть, возникает вопрос: как мы находим исходную точку рассмотрения, как выбираем и очерчи ваем частные проблемы? Оставлено ли это на волю случая или нашей прихоти? Чтобы эти частные проблемы не казались вы хваченными случайно, к ним должно подвести некое предвари тельное рассмотрение. Можно было бы подумать, что проще и надежнее всего вы вести конкретные феноменологические проблемы из понятия феноменологии. Феноменология, мол, есть по своей сути то то и то то, и, соответственно, то то и то то попадает в круг ее задач. Между тем, понятие феноменологии еще нужно заполучить. Значит, по такому пути идти нельзя. Но для очерчивания кон кретных проблем нам не требуется в конечном итоге никакого четкого и всесторонне обоснованного понятия феноменологии. Взамен такого понятия достаточно было бы иметь некую ориен тацию в том, что именно сегодня понимают под именем «фено менология». Конечно, внутри феноменологического исследова ния имеются опять таки различные определения ее сущности и ее задач. Но даже если бы удалось привести эти расхождения в определении сущности феноменологии к согласию, оставалось бы все же не ясно, способны ли мы с помощью такого, как бы ус редненного, понятия феноменологии начать ориентироваться в том, какие конкретные проблемы нам следует выбирать. Ведь сначала еще должно быть установлено, что феноменологическое исследование уже достигло сегодня центра философской про блематики и, исходя из ее возможностей, определило свою соб ственную сущность. Это, однако, как мы увидим, не верно — на столько неверно, что одна из основных целей этих лекций состо ит именно в том, чтобы показать, что феноменологическое ис следование, постигнутое в его основных тенденциях, не может предоставить нам ничего иного, кроме более радикального по нимания идеи научной философии, к которой были направле § 1. Экспозиция и общее членение темы ны, по мере ее осуществления от античности до Гегеля, постоян но обновляющиеся, но в себе единые и взаимосвязанные усилия. До сих пор, даже внутри самой феноменологии, эта послед няя понималась как некая философская пред наука (Vorwissen schaft), которая подготавливает почву для собственно философ ских дисциплин: логики, этики, эстетики и философии религии. Однако в таком определении феноменологии как пред науки принимают как данность традиционный запас философских дисциплин, не спрашивая при этом, не поставлено ли это поло жение дел под вопрос и не расшатывается ли именно самой фе номенологией,— не заключена ли в феноменологии возмож ность преодолеть внешний характер философствования, окреп ший в этих дисциплинах, заново освоить и оживить великую фи лософскую традицию в ее глубинных тенденциях, отталкиваясь от данных ею сущностных ответов. Мы утверждаем: феномено логия не есть одна из философских наук в числе других и не пред наука для прочих наук;

выражение «феноменология» пред ставляет собой заголовок для метода научной философии вообще. Прояснение идеи феноменологии равнозначно экспозиции понятия научной философии. Тем самым мы, разумеется, еще не получили содержательного определения того, что означает «фе номенология», и, тем более, пока не видим, как этот метод ис полняется. Но мы ясно дали понять, что нам нужно отказаться от ориентации на какое бы то ни было современное феноменологи ческое направление, и указали, почему следует так поступить. Мы не дедуцируем конкретные феноменологические про блемы из некоторого догматически предположенного понятия феноменологии, напротив, мы подводим себя к ним посредст вом общего и предварительного разбора понятия научной фило софии вообще. Мы проводим этот разбор, молчаливо сообразу ясь с глубинными тенденциями западной философии от антич ности до Гегеля. В раннюю пору античности filosofiva означает то же самое, что наука вообще. Позже из философии высвобождаются от дельные философии, т. е. отдельные науки, такие как медицина и математика. Обозначение filosofiva остается теперь за такой наукой, которая лежит в основе всех других частных наук и объ емлет их. Философия становится наукой как таковой. Она все Введение больше и больше осознает себя в качестве первой и высшей нау ки или, как говорили во времена немецкого идеализма,— абсо лютной науки. Если она такова, то в выражении «научная фило софия» заключен некий плеоназм. Это выражение означает: на учная абсолютная наука. Достаточно сказать: философия. В этом уже заключено: наука как таковая. Почему же мы, тем не менее, добавляем к выражению «философия» прилагательное «науч ная»? Ведь наука, и тем паче абсолютная наука, уж конечно, по своему смыслу научна. Мы говорим «научная философия» в пер вую очередь потому, что нынче господствуют такие взгляды на философию, которые не только ставят под угрозу присущий ей характер науки, но даже прямо его отрицают. Эти толкования появились не сегодня, они сопровождают развитие научной фи лософии с тех пор, как возникла философия как наука. Согласно этому взгляду на философию она должна быть не только и не столько теоретической наукой, но ее задача — практически ру ководить пониманием вещей и их взаимосвязи, а также выраба тывать отношение к ним, она должна регулировать и вести за со бой объяснение вот бытия (Dasein)2 и его смысла. Философия есть мудрость мира и жизненная мудрость, или, как сегодня В тех случаях, когда слово Dasein используется как terminus technicus, мы чаще всего оставляем его без перевода. Когда же, по нашему мнению, это слово не употребляется строго терминологически, но сохраняет связь с таким, техниче ским, употреблением или на него намекает, мы передаем его при помощи искус ственного, но ставшего уже привычным, выражения «вот бытие», имитирующего морфологию немецкого слова. Термин «вот бытие» используется нами и в других случаях, на которые уместно указать уже теперь. Одна из основных тем данного курса лекций — различие бытия и сущего, онтологическая дифференция. Хайдег гер определяет Dasein как особое сущее, а его бытие называет экзистенцией (ср. Бытие и время, § 4 и § 9). Тем не менее, в некоторых контекстах, говоря «Dasein», Хайдеггер, на наш взгляд, имеет в виду скорее бытие, экзистенцию, а не сущее, которому такое бытие присуще. В этих случаях также появляется необходимость передавать Dasein как «вот бытие». Эта кажущаяся неаккуратность имеет свои основания и может быть отчасти оправдана. Дело в том, что «сущность» или «что бытие» Dasein заключается в его существовании или «как бытии» (Бытие и время, § 9). Поэтому различение экзистирующего и экзистенции нельзя положить как различие «сущности» и «существования». Несмотря на это обстоятельство, вопрос об онтологической дифференции для Dasein все же может быть поставлен. Очевидно, этот вопрос есть не что иное, как вопрос о «кто» («ктойности», «само сти») вот бытия в отличие от экзистенции как таковой (Бытие и время, § 25, § 64). — Примеч. переводчика.

§ 2. Понятие философии. Философия и мировоззрение обычно выражаются, философия должна давать нам мировоз зрение. Так что можно отличить научную философию от миро воззренческой. Мы попытаемся глубже вникнуть в это различие и решить, в самом ли деле оно правомерно, или его следует снять, поместив в один из названных членов. На этом пути для нас должно стать более внятным понятие философии, так что мы будем в состоя нии оправдать выбор отдельных проблем, с которыми нам пред стоит иметь дело в первой части. При этом стоит поразмыслить над тем, что эти разъяснения по поводу понятия философии мо гут быть лишь предварительными, предварительными не только по отношению к целостному содержанию лекций, но предвари тельными вообще. Ведь понятие философии — самый собствен ный и самый высокий результат ее самой. Точно так же вопрос о том, возможна ли вообще философия или нет, может быть решен только посредством философии. § 2. Понятие философии. Философия и мировоззрение В разборе различия между научной и мировоззренческой фило софией нам удобно исходить из понятия, названного послед ним, т. е. начинать со значения слова Weltanschauung — «миро воззрение» или «миросозерцание». Это слово — не перевод с греческого или, скажем, латинского. Нет такого выражения, как kosmoqewriva. Напротив, это слово специфически немецкого че кана, и оно было отчеканено именно в философии. Слово это появляется впервые в кантовой «Критике способности сужде ния» в своем естественном значении: миросозерцание в смысле наблюдения мира, данного в чувстве, мира, который Кант назы вает mundus sensibilis,— миросозерцание как простое воспри ятие природы в самом широком смысле. Так же употребляют это слово Гете и Александр фон Гумбольдт. Это употребление отми рает в тридцатые годы предыдущего столетия под влиянием но вого значения, которое было дано выражению Weltanschauung романтиками, в первую очередь Шеллингом. Шеллинг говорит во «Введении к наброску системы натурфилософии» (1799): «Интеллигенция продуктивна двояким образом — или слепо и бессознательно, или свободно и сознательно. Бессознательно Введение она продуктивна в мировоззрении (Weltanschauung), сознатель но — в создании идеального мира»3. Здесь мировоззрение уже не приписывается безоговорочно чувственному наблюдению, но интеллигенции, хотя и бессознательной. Далее, подчеркивается момент продуктивности, т. е. самостоятельного образования со зерцания (воззрения). Так что слово приближается к тому значе нию, которое нам сегодня известно — «осуществляемый само стоятельно, продуктивный и, стало быть, осознанный способ постигать и объяснять целокупность сущего». Шеллинг говорит о схематизме мировоззрения, т. е. о схематизированной форме для выступающих фактически и фактически образованных ми ровоззрений. Так понятое созерцание мира не нуждается в том, чтобы его осуществляли с теоретическими намерениями и сред ствами теоретической науки. Гегель говорит в «Феноменологии духа» о «моральном мировоззрении»4. Гёррес использует оборот «поэтическое миросозерцание (мировоззрение)». Ранке говорит о «религиозном и христианском мировоззрении». Иногда речь идет о демократическом, иногда о пессимистическом мировоз зрении, а еще — о средневековом мировоззрении. Шлейермахер говорит: «Наше знание о Боге завершается только в мировоззре нии». Бисмарк писал однажды своей невесте: «Странные все же бывают мировоззрения у весьма умных людей». Из этого переч ня форм и возможностей мировоззрения становится ясно, что под мировоззрением разумеют не только восприятие взаимосвя зи вещей природы, но одновременно объяснение смысла и цели человеческого вот бытия и, тем самым, истории. Мировоззре ние всегда заключает в себе жизненное воззрение. Мировоззре ние всегда вырастает из общего осознания мира и человеческого вот бытия и притом, опять же, разными способами: одни созда ют его членораздельно и сознательно, другие перенимают гос подствующее мировоззрение. Мы вырастаем в таком мировоз зрении и вживаемся в него. Мировоззрение определено посред ством окружения: народа, расы, местоположения, ступени раз вития культуры. Всякое специально образованное мировоззре ние вырастает из естественного мировоззрения, из некого окое 3 Schelling, WW (Strter), Bd. 2, p. 271. Hegel, WW (Glockner) Bd. 2, p. 461 ff.

§ 2. Понятие философии. Философия и мировоззрение ма понимания мира и определений человеческого вот бытия, которые всегда более или менее явно даны каждому Dasein. Мы должны отличать от естественного мировоззрения специально образованное мировоззрение. Мировоззрение не есть предмет теоретического знания ни в смысле происхождения, ни в смысле употребления. Оно не про сто удерживается в памяти как некий запас знаний, но представ ляет собой предмет взаимосвязанных убеждений, которые более или менее явно и прямо определяют житье бытье. Мировоззре ние по своему смыслу соотносится с соответствующим нынеш ним вот бытием (Dasein). В этой соотнесенности с Dasein миро воззрение указывает ему путь и дает силу в трудных обстоятельст вах, с которыми оно непосредственно сталкивается. Определяет ся ли мировоззрение суевериями и предрассудками, или же опи рается на чисто научное познание и опыт, или, как это обычно и бывает, сплетается из суеверий и знаний, предрассудков и попы ток осознания,— не имеет значения и ничего не меняет в его сути. Этого указания на характерные признаки того, что мы пони маем под мировоззрением, здесь, пожалуй, достаточно. Строгая дефиниция интересующего нас содержания должна быть полу чена, как мы увидим, иным путем. Ясперс пишет в своей «Пси хологии мировоззрений»: «Когда мы говорим о мировоззрении, то имеем в виду идеи,— последнее и всеобъемлющее для челове ка, причем как в субъективном смысле — переживание, энер гию, образ мыслей, так и в объективном — предметно оформ ленный мир»5. Чтобы осуществить наше намерение — различить мировоззренческую и научную философию,— следует пони мать, прежде всего, что мировоззрение по своему смыслу вырас тает из всегдашнего фактического вот бытия человека в меру его фактических возможностей размышлять и занимать определен ную позицию и вырастает, таким образом, для этого фактичного Dasein. Мировоззрение есть нечто такое, что всегда исторически существует из фактичного Dasein, вместе с ним и для него. Фи лософское мировоззрение это такое мировоззрение, которое специально и членораздельно (или по меньшей мере — преиму щественным образом) должно формироваться и опосредоваться K. Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, 3. Aufl., Berlin, 1925, p. 1 f.

Введение философией, т. е. теоретическими спекуляциями, исключающи ми художественное или религиозное объяснение мира и Dasein. Это мировоззрение не есть побочный продукт философии, но его образование — подлинная цель и суть самой философии. Тем, что философия как теоретическое знание о мире нацелена на всеобщее мира и последнее вот бытия, на «откуда», «куда», «для чего» мира и жизни, она отличается как от частных наук, ко торые всегда рассматривают отдельные области мира и вот бы тия, так и от художественного и религиозного способов деятель ности, которые не укоренены первично в деятельности теорети ческой. Что философия имеет своей целью формирование миро воззрения, кажется не подлежащим сомнению. Эта задача долж на определять сущность философии и ее понятие. Философия, как кажется, по сути своей в столь значительной мере является мировоззренческой философией, что от этого последнего слово сочетания хотят отказаться как от перегруженного. Стремиться помимо этого еще к какой то научной философии — бессмыс лица. Ведь философское мировоззрение, так говорят, само собой разумеется, должно быть научным. Под этим понимают следую щее: во первых, оно должно принимать во внимание результаты различных наук и использовать их для выстраивания картины мира и объяснения вот бытия, во вторых, оно должно быть на учным постольку, поскольку оно осуществляет формирование мировоззрения строго в соответствии с правилами научного мышления. Такое понимание философии как формирования мировоззрения теоретическим путем настолько само собой ра зумеется, что оно привычно и повсеместно определяет понятие философии и, тем самым, предписывает расхожему сознанию, чего можно ждать от философии и чего должно от нее ждать. На оборот, если философии не достаточно для ответа на мировоз зренческие вопросы, она перестает хоть что либо значить для расхожего сознания. Претензии к философии и отношение к ней регулируются на основании именно такого представления о ней — как о научном формировании мировоззрения. [Чтобы ре шить,] удается ли философии осуществление этой задачи или не удается, отсылают к ее истории и видят в этой истории недву смысленное подтверждение того, что философия занимается — § 2. Понятие философии. Философия и мировоззрение в стихии знания — последними вопросами: природой, душой, т. е. свободой и историей человека, Богом. Если философия — научное формирование мировоззрения, то различение «научная философия» и «мировоззренческая фи лософия» рушится. Обе обретают свою суть в одном, так что в ко нечном счете мировоззренческая задача приобретает подлин ную весомость. Кажется, что такого же мнения придерживается и Кант, поставивший научный характер философии на новое ос нование. Нужно только вспомнить проводимое им во введении в 10 «Логику» разделение философии на философию согласно школьному понятию и философию согласно мировому понятию6. Мы обратимся к этому разделению Канта, которое часто и с удо вольствием приводят и которое, как кажется, может служить до казательством различия научной и мировоззренческой филосо фии, точнее, доказательством того, что и сам Кант, для которого именно научность философии находилась в центре его интере сов, понимал философию как мировоззренческую. Философия согласно школьному понятию или, как Кант еще говорит, философия в схоластическом значении, есть учение об искусности (Geschicklichkeit) разума, к которому (sc. учению) относятся две составные части: «во первых, достаточный запас разумных знаний, основанных на понятиях, во вторых, систе матическая взаимосвязь этих знаний, или связывание их в идее целого». Кант имеет здесь в виду, что философии в схоластиче ском понимании принадлежит, с одной стороны, взаимосвязь формальных основоположений мышления и разума вообще, а с другой стороны, разбор и определение тех понятий, которые как необходимая предпосылка лежат в основе постижения мира, т. е. для Канта — природы. Философия согласно школьному понятию представляет собой целокупность основных формальных и мате риальных понятий и основоположений разумного познания. Мировое понятие философии или, как Кант еще говорит, фи лософию в значении мирового гражданства, он определяет так: «Что же касается философии в ее мировом понятии (in sensu cosmico), то ее можно назвать также наукой о высших максимах 11 применения нашего рассудка, поскольку под максимой понима Kant, WW (Cassirer), Bd. 8, p. 342 ff.

Введение ют внутренний принцип выбора между различными целями». Философия согласно мировому понятию имеет дело с тем, ради чего всякое применение нашего рассудка, в том числе — приме нение самой философии, есть то, что оно есть: «Ведь философия в своем последнем значении есть, конечно, наука об отношении всякого применения знания и разума к конечной цели человече ского разума, той цели, которой, как высшей, подчинены все другие цели и в которой они должны объединиться в некое един ство. Поле философии в этом значении мирового гражданства можно охватить следующими вопросами: 1) Что я могу знать? 2) Что я должен делать? 3) На что мне позволено надеяться? 4) Что есть человек?»7 По сути, говорит Кант, три первых вопро са концентрируются в четвертом: Что есть человек? Ведь из про яснения того, что есть человек, вытекает определение последних целей человеческого разума. С разумом должна быть связана и философия в смысле школьного понятия. Совпадает ли это кантово разделение философии на филосо фию в схоластическом значении и философию в значении миро вого гражданства с различием научной философии и мировоз зренческой философии? Да и нет. Да, поскольку Кант вообще проводит различие внутри понятия философии и на основании этого различения помещает в центр конечные и предельные во просы человеческого вот бытия. Нет, поскольку у философии согласно мировому понятию нет задачи формировать мировоз зрение в обозначенном выше смысле. То, что в конечном итоге виделось Канту, хотя он и не сумел высказать этого явно, в том числе и как задача философии в значении мирового гражданст ва, есть не что иное, как априорное и онтологическое очерчива ние тех определенностей, которые принадлежат сути человече ского вот бытия (Dasein) и которые определяют также понятие мировоззрения вообще8. В качестве наиболее фундаментального 12 априорного определения сути человеческого Dasein Кант при знает следующее положение: Человек есть такое сущее, которое существует как своя собственная цель9. Философия согласно ми 7 8 Kant, WW (Cassirer);

ср. Кант, Критика чистого разума В 833. Ср. Кант, Критика чистого разума В 844. Ср. там же В 868.

§ 2. Понятие философии. Философия и мировоззрение ровому понятию (в смысле Канта) также должна иметь дело с определениями сущности. Она не стремится дать определенное объяснение именно фактически познанному миру и именно фактически проживаемой жизни, но пытается очертить то, что принадлежит миру вообще и вот бытию вообще и, тем самым, некоторому мировоззрению. Философия согласно мировому понятию имеет в точности тот же методический характер, что и философия согласно школьному понятию, вот только Кант по причинам, которые мы здесь подробнее не разбираем, не видит связи одного и другого;

точнее, он не видит почвы, которая по зволила бы основать оба понятия на одном общем изначальном основании. Этим мы будем заниматься позже. Пока что понятно только то, что нельзя, рассматривая философию как научное формирование мировоззрения, ссылаться при этом на Канта. Кант признает по сути только философию как науку. Мировоззрение вырастает, как мы видели, всякий раз из фак тичного Dasein в меру его фактичных возможностей и есть то, что оно есть, всегда для этого определенного Dasein, хотя тем са мым вовсе не утверждается релятивизм мировоззрения. То, что говорит некое так сформированное мировоззрение, можно за крепить в положениях и правилах, которые по своему смыслу со отнесены с определенным реально сущим миром и определен ным фактично экзистирующим Dasein. Всякое мировоззрение и жизненное воззрение полагающе, т. е. суще соотносится с су щим. Оно полагает сущее, оно позитивно. Мировоззрение при 13 надлежит каждому Dasein и, как и Dasein, всякий раз определено фактично и исторично. Мировоззрению принадлежит многооб разная позитивность, состоящая в том, что оно всякий раз коре нится в некотором так то и так то сущем Dasein и как таковое соотносится с сущим миром и объясняет фактично экзистирую щее Dasein. Поскольку существу мировоззрения и, тем самым, существу его формирования принадлежит вообще эта позитив ность, т. е. соотнесенность с сущим, сущим миром, сущим Dasein, постольку мировоззрение не может быть задачей фило софии. Но это не исключает, а, наоборот, подразумевает, что сама философия есть выделенная перво форма мировоззрения. Философия может и, вероятно, должна в числе прочего пока зать, что сущности Dasein принадлежит нечто такое как миро Введение воззрение. Философия может и должна очертить то, что состав ляет структуру мировоззрения вообще. Но она никогда не может образовать и учредить то или иное определенное мировоззрение. Философия по своей сути — формирование мировоззрения, но, вероятно, именно поэтому она имеет отношение к любому, даже не теоретическому, но фактично историческому формированию мировоззрения. Правда, положение о том, что формирование мировоззрения не относится к задачам философии, имеет силу только если предположить, что философия не соотносится с сущим как тем или этим позитивно, т. е. полагая его. Можно ли оправдать пред положение, что философия в отличие от наук не соотносится с сущим позитивно? Чем же тогда должна заниматься философия, если не сущим, т. е. тем, что есть, равно как и сущим в целом? Ведь то, что не есть — это ничто. Должно ли ничто стать темой философии как абсолютной науки? И что может еще быть дано кроме природы, истории, Бога, пространства, числа? Обо всем перечисленном мы говорим, хотя и в разных смыслах, что оно есть. Мы называем все это сущим и, соотносясь с ним, неваж но — теоретически или практически, вступаем в отношение с су щим. Помимо этого сущего нет ничего. Возможно, помимо пере численного сущего ничто иное не есть, но, возможно, дано (es gibt) кое что еще, что, правда, не есть, но, тем не менее, в неко тором смысле, который еще предстоит определить, дано. Более того. В конце концов дано нечто такое, что должно быть дано, дабы мы получили доступ к сущему как сущему и могли бы с ним соотноситься, нечто такое, что хотя и не есть, но должно быть 14 дано, для того чтобы мы вообще переживали в опыте и понимали нечто такое, как сущее. Мы способны схватывать сущее как та ковое, как сущее, только если мы понимаем нечто такое, как бы тие. Не понимай мы, пусть поначалу грубо и без соответствую щего понятия, что означает действительность, действительное осталось бы для нас скрытым. Не понимай мы, что означает ре альность, реальное было бы недоступным. Не понимай мы, что означает жизнь и жизненность, мы не могли бы отнестись к жи вому как живому. Не понимай мы, что означает экзистенция и экзистенциальность, мы сами не могли бы экзистировать в каче стве Dasein. Не понимай мы, что означает постоянство, для нас § 3. Философия как наука о бытии оставались бы закрытыми постоянные геометрические и число вые соотношения. Мы должны понимать действительность, ре альность, жизненность, экзистенциальность, постоянство, что бы позитивно соотноситься с определенным действительным, реальным, живым, экзистирующим, постоянным [сущим]. Мы должны понимать бытие, чтобы мочь предаться миру, чтобы в нем экзистировать и мочь быть самим нашим собственным су щим вот бытием. Мы должны мочь понимать действительность до всякого опыта действительного. Это понимание действитель ности, соответственно, — бытия в самом широком смысле — в противоположность опыту сущего есть в некотором определен ном смысле более раннее. Предварительное понимание бытия до всякого фактического опыта сущего не означает, правда, что мы должны прежде уже иметь некоторое эксплицитное понятие бы тия, дабы состоялся теоретический или практический опыт су щего. Мы должны понимать бытие, бытие, которое само больше уже не может быть названо сущим, бытие, которое не находится среди прочего сущего как сущее, но которое, тем не менее, долж но быть дано и в самом деле дано в понимании бытия, в бытий ной понятности. § 3. Философия как наука о бытии Итак, мы утверждаем: бытие есть подлинная и единственная тема философии. Это не наша выдумка, но такое полагание темы [философии] обрело жизнь вместе с началом самой философии в античности и нашло свое грандиозное отражение в логике Геге ля. Сейчас мы утверждаем только, что бытие есть подлинная и единственная тема философии. Это означает в негативной фор ме: философия не есть наука о сущем, но наука о бытии, или, как говорит греческое выражение,— онтология. Мы понимаем это выражение так широко, как только возможно, а не в том более узком значении, которое оно имеет, скажем, в схоластике или же в философии Нового времени у Декарта и Лейбница. Разобрать основные проблемы феноменологии означает то гда не что иное, как обосновать это утверждение самой его осно ве, т. е. обосновать [положение о том], что философия есть наука о бытии, и показать, каким образом она есть наука о бытии. А это Введение означает: доказать возможность и необходимость абсолютной науки о бытии и раскрыть ее характер по ходу самого исследова ния. Философия есть теоретически понятийная интерпретация бытия, его структуры и его возможностей. Она онтологична. Мировоззрение, напротив, есть полагающее познавание сущего и полагающая установка по отношению к сущему, оно не онто логично, но онтично. Формирование мировоззрения выпадает из круга задач философии, поскольку философия в принципе соотносится не с сущим. Философия отказывается от формиро вания мировоззрения не в силу какого то изъяна, но по причине превосходства, ведь она имеет дело с тем, что должно быть по сути уже предположено в любом полагании сущего, в том числе и 16 мировоззренческом. Различие между научной философией и мировоззренческой философией несостоятельно не потому, что, как это казалось раньше, научная философия ставит формиро вание мировоззрения своей высшей целью и, значит, должна, якобы, еще возвыситься до мировоззренческой философии, но потому, что понятие мировоззренческой философии — попро сту бессмыслица. Ведь подобное понятие означает, что филосо фия как наука о бытии должна осуществлять определенное пола гание сущего и задавать определенную установку в отношении сущего. Если хотя бы приблизительно раскрыть понятие фило софии и ее истории, то понятие мировоззренческой философии оказывается чем то вроде круглого квадрата. Но если один из членов различия между научной и мировоззренческой филосо фией оказывается бессмыслицей, то и второй член, должно быть, определен неадекватно. Если уж нам удалось усмотреть, что мировоззренческая философия в принципе невозможна, коль скоро она должна быть философией, то для характеристики философии не требуется еще дополнительного различающего прилагательного «научная». Что философия такова, заключено в ее понятии. Что все великие философии, начиная с античности, по сути понимали себя более или менее явно как онтологию и искали себя в качестве таковой, можно показать исторически. И точно так же можно показать, что эти поиски вновь и вновь терпели крушение, и [понять], почему они должны были потер петь крушение. В лекционных курсах двух предыдущих семест ров по античной философии и по истории философии от Фомы § 3. Философия как наука о бытии Аквинского до Канта я проводил это историческое доказательст во. Мы не ссылаемся нынче на это историческое доказательство сущности философии, которое имеет свой особый характер. На против, мы стремимся по ходу лекций обосновать философию из нее самой, поскольку она есть творение человеческой свободы. Философия должна из самой себя оправдать себя в качестве уни версальной онтологии. Но поначалу положение: философия есть наука о бытии — 17 остается просто [необоснованным] утверждением. И соответст венно исключение формирования мировоззрения из круга задач философии пока не оправдано. Мы привлекли это различие ме жду научной и мировоззренческой философией, чтобы растол ковать предварительно понятие философии и отделить его от расхожего [понимания]. Мы растолковывали и отделяли с наме рением обосновать выбор тех конкретных феноменологических проблем, которыми будем в ближайшее время заниматься, и из бежать видимости полного произвола. Философия есть наука о бытии. Мы будем понимать в даль нейшем под философией научную философию и не иначе. В со ответствии с этим все нефилософские науки имеют своей темой сущее и именно таким образом, что оно для них как сущее всегда дано заранее. Оно ими наперед положено, ими пред положено, оно для них positum. Все положения нефилософских наук, а так же математики, суть позитивные положения. Мы называем по этому все нефилософские науки в отличие от философии пози тивными науками. Позитивные науки занимаются сущим, т. е. всякий раз определенными [его] областями, например, приро дой. Внутри этой области научная постановка вопроса снова вы краивает определенные отделы: природа как физически мате риальная и безжизненная и природа как живая природа. Отдел живого она членит на самостоятельные поля: мир растений, мир животных. Другая область сущего — сущее как история, чьи от делы — история искусств, история государства, история науки, история религии. Еще одна область сущего — чистое простран ство геометрии, которое выкроено из пространства окружающе го мира, открытого до всякой теории. Сущее этих областей нам знакомо, хотя мы ближайшим образом и по преимуществу не в состоянии отчетливо и однозначно отделить здесь одну область от другой. Но мы вполне в состоянии в качестве предваритель Введение 18 ной характеристики — и этой характеристики с практической позитивно научной точки зрения уже довольно — всякий раз назвать то сущее, которому в качестве [частного] случая случает ся попасть в данную область. Мы всегда можем как бы приме риться к определенному сущему из определенной области в ка честве примера. Подлинное расчленение областей осуществля ется исторически, а не по предварительному плану какой то сис темы наук в меру соответствующей основополагающей поста новки вопроса в позитивных науках. Мы в любое время и с легкостью можем наперед задать себе и представить сущее из какой то области. Мы в состоянии, как обычно говорят, при этом нечто себе помыслить. Ну а как обсто ят дела с предметом философии? Можно ли представить себе не что наподобие бытия? Не закружится ли от такой попытки голо ва? И действительно, поначалу мы беспомощны и хватаем пусто ту. Сущее — это нечто. Стол, стул, дерево, небо, тела, слова, по ступки. Сущее — пожалуй, но бытие?.. Нечто такое, как бытие, изымает себя [из этого ряда] как ничто. Вот и человек такой ве личины, как Гегель, сказал: бытие и ничто — одно и то же. Что же, философия как наука о бытии — наука о ничто? Нужно при знать в этой исходной точке нашего рассмотрения без всякого лукавства и прикрас, что под [именем] бытие я ближайшим об разом не могу ничего себе помыслить. Но, с другой стороны, так же твердо установлено, что мы постоянно мыслим бытие. Это происходит всякий раз, когда мы бесчисленное множество раз на дню говорим, вслух или про себя: то и это есть так то и так то, а это не (есть) так, а это было или будет. В каждом употреблении глагола мы уже помыслили бытие и всякий раз как то уже поня ли. Мы понимаем непосредственно: heute ist Samstag («сегодня 10 суббота»), die Sonne ist aufgegangen («солнце взошло»). Мы по Русский перевод примеров Хайдеггера лишен той структуры, которую имеет в виду автор. В первом из соответствующих немецких предложений ‘ist’ — связка, или копула (букв. — «сегодня есть суббота»), во втором — вспомогательный гла гол в структуре перфекта «ist aufgegangen». Человеку, говорящему на современном русском языке, вовсе не нужно «всякий раз уже понимать глагол ‘есть’», понимая предложение «сегодня суббота» или «доска черная». Это не значит, что он никак не «понимает» при этом бытие, хотя показать это простой ссылкой на явное упот ребление «есть» в качестве копулы или вспомогательного глагола не удастся.— Примеч. переводчика.

§ 3. Философия как наука о бытии нимаем «ist» («есть»), которое употребляем в речи, но не пости гаем его в понятии. Смысл этого «есть» остается для нас закры тым. Это понимание [глагола] «есть» и тем самым бытия вообще настолько само собой разумеется, что в философии смогла рас пространиться одна до сего дня неоспоримая догма, будто бы тие — простейшее и самоочевиднейшее понятие;

это понятие не 19 может быть определено и не нуждается в определении. При этом ссылаются на здравый смысл. Но всякий раз, когда здравый смысл превращается в последнюю инстанцию для философии, она должна отнестись к этому с недоверием. Гегель говорит в со чинении «О сущности философской критики вообще»: «Филосо фия по своей природе — нечто эзотерическое, сделанное для себя, а не для толпы, не способное приспособить себя к толпе;

она только потому философия, что прямо противопоставлена рассуд ку и, тем самым, в еще большей степени — здравому смыслу, под которым разумеют ограниченность рода человеческого местом и временем. По отношению к здравому смыслу мир философии в себе и для себя есть некий мир наизнанку»11. Притязания и мерки здравого смысла не могут заявлять претензию на какую либо зна чимость и не могут представлять собой некую инстанцию для принятия решения о том, что есть и что не есть философия. А что если бытие — самое запутанное и самое темное поня тие? Что если привести бытие к понятию — настоятельнейшая задача философии, за которую она постоянно заново берется? Сегодня, когда философствуют, будто в пляске св. Витта, так варварски, как, пожалуй, не философствовали ни в один из пе риодов духовной истории Запада;

сегодня, когда, несмотря на это, во всех закоулках провозглашается возрождение метафизи ки, совершенно забыли о том, что говорит Аристотель в одном из своих важнейших исследований, в «Метафизике»: Kai;

dh;

kai;

to;

pavlai te kai;

nu`n kai;

ajei;

zhtouvmenon kai;

aje ajporouvmenon, tiv to;

o[n, tou`tov ejsti tiv" hJ oujsiva12. «Исстари и ныне, и присно, и посто янно искомое, то, обо что всегда разбивается поиск,— это во прос, что есть бытие». Если философия — наука о бытии, то на чальным, конечным и основным ее вопросом оказывается во 11 Hegel, WW (Glockner), Bd. 1, p. 185 f. Arist., Met. Z, 1028 b 2 ff.

Введение прос: что означает бытие? Исходя из чего вообще следует пони мать нечто подобное? Как вообще возможно понимание бытия?

§ 4. Четыре тезиса о бытии и основные проблемы феномено логии Прежде чем мы развернем эти фундаментальные вопросы, следует поначалу познакомиться с тем, какие вообще бывают разъяснения по поводу бытия. Для этой цели мы изложим в пер вой части лекций в качестве конкретных феноменологических частных проблем некоторые характерные тезисы о бытии, кото рые были высказаны в ходе истории западной философии со времен античности. При этом нас интересуют не исторические взаимосвязи философских исследований, в рамках которых вы ступают эти тезисы о бытии, но их специфическое существенное содержание. Оно должно быть критически обсуждено, чтобы мы могли отсюда перейти к названным выше основным проблемам науки о бытии. Разбор этих тезисов должен заодно познакомить нас с феноменологическим способом разработки проблем, от носящихся к бытию. В качестве таковых тезисов мы выбираем четыре: 1. Тезис Канта: бытие не есть реальный предикат. 2. Восходящий к Аристотелю тезис средневековой онтологии (схоластики): к бытийному устроению сущего относятся что бы 13 тие (essentia) и бытие в наличии (existentia). 3. Тезис онтологии Нового времени: основные способы бы тия суть бытие природы (res extensa) и бытие духа (res cogitans). 4. Тезис логики в самом широком смысле: всякое сущее без ущерба для присущего ему способа быть позволяет говорить о себе посредством «есть»;

бытие как копула. Поначалу кажется, что эти тезисы выхвачены произвольно, но при ближайшем рассмотрении они оказываются теснейшим образом между собой связанными. Рассмотрение того, что на звано в этих тезисах, позволяет понять, что эти тезисы не могут быть в достаточной мере раскрыты — даже как проблемы, поку 21 да нет ответа на фундаментальный вопрос всей науки о бытии: во Так мы передаем один из важнейших онтологических терминов Хайдеггера — das Vorhandensein.— Примеч. переводчика.

§ 4. Четыре тезиса о бытии и основные проблемы феноменологии прос о смысле бытия вообще. Этот вопрос должен быть разработан во второй части лекций. Обсуждение основного вопроса о смыс ле бытия вообще и вытекающих из него проблем — это то, что образует совокупный состав основных проблем феноменологии в их систематике и обосновании. Круг этих проблем мы можем выделить поначалу только вчерне. Каким путем можно проникнуть в смысл бытия вообще? Не есть ли вопрос о смысле бытия и задача его толкования только видимость вопроса, коль скоро принято догматически придер живаться мнения, что бытие — наиболее общее и простейшее понятие? Откуда следует это понятие определять и в каком на правлении разрешать? Нечто такое, как бытие, дается нам в бытийном понимании (Seinsverstndnis), понимании бытия, которое лежит в основа нии всякого отношения к сущему. Отношения к сущему прису щи, со своей стороны, некоторому определенному сущему, кото рое есть мы сами, человеческому Dasein. Ему принадлежит по нимание бытия, которое только и делает возможным какое бы то ни было отношение к сущему. Понимание бытия само имеет бы тийный способ человеческого Dasein. Чем исходнее и соразмер нее мы определим это сущее в отношении его бытийных струк тур, т. е. онтологически, тем вернее окажемся в состоянии по стичь в понятии принадлежащее Dasein бытийное понимание в его структуре, и тем недвусмысленнее можно будет тогда поста вить следующий вопрос: что же делает возможным понимание бытия вообще? Откуда, т. е. из какого наперед данного горизон та, мы понимаем нечто такое, как бытие? Анализ бытийного понимания в отношении а) его специфи ческого способа понимать, б) того, что в нем понято, в) его [sc. 14 понятого] понятности предполагает подчиненную этой [цели] аналитику Dasein. Она имеет своей задачей установить глубин 22 ное устроение человеческого Dasein и охарактеризовать смысл бытия Dasein. В качестве исходного устроения бытия Dasein для онтологической аналитики Dasein выявляется временность. Ин В этом предложении различены структурные моменты бытийного понимания (Seinsverstndnis): das Verstehen (я перевожу здесь «способ понимать»), das Ver standene (понятое), seine Verstehbarkeit (понятность или понимаемость понято го).— Примеч. переводчика.

Введение терпретация временности ведет к более радикальному понима нию времени и схватыванию его в понятии, чем это было воз можно в предшествующей философии. Знакомое нам и тради ционно разрабатываемое в философии понятие времени пред ставляет собой только ответвление временности как исконного смысла Dasein. Если временность конституирует бытийный смысл человеческого Dasein, а бытийному устроению Dasein принадлежит понимание бытия, то это понимание бытия стано вится возможным только на основе временности. Отсюда от крывается перспектива возможного подтверждения следующего тезиса: горизонт, из которого вообще становится понятным не что такое, как бытие, есть время. Мы интерпретируем бытие из времени (tempus), так что наша интерпретация темпоральна. Глубинная проблематика онтологии [, понятой] как определение смысла бытия из времени, это — проблематика темпоральности. Мы говорили уже, что онтология есть наука о бытии. А бы тие — это всегда бытие некоторого сущего. Бытие по сути отли чается от сущего. Как уловить это отличие бытия от сущего? Как обосновать его возможность? Если само бытие — не сущее, то как же оно принадлежит сущему, ведь сущее и только сущее есть. Что означает: бытие принадлежит сущему? Правильный ответ на эти вопросы — основная предпосылка для того, чтобы принять ся за разработку проблем онтологии как науки о бытии. Чтобы сделать темой нашего исследования нечто такое, как бытие, мы должны суметь недвусмысленно провести различие между быти ем и сущим. Это различение вовсе не первое встречное, но имен но то самое, посредством которого онтология, а вместе с ней и сама философия, впервые обретают свою тему. Мы обозначаем это различие как онтологическую дифференцию, т. е. как разведе 23 ние (Scheidung) бытия и сущего. Только осуществив это отличе ние (по гречески, krivnein) — не отличение одного сущего от дру гого сущего, но бытия от сущего,— мы попадаем в поле фило софской проблематики. Только посредством такого критическо го образа действий мы сами удерживаемся внутри поля филосо фии. Поэтому онтология или философия вообще, в отличие от наук о сущем, есть критическая наука или наука о мире наизнан ку. Вместе с этим различением бытия и сущего и тематическим выделением бытия мы выходим за пределы области сущего. Мы § 4. Четыре тезиса о бытии и основные проблемы феноменологии преодолеваем, мы трансцендируем ее. Мы можем назвать науку о бытии как критическую науку также трансцендентальной нау кой. При этом мы не перенимаем безоговорочно понятие транс цендентального у Канта, но, скорее, исконный смысл и подлин ную, для Канта, вероятно, еще скрытую, тенденцию этого поня тия. Мы преодолеваем, превосходим сущее, чтобы прийти к бы тию. В этом превосхождении мы не превозносимся снова до не которого сущего, которое как бы лежит по ту сторону знакомого сущего как некий потусторонний мир. Трансцендентальная нау ка о бытии не имеет ничего общего с вульгарной метафизикой, которая занимается неким сущим по ту сторону известного су щего. Но научное определение метафизики тождественно поня тию философии вообще: [это —] критически трансценденталь ная наука о бытии, т. е. онтология. Легко видеть, что онтологиче скую дифференцию можно прояснить и однозначно исполнить для целей онтологического исследования, только если смысл бытия вообще явно выходит на свет, т. е. если показано, как вре менность делает различимыми бытие и сущее. Только на основе этого наблюдения тезис Канта «бытие не есть реальный преди кат» возводится к своему исходному смыслу и в достаточной мере обосновывается. Каждое сущее есть нечто, т. е. оно имеет свое «что», и как су щее обладает определенным способом быть. В первой части лек 24 ций мы показываем в связи с обсуждением второго тезиса, что античная, а равно и средневековая онтология высказывали это положение (что каждому сущему принадлежит «что» и способ быть, essentia и existentia) догматически, как нечто само собой разумеющееся. Для нас встает вопрос: можно ли объяснить, ис ходя из смысла самого бытия, т. е. темпорально, почему каждое сущее может и должно иметь свое «что», некоторое tiv и возмож ный способ быть? Относятся ли эти определения — что бытие (Was sein) и способ быть (Weise zu sein), понятые достаточно широко, к самому бытию? Артикулировано ли [само] бытие по своей сути при помощи этих определений? Тем самым мы стоим перед проблемой глубинной артикуляции бытия, т. е. перед вопро сом о необходимой взаимной принадлежности что бытия и спо соба быть, а также принадлежности того и другого в их единстве идее бытия вообще.

Введение Каждое сущее имеет некоторый способ быть. Вопрос в том, носит ли этот способ быть в каждом сущем один и тот же харак тер — как это полагала античная онтология и, в сущности, выну ждена утверждать и последующая философия вплоть до сего дня — или отдельные способы бытия различаются между собой. Каковы основные способы бытия? В самом ли деле имеется не кое многообразие таких способов? Как возможна множествен ность способов быть и как ее можно понять, исходя из смысла бытия вообще? Как можно вопреки множественности спосо бов быть вообще говорить о едином понятии бытия? Эти вопро сы можно свести воедино в проблеме возможных модификаций бытия и единства его многообразия. Каждое сущее, с которым мы соотносимся, может быть выго ворено и обговорено посредством «оно есть» так то и так то. Бы тие сущего выходит навстречу в понимании бытия. Понима ние — это то, что впервые распахивает бытие или, как мы гово рили, размыкает. Бытие «дано» только в специфической разомк нутости, которая характерна для понимания бытия. Но разомк 25 нутость чего то мы называем истиной. Это и есть подлинное по нятие истины, черты которого стали вырисовываться уже в ан тичности. Бытие имеется только тогда, когда есть разомкну тость, т. е. когда есть истина. А истина есть лишь тогда, когда су ществует (экзистирует) такое сущее, которое распахивает и раз мыкает, причем так, что само размыкание принадлежит способу бытия этого сущего. Таковое сущее есть мы сами. Dasein само эк зистирует в истине. Dasein существенным образом принадлежит некий распахнутый мир и заодно с ним распахнутость самого Dasein. Dasein в соответствии с сущностью своей экзистенции есть «в» истине, и лишь поскольку оно таково, Dasein имеет воз можность быть «в» не истине. Бытие дано только тогда, когда истина — т. е. когда Dasein — экзистирует. И только поэтому об ращаться в речи к сущему не только возможно, но в определен ных границах — при условии, что Dasein экзистирует — всегда необходимо. Эти проблемы взаимосвязи бытия и истины мы сводим вместе в проблеме истинностного характера бытия (veri tas transcendentalis). Таким образом, мы выделили четыре группы проблем, со ставляющих содержание второй части лекций: проблема онто § 5. Методический характер онтологии логической дифференции, проблема глубинной артикуляции бытия, проблема возможных модификаций бытия в спосо бах быть, проблема истинностного характера бытия. Этим четы рем основным проблемам отвечают в первой части четыре тези са, обсуждаемые в подготовительной манере. Точнее, из разбора основных проблем во второй части в обратной перспективе ста новится видно, что проблемы, которыми мы занимались в пер вой части предварительно, руководствуясь названными тезиса ми, не случайны, но вырастают из внутренней систематики про блемы бытия вообще. § 5. Методический характер онтологии. Три компонента фе номенологического метода Конкретное проведение онтологических исследований в первой и второй части открывает нам заодно возможность ви деть, каким образом и в какой манере эти феноменологические исследования происходят. И это вынуждает нас задать вопрос о методическом характере онтологии. Так мы попадаем в третью часть лекций: научный метод онтологии и идея феноменологии. Метод онтологии, т. е. философии вообще, замечателен тем, что он не имеет ничего общего с методом какой либо иной нау ки, поскольку все науки, будучи позитивными, занимаются су щим. С другой стороны, именно анализ истинностного характе ра бытия показывает, что и бытие как бы имеет основу в некото ром сущем, а именно — в Dasein. Бытие дано лишь тогда, когда существует (existiert) понимание бытия, т. е. Dasein. Это сущее претендует таким образом на некоторое исключительное поло жение в феноменологической проблематике. Оно заявляет о себе в любых обсуждениях основных онтологических проблем и прежде всего — в фундаментальном вопросе о смысле бытия во обще. Разработка этого вопроса и ответ на него нуждаются в об щей аналитике Dasein. Онтология имеет в качестве своей фунда ментальной дисциплины аналитику Dasein. Это означает заод но: онтология не позволяет обосновать самое себя чисто онтоло гически. Условие ее собственной возможности указывает на не кое сущее, т. е. — на онтическое: на Dasein. Онтология имеет он тический фундамент, что постоянно проявляется и в предшест Введение вующей истории философии и выражается, например, в том, что уже Аристотель говорил, будто первая наука, наука о бытии, есть теология. Возможности и судьбы философии, будучи творения ми свободы вот бытия (Dasein) человека, находятся в плену его экзистенции, т. е. временности и, тем самым, историчности, причем в некотором более исконном смысле, чем любая другая 27 наука. Так что первая задача в рамках прояснения научного ха рактера онтологии — это удостоверение в ее онтическом фунда менте и характеристика этой фундированности. Вторая задача — характеристика способа познания, осуще ствляющегося в онтологии как науке о бытии, что означает — разработка методических структур онтологически трансценден тального различения. Уже в ранней античности видели, что бытие и его определения в некотором смысле лежат в основе сущего, ему предшествуют, суть provteron, нечто более раннее. Термино логическим обозначением для этой черты предшествования бы тия по отношению к сущему служит выражение a priori, априор ность, некое «раньше» (das Frher). Бытие как a priori есть рань ше сущего. По сей день смысл этого a priori, т. е. смысл «раньше» и его возможности не прояснен. Ни разу не спросили, почему бытийные определения и само бытие должны иметь эту черту бо лее раннего и каким образом это более раннее возможно. «Рань ше» — определение времени, но такое определение, которое не лежит во временном порядке, измеряемом нами при помощи ча сов. Это такое «раньше», которое принадлежит «миру наизнан ку». Потому это «раньше», характеризующее бытие, схватывает ся расхожим разумением как более позднее (das Spter). Только интерпретация бытия из временности может сделать прозрач ным, почему и как этот характер более раннего, характер апри орности сопутствует бытию. Априорный характер бытия и всех бытийных структур требует, соответственно, некоторого опреде ленного способа доступа к бытию и определенного способа по стижения бытия: априорного познания. Главные компоненты, принадлежащие априорному позна нию, образуют то, что мы называем феноменологией. Феномено логия — это заголовок для метода онтологии, т. е. научной фило софии. Феноменология, если она себя правильно понимает,— это понятие некоторого метода. Поэтому с самого начала исклю § 5. Методический характер онтологии чено [такое положение дел, при котором] она высказывает неко 28 торые определенные содержательные тезисы о сущем и пред ставляет некоторую так называемую точку зрения. Какие представления о феноменологии имеют сегодня хож дение, причем отчасти повод к этому дает сама феноменоло гия — в это мы не хотим здесь вдаваться. Мы затронем только один пример. Говорили, что моя философская работа представ ляет собой католическую феноменологию;

вероятно, поскольку я придерживаюсь убеждения, что и такие мыслители, как Фома Аквинский или Дунс Скот, кое что понимали в философии, воз можно, даже больше, чем нынешние философы. Однако поня тие католической феноменологии еще более абсурдно, чем по нятие протестантской математики. Философия как наука о бы тии основополагающим образом отличается по своему методу от любой другой науки. Методическое различие между, скажем, ма тематикой и классической филологией не так велико, как разли чие между математикой и философией, соответственно — между филологией и философией. Величину различия между позитив ными науками, к которым относятся математика и филология, и философией вообще нельзя оценить количественно. В феноме нологии посредством феноменологического метода бытие должно быть схвачено и постигнуто в понятии;

при этом мы за мечаем, что, хотя феноменология пробудилась к жизни сегодня, то, что она ищет и чего хочет, уже было живо в западной филосо фии с самого начала. Бытие должно быть схвачено и тематизировано. Бытие все гда есть бытие сущего и поэтому становится доступным понача лу, только если в качестве исходной точки выбрано сущее. Тем самым, постигающий феноменологический взгляд, хотя и дол жен быть направлен на сущее, но так, чтобы при этом бытие су щего могло быть выделено и тематизировано. Постижение бы тия, т. е. онтологическое исследование, хотя и приходит понача лу и с необходимостью всякий раз к некоторому сущему, потом определенным образом от сущего уводится и возводится к его бы тию. Основную компоненту феноменологического метода в 29 смысле возведения исследующего взгляда от наивно схваченно го сущего к бытию мы обозначаем как феноменологическую редук цию. Тем самым мы примыкаем в выборе слова, но не по сущест Введение ву дела, к центральному термину феноменологии Гуссерля. Для Гуссерля феноменологическая редукция, которую он впервые разработал в «Идеях к чистой феноменологии и феноменологи ческой философии» (1913), представляет собой метод возведе ния феноменологического взгляда от естественной установки человека, прижившегося в мире вещей и людей, к трансценден тальной жизни сознания и его ноэтико ноэматическим пережи ваниям, в которых объекты конституируются как корреляты соз нания. Для нас феноменологическая редукция означает возведе ние (Rckfhrung) феноменологического взгляда от какого бы то ни было определенного схватывания сущего к пониманию бы тия этого сущего (набрасыванию в направлении способа несо 15 крытости бытия). Как и всякий научный метод, феноменологи ческий метод растет и изменяется на основании проникновения к самим вещам, с его помощью уже осуществленного. Научный метод никогда не есть техника. Как только он становится тако вым, так сразу же отпадает от своей собственной сути. Феноменологическая редукция как возведение взгляда от су щего к бытию — не единственная и даже не центральная компо нента феноменологического метода. Ведь это возведение взгля да от сущего к бытию требует заодно позитивного приведения Быть может, требования руского синтаксиса делают не столь отчетливым важ ное отождествление: Хайдеггер характеризует понимание бытия как набрасыва ние в направлении способа его несокрытости или, буквально,— «набрасывание на способ его несокрытости» (Entwerfen auf die Weise seiner Unverborgenheit). По поводу понимания как набрасывания и смысла как «места» или «направления», т. е. «того, на что» (das Woraufhin) набрасывает набросок, см. Бытие и время § § 31, 32. Современное русское «набросок» (беглая зарисовка, эскиз, очерк, написан ный вчерне или в общих чертах план действий), как и немецкое Entwurf, не сразу позволяет расслышать «бросание на». Сделать набросок можно на чем то, но не на что то, хотя набросать можно и на чем то и на что то, а уж набросить только на что то. Для Хайдеггера важно совместить эти два топологических смысла, вы строив из них третий. Наконец, набросать можно последовательность шагов, ве дущих к некоторому, пусть смутному, но уже угадываемому, некоторым образом осмотрительно усматриваемому результату. Как правило, я использую в переводе выражение «набрасывать в направлении...», отдавая себе отчет в том, что никако го «направления» в оригинале нет. В. В. Бибихин переводит «das Woraufhin des Entwurfs»: «в видах чего наброска». Unverborgenheit, «несокрытость» или «непо таенность», возникает в языке Хайдеггера как результат подражания внутренней структуре греческого слова ajlhvqeia, «истина» (ср. Бытие и время § 44 b).— Примеч. переводчика.

§ 5. Методический характер онтологии себя (Sichhinbringen) к самому бытию. Когда мы просто отводим взгляд,— это только методически негативный способ действия (Verhalten), который не только должен быть дополнен позитив ным [способом действия], но и явным приведением (Hinfhren) к бытию, т. е. направляющим ведением (Leitung). Доступ к бы тию открывается не так, как доступ к сущему: мы не просто обна руживаем бытие, но оно должно, как нам предстоит показать, всякий раз быть вброшено в поле зрения при помощи свободно го наброска. Это набрасывание данного наперед сущего в на 30 правлении бытия и его структур мы обозначаем как феноменоло гическую конструкцию. Но и тут метод феноменологии не исчерпан. Как вы слыша ли, любое набрасывание бытия исполняется в редуктивном вос хождении (Rckgang), отталкивающемся от сущего. Сущее слу жит исходной точкой рассмотрения бытия. Эта исходная точка, очевидно, всегда определена фактическим опытом сущего и кру гом возможностей опыта, которые всякий раз присущи фактич ному вот бытию (Dasein), т. е. историческому положению фило софского исследования. Не во всякое время и не для каждого [Dasein] все сущее и его определенные области доступны одина ковым образом, и даже когда сущее доступно в кругу опыта, ос тается вопрос, соразмерно ли оно понято в своем специфиче ском способе быть уже в наивном и расхожем опыте. Поскольку Dasein согласно своей экзистенции исторично, возможности доступа к сущему и возможности его истолкования в различных исторических условиях различны, переменны. Взгляд на исто рию философии показывает, что уже в самом начале были от крыты многообразные области сущего: природа, пространство, душа, но при этом они не могли быть постигнуты в своем специ фическом бытии. Уже в античности выделилось усредненное по нятие бытия, которое применялось для интерпретации любого сущего, принадлежащего различным областям бытия, и его (су щего) способа быть, без того чтобы само это специфическое бы тие стало проблемой и могло быть очерчено. Так, Платон очень хорошо видел, что душа и логос — это иное сущее по сравнению с сущим, данным чувству, однако он не был в состоянии очертить способ бытия такого сущего по отношению к иному сущему или не сущему. Напротив, для Платона, как и для Аристотеля, а впо Введение следствии и для Гегеля, и уж подавно для тех, кто пришел после, все онтологические исследования вращались в рамках усреднен 31 ного понятия бытия вообще. И то онтологическое исследование, которое проводим теперь мы, определено своим историческим положением, а заодно с этим — определенными возможностями доступа к сущему и предшествующей философской традицией. Состав основных философских понятий, почерпнутых из фило софской традиции, еще и сегодня настолько действенен, что его воздействие едва ли можно переоценить. Отсюда вытекает, что любой философский разбор, даже самый радикальный, пола гающий новое начало, пронизан перешедшими к нам понятия ми и, тем самым, перешедшими к нам горизонтами и точками зрения, по поводу которых вовсе не установлено, что они под линно и изначально проистекают из той области бытия и того бытийного устроения, на постижение которых они претендуют. Поэтому понятийной интерпретации бытия и его структур, т. е. редуктивной конструкции бытия, с необходимостью принадле жит некоторая деструкция, т. е. критический демонтаж (Abbau) перешедших к нам понятий, которые мы поначалу поневоле вы нуждены применять, вплоть до тех истоков, из которых они по черпнуты. Только посредством деструкции онтология может фе номенологически обеспечить себе подлинность своих понятий. Эти три основные компоненты феноменологического мето да — редукция, конструкция и деструкция — содержательно взаимосвязаны и должны обосновываться в своей взаимной принадлежности. Конструкция философии с необходимостью есть деструкция, т. е. демонтаж предания, осуществляемый в по пятном движении к [истоку] традиции, что вовсе не означает от рицания традиции или вынесение суждения о ее ничтожности, но наоборот, именно позитивное ее присвоение. Поскольку кон струкции принадлежит деструкция, философское познание по своей сути есть одновременно в определенном смысле историче ское познание. Понятию философии как науки, понятию фено менологического исследования принадлежит так называемая «история философии». История философии не есть произволь ный придаток в философской учебной индустрии, который слу жит только для того, чтобы позволить выбрать себе удобную и 32 легкую тему для государственного экзамена, или для того, чтобы § 6. Очерк лекций однажды оглядеться и понять, как там оно было раньше. Исто рико философское знание есть само по себе такое знание, в ко тором специфический вид исторического познания в филосо фии согласно своему предмету отличается от любого другого на учного исторического познания. Так охарактеризованный метод онтологии позволяет очер тить идею феноменологии как научного метода философии. За одно с этим мы получаем возможность конкретнее определить понятие философии. Так что рассмотрения [, которые будут про деланы в] третьей части вновь возвращают нас к исходной точке лекций. § 6. Очерк лекций Движение содержания в лекциях членится, таким образом, на три части. Первая часть: Критико феноменологическое обсуждение неко торых традиционных тезисов о бытии. Вторая часть: Фундаментально онтологический вопрос о смыс ле бытия вообще. Основные структуры и основ ные способы бытия. Третья часть: Научный метод онтологии и идея феноменологии. Первая часть распадается на четыре главы: 1. Тезис Канта: бытие не есть реальный предикат. 2. Восходящий к Аристотелю тезис средневековой онтоло гии: бытию сущего принадлежат что бытие (essentia) и бытие в наличии (existentia). 3. Тезис онтологии Нового времени: основные способы бы тия суть бытие природы (res extensa) и бытие ума (res co gitans). 4. Тезис логики: всякое сущее без ущерба для присущего ему 33 способа быть позволяет называть себя и говорить о себе посредством «есть»;

бытие как копула.

Введение Вторая часть, соответственно, членится на четыре [подразде ла]: 1. Проблема онтологической дифференции (различия бы тия и сущего). 2. Проблема глубинной артикуляции бытия (essentia, existen tia). 3. Проблема возможных модификаций бытия и его единст ва в многообразии [этих модификаций]. 4. Истинностный характер бытия. Также и третья часть разбивается на четыре главы: 1. Онтический фундамент онтологии и аналитика Dasein как фундаментальная онтология. 2. Априорность бытия, возможность и структура априорно го познания. 3. Основные компоненты феноменологического метода: редукция, конструкция и деструкция. 4. Феноменологическая онтология и понятие философии.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ КРИТИКО ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ОБСУЖДЕНИЕ НЕКОТОРЫХ ТРАДИЦИОННЫХ ТЕЗИСОВ О БЫТИИ ГЛАВА ПЕРВАЯ Тезис Канта: бытие не есть реальный предикат § 7. Содержание тезиса Канта Кант разъясняет свой тезис «бытие не есть реальный предикат» в двух местах. Во первых, в одном небольшом сочинении «Единственно возможное основание доказательства существо вания (Dasein) Бога» (1763). Это сочинение относится к так на зываемому докритическому периоду, т. е. ко времени до «Кри тики чистого разума» (1781). Оно распадается на два раздела. Наш тезис рассматривается в первом разделе, в котором разъяс няются основополагающие вопросы. Этот раздел расчленяется на четыре исследования. Первое: «О существовании вообще», второе: «О внутренней возможности, поскольку она предпола гает существование», третье: «О безусловно необходимом суще ствовании», четвертое: «Основание доказательства существова ния Бога». Впоследствии Кант разбирает этот тезис в своей «Критике чистого разума» (1781, второе издание 1787), а именно — в «Трансцендентальной логике». Мы цитируем в дальнейшем [«Критику чистого разума»] по второму изданию (В). «Трансцен дентальная логика», или, как мы могли бы еще сказать, онтоло гия природы, распадается на два отдела: «Трансцендентальную аналитику» и «Трансцендентальную диалектику». В рамках этой последней — во второй книге, третьей главе, четвертой секции (В 620 ff.) — Кант вновь останавливается на тезисе, который он разбирал в «Основании доказательства». Секция озаглавлена Тезис Канта: бытие не есть реальный предикат «О невозможности онтологического доказательства существо вания Бога». В обоих местах — в «Основании доказательства» и в «Крити 36 ке» — тезис обсуждается в одном и том же духе. Для целей нашего изложения, которое мы в соответствии с нашими намерениями проводим подробно, необходимо соотноситься с обоими сочи нениями. При этом мы ссылаемся [на эти сочинения] посредст вом сокращений — «Основание» и «Критика»;

первое цитирует ся по изданию Эрнста Кассирера. Прежде чем разбирать содер жание тезиса Канта, наметим коротко содержательный контекст, в котором этот тезис разъясняется в обоих указанных местах. Но прежде необходимо одно общее терминологическое заме чание. Кант говорит, как показывает заголовок «Основания», о доказательстве существования (Dasein) Бога. Точно так же он говорит и о существовании (Dasein) вещей вне нас, о существова нии природы. Это понятие существования у Канта соответствует схоластическому термину existentia. Поэтому Кант часто упот ребляет вместо ‘Dasein’ выражение ‘Existenz’, ‘Wirklichkeit’ — ‘действительность’. Наше употребление терминов по сравнению с этим — иное, и оно, как окажется, содержательно обосновано. То, что Кант называет существованием (Dasein), экзистенцией (Existenz), а схоластика — existentia, мы обозначаем терминоло гически выражением «бытие в наличии» (Vorhandensein) или «наличие» (Vorhandenheit). Это — заголовок для способа бытия природной вещи в самом широком смысле. Выбор такого выра жения должен быть оправдан по ходу наших лекций на основа нии специфического смысла того способа быть, к которому от сылают эти выражения «наличное», «наличие». Гуссерль в своей терминологии примыкает к Канту и, стало быть, употребляет по нятие существования (Dasein) в смысле бытия в наличии. Но для нас слово Dasein обозначает, напротив, не способ бытия при родной вещи, как у Канта. Оно вообще обозначает не способ быть, а определенное сущее, которое есть мы сами, человеческое Dasein. Мы всегда — некоторое Dasein. Это сущее, Dasein, как и всякое другое, имеет специфический способ быть. Способ бытия Dasein мы определяем терминологически как экзистенцию (Existenz). При этом следует заметить, что экзистенция или вы ражение «Dasein экзистирует», не есть исключительно определе § 7. Содержание тезиса Канта ние вида бытия (Seinsart), присущего нам самим. Мы научимся 37 распознавать три значения, которые, так или иначе, в некотором специфическом смысле коренятся в экзистенции. Для Канта и схоластики Existenz есть способ бытия природной вещи, для нас, напротив,— способ бытия Dasein. В соответствии с этим можно сказать, например: [физическое] тело никогда не экзистирует (existiert nie), но имеется в наличии. Наоборот, Dasein, т. е. мы сами, никогда не наличны, но Dasein экзистирует. Однако и Dasein как экзистирующее, и [физическое] тело как наличное всякий раз сущи. В соответствии со сказанным не всякое сущее налично, но не всякое не наличное тем самым уже — не сущее, ведь оно (не наличное) может экзистировать или, как мы еще увидим, постоянно пребывать (bestehen), или обладать ка ким нибудь иным способом бытия. От кантова понятия Dasein или Existenz (что для нас равняет ся бытию в наличии) как обозначающего способ бытия вещи следует отчетливо отличать кантово, соотв., схоластическое по нятие Realitt (реальность). Это выражение означает и у Канта, и в схоластике, к которой Кант примыкает, совсем не то, что сего дня повсеместно понимают под реальностью, когда говорят, на пример, о реальности внешнего мира. В сегодняшнем слово употреблении реальность означает то же, что и действитель ность, экзистенция или существование (Dasein) в смысле бы тия в наличии. Кантово понятие реальности, как мы увидим, совершенно иное. От его понимания зависит понимание тезиса: бытие не есть реальный предикат. Прежде чем мы займемся интерпретацией этого тезиса, сле дует коротко обозначить тот содержательный контекст, в кото ром он возникает. Этот контекст бросается в глаза уже в заглавии первого названного сочинения, но также и в заголовке соответ ствующей секции «Критики чистого разума». Речь идет о доказа тельстве существования, экзистенции, действительности или, как мы говорим, наличия Бога. Мы сталкиваемся здесь с тем оче видным положением вещей, что Кант там, где он имеет дело с познаваемостью некоего совершенно определенного, выделен ного сущего — Бога, занят разъяснением самого общего понятия бытия. Но для того, кто знает историю философии (онтологии), 38 такое положение вещей нимало не удивительно, ведь оно пока Тезис Канта: бытие не есть реальный предикат зывает, насколько непосредственно Кант примыкает к великой традиции античной и схоластической онтологии. Бог — высшее сущее, summum ens, совершеннейшее сущее, ens perfectissimum. То, что есть совершеннейшим образом, очевидно, лучше всего приспособлено для того, чтобы служить образцовым сущим, с которого считывается общая идея бытия. Бог не только основ ной онтологический образец для бытия сущего, но одновремен но и первооснова всего сущего. Бытие не божественного, т. е. тварного, сущего нужно понимать из бытия высшего сущего. Поэтому совершенно неслучайно, что наука о бытии некоторым преимущественным образом ориентирована на сущее qua Бог. Это заходит так далеко, что уже Аристотель называл первую фи лософию, prwvth filosofiva, богословием, qeologiva1. Здесь следу ет заметить, что такое понимание богословия не имеет ничего общего с нынешним пониманием христианского богословия как позитивной науки. Собственно, общее здесь только слово. Эта ориентация онтологии на идею Бога имела для последующей ис тории онтологии и ее судьбы решающее значение. О правомер ности такой ориентации мы здесь поначалу судить не будем. Достаточно пока заметить, что если Кант разъясняет понятие бытия, соотв.,— существования, в связи с возможностью позна ния Бога, то в таком положении дел нет ничего из ряда вон выхо дящего. Точнее, у Канта речь идет об онтологическом доказа тельстве бытия Божия (der ontologische Gottesbeweis), им самим впервые так обозначенном. Здесь обнаруживается одно приме чательное обстоятельство, с которым мы постоянно сталкиваем ся в философии Канта и философии после Канта, особенно у Ге геля: проблема бытия вообще теснейшим образом связывается с проблемой Бога, с определением его сущности и доказательст 39 вом существования (Existenz). На чем основывается эта приме чательная взаимосвязь, которая поначалу совсем не очевидна, мы здесь объяснять не можем;

это потребовало бы от нас объяс нения оснований античной философии и метафизики. Такое по ложение дел сохраняется и у Канта, и оно служит доказательст вом, хоть поначалу и совершенно внешним, того, что кантова постановка вопроса все еще целиком движется по путям тради Metaph., E 1, 1026 a 19;

K 7, 1064 b 3.

§ 7. Содержание тезиса Канта ционной метафизики. Кант занимается в упомянутых отрывках возможностью онтологического доказательства [бытия] Божия. Это доказательство обладает той особенностью, что оно пытает ся из понятия Бога вывести его существование (Dasein), т. е. эк зистенцию (Existenz). Философская наука, которая стремится, согласно мнению Канта, исходя из одних только понятий, дог матически решить нечто относительно сущего, это — онтология или, говоря традиционно, метафизика. Поэтому Кант называет доказательство, опирающееся на понятие Бога, онтологическим доказательством, причем здесь онтологическое означает то же самое, что и догматическое, метафизическое. Сам Кант не отри цает возможности метафизики, но ищет именно научную мета физику, научную онтологию, идею которой он определяет как систему трансцендентальной философии. Онтологическое доказательство бытия Божия достаточно старо. Его возводят обычно к Ансельму Кентерберийскому (1033 – 1109). Ансельм представил свое доказательство в неболь шом сочинении «Proslogium seu alloquium de Dei existentia». В главе III представлено подлинное ядро доказательства: «Pro slogium de Dei existentia». Чаще в литературе это доказательство называют схоластическим доказательством бытия Божия. Сам термин неудачен, поскольку как раз средневековая схоластика разными способами оспаривала убедительность и основатель ность этого доказательства. Не только Кант, но прежде всего Фома Аквинский опровергал убедительность такого доказатель ства, в то время как Бонавентура и Дунс Скот его допускали. Од нако кантово опровержение возможности онтологического до казательства бытия Божия гораздо радикальнее и основательнее того, что дает Фома. Характерная черта упомянутого доказательства заключается 40 в том, что из понятия Бога заключают о его существовании. В по нятии или идее Бога заключено определение, состоящее в том, что он есть совершеннейшее сущее, ens perfectissimum. Совер шеннейшее сущее — это такое сущее, которому не может недо ставать каких то возможных позитивных определенностей и ко торому, наоборот, любая позитивная определенность присуща бесконечно совершенным образом. Самое совершенное сущее, в Тезис Канта: бытие не есть реальный предикат качестве которого мы мыслим Бога, не может не иметь како го либо позитивного определения. Любой изъян или недостача для этого сущего, согласно его понятию, исключены. Совершен ству совершеннейшего сущего принадлежит, очевидно, и даже прежде всего остального, то, что таковое сущее есть, т. е. его су ществование (экзистенция). Если Бог не существует, то он не есть то, что он есть согласно своей сущности в качестве совер шеннейшего существа. Из понятия Бога вытекает: Бог существу ет. Доказательство гласит: если Бог мыслится согласно своей сущности, т. е. своему понятию, тогда заодно должно мыслиться и его существование. Тут же неизбежно возникает такой вопрос: если мы должны мыслить Бога как существующего, то вытекает ли отсюда его существование? Здесь не следует вдаваться в про исхождение этого доказательства, след которого ведет от Ан сельма назад к Боэцию и Дионисию Ареопагиту, т. е. — в неопла тонизм, а также [не следует вдаваться] в различные его видоиз менения и различные точки зрения на его счет в истории фило софии. Мы хотим только мимоходом упомянуть точку зрения Фомы Аквинского, поскольку она подходит нам в качестве фона, по отношению к которому кантово опровержение пред стает особенно отчетливо. Фома Аквинский разбирает и критикует возможность онто логического доказательства бытия Божия (которое он еще так не называет) и подвергает его критике в четырех местах: во пер вых, в «Комментарии на сентенции Петра Ломбардского» I, dist. 3, qu. 1, art. 2 ad 4;

во вторых, в «Summa theologica» I, qu. 2, art. 1;

в третьих, в «Summa contra gentiles» I, cap. 10 — 11;

в чет вертых, в «De veritate» qu. 10, art. 12. Последнее разъяснение наиболее прозрачно. В этом месте Фома поднимает вопрос: utrum deum esse sit per se notum menti humanae, sicut prima 41 principia demonstrationis, quae non possunt cogitari non esse;

«из вестен ли Бог человеческому рассудку посредством самого себя и в самом себе так же, как первые основоположения доказа 2 тельства [— закон тождества и закон противоречия —], кото рые нельзя мыслить как не сущие». Фома спрашивает: Знаем ли мы при помощи понятия Бога, согласно которому он не мо Текст в скобках добавлен Хайдеггером. — Примеч. переводчика.

§ 7. Содержание тезиса Канта жет не существовать, о его существовании? В разделе 10 это зву чит так: Ad hoc autem quod sit per se notum, oportet quod nobis sit cognita ratio subjecti in qua concluditur praedicatum. В разъяснении Фомы тоже встречается слово «предикат», как и в тезисе Канта — «бытие не есть реальный предикат»: «Чтобы нечто было известно само по себе, понятно из самого себя, требуется, чтобы предикат, который высказывается о рассматриваемом сущем, был de ra tione subjecti, о понятии субъекта». Ratio означает не что иное, как essentia, natura или, как мы еще увидим позже, — реальность. Именно в этом случае субъект нельзя мыслить, не мысля при этом того, что показывает себя в предикате. Но чтобы у нас было такое знание (его Кант позже назовет аналитическим), т. е. что бы мы могли из сущности некоторой вещи непосредственно из влечь ее определения, необходимо, чтобы нам было известно по нятие вещи, ratio subjecti. Для доказательства бытия Божия это означает: нам должно быть известно понятие Бога, т. е. полно стью его сущность. Sed quia quidditas Dei non est nobis nota, ideo quoad nos Deum esse non est per se notum, sed indiget demonstra tione. Ideo nobis necessarium est, ad hoc cognoscendum, demonstra tiones habere ex effectibus sumptas: Но поскольку нам неизвестна quidditas, то, что есть Бог, его чтойность, его сущность, посколь ку для нашего взгляда Бог в своей сущности непроницаем, но требует удостоверения на основании опыта сотворенного им, для доказательства существования Бога из его понятия не хва тает достаточно обоснованной отправной точки, а именно, са мого понятия. Согласно Фоме онтологическое доказательство бытия Божия 42 невозможно потому, что мы не в состоянии, исходя из себя са мих, выявить чистое понятие Бога, чтобы вывести отсюда необ ходимость его существования. Мы увидим, что Кант принимает ся за критику доказательства бытия Божия в другом месте и что при этом он действительно ухватывает собственно нерв этого до казательства и тем самым впервые по настоящему лишает его точки опоры. Чтобы отчетливее увидеть то место, в котором Кант прини мается за критику онтологического доказательства, мы хотим придать [рассуждению] формальный вид силлогизма.

Тезис Канта: бытие не есть реальный предикат Большая посылка : Бог согласно своему понятию есть совер шенное существо. Меньшая посылка: Понятию совершенного существа при надлежит существование. Заключение: Следовательно, Бог существует. Итак, Кант не оспаривает ни то, что Бог, согласно своему по нятию, есть совершенное существо, ни то, что он существует. С точки зрения формы силлогизма это означает, что для Канта остается в силе большая посылка и заключение. Если он, тем не менее, атакует доказательство, то атака эта может метить только в меньшую посылку, в которой утверждается: понятию совер шенного существа принадлежит экзистенция, существование. Тезис Канта, феноменологическая интерпретация которого со ставляет наш предмет, есть не что иное, как основательное опро вержение возможности высказывания, зафиксированного в ка честве меньшей посылки онтологического доказательства бытия Божия. Тезис Канта: бытие, соответственно,— существование, не есть реальный предикат, не только утверждает, что понятию совершенного существа не может принадлежать существование, соответственно, что мы не можем знать о существовании как 43 принадлежащем этому понятию (Фома), но идет гораздо дальше. Тезис утверждает основополагающую вещь: нечто такое, как су ществование, вообще не относится к определенности понятия. В первую очередь следует показать, как Кант обосновывает свой тезис. На этом пути само собой станет понятно, как он разъ ясняет понятие экзистенции (Existenz) и существования (Da sein), т. е. в нашем смысле,— понятие наличия (Vorhandenheit). Первый отдел «Основания» распадается на четыре исследо вания, первое из которых имеет дело с существованием вообще. В этом исследовании обсуждаются три тезиса или вопроса: во первых, «существование (Dasein) не есть предикат или детер Термин «Obersatz» должен быть переведен как «большая посылка», хотя, строго говоря, умозаключение не имеет формы силлогизма. Насколько я понимаю, Хай деггер имеет в виду силлогизм (BARBARA): Всякое совершенное существо суще ствует. Бог есть совершенное существо. Следовательно, Бог существует. Тогда то, что в тексте названо большей посылкой, представляет собой на самом деле мень шую посылку, и наоборот. Всюду ниже я сохраняю имена «посылок» так, как они расставлены в немецком оригинале. — Примеч. переводчика.

§ 7. Содержание тезиса Канта минация какой либо вещи»;

во вторых, «существование есть аб солютное полагание некоторой вещи, и поэтому оно отличается от любого предиката, который как таковой устанавливается (по лагается) только относительным образом в некоторой другой вещи»;

в третьих, «могу ли я в самом деле сказать, что в сущест вовании заключено больше, чем в голой возможности?». Первое положение — «Существование (Dasein) не есть пре дикат или детерминация какой либо вещи» — представляет со бой негативную характеристику сути существования. Второе по ложение определяет онтологический смысл существования по зитивно: существование равно абсолютному полаганию. На званный третьим вопрос выражает некоторую позицию в отно шении господствующего во времена Канта объяснения понятия существования, как оно было дано Вольфом и его школой. Со гласно этому объяснению существование (Dasein), т. е. экзи стенция, означает complementum possibilitatis, действительность некоторой вещи. Соответственно, ее существование, ее экзи стенция есть дополнение ее возможности. Более сжатое обсуждение этого же тезиса мы находим в «Критике чистого разума»4. Первое положение из «Основания доказательства» совпадает с тем положением «Критики», кото рое мы выбрали в качестве формулировки первого тезиса, и це ликом оно звучит так: «Бытие, очевидно, не есть реальный пре дикат, т. е. понятие чего то, что могло бы присоединяться к по нятию некоторой вещи». За этим положением следует другое, определяющее суть существования или экзистенции позитивно и, точно так же, совпадающее со вторым положением «Основа ния доказательства»: бытие «есть чистое полагание (Position) не которой вещи или заданных определений самих по себе». Между бытием вообще и существованием (Dasein) Кант поначалу не де лает различия. 44 Что означает негативный тезис: «бытие не есть реальный пре дикат» или, как Кант еще говорит, вообще не есть предикат не которой вещи? «Бытие не есть реальный предикат» означает, что оно не есть предикат некоторой res. Оно вообще не есть преди И. Кант, Критика чистого разума, B 626 ff. [Хайдеггер ссылается на издание R. Schmidt;

F. Meiner Verlag].

Тезис Канта: бытие не есть реальный предикат кат, но чистое полагание. Можем ли мы сказать, что экзистенция или существование вообще не есть предикат? Предикат означает высказанное в высказывании (суждении). Но ведь существова ние становится высказанным, когда я говорю: «Бог существует» или, если использовать нашу терминологию, когда я говорю: «Гора имеется (или — есть) в наличии». Ведь здесь высказаны бытие в наличии и существование (Existieren). Кажется, что это так, и сам Кант подчеркивает: «Это предложение [‘существо вание вообще не есть реальный предикат некоторой вещи’] ка жется диковинным и бессмысленным, однако оно несомненно достоверно»5. Как нам быть с вопросом, высказывается ли экзистенция или нет, предикат она или нет? Как Кант определяет суть предика ции? Формальное понятие высказывания есть, согласно Канту, связывание чего то с чем то. Основная деятельность рассудка, по Канту, состоит в «я связываю». Эта характеристика высказы вания есть чисто формальное его определение, или, как еще го ворит Кант, формально логическая характеристика, в которой отвлекаются от того, что есть это [«что то»], которое связывает ся с другим [«чем то»]. Каждый предикат — всякий раз нечто оп ределенное, материальное. Формальная логика тематизирует только форму предикации вообще, отношение, связь, разделе ние. В ней, как мы говорим, отвлекаются от содержательности предиката, а равно и субъекта. Это — логическая характеристика высказывания, принимающая во внимание только его пустей шую форму, т. е. [описывающая его] формально — как отноше ние чего то к чему то, как связь одного и другого. Если мы, таким образом, ориентируемся на формально ло гическое понятие предиката, предикации, то мы не можем еще решить, служит ли экзистенция (Existenz) и существование (Dasein) — предикатом или нет. Ведь экзистенция, существова 45 ние имеет определенное содержание, говорит нечто. Поэтому нужно спрашивать точнее: представляет ли собой экзистенция, существование реальный предикат, или, как коротко говорит Kant, Beweisgrund, WW (Cassirer), Bd. 2, p. 76. [Русский перевод: «Единственно возможное доказательство бытия Бога», И. Кант, Сочинения в шести томах, Т. 1, М., «Мысль», 1963, сс. 391 – 499. Я цитирую это сочинение в собственном перево де. – Примеч. переводчика.] § 7. Содержание тезиса Канта Кант, реальное определение? Определение, говорит он, есть неко торый предикат, который привходит к понятию субъекта, выхо дя за его рамки и расширяя его. Определение, предикат не долж ны заранее содержаться в понятии [субъекта]. Определение есть реальный предикат, расширяющий вещь, res, в ее содержании. Это понятие реального и реальности нужно удерживать с самого начала, если мы хотим правильно понять тезис Канта: «сущест вование не есть реальный предикат», т. е. не есть определение вещного содержания некоторой вещи. Понятие реального и ре альности у Канта не имеет того значения, которое сегодня в него вкладывают, когда говорят о реальности внешнего мира или о теоретико познавательном реализме. Реальность означает не то же самое, что действительность, соотв.,— существование, экзи стенция или наличие. Реальность не тождественна существова нию, хотя Кант и употребляет выражение «объективная реаль ность» в том же смысле, что и существование. Кантово значение выражения «реальность» соответствует словесному смыслу термина. Кант перевел однажды «реаль 6 ность» очень метко как «вещность», «вещная определенность». Реальное — это то, что принадлежит res. Когда Кант говорит об omnitudo realitatis, о совокупности реального, он имеет в виду не совокупность действительно наличного, но, наоборот, именно совокупность определенностей вещи, возможных вещных со держаний, сущностей, возможных вещей. Realitas, тем самым, равнозначна выражению Лейбница «possibilitas», возможность. Реальности суть смысловые содержания (Wasgehalte) возможных вещей вообще, независимо от того, в самом ли деле они «реаль ны» в нашем теперешнем понимании. Понятие реальности рав нозначно понятию платоновой ijdeva, это то в сущем, что подразу 46 мевается в вопросе: tiv ejsti, что есть сущее? Ответ на этот вопрос говорит, что есть вещь, предоставляет мне смысловое содержа ние, которое схоластика обозначала как res. Терминология Кан та непосредственно восходит к словоупотреблению Баумгарте на, ученика Вольфа. Кант много раз читал свои лекции, основы ваясь на компендиуме метафизики, т. е. онтологии, Баумгартена и, соответственно, черпал оттуда свою терминологию.

Критика чистого разума, В 182.

Тезис Канта: бытие не есть реальный предикат Обсуждая тезис Канта и, вообще, занимаясь Кантом, мы не должны бояться терминологических разъяснений и той особой обстоятельности, которая с ними связана. Ведь именно у Канта понятия отчетливо очерчены и определены с такой остротой, ко торой философия не достигала ни до него, ни после него, что, впрочем, не означает, что содержание понятий и то, что при этом имеется в виду, во всех отношениях коренным образом соответ ствует интерпретации. Как раз в связи с выражением «реаль ность» невозможно понять тезис Канта и его позицию, если не выяснить терминологического смысла этого выражения, восхо дящего к схоластике и античности. Непосредственный источник этого термина — Баумгартен, позиция которого была определена не только Декартом и Лейбницем, но прямо восходит к схола стике. Принимая во внимание и другие проблемы, которые ста нут нашей темой в этих лекциях, мы должны рассмотреть упомя нутую связь Канта с Баумгартеном. Баумгартен говорит в параграфах, в которых он определяет ens, сущее вообще: Quod aut ponitur esse A, aut ponitur non esse A, determinatur7, «когда полагают, что нечто есть А, или когда пола гают, что нечто есть не А, тогда это нечто определяют». Так поло женное А есть determinatio. Кант говорит об определении, кото рое привходит к «что» некоторой вещи, к res. Определение, de terminatio, подразумевает нечто такое, что определяет некото 47 рую вещь, [т. е. подразумевает] реальный предикат. Поэтому Ба умгартен говорит: Quae determinando ponuntur in aliquo, (notae et praedicata) sunt determinationes8, «то, что полагается в некоторой вещи как способ ее определять (признаки и предикаты),— суть определения». Когда Кант использует выражение: «существова ние не есть определение», то это выражение вовсе не произволь но, но терминологически очерчено, [и отсылает к] determinatio. Определения, determinationes, могут быть двоякими. Altera posi tiva, et affirmativa, quae si vere sit, est realitas, altera negativa, quae si vere sit, est negatio9», «То определяющее, которое полагает пози тивно, соотв., аффирмативно, утвердительно, представляет со 7 8 Baumgarten, Metaphysica (1743), § 34. Там же, § 36. Там же.

§ 7. Содержание тезиса Канта бой, коль скоро это утверждение правомерно (rechtmig), ре альность;

другое, отрицающее определение представляет собой, коль скоро оно правомерно, негацию». Реальность есть, тем са мым, правомерное, присущее самой вещи, res, ее понятию, со держательное, реальное определение, determinatio. Противопо ложностью реальности служит негация. Кант присоединяется к такому определению понятий не только в докритический период, но и в «Критике чистого разу ма». Так, говоря о понятии вещи, он добавляет в скобках: «реаль 10 ного», что не означает «действительного». Ведь реальность под разумевает утвердительно положенный содержательный преди кат. Каждый предикат — по сути реальный предикат. Поэтому тезис Канта звучит так: бытие не есть реальный предикат, т. е. — вообще не предикат некоторой вещи. Кант выводит таблицу ка тегорий, в которую включена реальность, но также и существо вание (Dasein) или экзистенция, из таблицы суждений. Сужде ние с формальной точки зрения есть связь субъекта и предиката. Всякое связывание или объединение осуществляется всегда по отношению к некоторому возможному единству. Во всяком объ единении угадывается идея некоторого единства, даже если сама она не улавливается тематически. Различные возможные формы единства, угадываемого в суждении, а это значит — в объедине нии, эти возможные аспекты (Hinblicke) или их содержание (Hinblicksgehalte), которые служат основанием для связывания в суждении, суть категории. Таково логическое понятие категории 48 у Канта, и оно возникает из чисто феноменологического анали за, если только вникнуть в смысл того, что Кант имеет в виду. Ка тегория не есть нечто наподобие чистой формы, при помощи ко торой лепят вещь из данной наперед материи. Категории — это то, что предстает как идея единства, когда принимают во внима ние объединение, это возможные формы единства связывания. Если мне дана таблица суждений, т. е. возможных форм объеди нения, то я могу вычитать из этой таблицы идею единства, вся кий раз уже заранее предположенную в каждой форме суждения, т. е. я могу дедуцировать из нее таблицу категорий. При этом Кант исходит из предположения, что таблица суждений сама по Критика чистого разума, В 270.

Тезис Канта: бытие не есть реальный предикат себе достоверна и имеет силу, что, разумеется, спорно. Катего рии суть формы единства возможного объединения в суждении. К этим формам единства относятся как реальность, так и суще ствование. Мы можем ясно усмотреть различие этих двух катего рий из того обстоятельства, что они принадлежат различным классам категорий. Реальность принадлежит категориям качест ва. Экзистенция (существование, действительность), в отличие от этого, — категориям модальности. При помощи [термина] «качество» Кант обозначает такой характер суждения, который уведомляет, прилагается ли к субъекту некоторый предикат, т. е. утверждается ли он о субъекте или ему противополагается, т. е. отрицается. Реальность есть, тем самым, форма единства утвер дительного, аффирмативного, полагающего суждения. Это в точности то определение, которое дает реальности Баумгартен. Экзистенция (существование, действительность), напротив, от носится к классу категорий модальности. Модальность говорит о том, какую позицию занимает познающий субъект по отноше нию к тому, о чем судит суждение. Понятие, противоположное существованию, экзистенции, действительности — не негация, как в случае реальности, а возможность или же необходимость. Существование как категория соответствует ассерторическим, т. е. просто утверждающим суждениям, независимо от того, по ложительные они или отрицательные. Реальность фигурирует в 49 установленном значении вещного содержания также и в опреде лении, которое традиционная онтология часто применяет к Богу: ens realissimum, или как постоянно говорит Кант: самое ре альное существо. Это выражение не означает чего то действи тельного, которому принадлежит высшая степень действитель ности, но сущность (существо) с наиболее богатым содержани ем, существо, которому не может недоставать какой либо пози тивной реальности, содержательного определения, или в форму лировке Ансельма Кентерберийского: aliquid quo majus cogitari 11 non potest. От этого понятия реальности следует отличать кантово поня тие объективной реальности, которое равнозначно действитель Ансельм Кентерберийский, Proslogion, cap. III. [«нечто такое, больше чего нель зя помыслить» — Примеч. переводчика.] § 7. Содержание тезиса Канта ности. Объективная реальность означает такую вещность, кото рая исполняется (sich erfllt) в мыслимом в ней предмете или объекте, т. е. такую вещность, которая может быть удостоверена данным в опыте сущим как действительным. Кант говорит в свя зи с объективной реальностью и реальностью вообще: «Что каса ется реальности, то, само собой разумеется, таковую недопусти мо мыслить in concreto, не призвав на помощь опыт, поскольку она восходит к ощущению как материи опыта, а не касается фор мы отношения, по поводу которой на худой конец можно было бы пускаться в выдумки»12. Кант отделяет здесь объективную ре альность как действительность от возможности. Когда я измыш ляю некую возможную вещь, сочиняю ее, то я вращаюсь в облас ти чисто содержательных отношений этой представляемой вещи, без того, чтобы мыслить ее как действительную, налич ную. Такое использования термина «реальность» мы находим и раньше, у Декарта. Декарт говорит, например: error, заблужде ние, вообще, все недостойное, malum, non esse quid reale, не есть нечто реальное13. Это не значит, что в действительности нет ни какого заблуждения;

заблуждение есть нечто вполне действи 50 тельное, но всякое зло, как и всякая несправедливость, не есть res в том смысле, что оно не имеет в себе никакого самостоятель ного содержания. Это содержание всегда получается лишь по средством отрицания добра и есть только в этом смысле. Точно так же, когда Декарт, доказывая существование Бога в третьей медитации, говорит о realitas objectiva и realitas actualis, то и здесь он понимает реальность в названном смысле вещности;

для схо ластов это означало то же, что и quidditas. Realitas objectiva здесь не тождественна кантовой объективной реальности, но пред ставляет собой как раз ее противоположность. Realitas objectiva означает у Декарта, согласно схоластическому словоупотребле нию, нечто объективируемое, что может пред стоять мне в чис том представлении как чтойность или сущность некоторой вещи. Realitas objectiva тождественна возможности. Напротив, понятию объективной реальности, как его употребляет Кант, со Критика чистого разума, В 270. Декарт, Meditationes de prima philosophia. Латинско немецкое изд. (F. Meiner), 1959. IV Медитация, p. 100.

13 Тезис Канта: бытие не есть реальный предикат ответствует картезианское и схоластическое понятие realitas actualis: такое «что», которое осуществлено в действительности (actu). Это примечательное различие между картезианским по нятием realitas objectiva, как бы субъективно представленной возможности, и кантовым понятием объективной реальности, т. е. самого по себе сущего, связано с тем обстоятельством, что за время, прошедшее от Декарта до Канта, понятие объективного превратилось в точности в свою противоположность. Объектив ное, т. е. только мне противо лежащее, насупротив лежащее, есть, говоря языком Канта и современным языком, нечто субъ ективное. То же, что Кант называет субъективным, для схоласти ки в соответствии с прямым смыслом слова «субъект» есть нечто лежащее в основе, под лежащее, uJpokeivmenon, объективное. Кант говорит, что существование не есть реальность. Это оз начает, что оно не есть содержательное определение, относящее ся к понятию некоторой вещи, или, как он коротко говорит: не 14 есть предикат самой вещи. «Сто действительных талеров содер 15 жат в себе ничуть не больше, чем сто возможных». Сто возмож 51 ных талеров и сто действительных талеров не различаются в сво ей реальности. Все превратится в совершенную путаницу, если мы не будем здесь удерживать точный смысл понятия «реаль ность» у Канта, а станем перетолковывать его на современный лад, в значении действительного. В этом случае хочется сказать: сто возможных талеров и сто действительных талеров с точки зрения реальности несомненно различны;

ведь действительные именно действительны, а возможные никакой реальностью в не кантовом значении не обладают. Кант говорит, напротив, в согласии со своей терминологией: сто возможных талеров и сто действительных талеров не различаются в смысле своей реально сти. Смысловое содержание (Wasgehalt) понятия «сто возмож ных талеров» совпадает со смысловым содержанием понятия «сто действительных талеров». В понятии «сто действительных талеров» мыслится ничуть не больше талеров, никоим образом не более высокая реальность, но ровно столько же. Возможное останется тем же самым по своему смысловому содержанию, 14 Beweisgrund, p. 76. Критика чистого разума, В 627.

§ 7. Содержание тезиса Канта стань оно действительным. Смысловое содержание, реальность того и другого должны быть одним и тем же. «Итак, если я мыслю вещь посредством каких угодно предикатов и какого угодно их числа (даже всесторонне ее определяя), то, от того, что я добавлю 16 17 к этому, что эта вещь есть [существует ], к самой вещи [к res ] ничего не прибавится. Ведь в противном случае существовало бы не в точноcти то же самое, но больше того, что я мыслил в поня тии, и я не мог бы сказать, что существует именно предмет моего 18 понятия». С другой стороны, имеет силу такое положение дел, что слово «существует» — вещь существует — в привычном словоупотреб 19 лении представляет собой предикат. Более того, выражение «есть» в самом широком смысле заключено в каждой предика ции, даже если то, о чем я сужу и относительно чего я предици рую, не положено мною в качестве существующего, например, когда я говорю: «тело есть по своей сути нечто протяженное», не зависимо от того существует тело или нет. Здесь я тоже исполь зую «есть», «есть» в смысле копулы. Такое [копулятивное] «есть» отлично от «есть» в предложении: «Бог есть», т. е. «Бог существу 52 ет». Таким образом, бытие как копулу, как понятие связи, с од ной стороны, и бытие в смысле существования, экзистенции, с другой стороны, следует различать. Как объясняет Кант это различие? Если бытие, соотв.,— су ществование, не есть реальный предикат, то как можно опреде лить бытие позитивно и чем отличается от понятия бытия вооб ще понятие существования, наличия? Кант говорит: «Понятие позиции (Position) или полагания совершенно просто и совпада ет с понятием бытия вообще. Далее, нечто может мыслиться как положенное всего лишь (blo) относительным образом или, точ нее,— как отношение (respectus logicus) чего то, понятого в каче стве признака некоторой вещи к самой этой вещи, и тогда бытие, т. е. полагание этого отношения [А есть В], есть не что иное, как понятие связи в суждении. Но если рассматривается не просто это отношение [т. е. если бытие и ‘есть’ употребляется не просто existiert. Добавлено Хайдеггером. — Примеч. переводчика. Добавлено Хайдеггером. — Примеч. переводчика. 18 Там же, В 628. 19 Beweisgrund, p. 76.

Тезис Канта: бытие не есть реальный предикат в смысле копулы — А есть В], но вещь, положенная в себе и для себя, то бытие здесь — то же самое, что существование [т. е. нали чие]»20. Существование «отличается, тем самым, от любого пре диката, который только относительным образом полагается в 21 некоторой вещи». Бытие вообще совпадает с полаганием (пози цией) вообще. В этом смысле Кант говорит просто о полаганиях (реальностях) некоторой вещи, которые образуют ее понятие, т. е. ее возможность, и которые не должны вступать друг с другом в противоречие, поскольку принцип противоречия (отсутствия противоречия) представляет собой критерий логической воз 22 можности. Каждый предикат, согласно своему понятию, пола гается всякий раз относительным образом. Если же я, напротив, говорю: «Нечто существует (ist da), экзистирует (existiert)», то в этом полагании я не вступаю в отношение с некоторой иной ве щью или иной определенностью вещи, с некоторой иной реаль ностью, но полагаю вещь безотносительно — в себе и для себя, т. е. полагаю здесь помимо всякого отношения, не релятивно, но 53 абсолютно. В высказывании: «А cуществует, А имеется в нали чии» заключается абсолютное полагание. С бытием в смысле «простого полагания» (бытие чем то) нельзя смешивать бытие qua существование. Если в «Основании» (с. 77) Кант характери зует существование как абсолютное полагание, то в «Критике» он говорит: «Оно [sc., бытие, das Sein] есть просто (blo) полага ние вещи или данных ее определений самих по себе. В логиче ском употреблении оно есть лишь копула (связка) некоторого 23 суждения». Существование не есть «простое полагание»;

если Кант говорит, оно — «просто полагание», то это ограничение имеет силу только в том смысле, что существование не есть ре альный предикат. «Просто» в этом контексте имеет значение «не относительно». Бытие не есть реальный предикат ни в значении «простого полагания», ни в значении «абсолютного полагания». Что означает бытие как полагание, Кант разъясняет в упомяну тых местах только в отношении бытия qua существования. Он Там же, p. 77. [Текст в квадратных скобках добавлен Хайдеггером. — Примеч. пе реводчика.] 21 Там же. 22 Критика чистого разума, В 630. 23 Там же, В 626.

§ 7. Содержание тезиса Канта растолковывает понятие абсолютного полагания в меру его свя зи с проблемой доказательства существования Бога. Нам необходимо удерживать предварительную интерпрета цию бытия как «простого полагания» и существования как «аб солютного полагания». В цитате из Баумгартена нам также встретилось выражение ponitur, полагание. Ведь и реальное, т. е. чистое «что» некоторой вещи в ее чистом представлении, в опре деленном смысле полагается в себе самом. Но это полагание есть просто полагание возможного, «простое полагание». Кант гово рит в одном месте: «в то время как возможность есть просто не кое полагание вещи в отношении к рассудку... действительность 24 есть вместе с тем связь ее с восприятием». Действительность, существование есть абсолютное полагание. «Положение: Бог есть всемогущее [существо], включает в себя два понятия, кото рые имеют свои объекты: Бог и всемогущество;

словечко ‘есть’ не есть, в добавление к этому, еще один предикат, оно только по 54 25 лагает предикат в отношении к субъекту». При таком полагании [посредством] «есть», при такой простой позиции, об экзистен ции ничего не высказывается. Кант говорит: «Поэтому это бытие [как копула] совершенно правильно используется даже [для обо значения] таких связей [вещей], которые в отношении друг к 26 другу образуют бессмыслицу», как если я говорю, например: «Круг (есть) четырехугольный». «Если я теперь возьму субъект (Бог) со всеми его предикатами (к которым относится также и всемогущество) и скажу: ‘Бог есть’ или ‘Есть некий Бог’, то я не добавляю никакого нового предиката к понятию Бога, но только полагаю субъект сам по себе со всеми его предикатами, и причем [теперь абсолютное полагание разъясняется точнее] как предмет [под этим Кант понимает действительно сущее] по отношению к 27 моему понятию». Предмет, т. е. то действительное, существую щее, что соответствует понятию, в высказывании «Бог существу ет», синтетически присоединяется к моему понятию [Бога], без того чтобы это последнее хоть сколько нибудь расширялось бла 24 Там же, В 287 примеч.;

ср. также Beweisgrund, p. 79. Критика чистого разума, В 626/627. 26 Beweisgrund, p. 78. 27 Критика чистого разума, В 627. [Текст в квадратных скобках добавлен Хайдегге ром. — Примеч. переводчика.] Тезис Канта: бытие не есть реальный предикат годаря бытию или существованию [Бога] помимо моего поня тия. Отсюда вытекает следующее: в экзистенциальном высказы вании «Бог существует», «А есть в наличии» заключается также, и при этом непосредственно, некоторый синтез, т. е. полагание (по зиция) связи, только этот синтез имеет совершенно иной характер по сравнению с синтезом предикации: «А есть В». Синтез, заклю ченный в экзистенциальном высказывании, касается не реальных определенностей вещи и их отношений;

то, что полагается в экзи стенциальном высказывании, и то, что прилагается, добавляется к голому представлению или понятию, есть «отношение действи тельной вещи ко мне самому». Связь, которая так полагается, есть связь целостного содержания понятия, его (понятия) полной ре альности со своим предметом. Вещь, подразумеваемая в понятии, просто полагается в себе и для себя. Предикативный синтез дви жется в сфере содержательных связей. Экзистенциальный синтез затрагивает целое этих содержательных связей в их отношении с 55 предметом. Этот последний (sc. предмет) просто полагается. При экзистенциальном полагании мы должны выйти за пределы поня тия. Связь понятия с предметом, т. е. с действительным, есть то, что синтетически присоединяется к понятию. Полагая действительную, существующую вещь, я могу, со гласно Канту, задавать два [разных] вопроса: Что положено и как это положено28. Ответ на вопрос, что положено, звучит так: ничуть не больше, чем при полагании некоторой возможной вещи, и не что иное, как сама эта возможная вещь, что и показы вает пример с талерами. Но я могу спросить также, как это поло жено. И тогда следует сказать: посредством действительности, 29 конечно, положено нечто большее. Кант так подводит итог это му различению: «В существующем положено ничуть не больше, чем в просто возможном (поскольку здесь речь идет о его преди катах), однако посредством чего то существующего положено больше, чем посредством просто возможного;

поскольку оно (существующее) также подразумевает абсолютную позицию (полагание) самой вещи»30.

28 Beweisgrund, p. 79. Там же. 30 Там же, p. 80.

§ 7. Содержание тезиса Канта Тем самым понятие существования (Dasein) как абсолютного полагания Кантом разъяснено;

соответственно, указано, из чего следует исходить, дабы объяснение чего то такого, как сущест вование или бытие, вообще стало возможным. Связь, положен ная в абсолютной позиции (Position), есть отношение самого су ществующего предмета к своему понятию. Когда же, говорит Кант, «в привычном употреблении речи» существование высту пает в качестве предиката, и, стало быть, налицо такое положе ние дел, которое противоречит тезису Канта, [гласящему,] что существование не есть предикат, то в этом случае существование не столько предикат самой вещи, сколько, по Канту, предикат мысли, ближайшим образом возникающей по поводу вещи. «На пример, морскому единорогу31 присуще существование». Это оз начает, по Канту: «Представление морского единорога есть 56 32 опытное понятие, т. е. представление существующей вещи». «Бог существует» должно означать, если говорить точнее: «Нечто 33 существующее есть Бог». Преобразуя предложение таким обра зом, Кант хочет указать, что существование мыслится не в пре дикате, но в субъекте предложения. Следствия применения этих разъяснений к онтологическому доказательству бытия Божия вытекают сами собой. Поскольку существование вообще не есть реальный предикат, т. е. по суще ству не может принадлежать понятию некоторой вещи, я нико гда не могу, мысля чистое содержание понятия, лишь на этом ос новании удостовериться в существовании мыслимой в понятии вещи. Это означало бы, что я уже предполагаю существование вещи до или наряду с ее понятием;

но тогда это мнимое доказа тельство есть не что иное, как жалкая тавтология34. Кант атакует меньшую посылку в онтологическом доказа тельстве: понятию Бога принадлежит существование. Он прини мается за это предложение весьма основательно, говоря: экзи стенция, существование вообще не относится к понятию вещи. Именно то, что Кант подвергает сомнению (что существование Seeeinhorn — нарвал (Monodon monoceros), морское млекопитающее из семей ства белух.— Примеч. переводчика. 32 Beweisgrund, p. 76/77. 33 Там же, p. 79. 34 Критика чистого разума, В 625.

Тезис Канта: бытие не есть реальный предикат есть реальный предикат), для Фомы с очевидностью достоверно. Только Фома находит некое иное затруднение: мы не в состоянии с достаточной степенью ясности усмотреть принадлежность экзи стенции как предиката наряду с другими определениями сущно сти Бога, так чтобы извлечь отсюда доказательство действитель ного существования Бога. Томистское опровержение представля ет собой опровержение, принимающее в расчет неспособность, конечность нашего рассудка, кантово же опровержение затраги вает основу того, на что притязает доказательство в своей мень шей посылке (а это точка опоры всякого силлогизма). Нас интересует здесь не сама проблема доказательства бытия Божия, но разъяснения Канта по поводу понятий бытия и суще ствования: бытие равно полаганию, существование равно абсо лютному полаганию. Мы не спрашиваем пока, состоятельна ли эта интерпретация смысла бытия и существования, но только, 57 удовлетворительно ли данное Кантом объяснение понятия су ществования. Кант сам настойчиво утверждает в одном месте: «Это понятие [существования, экзистенции] настолько просто, что нам нечего сказать в его развитие, разве что призвать к осто рожности: существование нельзя путать с теми отношениями, в которые вступают вещи со своими признаками»35. Это может означать только одно: понятие бытия и существования следует оберегать от путаницы, т. е. оно очерчено негативно, позитивно же это понятие оказывается доступным прямо, в непосредствен ном понимании. Но для нас встает следующий вопрос: можем ли мы продвинуться в этом понимании бытия и существования, по началу все еще придерживаясь направления, заданного Кантом: бытие равно полаганию;

можем ли мы достичь большей ясности в рамках самого кантова подхода? Можно ли показать, что кантово объяснение не достигает той степени ясности, на которую пре тендует? Не ведет ли, чего доброго, тезис «Бытие равно полага нию, существование равно абсолютному полаганию» в темноту?

Beweisgrund, p. 77/78.

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 8 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.