WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 || 10 | 11 |   ...   | 13 |

«УДК 1/14 ББК 87.3 М 25 Марков Б. В. М 25 Человек, государство и Бог в философии Ницше.— СПб.: «Владимир Даль», 2005.— 788 с. ISBN 5 93615 031 3 В книге анализируются сочинения Ф. Ницше в контексте филосо фии ...»

-- [ Страница 9 ] --

бессмертие у Ницше означает «веч ность страдания, бесплодность всяких попыток улучшить окружающее и усовершенствовать самих себя»174. Здесь мы сталкиваемся, может быть, с особенным русским искаже нием Ницше. Вопрос о вечной жизни — наследие христи анства, которое обещало избранным лучшую жизнь в ином мире. Вечная же жизнь на Земле мало чем отличается от адской. Понимание вечного возвращения на буддийский манер, как бесконечной череды рождений и умираний, вряд ли соответствует замыслу Ницше. Он понимал жизнь прежде всего с позиций рода, а не индивида и утверждал его «бессмертие». Трубецкой подметил языческую суть вечного возвраще ния. Поиски смысла и цели жизни приводят к допущению Бога. Однако допущение потустороннего мира обесцени вает действительность. В раннем периоде своей деятельно сти Ницше искал метафизического утешения. Однако по степенно он осознал, что религия и метафизика происхо дят из одного корня. Нигилизм, как отрицание жизни, яв ляется продуктом морали и зараженного ею разума. Разум постулирует и повсюду ищет смысл, а когда не находит его, то отрицает жизнь. Возможно, понятия смысла, цели, сущ ности не применимы ни к жизни человека, ни к мировому целому. Повсюду мы находим не смысл и единство, а бес порядочное множество явлений. Предъявляя к жизни тре бования добра, в действительности мы видим господство зла. Нигилизм состоит в осуждении вселенной и жизни за то, что они не соответствуют нравственным требованиям. Признание жизни требует отказа от них. С христианской точки зрения мир лежит в грехе. Ниц ше, оправдывая жизнь, отрицает традиционное различие добра и зла. Становясь по ту сторону их различия, он до стигает примирения с жизнью, которое, впрочем, не сво дится к смирению и покорности. Признавая себя частью всемогущей природы, Ницше утверждает себя как волю, жаждущую жизни. Отсюда постоянное подтверждение своей верности Дионису как символу вечного возвраще ния и круговорота жизни. Оправдание жизни предполага ет и оправдание страданий. Этим обусловлен трагический характер мировоззрения Ницше. Искусство превращает осуждаемую с точки зрения морали жизнь в прекрасное, завершенное целое, творцом которого является сам чело век. Но искусство приукрашивает жизнь. Чтобы ее выне сти, необходима сверхчеловеческая сила воли. Крушение религии обрекает слабых на вымирание, лишившись выс шей цели, они впадают в апатию. Только сверхчеловек может самостоятельно выжить в ситуации после смерти Бога. Так, считает Трубецкой, произошло отрицание че ловека и обожествление сверхчеловека. Он находит им морализм Ницше непоследовательным и противоречи вым. С одной стороны, языческое отождествление с при родой не дает возможности обожествления человека, а, скорее, ведет к смерти человека, т. е. к преодолению веры в его исключительность. С другой стороны, имморализм предполагает сверхчеловеческое существо, способное возвыситься над традиционной моралью и встать по ту сторону добра и зла. Учение о сверхчеловеке вызывает у Трубецкого насторо женность. Оно не ведет, как иногда думают, к оправданию вседозволенности. Наоборот, сверхчеловек оказывается у Ницше в высшей степени умеренным, контролирующим свое поведение существом, опирающимся на твердые пра вила. Трубецкой подошел к оценке философии Ницше слишком формально. Он отметил, что в ней, с одной сто роны, отрицаются попытки навязать жизни моральные ценности, а с другой стороны, предлагаются новые, как якобы более эффективные, способствующие процветанию жизни. Всяческие ценности Ницше считает заблуждения ми, поэтому и новые требования воспринимает не иначе как обольстительную ложь. Между тем эти новые ценности уже не претендуют на статус вечных и универсальных. Они являются феноменом не религиозным или метафизиче ским, а эстетическим. Трубецкой прав, предлагая ответить на вопрос, чем же эстетически оправданные ценности луч ше моральных. Сам он явно не понимал их превосходства, поскольку недоумевал: «Может ли красота вселенной ра довать нас, если мы сознаем, что вся эта красота — сплош ной обман?»175 Однако Ницше не просто заменил этические ценности эстетическими. Он критиковал попытку искусства приук расить жизнь и тем самым навязать ей если не метафизиче скую, то эстетическую целесообразность, единство и смысл. Трагическое, а не украшающее искусство — вот идеал Ницше. Трубецкой свел его философию к «любви к фатуму» и упрекнул ее в «комическом бессилии». Он сде лал вывод, что результатом философии Ницше как экспе римента над собственной жизнью стало умопомешательст во. Трубецкой писал о Ницше: «Он вложил душу в учение, которое отрицает смысл жизни. Но ведь это значит отри цать именно то, что обусловливает всю нашу жизнь и все наше сознание… Ницше отвергает безусловное, отвергает конечную цель, признавая в ней „тень Бога“. И, однако, что такое его философия, как не искание цели! Он остается религиозным в своем атеизме: „тень Бога“ гонится за ним по пятам и не дает ему покоя»176. Когда не могут найти причин непонятого критицизма Ницше, часто считают, что его пессимизм и нигилизм вы зван углубляющейся болезнью. Конечно, возраст не спо собствует оптимистическому взгляду на жизнь, а вкупе с болезнью и скверным самочувствием приводит к накопле нию заряда ненависти, разряжающейся во вспышках гнева и опрокидывании столов. Не все нас любят, и мы любим не всех. Однако есть нечто, что заставляет нас не только удер живаться от непосредственного проявления недовольства, но и находить что то позитивное, достигать на этой основе единодушия с другими. Хотя Трубецкой настороженно от носится к попытке Ницше свергнуть «наши идеалы», он признает: «Запросы и сомнения Ницше приобрели всеоб щий интерес, и это одно уже доказывает, что в них скрыва ется нечто большее, чем простое чудачество»177. Ницше выдвинул ряд аргументов, которые вынуждают к самопро верке, к критическому пересмотру того, что считают ис тинным или ложным. Другой важный вклад Ницше состо ит в предчувствии катастрофы европейской культуры. Тру бецкой отмечает: «Страдания Ницше интересны для нас как симптомы общественного недуга, которым заражено современное человечество»178. Критический очерк Трубецкого оказался одним из са мых читаемых из того, что писали о Ницше. В нем выра зился здравый смысл образованной публики, относящейся к критике культуры как необходимому условию ее разви тия и совершенствования. Трубецкой рассуждал о необхо димости такта и вкуса, не позволяющих переступать гра ницы дозволенного. Даже если для любого зрелого мужчи ны не является секретом то, что Бога нет и в жизни отсутст вует смысл, все таки нельзя слишком часто и громко кри чать об этом — мы не сможем выжить без веры в существо вание смысла и цели бытия, полагал он. Собственно, с это го и Ницше начинал критику нигилизма, причиной рас пространения которого является смерть Бога. Ницше не относился к «сердитым молодым людям», которые смысл жизни видели в том, что надо дело делать, а не философст вовать. Осмысление жизни — это важнейший атрибут мышления, который ни в коем случае не должен быть утра чен. Сомнительны, и даже опасны, такие институции мыс ли, как метафизика и религия. Ницше отрицал их, хотя и жил на профессорскую пенсию. В этом и состояло «нару шение приличий». Нормальный человек не станет рубить сук, на котором сидит. А Ницше занимался именно этим. На его месте любой здоровый человек сошел бы с ума. Ло гика подсказывает, что радикальный нигилист сам исклю чает себя из человеческого сообщества. Ницше был в своих сочинениях гораздо радикальнее «практикующих нигили стов». Более того, испытывая настоящий ужас перед ниги лизмом, он считал, что следует понять и принять этого «не званого гостя». Трубецкой подробно проанализировал аргументы Ниц ше против рациональности и морали. В критике разума он усмотрел противоречие: согласно Ницше, с одной сторо ны, разум способствовал смерти Бога, с другой стороны, опираясь на старую веру в абсолютные истины, разум при писывал природе сущности, субстанции, законы, причи ны. Трубецкой выдвинул против скептицизма известное возражение: разум не подлежит сомнению и отрицанию, ибо даже самокритика есть не что иное, как утверждение универсальности разума. Этот же аргумент Трубецкой по вторил для опровержения морального скептицизма: отри цание морали невозможно по той причине, что оно само является моральным суждением, т. е. отрицанием одной морали с точки зрения другой. Таким образом, оба возра жения покоятся на тезисе о том, что безусловное не может быть отброшено, а перспективизм не исключает метафизи ки;

отрицание «сущностей» делает невозможным утверж дение о существовании явлений. Насколько «убийственными» по отношению к филосо фии Ницше являются подобные возражения? Перспекти визм предполагает абсолютное двояким образом. Во пер вых, как предмет критики и преодоления: метафизика яв ляется генеалогической предпосылкой, т. е. истоком, пер спективизма. Во вторых, она является его логической предпосылкой, т. е. необходимой для утверждения иммо рализма доктриной. Не является ли такого рода аргумента ция старым схоластическим приемом, позволяющим легко отделаться от противника? Ницше не мог не понимать, на сколько тесно связаны противоположности. Отрицание допущения о сущностях и идеях с позиций фактов и явле ний есть не что иное, как утверждение относительного в качестве безусловного. Эмпиризм — это всего лишь форма метафизики, а не ее отрицание. Ницше же развивал новую форму философствования — учение о вечном становле нии, в основе которого лежит воля к власти, определяю щая энергию самоутверждения. Указывать на самопротиворечивость философии Ниц ше или объявлять ее формой эпатажа — значит не замечать оригинальности, упускать эвристические возможности его проекта. Ницше утверждал, что внешняя природа не под чиняется понятиям добра и зла и индифферентна по отно шению к морали. Он отрицал альтруистическую мораль и утверждал мораль аристократическую, основанную на чувстве гордости, дистанции и иерархии. В этом Трубец кой видел непоследовательность Ницше. Между тем им морализм Ницше — это такая позиция, которая предлагает мыслить поверх господствующей морали. Человек оцени вает мир с собственной точки зрения. Тот, кто выдает свою мораль за абсолютную, навязывает ее остальным, которые рискуют потерять себя в случае ее признания. Хотя люди не верят во всемогущее существо, в абсолютного защитни ка, тем не менее они сохраняют веру в безусловность и об щеобязательность христианской морали. Ницше не про сто предлагал иерархическую мораль взамен христианской морали, настаивающей на равенстве людей перед Богом и его нравственным законом. Суть возражения Ницше со стоит в том, что такая мораль все равно не выполняется в качестве практической этики. Те, кто настаивают на безус ловности смирения, используют мораль как форму власти, а те, кто стараются следовать ей, оказываются «униженны ми» и «оскорбленными». Они прозябают и деградируют здесь, на Земле в надежде на спасение, т. е. на возможность потешить души будущими страданиями своих мучителей. Вместо радикальной борьбы со злом, точнее, злодеями они отдаются отвратительному чувству ресентимента. Именно как антипод такой морали, которая в умах пре краснодушных людей продумывалась и оттачивалась века ми, Ницше противопоставил старую отвергнутую мораль, которая, является не индивидуалистической и не аристо кратической, а родовой, или, говоря по русски, общин ной. Ницше вовсе не делал того, в чем упрекал его Трубецкой, да и другие критики, даже такие как К. Ясперс или М. Хай деггер. В сущности, аргументация последнего мало чем от личается от возражений Трубецкого. Только его возраже ния направлены не против ницшеанской критики христи анской морали и гуманизма (кажется, Хайдеггер соглашал ся с нею), а против понимания философии как учения о воле к власти. Хайдеггер объявил Ницше последним мета физиком, разоблачившим ее суть в форме учения о воле к власти. Трубецкой, по крайней мере, не объявляет Ницше последним моралистом, а признает, что перспективизм ис ходит из признания множества моралей. Он отмечает: «Бесконечному разнообразию человеческих характеров и дарований должно соответствовать разнообразие предпи саний, множественность моралей»179. Трубецкой считает, что всегда должна существовать возможность критической дискуссии в сфере морали. Любая книга о Ницше читается с интересом и не только комментаторами, развивающими оригинальную точку зре ния. Писатель любого ранга вместе с Ницше волей неволей выходит на вечные темы философии человека. В этом смысле книга Трубецкого особенно интересна тем, что ут верждения Ницше обсуждаются в ней в контексте духовно го климата начала ХХ в. При этом ответственность за про тиворечия Трубецкой возлагает на Ницше, тогда как по следний всего лишь вывел в свет все «неувязки» дискурсов о человеке. Ницше показал, что непонятно и противоречиво само существование человека, а не только его понимание. Взять хотя бы «возвращение к природе». Это не просто лег ко опровергаемая указанием на внутреннюю противоречи вость фикция. Мы все живем с этим фантазмом. Мы дети природы и наполовину (хотя как это измерить?) природные существа. Но с точки зрения того, что известно о жизни, мы являемся незавершенными организмами. Мы не имеем того, что имеют животные, и наделены тем, что противоре чит чисто животной адаптации к окружающей среде. По этому Ницше прав, называя людей «больными» животны ми. Если оценивать человека по самым высшим требовани ям, то можно считать его «обезьяной Бога», карикатурой на него. Идеалы, цивилизация и культура, с одной стороны, помогают человеку выживать, а с другой стороны, являют ся для него искусственной средой обитания, далекой от природы. Человек болеет и деградирует как организм, но ни за что не согласится лишиться разума и перейти в чисто жи вотное состояние. Вопрос в том, возможна ли вообще гар мония между природным и культурным, естественным и искусственным в человеке. Де Роберти. Возражая против оценки Ницше как ирра ционалиста, Е. В. де Роберти писал: «Многие вполне ис кренне пришли к выводу, что философия Ницше является чем то вроде сплошного междометия, глухого стона боли, затаенной жалобы нежной благородной натуры, которую коробит от прикосновения с грубой действительностью»180. Между тем, утверждал де Роберти, Ницше — острый поле мист и последовательный логик. Он ставит самые трудные проблемы, а в качестве объекта критики выбирает кажу щиеся наиболее убедительными утверждения крупных мыслителей. Де Роберти протестовал против трактовки Ницше как идеолога новой германской империи, так как полагал, что Ницше беспокоила судьба всей Европы. Ее главными недугами де Роберти считал ослабление индиви дуальности, развитие стадного, точнее казарменного, духа, а также вялость, безволие и трусость. Люди, существующие в условиях комфорта и безопасности, начинают чрезмерно бояться опасностей, они перестают рисковать и напрягать свои силы для достижения великих целей. Де Роберти при знает Ницше оригинальным социологом и обращает вни мание коллег на эффективность его проекта. Антиномию, над решением которой бился Ницше,— столкновение аб солютной свободы и относительного знания,— де Роберти, в отличие от Шестова, решает в духе детерминизма;

при чем следует признать, что его решение выглядит убеди тельно: знание является формой власти, но оно же обеспе чивает свободу человека. Вызывает уважение позитивная оценка де Роберти сочи нений Ницше. Де Роберти проницательно отметил, что именно в критике христианской морали и научного разума Ницше выступает как чистый альтруист и честный ученый. «Если приглядеться к нему внимательно, если вникнуть в его скрытые побуждения,— писал де Роберти,— он ока жется, пожалуй, на поверку наиболее искренним и твер дым человеколюбием всей нашей эпохи»181. Ницше считал демократию тупиковой по той причине, что она нейтрали зовала власть сильных и устанавливала власть «средних». Однако аристократический идеал Ницше де Роберти трак тует как проект «аристократизации толпы», т. е. воспита ния сильных, свободных и независимых личностей, возве личивания всех и каждого. Ницше, писал де Роберти, «ока жется также, пожалуй, на поверку, революционером чистейшей крови, настоящим демократом, освободителем несчастных, обезличенных и обездоленных, забитых на родных масс»182. Почему мы не принимаем и осуждаем философию Ницше? Нам кажется, что она может внушить молодежи нигилизм. А молодежь должна верить в смысл и цель жиз ни, иначе она перестанет учиться и работать, и станет, на пример, употреблять наркотики. Между тем на это можно посмотреть и по другому: не потому ли молодежь прибе гает к наркотикам, чтобы жить? Их жизнь устроена столь безобразно, что без наркотиков никак нельзя. Но, если серьезно, привычка к наркотикам создается до и помимо интеллектуальных практик. Интеллектуал может поста вить проблему, но разрешить ее мыслью он не в силах. Для этого нужны дисциплинарные меры. То, чем пугают критики Ницше, не является следствием его философии. Нигилизм — это следствие половинчатой политики, когда все знают, что нет ни Бога, ни смысла, но боятся, что без веры жизнь станет еще хуже. А она уж и без того хуже не куда. Поскольку в бытии нет ни истины, ни смысла, то каждый сам должен их устанавливать, в зависимости от своего места в жизни. Ницше вовсе не отвергал ни истину, ни добро, ни красоту (без них человек остался бы живот ным), он отвергал абсолюты, считая их допущение пара личом воли. Ницше писал о том, что каждый из нас чувствует, но не решается говорить. Де Роберти поднимает вопрос, от чьего имени говорит Ницше. От имени зла, которое присуще че ловеческой природе;

зла, с которым ведет борьбу цивили зация и нравственность путем воспитания и повышения уровня комфорта? Или языком Ницше говорит наша душа, забитая повседневными заботами выживания, а может быть, наше тело, наша родовая сущность, искаженная ци вилизацией? По мнению де Роберти, кроме недозволен ных и осуждаемых моралью переживаний и поступков Ницше дал голос страхам, которые испытывает каждый образованный и обеспеченный человек, заботящийся о бу дущем. Это не только леденящий душу ужас личной смер ти. Мы как то смиряемся с ее неизбежностью. Но мы бо имся за будущее своих детей, родины, цивилизации. Наша «большая политика» как то недальновидна и ориентирова на на сиюминутную выгоду, более того она зависит уже не от человеческих, а, скорее, от технологических предпосы лок и факторов. И эти страхи, запущенные как ни странно самим прогрессом, не только не утихают, но становятся все сильнее. Катастрофизм, ощущение кризиса Европы стали после Ницше темами академической философии. Наоборот, де Роберти указывал, что мы боимся в Ницше не того, чего надо бояться. Ощущение близкой катастрофы есть не что иное, как порождение ускоренного развития технической цивилизации. По мнению де Роберти Ницше — этот «фи лософ подозрения» — оказался доверчив к страхам (он принимал их за тайные предчувствия души!), которые были искусственными, хотя быть может и побочными, продуктами цивилизационного процесса. Михайловский. Имморализм Ницше Н. К. Михайлов ский связывает с реакцией на определение человека как орудия общества. Мораль — это форма подавления инди видуальности, требующая самопожертвования, отказа от себя в пользу общества, которое превращается в стадо. Нравственность есть не что иное, как форма стадного ин стинкта. В имморализме Ницше Михайловский увидел «протест личности против условий, нарушающих ее досто инство и интересы, полноту и, так сказать, многогранность ее жизни»183. Михайловский указал на своеобразие Ниц шева «индивидуализма», оторвав его от либеральных или анархических интерпретаций. Ницше протестовал против сведения человека к общественному орудию. «Индивидуа лизм», по мнению Михайловского, не ограничивается со ответствующей идеологией. Быть человеком — значит об ладать не только «духом», но и телом. Современное образование сделало разум средством под чинения человека обществу. Михайловскому понравилась мысль Ницше о том, что наука является формой власти и может использоваться как средство угнетения. В противо положность просветительскому пониманию знания, он осознал, что «факты» и «законы» могут использоваться для управления и манипуляции людьми. Этим вызвано его ам бивалентное отношение к науке. Наука, с одной стороны, открывает новые возможности существования, а с другой стороны, опирается на инстинкт приспособления к окру жающей среде. Будучи революционной силой обществен ной жизни, наука на удивление консервативна. Роль лич ности в современной техно науке становится ничтожной. Дело даже не в том, что открытия делаются крупными ис следовательскими коллективами, а в том, что эти открытия служат исключительно прагматическим, производствен ным целям. Наука и философия утратили инновационн ный дух. Их идеи перестали открывать новые возможности. Отстаивая свободу личности, Ницше объявляет челове ка эгоистом. Но это и есть болезнь европейцев. Кажущееся недоразумение, по мнению Михайловского, снимается тем, что эгоистом считается лицемер, который говорит не так, как думает. Ницше вовсе не был продолжателем рас пространенной в XIX в. идеологии «разумного» эгоизма, сторонники которой разоблачали альтруистическую этику как форму реализации эгоизма. У Ницше встречается эта «критико идеологическая» риторика, но она служит лишь разоблачению господствующей морали. Между тем если бы мораль и другие формы «возвышенного» были только формами индивидуального поведения, т. е. своего рода «цивилизованным эгоизмом», то не было бы никакого смысла в отрицании общепринятой морали. Если она яв ляется формой воли к власти, то зачем ее отвергать? Может быть, критике подлежит лишь ее «альтруистическая» вер сия или разоблачается ее «нечестное» использование? Оба возможные решения реализованы Ницше. Он не отвергает мораль, а предлагает «перспективистское» ее истолкова ние. Взамен господства всеобщей морали он предлагал множество индивидуальных моралей. Но перспективизм Ницше не сводится к свободе мнений, ибо определяется местом человека как телесного существа. Человеческий «эгоизм» не является следствием принципа автономии. Каждый индивид представляет собой отдельную монаду и должен заботиться о самосохранении, он далеко не всем может поделиться с другим. Понимая человека как само стоятельную, сильную личность, Ницше вовсе не исклю чал ее связей с другими. Парадокс альтруистической мора ли состоит в том, что ее «подсознанием» является нена висть к другому. Наоборот, реализация своей индивидуаль ности толкает человека к поискам близости с другими. Наиболее близким отношением к другому человеку у гре ков, например, была дружба. Идеал близкого и сильного взаимодействия Ницше и противопоставил социализму, в котором он видел продолжение стадного инстинкта. В противоположность стадному коллективизму Ницше предлагал «дивидуализм», в котором отдельные самостоя тельные индивиды оказываются звеньями цепи жиз ни траты (в противоположность жизни экономии). Сказанное является, к сожалению, лишь допущением того, что мог сказать Михайловский. На самом деле он не смог или не захотел (сослался на отсутствие времени и мес та) предпринять глубокое содержательное исследование и ограничился приведением стандартных поверхностных возражений. Михайловский отметил псевдонаучный ха рактер Ницшевой генеалогии морали и высмеял идеал «бе локурой бестии». В этом он, пожалуй, прав. Хотя мы не много знаем о «морали» доисторических и даже раннеис торических народов, но очевидно, что в прошлом не суще ствовало ничего похожего на сверхчеловека. А ведь Ницше проецирует в будущее наше «славное» прошлое. Михай ловский не поддается историческому романтизму и указы вает на жестокость и грубость первобытных нравов. Сего дня общество имеет возможность позволить себе сострада ние, но проявляет его весьма скромно. Минский. Протестуя против превращения человека в стадное животное, Ницше выдвигал идеал сильной лично сти. Между тем без всякого идеала существует немало лю дей, принимающих такие решения и совершающих такие действия, на которые не решился бы сам Бог. Н. Минский привел сводку с «театра» военных действий (1900 г.), в ко торой сообщалось о расстреле немцами 150 пленных ки тайцев. Он напомнил также о резне армян турками, о коло ниальных войнах в Индии, Африке, на Кубе, о капитали стической эксплуатации, о бедственном положении рабочих. Таким образом, «раса господ» уже давно сущест вует, и философия Ницше кажется оправданием ее отвра тительного жизнерадостного смеха. «…Должен сознать ся,— писал Минский,— что читая „здоровые“ афоризмы Ницше, я часто задавал себе вопрос, уж не просочился ли в душу философа яд буржуазного самодовольства, милита ризма, полунаучного свободомыслия, национального чванства, столь глубоко отравивший немецкое (и всеевро пейское) общество наших дней?»184 Минский трактовал Ницше как идеолога цивилизации комфорта, выдвинув шей на место «заботы о душе» рациональное питание, ги гиену, спорт и путешествия. Образ сверхчеловека (Uber mensch) также практически воплощен в форме начальника (Obermensch), а их совокупность и составляет властвую щую элиту современного общества. В заключение своего очерка о Ницше Минский ставит вопросы, на которые общество должно дать ответ: «Над кем проявлять „благородную“ мораль, велящую ударить слабого и толкнуть падающего? Над народом? Над земле дельцами? Над фабричными рабочими? История револю ций дает на этот опрос неожиданный ответ»185. Действи тельно, ответ на эти вопросы уже давался и всегда с отри цательными последствиями. И сегодня философия Ницше провоцирует вопросы, требующие ответов. Минский воз мущен жизнерадостным смехом как отменно здоровой властвующей элиты, так и бездуховной толпы, жаждущей лишь хлеба и зрелищ. Его заботят беззастенчиво эксплуа тируемые в начале ХХ в. рабочие, а также старые, больные люди. Как быть с ними, разве они могут существовать без проявления сострадания со стороны общества? Все это — очевидные вещи, и любой согласится, что не честно нажи ваться за счет других людей. Интеллигенция не может так же не согласиться с тем, что бездуховность людей отврати тельна и что ее рост по настоящему опасен. Поэтому на смешки Ницше не только над слабыми и сирыми, не только над проповедниками, но и над философами, уче ными кажутся недопустимыми. Уж если кто имеет право претендовать на статус сверхчеловека, то это они — под вижники духа. Только их жизнерадостный смех не вызыва ет отвращения. Все остальное — жлобство. Можно ли оп равдать, что Ницше разоблачил сословие людей, которые всегда оставались вне подозрений и обеспечивали надежду на лучшее будущее? В конце концов, разоблачить чинов ников, генералов, буржуа не хитрое дело. Они всегда на виду и всегда вызывают возмущение «простого народа». Редко кого из начальства любит народ, но при этом ждет доброго и справедливого «царя батюшку». Именно такие чаяния «простого народа» разоблачает Ницше. Он вовсе не является идеологом эксплуататоров — о них уже все сказал К. Маркс. Ницше обратил внимание на «народ». Как он мыслит свое положение после революции? Займет поло жение господ? Очевидно, революционеры не могут стать господами, и поэтому все должны быть равны. Но, по Ницше, такое равенство есть не более чем новая форма рабства. Если Маркс разоблачил буржуазию, то Ницше ра зоблачил социалистов утопистов. Он сделал нечто боль шее, а именно указал на то, что наиболее опасны те, кто вне подозрений социальных революционеров, а именно: проповедники морали и пацифисты. Они скорбят, что мир погряз во зле, предлагают такие теории, реализация кото рых способна улучшить мир, но ведут при этом если не скотский (хотя и такое бывает), то вовсе не безупречный с точки зрения их доктрин образ жизни. Опасно не то, что моралисты не раздают свою зарплату народу. Опасны уче ния, которых не могут реализовать даже их создатели. Ницше хотел сказать идеологам возвышенного: ваши тео рии лишь формы компенсации, или диспозитивы, власти. Не надо больше утопий, давайте взглянем правде в глаза и признаем, что добро предполагает зло, а прекрасное — без образное! Если бы все были «хорошими», то моралисты оказались бы не у дел. Их существование обусловлено фак тическим насилием, и, стало быть, они заинтересованы в его распространении. Рачинский. Автором предисловия к переводу на русский язык «Воли к власти», которая готовилась в 1912 г. для пол ного собрания сочинений Ницше, стал Г. Рачинский. Воля к власти интерпретировалась им как «космический прин цип». Рачинский отметил отход Ницше от дарвинизма и отказ от идеи прямолинейного прогресса. Он писал: «Воля к власти служит ему лишь методологическим принципом при истолковании процесса мирового бытия»186. Рачин ский, по сути, пересказал концепцию А. Лихтенберже: Вселенная представляет собой вечное и абсолютное ста новление, в котором нет ни субстанции, ни цели, ни логи ки, ни порядка. Становление, лишенное всякого смыс ла,— бессмысленная игра сил, иногда образующая слож ные комбинации и длинные последовательности. Оно вообще не подлежит истолкованию в терминах необходи мости, ибо является результатом воли к власти — состяза ния между соперничающими волями и сталкивающимися энергиями187. Атомы силы, кванты власти реализуют свою энергию и при этом наталкиваются на сопротивление других цент ров. Верховный принцип свободной борьбы сил — не со хранение энергии и постоянство закона, а стремление к росту. Как бы сказал Ж. Бодрийар, не экономия, а трата — вот главный «закон» Вселенной. Космический подход используется и для интерпретации вечного возвращения: через громадные промежутки вре мени должны наступать в мироздании все те же и те же комбинации сил, все те же и те же констелляции основных элементов, и картина жизни будет повторяться в вечности бесчисленное множество раз. Рачинский считает вечное возвращение «лучезарным откровением» принципа отбора расы. Оно означает принятие жизни, ее вечного становле ния. Рачинский характеризует Ницше как «прагматиста», впрочем, отличающегося от У. Джеймса и А. Бергсона. Суть его философии он видит в том, что абсолютной цен ностью обладает не истина, а жизнь. Ницше и Маркс. Новое оживление вокруг Ницше возни кает среди революционно настроенной интеллигенции. Особенно часто обсуждается сходство и различие учений К. Маркса и Ницше. Г. Струве, А. Трубецкой высказывались о важных точках их соприкосновения188. В истории отечест венной мысли отмечено духовное движение, называемое «ницшеанским марксизмом», к представителям которого относят М. Горького, А. Луначарского, А. Богданова и С. Вольского. Они пытались соединить идеалы социальной справедливости и индивидуальной «заботы о себе»189. Впро чем, ницшеанский период у будущих видных деятелей пар тии был недолгим — вскоре он сменился «богоискательст вом». В искусстве того времени, особенно у М. Горького, А. Куприна, Л. Андреева, появляются герои ницшеанского типа. Некоторые исследователи находят их и у С. Эйзен штейна. В послереволюционной России влияние Ницше со хранилось в философии культуры, развиваемой В. Ивано вым, Ф. Зелинским, В. Вересаевым, А. Лосевым. На ницшеанские мотивы у Маркса и особенно у Ленина, а также Горького, Луначарского, Белого, Блока и других «сочувствующих» указывали американские советологи. В частности, А. Игнатов оценивает идеи Достоевского и Ницше как гениальные пророчества тоталитаризма. Он пишет: «В середине самодовольного, близорукого, веря щего в свои иллюзии буржуазного XIX в. они почувствова ли нечто проявившееся только в нашем (ХХ.— Б. М.) сто летии,— тот новый, неизвестный ранее, но повсеместный опыт человечества, который позже был назван „тоталита ризмом“»190. В отечественной и зарубежной литературе уже неоднократно отмечалась концептуальная связь Достоев ского с социализмом, а Ницше — с национал социализ мом. При этом Достоевский критикует социалистическую идею общества муравейника, где царит равенство рабов, и экспериментирует в образах Раскольникова, Кириллова и Ивана Карамазова относительно возможностей личности, осознавшей, что «все позволено». Ницше — также абсо лютный противник социализма, противопоставивший ра венству концепцию «сверхчеловека». Игнатов пишет: «„Новый человек“ Достоевского и „сверхчеловек“ Ницше не боятся смерти, хотя не верят ни в Бога, ни в бессмертие;

они сами себя чувствуют Богом»191. Свою статью Игнатов заключает выводом о том, что произведения Ницше и До стоевского предупреждают нас о той цене, которую чело вечеству пришлось заплатить за «убийство Бога»: вытекаю щая из этого бунта ликвидация морали обесценивает чело века и порабощает его самым ужасным способом,— через тоталитаризм;

«страшная свобода» ведет к «страшному рабству». По этой логике получается, что интерес к Ницше со стороны большевиков был прерван только тем обстоя тельством, что их инициативу перехватил Гитлер. В. П. Визгин характеризует «отчуждение» Маркса и «во лю к власти» Ницше как основные понятия «метафизики подозрения». Несколько подзабыв эволюцию Маркса, он утверждает: «Ницше начинает с того, чем закончил Маркс (свободный индивид)»192. Они одинаково критично отно сятся к буржуазному обществу, но приходят к разным ре шениям: Маркс видит «самоотрицание» капитализма в пролетарской революции, а Ницше — в его «декадансе» и «нигилизме», из которых вырастет «сверхчеловек». При этом теория освобождения Маркса опирается на науч но рационалистическую утопию, а Ницше в абсолютиза ции разума видит начало «физиологического» упадка евро пейской культуры193. Визгин отмечает ницшеанский характер русского боль шевизма и высказывает предположение, что антифашист ская критика Ницше Д. Лукачем является скрытой полеми кой со сталинизмом. Издательскую деятельность итальян ского марксиста М. Монтинари он связывает с увлечением коммунистов идеями Ницше, а также высказывает предпо ложение о том, что именно марксизм позволил М. Фуко трансформировать «волю к власти» к «воле к истине». Попытка разрушения прежних ценностей, для того что бы поставить на их место новые, кажется Визгину само противоречивой: на роль «сверхчеловека» претендовали фашисты и коммунисты, а воля к власти обернулась гос подством техники. Расценивая эти события как отрица тельные результаты реализации ницшеанских идей, он пи шет: «Не ясно ли нам сегодня, по крайней мере, одно: со ревнование с Богом, в частности в деле „идеалостроитель ства“, кончается крахом, кто бы ни брал его тяжесть на свои плечи — государство или индивид? Не в этом ли и урок марксизма и урок Ницше?»194 В Советской России в результате новой культурной по литики сочинения Ницше перестали издаваться. Еще до начала второй мировой войны Ницше был причислен к идеологам германского фашизма и работы о нем имели одиозно критический характер195. Конечно, если согла ситься с Т. Манном, который упрекал европейскую интел лигенцию за эстетическую нейтрализацию имморализма Ницше, то следует полагать, что такие статьи направлены против вульгарного фашистского понимания Ницше. Но, к сожалению, при этом «доставалось» и Ницше, а не толь ко его фашистским интерпретаторам. Работы С. Ф. Одуева выражают официальное отноше ние к философии Ницше в СССР196. Впрочем, судя по ци татам из многочисленных зарубежных изданий, на кото рые ссылался Одуев, такая оценка Ницше была распро страненной не только в Советском Союзе. Как известно, сегодня активизируются фашистские партии, а они, как правило, проявляют специфический интерес к наследию Ницше. Влиянию этих партий должна противостоять не только политическая борьба, в ходе которой можно до биться, например, запрета на издание произведений Ниц ше, но и работа интеллектуалов, направленная на критику фашисткой интерпретации философии Ницше. В связи с этим необходимы новые переводы, прежде всего перевод критического издания сочинений Ницше. Некоторым на ивным людям кажется, что фашизм давно ушел и только по какому то недоразумению (в России — по причине рас слоения, обнищания и озлобления населения) произошла вспышка этой чумы в ХХI в. Русские фашисты появились как общественное движение на волне демократии. Как и появление других «меньшинств», их появление иногда рас ценивают как необходимую плату за свободу. И все же воз никает подозрение, что демократия платит такой ценой, не потому что предоставляет свободу всем, в том числе и та ким монстрам, какими являются фашисты, а потому что она их сама порождает. Защитникам «прав человека» такая мысль может показаться ужасной. Но, поскольку идеаль ных форм правления не существует, полезно помнить и о недостатках демократии. Если теоретики «развитого со циализма» преодолевали недостатки общества идеологией «светлого будущего», то фашисты объясняют нереализуе мость своих идей поисками врага еврея. Если общество не хочет оставаться слепым относительно перспектив своего развития, то оно должно поддерживать критически на строенную интеллигенцию, напоминающую об опасности фашизма. Запад внимательно отслеживает проявления фашизма и антисемитизма в России, но гораздо меньше озабочен по вторением этих форм зла внутри себя. Фашизм в России рассматривается как реабилитация наиболее опасного и воинственного коммунизма. Вопрос об их соотношении слишком сложен, чтобы решать его походя, но все таки стоит обратить внимание на их несходство (возможно, взаимодополнительность), проявляющееся в том, что ком мунизм имеет вселенский характер и вызван научно тех ническими утопиями, в которые вписано христианское желание и мечта о земном рае, а фашизм принципиально и открыто недемократичен, не чуждается зла, а главное, яв ляется выражением голоса «крови и почвы». Фашизм воз рождается не столько в условиях нужды, сколько в более благоприятных условиях западных демократий, когда воз никает опасность утраты национальной идентичности. И в последнем случае он является стихийным движением са мосохранения. Не только коммунистический интернацио нализм, но прежде всего то, что Маркс называл формиро ванием транснационального капитала,— вот что угрожает существованию нации и ведет к ее растворению. Фашизм и коммунизм являются формами протеста. Они различаются не только по форме, но и по содержанию. К протесту трудящихся против эксплуататоров фашисты до бавляют протест против растворения нации, и это дает им дополнительную силу. Итак, классы и нации — то, что со ставляло основу буржуазного общества,— сегодня претер певают инфляцию, и именно это порождает реакции, имеющие специфический цвет. Ренессанс Ницше. Для объяснения ренессанса Ницше в современной России часто привлекают приватные увлече ния философией Ницше интеллигентов «шестидесятни ков», которые, в свою очередь, понимаются как реакция на занудный отечественный марксизм. Ницше воспринимал ся «шестидесятниками», как романтик, противопоставив ший догматическим истинам драматизм философских идей197. Приобщение к опыту философствования Ницше в «эпоху застоя», породившую безынициативность и неуве ренность в себе, стало крайне важным для российской ин теллигенции. Она не смогла принять ни дионисизма, ни эстетизма, ни аристократизма, ни имморализма Ницше в силу «этического вопрошания», идущего от Достоевского. Такой подход не только не снимал противоречий, а, наобо рот, порождал новые. Ницше характеризуется «шестидесятниками» то как «лирический аутсайдер» в европейской культуре, то как классик философской мысли. При этом его имморализм нейтрализуется ими как «гигиена творческой личности»198. Непоследовательность Ницше видится в том, что этот са мый «индивидуальный индивидуалист» не только чаще всего употреблял местоимение «мы», но и тяготел к совме стной жизни в форме общины и строил планы создания «Idealkolonie»;

разоблачая возвышенное, разрушая мета физику разума, он создал новую «динамическую» метафи зику. Атеизм Ницше «шестидесятники» связывают с юно шеским фрондерством и недостатком житейского опыта. Они полагают, что Ницше был вовлечен в «соревнование атеистов» и, таким образом, несет личную ответственность за «убийство Бога». Подобное буквальное прочтение при водит к утверждению, что Ницше будто бы выдает себя за Христа, когда подписывается «Распятый». По мнению В. П. Визгина, «недоумение в связи с Ниц ше можно сформулировать приблизительно так: как мог этот живший напряженнейшей внутренней жизнью чело век, вобравший в себя, казалось бы, культуру всей Европы, а не только Германии, человек серьезный и, быть может, даже слишком, как мог этот чуткий к вещам духовным че ловек не отбросить своей явно безвкусной претензии на аналог боговоплощения?»199 Ницше воспринимается «шестидесятниками» как моралист в своем имморализме, как религиозный фанатик в своем атеизме, как защитник тоталитаризма в своей критике стадности. Считается, что в свете ужасных последствий атеизма и тоталитаризма его протест должен расцениваться сегодня как несвоевремен ный. Под влиянием французского прочтения Ницше в Рос сии появились исследования нового типа, свободные от узких моральных и идеологических оценок. В. А. Подорога предпринял анализ стилистики Ницше. Он отметил анти картезианские установки последнего и выдвинул предпо ложение, что философию сознания Ницше заменил фило софией тела. Второе разработанное им предположение со стоит в том, что Ницше в связи с отказом от основных положений философии сознания предвидел конец класси ческой книги и экспериментировал «сценическими» прие мами, создавая своеобразный философский театр. Для чи тателя, ориентированного на академический стиль, сочи нения Ницше, отмечает Подорога, кажутся сумбурными и противоречивыми. Между тем они насыщены мифологе мами и культурными символами, странными персонажа ми, которые отсылают к театру, музыке и даже балагану. Ницше хотел создать «книгу бомбу», взрывающую класси ческую культуру. Книга как собрание афоризмов разруша ет «структурность структуры», децентрирует мышление и раскрывает становление смысла в аспекте не столько со держания или формы, сколько в аспекте интенсивности. Ницше оказался от идеи как абсолютного писателя, знаю щего Истину, так и абсолютного читателя, способного ин терпретировать и понимать Смысл текста. Поэтому, пола гает Подорога, «Ницше создавал не тексты, а скорее разно образные процедуры чтения текста… То, что можно было бы назвать книгой Ницше, образует такую смысловую про тяженность, которая завладевает миром в зависимости от смены режимов чтения, такую книгу, которая, пока ее чи тают, пишется непрерывно»200. Если Подорога, указывая на суггесивность текстов Ниц ше, определяет их как симуляцию «телесных жестов», то Н. В. Мотрошилова не столь радикальна, чтобы принять тезис о возможности «телесного письма». Она определяет афористическое письмо как своеобразную «сценографию» идей, смыслов, структур, взаимосвязи которых предстают перед читателем не в форме логического вывода, а в форме театрально драматического действия. «Перед нами,— за ключает свой анализ Мотрошилова,— уже скорее не фило софия, а иная, лишь начавшая свою жизнь духовная фор ма, сознательно располагающая себя „по ту сторону“ раз граничительных линий философии и жизненного мира, философии и искусства»201. Если вспомнить прочтение Ницше русскими поэтами символистами, то предлагае мый авторами подход окажется вовсе не неожиданным. Конечно, написанное Подорогой и Мотрошиловой не слишком определенно и выглядит весьма сложным даже для русскоязычного читателя, вместе с тем оно побуждает к каким то нетрадиционным попыткам понимания интен сивности текстов Ницше. К чему Ницше? Ницше писал свои сочинения не для бу дущих клерков комментаторов или теоретиков система тизаторов, стратегии которых он хотя и не реконструиро вал так тщательно, как М. Фуко в «Порядке дискурса», но охарактеризовал в присущей ему иронической манере письма весьма точно. Вопрос о стиле — это не чисто фило логическая проблема и даже не вопрос о том, какой сего дня должна быть философская проза. Ж. Делёз увидел зна чение Ницше в том, что он открыл своего рода философ ский театр и своими сложными полифоническими сочине ниями преодолел недостатки вагнеровской музыки. И все таки остаются сомнения: зачем менять привычный академический стиль философствования на псевдолитера турный, стоит ли чрезмерно расширять философию, пы таться сделать ее красивой, «литературной»? Если фило соф протестует против метафизической претензии раскры вать абсолютный смысл и указывать всем место, то он не может пользоваться ни квазинаучным, ни квазилитератур ным языками, которые тоже пропитаны метафизикой. Как философия может сохранить свое хотя и скромное, но вме сте с тем нужное место? Очевидно, Ницше, как критик ме тафизики, не мог бы опуститься до ее эстетического приук рашивания. При всей противоречивости, несистемности и даже несерьезности для него все таки существовали и принципиальные вещи, поэтому вопрос о его стиле не ре шается ссылками на необходимость придания философии литературно художественного вида. На вопрос о том, как он писал свои книги и как их чи тать, Ницше не без иронии ответил в «Ecce Homo». Какой должна быть философская проза, если она является медиу мом не сознания, а жизни, природы, настроений, орудием воли, а не разума? Ясно, что ее язык — это не язык сообще ний и передачи информации, не нарратив, а перформатив. Тексты Ницше неклассичны. Классическое представление о письме включает в себя понимание его как медиума ис тины и связывает его действенность с репрезентацией сущ ности и смысла. Посредством речи или письма до созна ния читателя доводится истина, организующая его поведе ние. По Ницше, язык как орудие власти работает по друго му. Первоначально истинная речь — это речь сильных. Наиболее важно не что или о чем говорится, а кто говорит. И хотя субъектом речи постепенно становились те или иные социальные институты, от имени которых выступает священник, ученый или судья, тем не менее не следует ду мать, будто эти институты, в отличие от своевольных инди видуумов, опираются на знание истины. Все наоборот: наука, право, политика институционально поддерживают свои «истины», которые никого бы не убеждали, если бы им не помогали «огнем и мечом». Язык, тем более философский, никогда не был простым нарративом. Например, Декарт, который предлагал усом ниться во всем, отбросить авторитет любых властных ин станций (церкви, государства — любой «почвы») и опи раться только на истину, тем не менее с холодной силой ут верждал: «Мыслю — следовательно, существую». Дело не в том, чтобы заменить cogito на dasein, а в том, что и экзи стенция может стать добычей философов клерков, кото рые готовы препарировать все что угодно, и, наоборот, по знание может выполняться на пределе возможностей и быть целью и опорой существования. Если говорить о «понимании» текстов Ницше, то оно должно основываться на теории перформативных актов, а не на ссылках на гениальность или иные демонические способности, тем более на болезнь философа, благодаря которой он будто бы имел способность видеть и слышать то, чего не видят и не слышат другие. Отождествление себя с Заратустрой, речь от имени сверхчеловека, апелляция к природе и воле к власти как к более авторитетным инстан циям, чем разум и мораль,— все это такие «стили», кото рые являются речевыми действиями. Именно благодаря пластике своего письма, благодаря владению многообраз ными стилями Ницше находил в себе способность ирони зировать по поводу кажущихся самыми сокровенными мыслей и таким образом избегать дилеммы, например, меж ду фашизмом и социализмом, в ловушку которой снова хо тят загнать нас некоторые современные «ницшеанцы». «Апоретическая логика» Ницше оказывается решением этической проблемы. Сложившаяся система различий тол кает нас к решению проблемы человека на основе природы или социума. Но сверхчеловек Ницше — это не животное, имеющее облик привлекательного белокурого юноши, но и не стадное животное, приученное к альтруистической морали. Люди — будь то дикие или прирученные живот ные — одинаково несовершенны. Осознавая это, Ницше вряд ли мог советовать преодолевать культуру возрождени ем природы. Да, он использует язык физиологии для кри тики морали, которая приводит к вырождению людей, и вместо теоретических аргументов в «Генеалогии морали» раскрывает некую «нозологию» (историю болезни) тел мо ралистов. Болезни последних гораздо хуже и опаснее меди цинских, которые в «Ecce Homo» воспринимаются как аномалии, способствующие творчеству. Ницшевская диаг ностика болезней моралистов — таких как верноподдан нические кишки, которые перемалывают все, что в них по падает, близорукие глаза и слабые уши, которые обретают сверхъестественную чувствительность, когда видят или слышат слово «женщина»,— раскрывает систему искусст венных органов, которые создает культура для выведения нужного ей типа человеческого тела. В этих условиях бес смысленно апеллировать к «природе человека», тем более к «чистоте расы», ибо все это без помощи «евгеники» заме няется «пластической хирургией» современной культуры искусственными протезами.

Гл а в а ФИЛОСОФИЯ НИЦШЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ Философия культуры Ницше является одним из основоположников совре менной философии культуры. В течение нескольких деся тилетий его провокативные сочинения в корне преобрази ли философию. Ницше стал классиком эпохи модерна1. Его карьера началась с восстания против школьной тради ции, которой он противопоставил поэтическую форму фи лософствования. Несмотря на то, что Ницше начинал как филолог, он с самого начала имел философские амбиции. Его «Рождение трагедии» — глубокая революционная ра бота в философии, знаменовавшая подлинный ренессанс этой слегка заплесневевшей в школьных стенах дисципли ны. Сам Ницше, под влиянием греческой трагедии, изна чально ценил не столько действие, сколько пафос. Его ра боты называли «динамитом». Между тем Ницше ставил пе ред собой исключительно высокие и благородные цели, сформулировав их еще в юношеском произведении «Шо пенгауэр как воспитатель». В нем утверждалось, что каж дый учитель должен быть философом и наоборот. Как историк философии Ницше развивал необычный для своей эпохи проект, согласно которому «философские системы кажутся вполне истинными только их основате лям;

всем же позднейшим философам они, наоборот, представляются величайшей ошибкой»2. Таким образом он предложил перенести на первый план личность философа, а на второй план — его систему. Традиционный подход оценивает философию с точки зрения истинности или ложности, в основном как собрание заблуждений и пред рассудков и в меньшей мере как приближение к истине. Для Ницше определяющим становится уважение к вели ким людям, любовь к созданным им системам, ибо в них есть один не подлежащий сомнению пункт: они носят на себе печать личного настроения, индивидуального коло рита. Речь идет не о биографическом или психоаналитиче ском, а о культурологическом исследовании. «Только у гре ков философ есть не случайное явление,— писал Ницше.— Эти люди не были отвлеченными мудрецами, а стояли ли цом к жизни: чувство мыслителя в них не страдало от раз лада между стремлением к свободе, красоте и величию жизни и стремлением к истине, заставляющей нас вопро шать себя: чего же вообще стоит жизнь?»3 Только в ранней греческой культуре философ не является маргинальной личностью и не угрожает, а укрепляет устои государства. Ницше пишет: «Железная необходимость приковывает философа к культуре;

но как быть, если такой культуры нет? Тогда философ является неожиданной и поэтому вну шающей ужас кометой, между тем как при благоприятном случае он сияет в солнечной системе как ее лучшее созвез дие»4. Отсюда Ницше приходит к постановке вопроса о пользе и вреде философии. Одни считают ее полезной, способст вующей просвещению и гуманизации, а другие — вредной, отвлекающей от созидательных задач, способствующей со мнению в устоях общества. «Философия в трагическую эпоху» — незаконченное и при жизни не публиковавшееся сочинение Ницше. В нем он предлагает историю не фило софии, а философов. Возможно, если не считать Диогена Лаэртского, это первый проект антропологической исто рии философии. В отличие от советского государственного и партийного деятеля А. А. Жданова, который спрашивал: «С кем вы, господа интеллигенты?», Ницше проводил не партийно классовый, а, так сказать, медицинский подход. На первый взгляд кажется, отмечал он, что здоровому на роду не нужна философия — римляне, например, прекрас но обходились без метафизики. В связи с этим отечествен ный историк Л. Н. Гумилев озвучивал тезис о том, что фи лософствование и вообще «бумагомарательство» является верным признаком деградации изначально пассионарного этноса. Ницше, напротив, полагал, что философия являет ся продуктом здорового народа и только ему она по плечу. Он писал: «Если философия и оказывала помощь, служила спасением и поддержкой, то исключительно для здоровых;

состояние же больных философия только ухудшала»5. Но какой народ считать здоровым: сильный, веселый, отважный или рассудительный, практичный, осторожный и экономный? Правда, даже если в этом отношении и бу дет достигнуто согласие, все равно останется непреодоли мым различие философского и нормального «здорового» миросозерцаний. Сама фигура философа маргинальна и опасна, если она становится массовым явлением. Вот и Ницше отмечал, что греки, заимствовав философию с Вос тока, вовремя усвоили ее не как отвлеченную мудрость, а как искусство. Ошибка греков состояла в том, что они не сумели вовремя остановиться. Философию Сократа Ниц ше считал началом декаданса. Он признавал Платона как художника, но испытывал недоверие к его философии6. В отличие от досократиков поздние философы расценива ются Ницше как декаденты греческого мира, выступившие против агонального инстинкта, направленного на разви тие расы. Если не идеализировать историю Древней Греции, то приходится признать, что она полна конфликтов. Ницше чувствовал в греках мощный инстинкт, видел в их учрежде ниях предохранительные меры, призванные обезопасить государство от необузданных желаний отдельных лично стей. Понимая войны между общинами как способ разря дить инстинкты, он сделал акцент не на аполлоническом, а на дионисийском начале греческой культуры. Присутствие дионисийского начала в греческой культуре, которая по нималась в XIX в. как умеренная, спокойная, рациональ ная, демократичная культура, воспринималось как диссо нанс. Необычные мифы и мистерии объяснялись как за блуждения. Наоборот, Ницше настаивает на том, что пере плетение верований, культов формирует габитус людей, является формой жизни и основанием философии. В отли чие от систематического мировоззрения, построенного тем или иным профессиональным философом, эта пестрая ткань убеждений и мнений названа им словами «раса», «народ». Это не биологические, а культурные понятия, оз начающие искусственно, дисциплинарными практиками сформированную породу людей7. Греческая культура возникла не на пустом месте. Греки перенимали и свободно преобразовывали для своих целей достижения других народов. Они пытались улучшить все, что перенимали у варваров. Ницше отклонял теорию «им порта» греческой философии из за рубежа. Хотя греки многое заимствовали на Востоке, но использовали полу ченное знание как материал создания собственной культу ры. Именно они изобрели «чистую форму» философии, что позволяет говорить о рождении философии именно в Древней Греции. Решающим критерием философии греки считали служение жизни. Ницше подчеркивал: «Только че ловек казался им действительностью, зерном всех вещей, а все остальное они считали призраками, обманчивой иг рой»8. Если первых философов Ницше называет чистыми ти пами философских умов, то, начиная с Платона, он квали фицирует их как «смешанные философские натуры». На пример, отмечает Ницше, в учении об идеях соединены со кратические, пифагорейские и гераклитовские элементы. Но самое главное состоит в том, что поздние философы яв лялись основателями сект, представлявших собой оппози цию против эллинской культуры и господствовавшего в ней дотоле единства стиля. Если древние философы жела ли исцеления родины, то поздние философы искали иску пления или спасения самих себя («Начиная с Платона, фи лософ находится в изгнании и конспирирует против отече ства»9). Воля к знанию предполагает волю к господству. Ослаб ление философского габитуса произошло по мере осозна ния опасностей и трудностей познания. Сократ говорит: я знаю, что ничего не знаю. Взамен онтологии приходит эпистемология с ее рефлексией. Воля к знанию становится волей к познанию самого себя. В своих последних работах Ницше называл платоновскую философию источником болезни Европы. Если первые философы имели мужество думать сами, то Сократ привносит в философствование мораль и рефлексию. Так тирания духа приходит в согласие с тиранией веры. Признаком здоровья древних Ницше считал то, что их моральная философия находилась по эту сторону границы счастья. Нынешняя теория истины строится на стремле нии заглянуть по ту сторону бытия10. Воля к истине являет ся эксцессом. Эта воля безусловна, она не терпит компро миссов и не соотносима с жизнью. Напротив, у древних философия относительна к жизни. В «Ессе Номо» Ницше снова поставит этот вопрос: учить так, как живешь, и жить так, как учишь. Досократики не считали истину самоце лью, она была для них средством коррекции жизни, ее ори ентиром. Они были господами по отношению к истине и подходили к ней прагматически. Именно благодаря этому греки смогли отстоять свою самостоятельность перед ли цом азиатской культуры. Если современная наука обреме нена жадностью к знанию, то философия ориентирует на познание великого и тем самым возвышает человека над слепым желанием знать все. Критерием здоровья у греков, полагал Ницше, была умеренность. «Философ,— отмечал он,— сохраняет хлад нокровие и осмотрительность»11. Для греков в трагическую эпоху была характерна поверхностность из глубины, и это относится прежде всего к мужеству, которое лежало на по верхности. Поэтому Ницше решительно выступал против того, чтобы оценивать древнегреческую философии в пер спективе европейской культуры. Насмешки над мифоло гией, бытующие среди современных ученых, совершенно не оправданны, так как именно благодаря ей греки сумели противостоять соблазну схоластики12. Взгляд на себя, ос нованный на мере познания, является источником любого исследования. В стремлении к знанию грекам присущи «здоровье» и «такт». Ницше писал: «Научный человек есть дальнейшее развитие художественного человека»13. Говоря о современной культуре, Ницше отмечал отсут ствие стиля. В наше время «философия является скорее ученым монологом человека, прогуливающегося в одино честве, случайной добычей отдельного лица, глубокой до машней тайной или безвредной болтовней академических старцев и детей»14. Поскольку сегодня никто не отважива ется жить с той мужественной простотой, которая отлича ла древних, то современная философия не имеет общест венной поддержки. Неудивительно, что раздаются крики об ее изгнании. Чтобы приспособиться и выжить, фило софия становится на службу тираническому государству. Она имеет политическую, полицейскую подкладку и ог раничивается показной ученостью. Характеризуя совре менное философствование как новое варварство, Ницше предлагает следующий рецепт спасения: «Развей у себя культуру, и ты узнаешь, чего требует и на что способна философия»15. Ницше, конечно, знал, что нет ничего беспредпосылоч ного, что независимость — всего лишь видимость: у каждо го человека есть родители и наставники. И все же он на стаивал на том, что досократики — это самостоятельные «философские головы»: «именно они изобрели тип фило софских умов, и все потомство не могло прибавить ничего мало мальски существенного к их изобретению».16 Инди видуальность досократиков Ницше видит в том, что они были первыми, у них не было предшественников. По заме чанияю Ницше, «другие народы имеют своих святых, гре ки имеют своих мудрецов»17. Греки еще не знали, что у фи лософов появятся последователи и школы. Их индивиду альность состоит в том, что они не придерживались ника ких конвенций. Греки представляли собой республику ге ниев, а не республику ученых, которые создают профес сиональное сообщество. Ницше писал: «Они находились вне всяких условностей, так как в те времена не существо вало сословия ни ученых, ни философов»18. Отсутствие ка тегорий, предпосылок, принципов, набора «вечных про блем» и делало первых философов свободными. Ницше от мечал: «Все эти люди вытесаны из одного камня. Между их мышлением и характером царствует строгое соответст вие»19. Что же питало стремление древних к познанию? По Ницше, причиной философствования является страдание. Первые философы размышляли, чтобы не умереть от ску ки, философией они покрывали пустоту жизни. Судьба искусства. Работа Ницше о греческой трагедии создавалась как ответ на вопрос современности. Судьба искусства в те времена складывалась как распространение легких жанров и вытеснение трагедии. Ницше полагает, что хотя жизнь стала гораздо более комфортабельной и мирной, чем раньше, нельзя забывать о несчастьях, болез нях и смерти. Воспитанный на основе рационалистическо го и моралистического миропонимания человек решитель но не готов к душевному противодействию этим событиям и лопается, как фарфоровая тарелка, при столкновении с ними. Утрата смысла жизни и нигилизм — вот расплата за розовый оптимизм, зародившийся во времена Сократа и широко распространившийся по мере успехов науки и тех ники. Ницше старательно выясняет роль трагического ми ровоззрения в культуре, которое не позволяет пребывать в сладкой дремоте оптимизма и делает человека чутким к грозным силам бытия. Рационалистическая философия и наука опираются на познание законов бытия, благодаря которому открывается возможность управления миром и жизнью, причем до та кой степени, чтобы исключить разного рода нелепые слу чайности и сделать все события, в том числе и такие, кото рые считаются трагическими, предсказуемыми. Согласно научному мировоззрению, болезни и душевные драмы сле дует лечить, а о смерти лучше не думать. Между тем то, что является несчастьем, угрожает человеческому существова нию, не поддается рациональному учету. Познание причи ны смертельного недуга никоим образом не делает больно го человека мужественным. Он либо не впускает это собы тие внутрь себя, веря в скорое выздоровление, либо впада ет в безнадежное отчаяние. Что, вообще говоря, значит знать о своей смертности? Знаем ли мы при этом что то о смерти, а главное, знаем ли мы, как жить, если рано или поздно умрем? К встрече с несчастьем нас готовит искусство, прежде всего древнегреческая трагедия. Зрители не остаются безу частными к страданиям героя и вместе с ним пытаются вы жить перед лицом ужасного несчастья. Трагедия — это не утешение тем, что несчастье случилось не с тобой, а с дру гим. Ее назначение состоит в том, чтобы сообща противо стоять угрозе. Поэтому ядром трагедии Ницше считает хор, музыку, которая способна объединить людей и прими рить их не только между собою, но и с грозными стихий ными силами бытия. Эффект музыки радикально отлича ется от познания. Пониманию этого мешает наука о музы ке, которая трактует ее как изображение действительности. Понятие «музыкальный образ» является искажением са мой сути музыки. Испытавший влияние Шопенгауэра Ницше понимает ее как выражение воли к жизни. Он пи шет: «…чудовищный контраст, раскрывающийся, как про пасть, между аполлоническим пластическим искусством и дионисической музыкой, лишь одному великому мыслите лю явился с такой степенью ясности, что он, даже не руко водствуясь указанием означенной эллинской символики богов, признал за музыкой другой характер и другое проис хождение, чем у прочих искусств: она не есть, подобно тем другим, отображение явления, но непосредственный образ самой воли и, следовательно, представляет по отношению ко всякому физическому началу мира — метафизическое на чало, ко всякому явлению — вещь в себе»20. Если музыка — это «вещь в себе», то ее существование до некоторой степени колеблет утверждение Канта о том, что «вещь в себе» непознаваема. И хотя музыка не сводима к познанию, она, несомненно, выступает способом пости жения бытия. Однако к ней неприменимо не только поня тие истины, но и понятие красоты, от нее нельзя требовать возбуждения чувства наслаждения прекрасными формами. Открытие изначальной сути музыки Ницше находит у Шо пенгауэра, который различал природу и музыку и опреде лял последнюю как обобщенный и вместе с тем конкрет ный язык мира. Шопенгауэр писал: «Из тесного соотноше ния, существующего между музыкой и истинной сущностью всех вещей, может объясниться и то, что когда какая либо сцена, действие, событие, обстановка сопрово ждаются подходящей музыкой, нам кажется, что эта по следняя открывает нам сокровеннейший их смысл и вы ступает как самый верный и ясный комментарий к ним;

равным образом и то, что человеку, безраздельно отдающе муся впечатлению какой либо симфонии, представляется, словно мимо него проносятся всевозможные события жиз ни и мира;

и все же, когда он одумается, он не может ука зать на какое либо сходство между этой игрой звуков и теми вещами, которые пронеслись в его уме»21. Ницше развивает мысль Шопенгауэра о музыке как осо бом способе постижения бытия, как языке воли. Музыка, полагает он, сначала побуждает к символическому созер цанию дионисийской всеобщности, затем придает симво лическому образу высшую значительность тем, что создает миф. Важно уяснить, что представляет собой «дионисий ская всеобщность»? Это не просто оргиастический порыв или экстаз, а такой выход вне себя, который разбивает обо лочку индивидуального, обособленного существования и единит людей между собой и со всем сущим: «Только дух музыки позволяет нам уразуметь радость, испытываемую от уничтожения индивида»22. Суть дионисийского искус ства Ницше видит в отрицании героя как высшего прояв ления воли и утверждении вечной жизни. Напротив, апол лоническое искусство преодолевает страдание индивида лучезарным прославлением вечности явления, красота в нем одерживает победу над присущим жизни страданием. Дионисийское искусство открывает радость существова ния не в явлениях, а за ними, оно сливает нас с Первосу щим. Таким образом, цивилизационное значение музыки, согласно Ницше, состоит в том, что она преодолевает муки и страдания индивидуального существования и формирует у людей стремление жить вместе. Музыка как лекарство от последствий теоретического оптимизма постоянно используется цивилизацией. Луч ший пример тому Ницше видит в расцвете оперы. Внезап но пробудившуюся страсть к полумузыкальному говору, в котором более или менее разборчиво звучат не слова, а междометия, Ницше объясняет внехудожественными тен денциями. Он указывает на то, что речитатив — это не по рождение искусства, а нечто более древнее. Пение речью — нечто противоречивое с художественной точки зрения. Музыка разрушает логику и пафос речи, а речь — музыку. Однако попытка соединить несоединимое настолько ус тойчива, что поневоле приходится говорить о какой то тяге к идиллии, заставляющей человека петь. Изначаль ным является стремление петь героические песни, возве личивающие человека. Конечно, в оперном искусстве при оритет над дионисийской музыкой получило словесное, аполлоническое начало. По мнению Ницше, опера рожде на теоретическим человеком, критиком, а не художником. Не подозревая о дионисийской сущности музыки, творцы итальянской оперы видели в ней разновидность звуковой риторики, развивающей сладострастие. Ницше замечает: «Предпосылкой оперы служит неверный взгляд на художе ственный процесс — идиллическая вера в то, что всякий чувствующий человек — художник»23. Однако главной идиллией, порождающей оперу, являет ся единство природы и идеала. Ницше пишет: «Человек Ренессанса, человек образованный, так и дал вести себя назад в унисон природы и идеала, в идиллическую дейст вительность — посредством оперной имитации греческой трагедии»24. Козлоногие сатиры античности возродились в опере в облике распевающих и наигрывающих на флейте пастушков, символизирующих новое обретение родовой сущности, утраченной цивилизованным человеком. Ниц ше язвительно замечает, что нелепая действительность, представленная в опере, несопоставима с ужасной сурово стью подлинной жизни. Вместе с тем этот призрак невоз можно прогнать громким окриком, ибо он питается живы ми соками дионисийской музыки. Опера — это симулякр, труп, заменивший живое существо. Ницше пишет: «Опти мизму, который угнездился в генезисе оперы и в существе той культуры, что репрезентируется оперой, удалось с уст рашающей поспешностью совлечь с музыки ее дионисий ское предназначение и напечатлеть на ней характер раз влекательства, игры формами»25. Если исчезновение дионисийской музыки привело к вырождению греческого человека, то какие надежды вызы вает ее возрождение в наше время? Ницше видит пробужде ние дионисийского духа прежде всего в немецкой музыке на пути от Баха к Бетховену, от Бетховена к Вагнеру. Преодо ление теоретического оптимизма Канта Шопенгауэром, мистерия единства музыки и философии у Вагнера позво лили Ницше говорить о возрождении греческой мудрости. Возрождение трагедии в немецком духе означало возвра щение человека к своим истокам, к грекам. Однако в отли чие от возвращения к «пайдейе» Ницше выбирает путь воз рождения греческой трагедии в духе музыки. Молодежь воспитывают не профессора философии, а великие музы канты. Школьные профессора превратили греческую куль туру в пыль, которую сметает буря. Ницше заклинал: «Да, друзья мои, веруйте со мной в дионисийскую жизнь и в возрождение трагедии. Прошло время сократического че ловека: возложите на себя венки из плюща, возьмите в руки тирсы, и не удивляйтесь, если тигр и пантера, ласка ясь, улягутся у ваших ног. Теперь то Вы и должны быть тра гическими, ибо спасетесь»26. В заключение «Рождения трагедии» Ницше корректиру ет мысль о нарастании господства рационального начала в античной трагедии. Он полагает также, что само противо поставление аполлонического и дионисийского должно быть сбалансировано. Исходным пунктом исследования Ницше был исторический факт «эстетизации» зрителя, ко торый приучался к тому, чтобы воспринимать произведе ния искусства не непосредственно, а на основании крити ческой рефлексии, как искусствовед. В качестве законо мерной реакции возникает логический ход к зрителю сочувствующему, сопереживающему и соучаствующему ге роям драмы. Чтобы избавиться от напоминающей качание маятника диалектики эстетической теории, Ницше пред ложил пересмотреть соотношение аполлонического и дио нисийского, аналогом которого выступала противополож ность внутреннего, духовного, и внешнего, телесного. Дилемма такова: если мы будем анализировать и коммен тировать миф и его выражение в музыке, то нейтрализуем его воздействие;

а если мы объявим музыку невыразимой, то не сможем раскрыть ее значения. Ницше нашел выход в том, что пластично выразил взаимосвязь противополож ностей на языке философской и одновременно художест венной прозы. Он пытался передать философский элемент трагедии или музыки не формулировкой четкого определе ния смысла, а путем обретения соответствующей тональ ности философского дискурса, который выступает как зву чащее слово, как музыка, примиряющая несчастного го родского эгоиста с неизбежностью страдания и смерти. Искусство: Генеалогия возвышенного. Ницше — автор те зиса о смерти не только Бога, но и искусства. «Рождение трагедии» проникнуто романтической критикой науки и технологии, которые разволшебствовали мир, опустошили жизнь скукой. Молодой Ницше вместе с Вагнером верили в то, что только искусство способно дать новый животвор ный миф. Но если у Вагнера постепенно усиливались еще и клерикальные настроения, то у Ницше, напротив, зрел протест против как религии, так и искусства, которое он также расценивал как форму ложного сознания. Искусст во, отмечал Ницше,— выходит на сцену по мере того как религия приходит в упадок. Просвещение поколебало дог маты, но не остудило религиозного чувства. Выход ему дает искусство. Как и религия, оно — наркотик, обезболиваю щий страдания жизни, дающий паллиативное облегчение и при этом отвлекающий от действительного улучшения жизни. «Искусство,— полагал Ницше,— делает выноси мым вид жизни, окутывая ее дымкой нечистого мышле ния»27. В «Человеческом» Ницше писал, что новая теория ис кусства должна раскрыть те ложные умозаключения и дур ные привычки разума, в силу которых он попадается в сети художника. Таким образом, против иллюзий искусства также выдвигается научный подход, в котором критика его как ложной идеологии дополняется анализом психологии современного художественного сознания. Художник, по мнению Ницше, на всю жизнь остается играющим ребенком, верующим в чудесное. Он вообще является отсталым существом, регрессирующим в про шлое. Не случайно под конец жизни художником овладе вает глубокая меланхолия. Думается, что причина тому не столько обращенность в прошлое, сколько особенность предмета искусства. Искусство вовсе не является отраже нием действительности. Ницше отмечал, что литератур ные герои наделены «нарисованным» характером, кото рый является упрощенной или даже фантастической схе мой, воздействующей на людей только благодаря тому, что они сами воспринимают друг друга схематично. То, что те или иные художественные произведения потрясают нас, не является свидетельством их правдивости. Наоборот, наиболее популярными становятся вещи, соответствую щие предвзятым мнениям своей эпохи. Ницше разоблача ет культ гениев, обладающих якобы особым зрением, про никающим в скрытую от остальных суть вещей, и характе ризует их как тщеславных иллюзионистов, создающих си мулякры. Они отличаются от дилетантов тем, что тратят десятилетия на обретение мастерства. Так Ницше посте пенно подводит к тому, что сегодня называют «смертью ав тора». Понимая ее слишком натуралистично, он предлага ет следующий драконовский закон: «На писателя следова ло бы смотреть как на злодея, который лишь в самых ред ких случаях заслуживает оправдания или помилования;

это было бы средством против чрезмерного распростране ния книг»28. Какой же видится Ницше судьба искусства? Ценность его возрастает при определенных метафизических пред посылках, когда верят в неизменную сущность мира, ко торая изображается как возвышенное. Хотя эти предпо сылки ложны и предмет искусства — вовсе не «подлинная действительность», оно необходимо, потому что украшает жизнь. Художественное чувство продолжает жить после искусства, как вера живет и после смерти Бога. Более того, своеобразная «магия смерти» делает его привлека тельным, поэтому современность являет собой невидан ную популярность искусства. Причина неврозов, которым подвержен современный человек, кроется в замкнутости в капсулу его собственного существования. При этом человек отторгает лекарство, ко торое может его спасти,— открытость другому. Ничто не вызывает у него такого отторжения, как необходимость быть с другим. Занимая место в автобусе, современный че ловек не хочет, чтобы кто нибудь сел с ним рядом и затеял разговор, и ставит на свободное место сумку. Сегодня целая армия психотерапевтов борется за разотчуждение людей, но никто не хочет вернуться к архаичным формам жизни иерархического общества, в котором солидарность дости галась телесными практиками воспитания открытости и бытия с другим. Ницше это прекрасно понимал, ибо сам вряд ли смог бы ужиться с кем бы то ни было. В качестве средства преодоления дезинтеграции людей он предлагал искусство. Но это не то искусство, которое культивируется рынком и выступает либо дорогим товаром для наслажде ния богатых, либо дешевым суррогатом для управления беднотой. Необходимо, утверждал Ницше, возрождение искусства по греческому образцу. Героический человек, как каждый из нас, открыв утром глаза, не знает, жив он или уже умер. Но прямо спросонья он запевает ритмичную песню и вырывается наружу, в общественное пространство, где жи вет среди других и ради других. Напротив, современный молодой человек, проснувшись, не выходит на улицу, а на девает наушники и слушает музыку, еще глубже уводящую его во внутренние лабиринты собственной души. Итак, музыка — вот что выводит нас за пределы имма нентности или, точнее, вот что является трансцендентным в имманентности. Не возвращение архаических практик для преодоления распада общественной ткани, а музыка как эстетическая форма существования, способствующая построению себя как общественного существа,— вот в чем состоит предложение Ницше. Он пишет: «…греческий культурный человек чувствовал себя уничтоженным перед лицом хора сатиров, и ближайшее действие дионисиче ской трагедии заключается именно в том, что государство и общество, вообще все пропасти между человеком и чело веком исчезают перед превозмогающим чувством единст ва, возвращающего нас в лоно природы»29. Ницше интер претирует партии хора, которыми переплетена трагедия, как разрушение индивидуальности и объединение ее с из начальным бытием. Эстетические практики солидарности. В «Опыте само критики» — так названо предисловие к изданию 1886 г. «Рождения трагедии» — Ницше сопоставляет ужасы и ве личие германо французской войны 1870–1871 гг. с работой Вагнера над созданием юбилейного сочинения о Бетхове не. Он специально отмечает, что «Рождение трагедии» — не эстетическое бегство от мужского задания воевать и быть убитым, а ответ на немецкие надежды. Ницше, таким образом, отвергает взгляд на эстетическое как нечто «за бавное» и смело внедряет его в центр политического. «Рож дение трагедии» Ницше посвятил Вагнеру, деятельность которого он характеризует как в высшей степени метафи зическую и политическую. И тем не менее, в своем позд нейшем предисловии Ницше не кается в ошибках юности, а предлагает опыт нового прочтения. Не следует обвинять Ницше в разжигании «национали стического угара». Сегодня под сомнением находится стремление любой нации к политической автономности и строительству национального государства. Однако ни кто не отнимает права на культурную автономность. Как каждый индивид имеет право и обязан мыслить себя ге нием, так и любой народ вправе стремиться к лидерству. Вопрос же о форме гегемонизма зависит, к счастью, не от намерений людей, а от устройства коммуникативных систем, медиумами которых выступают государства, ин ституты и отдельные граждане. При этом вполне возмож но мыслить сосуществование людей и их объединений так, как будто они абсолютно замкнуты и не озабочены тем, чтобы другие коллективы были похожи на них, т. е. они не оценивают другие коллективы через оппозицию «свое — чужое» и абсолютно равнодушны друг к другу. Однако такая модель «невмешательства» и «толерантно сти» давно в прошлом (когда то, например, жители Аме рики не подозревали о европейцах, и наоборот). Сегодня толерантность следует представлять уже с учетом глоба лизации, которая выступает как объективный процесс, трансформирующий наши мнения, в том числе и о на циональном. Но отдельность и независимость, как и стремление жить вместе, нельзя отбросить и в нашу эпо ху. Глобализация не разрушает, а только меняет условия существования национальных государств. Их лидерство может быть реализовано сегодня в формах конкуренции на почве распределения культурного, символического ка питала30. Опыт размышлений Ницше чрезвычайно важен для об суждения актуального вопроса о соотношении националь ного и национализма. Эволюцию его понимания можно представить так: под влиянием сборки Германии, активно осуществлявшейся при Бисмарке, культивировались идеи о превосходстве «немецкого духа», что нашло отражение как в системе образования, так и в музыке Вагнера. В борь бе между школьным учителем и музыкантом Ницше выби рает позицию художника. Боевой дух вырабатывается не в аудиториях, а в концертных залах, и не профессора, а тено ры и примадонны вырывают нас из приватного существо вания и распахивают перед нами широкий горизонт герои ческих деяний. Однако позже, и об этом свидетельствует разрыв с Вагнером и предисловие 1886 г. к «Рождению тра гедии», мнение Ницше изменилось. В чем же усомнился Ницше: в ориентации на выработку национальной идеи, в основе которой лежит убеждение в превосходстве «герман ского духа», или в том, что этому способствует музыка, а не философия? Однозначного ответа на этот вопрос не существует. Ско рее всего, скепсис Ницше в отношении музыки Вагнера связан с переосмыслением и переформулировкой самого вопроса из политического в культурный. Исходным оста ется поиск оснований такого, несомненно, величайшего человеческого объединения, каким был греческий полис. Ницше не справшивает, почему все эти маленькие образо вания вели между собою непрерывную войну и с трудом объединялись, чтобы дать отпор могущественным государ ствам Востока. Он пытается ответить на вопрос об источ нике их силы и крепости. Известно, что сам Перикл видел его в философии и дружбе. Однако Ницше отмечает не только «аполлоническое», но и «дионисийское» начало в греческой культуре и видит их примирение не в филосо фии, а в греческой трагедии. Трагедия — это сплав мен тального, визуального и слухового. Ницше отдает приори тет звучанию. Греческий хор наиболее полно выражает дионисийское начало культуры и наиболее органично сплавляет, соединяет его с аполлоническим. Такая музыка в наибольшей степени содействует силе государства и жиз неспособности культуры. Важно отметить трансформацию понимания «полити ческого» у Ницше, которую не заметили его комментато ры. Современное определение этого понятия значимо для сравнительно недавнего отрезка истории и не дает исчер пывающего ответа на вопрос о самосохранении государст ва. Его первичные силы формируются вовсе не в ходе дис куссий между членами политических партий и, тем более, не в их борьбе за власть. Сегодня человек реализует себя как политическое существо не чаще, чем один раз в четыре года, когда приходит к избирательной урне и голосует за одного из кандидатов, которые ему не всегда нравятся. Но разве такой смысл вкладывал Аристотель в свое определе ние человека как политического существа? Ясно, что «рож денные властвовать» мужчины греческого полиса занима лись политикой не один раз в четыре года, а ежедневно и постоянно. Предметом их «политических» решений был не только вопрос о войне, которая и в те времена была, конеч но, не рядовым событием. Ясно, что на городской площади обсуждались и другие вопросы. Но только ли агора была местом политического? Попытка ответить на этот вопрос снова приводит нас к его сущности. Искусство и общество. В поисках способов объединения людей Ницше был не одинок. Философов ХIХ столетия от личает особая тоска по единству городских индивидуали стов, запертых в стенах своих квартир и мучительно ищу щих контакта с другими. Философия же Ницше чем то на поминает интенции русской философии всеединства. Па радоксально, что именно ее представители выступили с критикой ницшеанства, в то время как сторонники инди видуалистического анархизма стали его сторонниками. Непонимание Ницше в вопросе о взаимосвязи человека и общества остается и до сих пор. Ницше критиковал социа листов за коллективистские иллюзии и вместе с тем мечтал о тесном и близком единстве людей. Это единство он по нимал иначе, чем социалисты и коммунитаристы, и видел его достижение в духе музыки. Не только музыкальный, но и основанный, например, на совместной трапезе «комму нитаризм» является, согласно Ницше, продуктом близкого взаимодействия, имеющего мало общего с любовью к ближнему, как она понималась в этическом социализме. Кроме интеллектуального человек имеет опыт аудио визу ального признания другого. Среди тысяч лиц и голосов только некоторые кажутся родными и близкими, и это ос нова дружественности, которая осуществляется как телес ное общение. Можно сделать попытку «заземления» утопии Ницше, попробовать представить возможность «быть с другими». Насколько эффективно такое лекарство от одиночества и насколько опасны его побочные последствия? Как показы вает опыт урбанизации, люди бегут в большие города в по исках свободы от давления традиций. Коммунальная идил лия патриархальной семьи на деле сопровождается ужасны ми раздорами, и прежде всего вокруг собственности. Хотя из маленьких поселений и родительских домов никто на сильственно не выживает молодых людей, обитающих под постоянным присмотром родственников и знакомых, они быстро понимают, что быть вместе хорошо только в детстве: родительский дом, школа, улица, если они пронизаны ат мосферой дружественности, действительно составляют не кое подобие древнегреческой ойкумены. Однако мир взрос лых организован совсем по другому и мало напоминает как материнский мир детства, так и отцовское попечительство в юности;

он не нуждается в качествах, воспитанных в рамках коллективов с тесными контактами. В этом мире длинных дистанций и сложных расчетов, в мире анонимных не знаю щих жалости и сочувствия сил, дружба выступает такой же иллюзией, как истина и красота. Мир, в котором прежние человеческие качества уже не требуются, ибо люди становятся агентами общественных машин, воспринимался не только Марксом, но также Ниц ше и Кьеркегором, как отчужденный, на голову поставлен ный мир. Социальные и экономические машины обеспе чивают комфорт и гарантируют безопасность. Вовлечен ность в дела общества перестает быть тотальной, формиру ется и автономизируется сфера частной жизни. Однако ут рата человеческого смысла социального бытия приводит к экзистенциальным кризисам и порождает инфантильные мечты о возвращении к архаическому коммунальному телу. Скорее всего, ни Ницше, ни тем более наши современники уже не способны принять такое лекарство, какие бы заман чивые перспективы оно ни сулило. Одинокие люди в крес лах больших концертных залов или ресторанов вызывают такой же ужас, как и молодые люди с наушниками аудио плейера, ограждающими их от воздействия внешнего мира. Не является ли то, о чем грезил Ницше, «идиотизмом сель ской жизни», великолепно описанной Чеховым. Дионий ский порыв проходит стадию дружеских попоек и заверша ется «бытовым алкоголизмом». «Волшебный напиток» вполне пригоден для индивидуального употребления и мало способствует реальному единению с другими сущими. В «К генеалогии морали» Ницше предложил пройти до конца горестный путь нигилизма: истерзанная страхом и одиночеством, оставленная Богом, миром и людьми чело веческая душа либо погибнет, либо, обретя стойкость и му жество быть, возродится заново. Согласно П. Слотердайку, главной дилеммой, выход из которой Ницше искал всю свою жизнь, была противопо ложность не аполлонического и дионисийского, а трагиче ского и не трагического. Подтверждением тому Слотер дайк считает появление «Веселой науки». В ней главным ге роем человеческой трагедии оказывается не Дионис, а Со крат, причем не музицирующий, а смеющийся31. В «Рож дении трагедии» Ницше отдавал приоритет музыке перед философией. Он совершенно определенно утверждал, что теория познания перехватывает падающее знамя аполло низма в борьбе с дионисийской музыкой и вытесняет тра гическое примирение с бытием на основе мифа господ ством разума над случайностями и неожиданностями. Фи лософствующий писатель допускает иронию по отноше нию к ужасно серьезной трагедии бытия и пытается реф лексировать в сослагательном наклонении о том, что герой мог бы избежать гибели, если бы умел управлять собою. Ницше убежден в том, что ни истина, ни благо, ни красо та — эти три великие иллюзии, унаследованные нами от греческой философии,— не спасают от ужасов бытия. Ин дивид обречен бороться за место под солнцем с другими автономными индивидами, и результатом этого являются преступления и гибель. Познание, морализация и эстети зация оказываются всего лишь инструментами в борьбе за власть, желание которой пропадает только вместе с деин дивидуацией, достигаемой путем вакхической оргии. Очевидно и то, что отношение Ницше к аполлоническо му началу, если не в искусстве, то в жизни, является весьма терпимым. Таким образом, противоположность аполлони ческого и дионисийского перестает восприниматься нату ралистически. Речь идет уже не о том, чтобы превратиться в подобие козлоногих существ, выдыхающих на окружаю щих пары алкоголя и выбирающих налитыми кровью гла зами жертву насилия. Уже в самом начале «Рождения тра гедии» вместо перманентной оргии, заглушающей страх дикими песнями и плясками, выдвигается идиллическая картинка, репрезентирующая Диониса в виде греческого хора. Ницше сожалеет о том, что роль хора в трагедии по степенно утрачивается и на его место приходит резони рующий автор, пытающийся научить зрителя искать выход из трудностей на пути самопознания и заботы о себе. Чело век, осознавший, что главным является желание петь, а не мыслить, тем не менее остается философствующим писа телем. Это самый серьезный аргумент в пользу того, что Ницше вовсе не разрушал молотом философию, мораль, религию и искусство, а истолковывал их как диспозитивы власти. Литературная оргия, разыгрываемая Ницше,— это лишь спасительная перверсия философии. Философ бала гур — это и есть Сократ, странность которого состоит не столько в сходстве с Силеном, сколько в ироническом дис танцировании от весьма серьезно чтимых обычаев. Фило соф эффективно «деконструирует» тиранов, пьяниц и об жор. Самое трагическое событие — смертная казнь — обыгрывается им по своему эффективно: в то время как пришедшие прощаться друзья опечалены, Сократ, напро тив, весел и приглашает последовать за ним в «иные края», уверяя, что при отсутствии земных тягот легче философст вовать. Несомненно, Ницше не просто примиряется с Со кратом, а освобождает его от оков комментаторов и интер претаторов;

и таким заново возрожденным Сократом вы ступает Заратустра. В заключение своего труда Ницше писал: «Сейчас нас занимает вопрос, действительно ли крепка на вечные вре мена та сила, о противодействие которой сломала себе хре бет трагедия,— достаточно ли она крепка, чтобы воспре пятствовать новому художественному пробуждению траге дии и трагического созерцания мира. Если древняя траге дия была вытеснена со своего пути диалектической тягой к знанию, к оптимизму научного знания, то из этого факта можно было бы вывести заключение о вечно совершаю щейся борьбе теоретического и трагического миросозерца ний,— на возрождение трагедии можно надеяться лишь по сле того, как дух науки будет подведен к своим пределам и его притязания на всеохватную значимость будут обраще ны в ничто определением его границ, и для такой новой культурной формы нам, в качестве символа, следовало бы выставить занимающегося музыкой Сократа»32. Ницше, как бы готовя будущее исследование науки, на мечает пути выявления ее границ. В отличие от Канта он указывает не столько на ограниченные возможности по знания, сколько на то, что наука вытесняет миф и поэзию. Сравнивая Сократа с Фаустом, Ницше видит в последнем предчувствие границ сократической радости познания. Ученый становится трагической фигурой. Ницше пишет: «Только не надо приходить в ужас, когда созреют плоды этого оптимизма, когда общество, пропитанное и окис ленное этой культурой до самых нижних своих слоев, нач нет содрогаться под напором неистовых желаний и вожде лений, когда вера в земное счастье для всех, когда вера в возможность всеобщей культуры знания вдруг обернется угрожающим требованием всеобщего александрийского земного счастья»33. Угрозу существования обществу Ниц ше видит в том, что культура нуждается в сословии рабов, которых она просвещает и соблазняет словами о «челове ческом достоинстве» и «достоинстве труда». Благодаря этому воспитывается дух отмщения, против которого бес сильна любая религия, в том числе и научная. Все это — открытие Кантом и Шопенгауэром границ познания, пробуждение революционных настроений рабочего клас са — кладет начало новой культуре, которую Ницше назы вает трагической. Генеалогия и история Генеалогический метод, предложенный Ницше как аль тернатива трансцендентализму и историзму, оказал замет ное влияние на философскую методологию ХХ в. Предло женный метод претерпел значительную содержательную эволюцию как у самого Ницше, так и у его последователей. В «К генеалогии морали» он противопоставлялся расхоже му историзму, который переносит в прошлое уменьшен ные копии настоящего и выстраивает линию или спираль развития, предполагающего внутреннюю логику, связь и преемственность старого и нового. Однако будущее вовсе не определяется прошлым. Так, человек произошел от обезьяны, а закону, как сказано в Библии, предшествовало преступление, и точно так же основанием морали, по Ниц ше, является неморальное. У свободных, рожденных вла ствовать мужчин различие «добра» и «зла» определяется их этосом: хорошее — это сильное, благородное, а плохое — слабое и трусливое. Для жреческого сословия основой мо рального различия выступает оппозиция чистого и нечис того, поэтому «хорошим» считается воздержание. Корни не только дают жизнь растению, но и сами стра дают от деградации дерева. Поэтому Ницше исследует об ратные воздействия морали на тот или иной тип телесно сти. Исследование возникновения сосредоточено на усло виях, факторах, событиях, которые разыгрываются на по верхности. Это мир повседневности, описываемый ныне исторической антропологией. Например, почва питает ро стки, но человек может посчитать их сорняками и удалить или просто не заметить и растоптать. Сам Ницше был за ботливым садовником незаметных явлений. Он старался развить особую историческую оптику и учил различать среди тысячи феноменов, составляющих пеструю ткань повседневности, такие, которые нуждаются в культивиро вании как основа здорового будущего. Отчуждение и генеалогия. Источник нечеловеческого ви дят обычно в животной природе. Классическая постановка проблематики антропогенеза ставилась как вопрос об оче ловечивании, о гуманизации звериной природы. По К. Марксу же получается, что в родовом периоде своей ис тории человек был более человечен, нежели теперь. Вооб ще говоря, такой поворот относительно «природного» на чала был осуществлен еще Ж. Ж. Руссо, который утверж дал, что цивилизация не способствует улучшению нравов. Возвращение родовой сущности человека Маркс считал возможным в новом, постбуржуазном обществе, в котором первобытный коммунитаризм соединится с преимущест вами научно технической революции. По Ницше, живот ная природа укрощается моралью, ведущей к деградации человека. Человек должен был укротить самого себя, а для этого ему понадобилось придумать нечто такое, чего нет и быть не может в природе. Он возвысился над самим собой благодаря фантазиям, заблуждениям. Это и есть предпо сылка цивилизационного процесса: человек оказывается способным к отрыву от природы. Благодаря иллюзии уда ется перехитрить животные инстинкты и приступить к со зиданию в себе цивилизованного человека. Это возможно благодаря тому, что от природы у человека нет заданных инстинктов. Часто говорят о ничем не огра ниченной сексуальности человека. Но, если разобраться, так называемая «сексуальная озабоченность» — не естест венное, а искусственно стимулируемое желание. Что есть в человеке природного — это, вообще говоря, не простой во прос. Если потребности проходят через сознание, т. е. ста новятся мотивами, то их нельзя считать вполне естествен ными. Даже кажущийся наиболее диким акт каннибализма обусловлен верой в то, что съеденный враг передает свое мужество победителям. Поджаренный и съеденный он уже не представляет собой угрозы, ибо приготовление пищи на огне — это и есть включение природы в культуру. Генеалогия ставит и решает вопрос о происхождении: откуда возникло нечто новое, если раньше его не было? В постановке этого вопроса Ницше проявляет двойствен ность: с одной стороны, он обостряет проблему, говоря, что традиционные историцисты представляют прошлое как уменьшенную копию настоящего и рассматривают ис торию как ее развитие от простого к сложному. Такая мо дель оказывается не просто схематичной, но и опасной, ибо игнорирует другого. С другой стороны, Ницше нейтра лизует свой вызов гипотезой вечного возвращения. Исто рия, начавшаяся вместе с человеком, оказывается вечным повторением того же самого. Напрашивается вопрос: а что, собственно, повторяется? Каждый видит, что хотя жизнь — это вечное возвращение и повторение, тем не менее ничего нельзя возвратить. По Ницше, начало истории цивилизации, культуры, мо рали, науки — это нечто дикое, неразумное и неморальное. Генеалогия пытается показать, как природное начало было обмануто, преобразовано, как в борьбе с ним укреплялось и развивалось «человеческое». Анализ культуры как сово купности диспозитивов, полезных для обмана, нейтрали зации природных инстинктов,— важнейшее достижение генеалогии. Если прежде культура расценивалась с точки зрения истинности, то Ницше раскрывает ее как иллюзию, значимость которой состоит в «усыплении» диких природ ных инстинктов. Он указывает на границы культуры и при водит в пример греков — их религия очеловечивала богов, но не обожествляла человека, т. е. не оскопляла его плоти, а превращала тело в произведение искусства, делая его тем самым организованным и управляемым. Раскрыв искусственный характер истории, которая на чалось с обмана, Ницше описывал, в какой форме верну лось то, что было изгнано религией, как чувственность снова вернулась в культуру. Картина исторического ста новления человека оказалась более сложной, чем рисова лась вначале. Генеалогия указывает на негативное основа ние культуры. Если начало — это нечто противоположное дальнейшему становлению, то необходимо показать, как позитивное возникло из негативного. Слабость инстинк тов — это биологический факт. Началом истории не было дикое кровожадное животное. Скорее всего, правы те, кто считает, что причиной запуска цивилизации является нуж да, нехватка инстинктов. Вершина эволюции — человек, как поздний ребенок, является не самым совершенным, если не сказать дегенеративным, ее продуктом. Из этого допущения вытекают принципы генеалогии, которая тре бует вывести позитивное из негативного, цивилизованное из нецивилизованного. За спорами о том, возникла культу ра как дополнение слабой системы инстинктов или, на оборот, для покорения дикого животного начала, нельзя забывать, что по настоящему актуальной генеалогия ста новится тогда, когда от метафизики начала переходит к изучению культивации новой чувственности. Культура — это не только возвышенные произведения искусства, но и разного рода бестиализирующие зрелища, стимулирую щие извращенные желания. Когда аналитик культуры сталкивается с фактом нечело веческого в современном цивилизованном мире, он скло нен видеть его причину в существовании дикого зверя, жи вущего внутри человека. Эта установка лежит в основе дар виновской теории эволюции, где явно преувеличена роль природного начала. Между тем человек в доцивилизован ном состоянии (если такое было) — это слабое, неполно ценное животное. «Зверь, живущий внутри нас»,— это, скорее всего, продукт цивилизации. Именно на изучение устройства механизмов его порождения и должны быть на правлены усилия истoриков культуры. Генеалогия и деструкция. Современная история незамет но превратилась в науку, удовлетворяющую позитивист ским стандартам объективности. Древняя история — это прежде всего наставление и поучение. Она пишется для того, чтобы люди ощутили гордость за свое славное про шлое и оценили им свою современность. М. Хайдеггер предложил еще один подход к истории. Он назвал свой ме тод деструкцией, которая направлена на исправление осовременивающей истории. Ее задача состоит не в описа нии тех побед и достижений, которые были этапами «боль шого пути» к «метафизике представления», а в восстанов лении изначального понимания философии и реконструк ции причин, которые привели к уклонению от образца. Хайдеггер определил деструкцию как «удостоверение про исхождения» и «выдачу свидетельства о рождении». Он противопоставил ее традиционному историзму, суть кото рого увидел в «дурной релятивизации» онтологических ус тановок34. Именно историзм приводит к нигилизму. Здесь Хайдеггер, кажется, совпадает с Ницше в вопросе о соот ношении генеалогии и истории. Конечно, деструкция вы зывает коннотации с разрушением, однако Хайдеггер счи тает, что отрицательная сторона деструкции направлена на современное и является побочной. Главная ее задача — со хранение традиции путем очищения от паразитических на слоений и, следовательно, очерчивание ее подлинных гра ниц. В «Бытии и времени» Хайдеггер отдает дань феномено логии, ибо сводит историчность к временности. Этот путь приводил к старой телеологии истории. Может быть, осо знание этой стратегии как тупиковой и было настоящей причиной сворачивания работы над продолжением проек та «Бытия и времени». Во всем этом чувствуется влияние Ницше. Однако есть различие генеалогии и деструкции. Первая погружается в историю заблуждений, а вторая отправляется в прошлое за поисками смысла. У Ницше история — это становление, где нет никакого заданного наперед порядка, цели и смыс ла. Время истории слагается из сингулярных «вдруг», кото рые приходят как случайности, но, свершившись, стано вятся необходимостью. Хайдеггер, наоборот, рассматривал события исключительно как судьбоносные и видел в них посыл бытия. В ходе своей духовной эволюции Хайдеггер восстанав ливает в правах онтологический вопрос о смысле бытия по разному. По настоящему серьезная и опасная попытка преодоления метафизики связана с поворотом к волевой решимости. Философия разума и морализация объявляют ся Хайдеггером совершенно бессильными и отбрасывают ся как помехи в принятии волевых решений и осуществле нии интенсивных силовых действий в ответ на вызов бы тия. Генеалогический и археологический моменты «фено менологической деструкции» в работе «Время картины мира» усиливаются им за счет теории уклонения, забвения бытия. Хайдеггер отмечает, что Декартов принцип «cogito» принадлежит эпохе метафизики, для которой истина была истиной объектов. Философия подражает в это время на учному исследованию и рассматривает мир в форме пред ставления. Именно в этой точке пересекаются представле ние и достоверность, субъект и объект: объект определился как предмет представления, а субъект как центр, точка взгляда, основание представления. Следствием этого явля ется освоение бытия как предмета. Мир стал картиной че ловека в определенную эпоху а, например, для греков во все не характерно понимание субъекта как разглядываю щего. Человек сам находился под взглядом и определялся бытием. В эпоху Нового времени бытие выводится на сце ну сознания, и это событие определяет стремление господ ствовать над миром. Субъект объектное отношение, ис толкованное через метафору картины, закрывает принад лежность Dasein бытию. Раскрытие онтологической при надлежности предполагает практическую деконструкцию, которую Хайдеггер понимает не как теоретический акт, а как судьбу, или посыл: это не человек забыл бытие, а оно само уклонилось от себя. Поскольку «мышление не дос тигло своей задачи с помощью языка метафизики»35, Хай деггер разработал позднее еще один вариант деструкции: мышление бытия в поэтической форме. Исток и цель истории. По мнению К. Ясперса, история связывает человека с истоками, народом, почвой, тради цией. В горизонте истории человек обретает широкую перспективу, необходимую для строительства будущего. С этим нельзя не согласиться, ибо люди изначально храни ли свою историю, даже сакрализировали ее, когда верили, что дух предков помогает им выжить в суровом настоящем. Вместе с тем нет никаких оснований соглашаться с Яспер сом, что эта история должна быть обязательно тотальной, навязывающей всем народам общие цель и смысл. Рази тельное расхождение с Ницше в понимании идеи истории, ее смысла и цели не дало Ясперсу возможности понять суть генеалогии. Он указал на «расщепление» исторического мышления Ницше. С одной стороны, Ницше живет совре менностью и именно для ее оценки или, точнее, ее лечения прибегает к историческим экскурсам в «славное прошлое»;

с другой стороны, он все же причастен к универсальному историческому знанию. Историческое сознание обеспечи вает непрерывность, тождество человеческого Я в непре станном потоке изменений, происходящих с людьми во времени. Оно может ответить на вопросы о том, почему, за чем и с какой целью мы живем на этой земле. Естественно, что и Ницше задается вопросом о сущностных характери стиках потока настоящего, в котором мы плывем. Но его чувство истории отличается обостренным вниманием к пе реломному характеру современности. Именно современ ность составляет предмет интереса Ницше. Попытка ос мыслить ее вынуждает обратить внимание на историю: ка кими мотивами живет и движется историческая память? Ницше расценивает ее с точки зрения генеалогии. Что это значит? Прежде всего, генеалогия противопоставляет ся историзму, недостаток которого состоит в допущении непрерывности исторического прогресса. Историзм — это не что иное, как форма позитивизма, осуществляющего се лекцию и интерпретацию прошлого через призму настоя щего. Подтверждением этому является музеефикация об ломков неизвестного и даже чуждого нам прошлого, кото рые помещаются под стеклянные витрины с надписями, вставляющими их в картину мира. Предки оказываются нашими предшественниками. Все что они открыли, изо брели и создали — это некие прообразы светлого будущего. Судя по Дж. Фрэзеру, шаманы и прорицатели были первы ми учеными, а творцы мифов, как и мы, были озабочены тем, чтобы репрезентировать объективную реальность. Точно так же Гераклит у Гегеля оказался отцом диалектики, у Хайдеггера — родоначальником вопроса о бытии. Однако было бы большим преувеличением считать, что наши предки были озабочены только тем, чтобы создать мир, обеспечивающий комфортное существование. Они мало представляли характер тех знаний и ценностей, которые характерны для нашего времени. Более того, они вряд ли бы приняли нашу цивилизацию комфорта за свой рай. Но генеалогия — это и не герменевтика, настаивающая на том, чтобы не мы оценивали историю, а история оцени вала нас. В работе «О пользе и вреде истории для жизни» Ницше в чем то предвосхищает психоанализ, намекая на необходимость забывания, беспамятства как условие сво боды. Жить прошлым, не умея принять настоящее, и, сле довательно, не видеть будущего (а так сегодня живет в Рос сии значительная часть населения) — значит жить как в из гнании, в ночлежке. Розовое восприятие прошлого мешает оценить современность. В чем можно упрекнуть Ницше и Хайдеггера, так это в некритическом восприятии винкель мановской античности, т. е. в явной идеализации Древней Греции, выступающей эталоном оценки настоящего. Яс перс писал: «Только в единственном месте истории Ницше ощущает прочную экзистенциальную связь со своим пред метом — это у него происходит с греками… Через всю его жизнь проходит изначальная идентификация собственных возможностей с возможностями греков»36. Ницше был оза бочен и возрождением немецкого духа, который родстве нен греческому. Он писал: «Мы становимся с каждым днем все более и более греками, вначале, конечно, в понятиях и оценках… но в надежде когда нибудь сделаться греками также и телом! На этом я строю (и всегда строил) все мои надежды на немецкий дух!»37 Ясперс настороженно отно сится к идее генеалогических раскопок с целью отыскать нечто забытое. Прошлое содержит не только светлое, но и ужасное. И если уж «славное прошлое» мало способствует очеловечиванию человека, то очевидно, что реконструк ция зла, которого немало накопилось в истории, может способствовать только бестиализации людей. Ясперс не смог пережить так же ярко, как Ницше, тот факт, что по пытка очеловечить человека на почве христианской рели гии и морали не удалась, и, естественно, он не мог при знать, что в этих условиях остается реанимировать то нече ловеческое, из которого произошел человек. Такому при знанию, конечно, препятствовал и опыт фашизма. Не уди вительно, что вместо разбора генеалогии Ясперс обращает ся к критике тезиса Ницше о смерти Бога и нигилизма. «Предметом постижения Ницше оказываются,— пола гает Ясперс,— господствующие законы хода истории, со циологическая необходимость того или иного рода, психо логические типы поведения»38. Однако, несмотря на такое почти «истматовское» видение задачи истории, Ясперс вы деляет в качестве главной задачи философии истории во прос о ее происхождении. Доисторические эпохи — это господство традиций и коллективизм: «чем более выгова ривался в поступках стадный инстинкт, а не личное чувст во,— тем моральнее оценивали себя»39. В этот долгий пери од, по сравнению с которым «всемирная история» является до смешного маленьким отрезком времени, в основном и сформировался человеческий характер. Началом истори ческого времени является свободомыслие. История дела ется гениальными индивидами, их подготовка, собствен но, и составляет главную задачу и смысл культуры. Ясперс, конечно, не мог не заметить противоречивости Ницше в оценке как индивидуального, так и коллективно го начал культуры. С одной стороны, Ницше говорил о не обходимости «созидания гения», «свободного ума» и заяв лял себя сторонником автономности и индивидуальности человека. С другой стороны, он указывал, что нет ничего вреднее для хорошего понимания культуры, чем считаться с гением. Между тем Ницше рисует не лишенную жестоко сти диалектику игры индивидуального и коллективного начал истории: вспышке произвола противостоит общая вера, индивидуализму — единодушие, а гениальности — всеобщая глупость. Ницше всю жизнь метался между ин дивидуализмом и коммунитаризмом, видя, что чувство со лидарности ввергает общество в спячку и застой, а произ вол отдельных личностей — в хаос. Согласно его линии рассуждения, гении — это исключение и опасность, но их исключительность должна проявляться и в том, что они бе рут под защиту правило40. Ясперс отмечает важную особенность понимания «смыс ла» истории Ницше. Она рассматривается как процесс обуздания, одомашнивания, цивилизации людей, т. е. с антропологической точки зрения. Исходной точкой исто рии выступает человек как дикая беспорядочная сила («даже во сне нам недоступно то, что прежние народы ви дели наяву»41). Не случайно первобытные религии направ лены на обуздание жестоких инстинктов. Ясперс, пере живший ужасы войны, охотно подхватил мысли Ницше о том, что культура — это лишь тонкая яблочная кожица по верх пылающего хаоса. Вместе с тем он готов оправдать как жестокость, так и страдания людей тем, что они явля ются условиями гуманности, и цитирует Ницше: «Ужас ные энергии — то, что зовется злом,— суть циклопические архитекторы и пролагатели путей гуманности»42. Действи тельно, Ницше оправдывал религиозные заблуждения и гуманистические иллюзии необходимостью как то обуз дать дикого зверя, живущего внутри нас. Но понимал ли он, что само допущение звериного начала в человеке вы звано практиками одомашнивания, приручения людей го сударством? Во первых, животные не наделены от приро ды бессмысленной жестокостью — кажется, мы нередко приписываем им свои нереализованные желания. Во вто рых, человек — это незавершенное, открытое существо;

и он не имеет даже тех инстинктов, которыми природа снаб дила животное. Ясперс понимал историю как нечто вечное, вневремен ное, образцовое. Такова история великих людей, жизнь ко торых изображена как образец для подражания. Ощущая кризис истории, Ясперс считал, что при всех катаклизмах человек и его самоосмысление, т. е. философия, должны уцелеть. Эта мысль определяет оценку им историзма Ниц ше. Его специфику Ясперс характеризует как постановку вопроса об экзистенции. К ее сущностным характеристи кам относится историчность. Без истории человек не был бы человеком. Именно история представляет собой про цесс самопроявления его сущности. Человек нуждается в истории, ибо в ней черпает примеры того, как люди оста вались людьми в условиях неизмеримо более суровых, не жели те, в которых живет он. Экзистенциальный настрой определил протест Ницше против историков клерков, которые понимают историю как собрание установленных и не подлежащих изменению фактов. История как знание постоянно меняется вместе с изменением истории как действительно происходящего. Прошлое не умирает, а вечно повторяется и трансформи руется с позиций настоящего. Поэтому никто не может знать, как все было и как должно быть. История — это фор ма жизни, в которой, в том числе и в сфере интерпретации прошлого, развертывается свободная игра сил. Она не яв ляется чистой наукой, но точно так же она не сводится ис ключительно к истории действий — поступок обычно мо тивирован и прагматически, и символически. Метод современных историков Ницше расценивал, с одной стороны, как образ мысли, раболепствующей перед фактами, а с другой стороны, как глумление победителей над побежденными. Ученые, надевшие очки прогресса, от мечал он, являются оптимистами, не обращающими вни мания на то, как груба и бессмысленна история. Идею ли нейной исторической необходимости Ницше считал пред рассудком и часто описывал историю в «сослагательном наклонении». Именно такой подход позволяет давать оценку тем или иным событиям и ставить вопрос о цене тех или иных решений. Главным для философии является осознание границ ис тории: во первых, ее окружает космос, природа, сущее во обще;

во вторых, в истории имеет место гибель и смерть;

в третьих, история становится идеей целого, если мы ищем ее смысл. История существует потому, что человек незавершен и открыт для преобразований, он познает веч ное в процессе самопроектирования. Отсюда постоянное изменение истории. Конец истории может наступить в ре зультате природных, военных или техногенных катаклиз мов, но как таковая история не может завершиться. В чем сходство и различие взглядов Ясперса и Ницше на историю? Общее в том, что оба видят в истории не только безнадежно устаревшее, но и нечто образцовое, достойное повторения. Различие в том, что Ницше начинал с того, о чем Ясперс писал в зрелом возрасте. Но главное, чего не воспринял Ясперс у Ницше,— это генеалогия истории и археология исторической науки. Он видел своеобразие ис торического сознания Ницше в разорванности единого го ризонта восприятия истории. Перспективизм Ницше, от мечал Ясперс, проявляется в том, что он оценивает про шлое из той точки действительности, которая является со временностью. А поскольку современность все время меня ется, постольку оценки прошлого тоже непрерывно транс формируются. Оценки самого Ницше, даваемые тем или иным человеческим деяниям, весьма противоречивы. Но то, от чего приходит в отчаяние строгий ученый, якобы озабоченный тем, чтобы описать прошлое, как оно было, а на деле унифицирующий неповторимое прошлое навязы ванием ему «смысла», оказывается по своему важным. Мы постоянно сталкиваемся с тем, что используем достижения прошлого. Если мы спрашиваем «о пользе и вреде истории для жизни», то прежде всего имеем в виду как воспитатель ное значение исторической реконструкции, так и послед ствия, которыми для нас обернулись поступки предков. В зависимости от тех последствий, к которым приводит то или иное использование открытий, изобретений, сверше ний наших предков, можно говорить о ценности их для жизни. Собственно, история у Ницше не ограничивается описанием и реконструкцией конкретных исторических событий. Он действительно озабочен осмыслением таких больших исторических свершений, как миф, язык, рели гия, наука, философия, искусство, государство, мораль и т. п. Точно так же Ницше заботит то, что деятельность ве ликих людей, с одной стороны, что то открывает, а с дру гой — что то закрывает. В качестве примера он анализиру ет последствия «христианской моральной гипотезы». Обычно полагают, что Ницше был атеистом и опровер гал религию как форму обмана. Между тем он признавал положительную роль христианства в одомашнивании и цивилизации людей. Поскольку человек, отмечал Ницше, произошел от животного и внутри его живет дикий зверь, то понадобилась религия для его укрощения. По большому счету все интеллектуальные продукты — это заблуждения, поэтому следует спрашивать не об их истинности или лож ности, а только о полезности. Таким образом, речь идет о переоценке нашего восприятия прошлого: раньше религия была полезна, но теперь, когда дикий зверь внутри нас ук рощен, она приводит к деградации людей. Конечно, есть непоследовательность в том, что, релятивизируя оценки истории, сам Ницше судит безапелляционно. Он должен был писать о вреде, который ему лично нанесло христиан ское воспитание. Но нельзя отрицать, что и сегодня, кроме одомашненных мальчиков и девочек из интеллигентных семей, та же самая система воспитания производит лично сти с ярко выраженным звериным началом. История — это не «дерево Порфирия», а «сад расходя щихся тропок», т. е. лабиринт. Там нет столбовой дороги, которая ведет от варварства и дикости к культуре и цивили зации. Слепые вожди часто сбиваются с дороги, и ведомые ими хромые вынуждены протаптывать новый путь. Никто не знает, куда он ведет. Ницшева генеалогия — это род раз ведки, которая идет не вперед (туда нет дороги, и никто не может побывать там и рассказать, что ждет впереди), а на зад. Историк штирлиц неспеша рассматривает пройден ный путь и пытается по отдаленным следам дать диагноз: как сказывается пройденный путь на нашем здоровье. На правление цивилизационного процесса, составляющего сердцевину человеческой истории, философы должны проверять по тому, не вырождаются ли, не деградируют ли наши современники по сравнению со своими предками. Генеалогия знания и нравственности. Генеалогия связана с раскопками истлевших останков прошлого, которые со хранились не за музейными витринами, а в душах и серд цах людей, в их физиологии. В работе «Об истине и лжи во внеморальном смысле» Ницше исследует знание как род заблуждений, сначала полезных для сохранения рода, а по том опасных, ибо они используются слабыми для укроще ния сильных. Никогда и нигде в мире, провоцировал чита теля Ницше, слова и мысли не подтверждаются фактами и логикой. Спонтанным и случайным является само рожде ние интеллекта. У знания нет никакого назначения, выхо дящего за пределы человеческой жизни. Интеллект разду вает свое высокомерие, связанное со способностью позна вать. Между тем он происходит из притворства и лживо сти, как средство самосохранения слабых и глубоко несча стных особей, ибо сильные не нуждаются в обмане. Тут можно спросить, чт лучше — честность или обман. Конечно, все дружно скажут: не надо лгать. Но при этом каждый знает, что, скажем, Одиссей — этот хитроумный лжец, обманувший самого себя, избежавший участи ос таться в истории в виде бюста убитого героя, вернувшийся живым в родную Итаку. Разве он не стал образцом для гре ков? Почему же мы, слабые, коварные и хитрые, мним себя крупными и честными животными? Лучше не задавать этот вопрос. Человек не похож на прозрачный стеклянный сосуд. Ницше писал: «Горе роковому любопытству, которое через щель ухитрилось бы поглядеть на то, что за предела ми комнаты сознания, и узнало бы, что человек в равноду шии и безразличии своего незнания покоится на безжало стном и ненасытном, на жадности и убийстве,— как бы лежа на спине тигра отдается своим сновидениям»43. Стремление к истине Ницше связывал с подписанием «общественного договора», согласно которому в качестве истинных признаются общеобязательные положения. Так, происхождение науки связывается не с открытием непота енного, а с социальными и дисциплинарными практиками суда и признания. Отсюда истина определяется Ницше как возможность лгать согласно принятым условностям44. Что действительно отличает человека от животного, так это способность изобретать понятия и создавать на их основе особый упорядоченный, иерархизированный мир идей, который, скорее всего, повторяет существующую социаль ную иерархию. Ницше пишет: «В этой игре в кости поня тия „истиной“ называется употреблять каждую кость так, как ей определено, правильно считать ее очки, образовы вать правильные рубрики и никогда не выходить за преде лы кастового порядка и последовательности рангов»45. Проблема самосознания встает по настоящему, т. е. как философская проблема, лишь тогда, когда мы начинаем понимать, насколько можно обойтись без него. Физиоло гия и естественная история животных показывают, что можно жить, действовать и даже говорить не испытывая никакой нужды в «сознании». «Жизнь,— писал Ницше,— была бы вполне возможна и без того, чтобы видеть себя как бы в зеркале»46. И спрашивал: к чему вообще сознание, если оно, по существу, излишне? Такая постановка вопроса характерна для Л. Витгенштейна, который любил дразнить вопросом о том, что происходит, когда мы говорим, что «думаем». Ницше выводит происхождение сознания из общения и тем самым становится в ряд родоначальников социологии сознания. Однако тут есть один нюанс, на который не обра щается должного внимания. Ницше отмечает, что саму по требность в общении не следует понимать как попытку разъ яснить и выразить свои потребности для других. Он говорит о потребности в общении не отдельных индивидов, а «целых рас и поколений». Однако генеалогию общения, языка и сознания Ницше строит сначала применительно к отдель ным индивидам. «Сознание есть, по существу, лишь комму татор между человеком и человеком,— отмечает Ницше,— лишь в качестве такового должно было оно развиваться: от шельническим и хищным натурам оно было бы ни к чему»47. При этом не только язык, но и другие знаки — жесты, взгля ды — стали выразителями осознания своей нужды, своих по требностей. Изобретающий знаки человек одновременно является осознающим себя социальным животным. «Моя мысль… — писал Ницше,— сводится к тому, что сознание, собственно, не принадлежит к индивидуальному существованию человека, скорее, оно принадлежит к тому, что есть в нем родового и стадного»48. Отсюда следует, что самосознание является сознанием не индивидуального, а родового в самом себе. У Ницше нет сомнения в том, что наши поступки неповторимо личностны, но при переводе в сферу сознания они уже не выглядят таковыми. Это и есть подлинный феноменализм и перспективизм, как его понимал Ницше: мир, который мы осознаем, есть только мир поверхностей и знаков. Это обобщенный, опошлен ный мир, ибо все осознаваемое самим актом осознания де лается плоским, мелким, относительно глупым, общим, знаком, стадным сигналом. С каждым актом осознания, утверждал Ницше, связана большая и основательная пор ча, извращение, обмеление. Генеалогия не ограничивается раскрытием социальной природы знания. Да, для поддержки социального порядка приходится его онтологизировать и объявлять критерием истины соответствие природному порядку. Человеку при суще творческое стремление к поиску новых путей. Он не желает жить в тюрьме понятий и находит пути свободы в мифе и искусстве. Идет ли речь о том, что творчество до пустимо, пока не угрожает социальному порядку? Или она идет о том, что познание как форма обмана признается, если способствует процветанию человека? Скорее всего, Ницше ставит критерием удовольствие от познания. Сча стье самого творца — вот критерий теории. Например, дис сертации и другие сочинения Ницше предполагает оцени вать по цвету лица авторов. Серые лица — явный признак того, что предлагаемая теория не способствует процвета нию жизни. Серо и скучно то, что изобретено нуждой. На оборот, прекрасно то, что выражает свободную игру сил. Ницше пишет: «В то время как человек, руководимый по нятиями и абстрациями, благодаря им лишь отбивается от несчастья;

в то время как он ищет хоть какой нибудь сво боды от боли,— человек интуиции, стоя в центре культуры, пожинает уже со своих интуиций, кроме защиты от зла, по стоянно струящийся свет, радость, утешение»49. Относительно генеалогии возникает вопрос: если все есть только заблуждение, то почему все таки возникают такие интеллектуальные формы, которые выходят за рам ки национальных мифов? Можно сослаться на всемирный характер техники и подчинить критерий истины техниче скому освоению и преобразованию мира, но все равно ос танется неясным, почему взаимопонимание возможно в cфере гуманитарного знания. Таким образом, приходится допустить в сфере обманок, где равно и мирно должны со седствовать как научные, так и религиозные мифы, некие критерии селекции. Не следует понимать дело так, что ге неалогия — это простая перестановка основания истины вроде социологии знания. Генеалогия стремится заменить само место, а не только сидельца. Открытие генеалогии со стоит в новом определении как истины, так и ее критерия. «Интеллект,— писал Ницше,— этот мастер притворства, до тех пор свободен и уволен от своей рабской службы, пока он может обманывать, не причиняя вреда»50. Таким образом, генеалогия — это не восстановление эволюции от неразвитых форм морали и знания к более развитым формам, а прежде всего открытие истока знания в заблуждении, морали в неморальном. Ницше необычный релятивист. Кроме поиска «анабазиса», т. е. иного основа ния, лежащего вне сферы обосновываемого, его интересу ет также момент качественного превращения заблуждения в знание, неморального в моральное. Ницше не удовлетво рялся, как М. Фуко, дисциплинарным подходом, согласно которому властные институции санкционируют полезные заблуждения в качестве норм, имеющих всеобщее значе ние. На самом деле его привлекает по человечески пози тивное значение мифа, религии, философии, научного знания. Генеалогия терпеливо роется в самом разнообраз ном материале и не осуществляет предварительной науч ной селекции, тогда как историк химии занимается только такими открытиями, которые имеют отношение к его нау ке, а историк морали кропотливо собирает в истории наси лий и войн акты великодушия и сострадания. В противо положность попыткам подсунуть в историческое основа ние некий «смысл» и даже «цель», внушительное здание ге неалогии опирается на прочный фундамент маленьких не заметных истин. Фуко писал: «Генеалогия не ограничива ется историей, а исходит из оригинальных событий и отри цания монотонной финальности. Она ищет события там, где их меньше всего ожидают и где нет никакой истории — в чувствах, любви, совести, институтах. Она раскрывает их происхождение не в круговых линиях развития, но путем восстановления различных сцен, в которых события игра ют различную роль»51. В противоположность герменевтике генеалогия ищет не «смысл», а исток (Ursprung). Слово «исток» употребляется в двух значениях. Во первых, оно близко понятию «воз никновение», «зарождение» (Entstehen, Herkunft, Abkunft, Ceburt). Например, в «К генеалогии морали» долг возни кает, происходит из вины. В «Веселой науке» происхожде ние знания выводится из заблуждения. Вопрос об истоке поднимает значение сингулярности события рождения. Именно поэтому генеалогия оказывается ближе истории, интересующейся тем, как было «на самом деле», а не метафи зике, навязывающей телеологию. Позади событий зарож дения нет никакой вневременной «сущности». Даже разум возник случайно, т. е. вопреки природной необходимости. Точно так же истина — это не продукт научного метода, а компромисс, достигнутый учеными. Во вторых, более точ но слово «исток» определяется через противопоставление забвению, утрате. В «Человеческом» Ursprung противопос тавляется Wundеrsprung, обману, который ищет и санкцио нирует метафизика в качестве смысла. В акцентировании разоблачительного характера генеалогии как раз и прояв ляется критико идеологический пафос Фуко. Собственно, и хайдеггеровская деструкция учитывает лишь критиче скую функцию генеалогии и, отрицая прежние «кунштю ки», вводит новый — под названием «смысл бытия». А. Шопенгауэр выводил религию как форму реализации метафизической потребности. Ницше, наоборот, считал метафизику формой интеллектуальной религии. Их объе диняет ориентация на потусторонние миры. Ницше писал: «…то, что в незапамятные времена вообще вело к допуще нию „иного мира“, было не стремлением и не потребно стью, а заблуждением в толковании определенных естест венных процессов, интеллектуальным затруднением»52. В другом месте Ницше объяснял происхождение религии необходимостью решения двух задач: а) цивилизацион ной, состоящей в установлении определенного образа жиз ни и нравственного порядка;

Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 || 10 | 11 |   ...   | 13 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.