WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 | 10 |   ...   | 13 |

«УДК 1/14 ББК 87.3 М 25 Марков Б. В. М 25 Человек, государство и Бог в философии Ницше.— СПб.: «Владимир Даль», 2005.— 788 с. ISBN 5 93615 031 3 В книге анализируются сочинения Ф. Ницше в контексте филосо фии ...»

-- [ Страница 8 ] --

оно разве что кажется более мягким, ибо связано с внутренним признанием. Это принуждение не так очевидно, как телесное. Между тем если насильник как то ограничивается страданиями жертвы осуждением окружающих, наконец юридическими законами, то духов ный учитель — вне подозрения: ведь он приобщает людей к истине. Однако вдумаемся в последствия. Под руково дством учителя люди приучаются искать смысл вещи, со бытия, самих себя. Но когда они научаются это делать, жизнь и действительность окончательно ускользают от них. Имя «Ницше», утверждает Деррида, внушает страх, и даже ужас, прежде всего горькой участью, выпавшей его носителю. Этот человек болел и страдал в течение всей своей жизни, впал в безумие и провел в стагнации еще 10 лет. Все сказанное им приобрело особое значение именно потому, что было скреплено страданием — со времен рас пятия Христа страдание считается священным. Но имя «Ницше» создано еще и теми событиями — войнами и ре волюциями,— которые сотрясали ХХ век. Пророчества, подписанные и скрепленные именем Ницше, непосред ственно использовались, как он и мечтал, в большой по литике. Не являются ли его сочинения чем то вроде сме си отравы и наркотика, которая принимается отчасти для возбуждения пафоса, необходимого для участия в поли тических действиях, а отчасти для успокоения страха пе ред теми последствиями, к которым эти акции привели? По Деррида, получается, что Ницше — это Монтень для фашистов. Имя любого автора, и особенно такого, как Ницше, является искусственным, символическим обра зованием. Но кто автор имени автора, какими средства ми, для какой цели оно создается? Рациональная сторона магии имени состоит в том, что оно выступает мощным атрактором, заставляющим человека идти туда, куда оно зовет. Говорят, в древности человек хранил свое имя в тайне. Но при переходе к высокой культуре имя стало символизировать социальное назначение человека. Имя, как зов бытия у Хайдеггера, самой своей тональностью воздействует подобно героической песне, вырывающей человека из капсулы замкнутого существования и зову щей на путь подвига. Проблематизация биографии философа должна моби лизовать новые ресурсы и, как минимум, новый анализ имени собственного и подписи91. Деррида называет кром ку пересечения текста и тела динамис. Жизнь не сталкива ется лицом к лицу с чем либо противоположным, будь то смерть или рефлексия. Науки о жизни так или иначе дела ют свой предмет мертвым. Поэтому «живой» субъект все гда оказывается частью символического поля со всеми за действованными в этом поле силами. Ницше был одним из немногих, кто говорил о философии и жизни под своим именем и от своего имени. Деррида явно преувеличивает автономность имени ав тора. Не все слышат, а главное, не все могут исполнить свой призыв. Человека долго лепят родители, воспитыва ют педагоги — конечно же, он не является, как думал Ниц ше, спонсором самого себя. Может быть, человек — менед жер самого себя? Деррида трактует это так: «Пустить в ход свое имя (со всем, что к нему примешано и что не сводится к Я), инсценировать подписи, сделать из всего, что было написано о жизни и смерти, один огромный биографиче ский росчерк, вот что хотел бы он сделать»92. Кажется, это описание годится для современных вундеркиндов, кото рых мамочки стремятся сделать звездами первой величины в той или иной области шоубизнеса. Отчасти вундеркинды готовятся сами, отчасти используют государственные или частные учебные заведения, спортивные или музыкальные школы. Этот механизм работает и в других случаях. И все таки, признавая роль внешних инстанций, нельзя не учи тывать, что успех любого имени зависит не столько от сим волического капитала, сколько от того, что раньше назы вали гениальностью, одаренностью и характером. Автор действительно становится индивидом вне мира (так Л. Дюмон назвал древних стоиков и религиозных аскетов), и его слава идет от вечности, т. е. имя является инвариан том мнения нескольких поколений. Парадокс гения состо ит в том, что, будучи не от мира сего, он хочет признания при жизни. Но жизнь и признание связаны как жизнь и смерть. «Имя, которое не есть носитель,— пишет Дерри да,— всегда и априори есть имя мертвого»93. Признание достается мертвому, и пока человек жив, он сопротивляет ся признанию и пытается доказать, что он не такой, как о нем думают. Даже те, кто отдают долг признания имени, не приносят пользы его живому носителю, отравляя его ядом славы. Для обоснования своей концепции имени автора Дерри да опирается на «Ессе Номо». Он считает, что Ницше пы тался прикрыть свое Я разными масками, которые исполь зуются с целью получения прибавочной выгоды. «Проиг рышная уловка,— резюмирует Деррида,— коли прибавоч ная стоимость возвращается не обратно к живому, а к име ни имен и сообщности масок»94. Он приводит первые стро ки «Ессе Номо»: «В предвидении, что не далек тот день, ко гда я должен буду подвергнуть человечество испытанию более тяжкому, чем все те, каким оно подвергалось ко гда либо, я считаю необходимым сказать, кто я». Деррида трактует эти строки в терминах подписи. Надо сказать, что подход Деррида к проблеме имени «Ницше» сквозь призму вопроса о том, чья подпись стоит под текстом конституции, не является плодотворным. То, что годится для описания Президента США Джефферсо на и его народа, вряд ли применимо для понимания си туации Ницше. Джефферсон как шеф государства нашел время отредактировать послание не только народа, но и Бога. Если сравнить джефферсоновскую Библию с Декла рацией, то окажется, что они отредактированы с одинако вой рационалистической позиции, которая, ничтоже сум няшеся, навязывается как Богу, так и народу. Вопрос о том, чья же подпись стоит под конституцией, действи тельно непростой: поскольку конституция выражает волю народа, можно признать, что она написана от его имени, но вряд ли стоит сбрасывать со счетов и то, что сам «на род» является продуктом просвещающего воздействия Декларации, авторство которой неоспоримо принадлежит Джефферсону. Наконец, следует спросить, насколько правомерным и эффективным является «экономический» подход к интер претации как Ницше, так и Джефферсона. С одной сторо ны, он кажется неприменимым к авторам, которые мало озабочены повышением своего материального благополу чия и играют в большую политику. С другой стороны, опи сание авторства в терминах «вклад», «кредит», «процент» хорошо оттеняет собственное отношение Ницше к эконо мике творчества. В противоположность экономике шоу бизнеса Ницше предложил политику дара. Автор не нуж дается в спонсоре или инвесторе, ибо тот и другой получа ют свой «профит». Если инвестор получает прямой доход от издания сочинений автора, то выгода спонсора не всегда очевидна, но часто чревата нежелательными последствия ми для доброго имени автора, которое использовано для реализации целей спонсора. Важное различие имени и его носителя позволяет понять суть спонсорства, а также инве стиций и кредитования применительно к философскому творчеству. Все эти операции осуществляются с именем;

оно отчуждается от автора и становится «брэндом» пред приятия, в котором заинтересованы спонсор, инвестор и иные вкладчики. Возможно, эти уточнения позволят лучше понять как Ницше, так и Деррида. Например, Ницше начинает рас сказ о самом себе. Он говорит, что его имя никому не из вестно, что он живет на собственный счет. Деррида с це лью обоснования своего подхода усиливает выражение: «я живу на свой собственный кредит» — следующим допол нением: «я проживаю на свой собственный кредит, кото рый сам себе открываю и предоставляю». Не следует торо питься и буквально понимать метафору «кредита». В зна чительной мере она обусловлена ситуацией самого Дерри да, который действовал в условиях символического произ водства и обмена и вложил в них собственную жизнь с це лью извлечения прибыли. Это не означает «продажности» мыслителя: ему удалось продать то, что он сам придумал. Деррида не шел навстречу дурным вкусам публики, а соз давал ее потребности. Вот чем интересно столкновение Ницше и Деррида: один живет вне мира, а другой — в миру, но при этом первый ангажирован миром гораздо сильнее, чем второй. Хайдеггер сводил жизнь философа к философствованию и тем самым отрицал влияние некото рых обстоятельств своей биографии на логику мышления. Упрекая его за забвение имени Ницше, Деррида в своей интерпретации также озабочен оправданием самого себя. Он пишет: «Свою собственную личность, достоверность которой он намеревался провозгласить и которая не имеет никакого отношения, столь она ему несоразмерна, к тому, что современники знали под этим именем или, скорее, омонимом „Фридрих Ницше“, личность, подлинность ко торой он отстаивает, он обрел не по контракту, не по дого вору с современниками. Он получил ее по неслыханному контракту, который заключил с самим собой. Он влез в долги к самому себе и, упрекая за забвение имени Ницше, вовлек в это нас тем, что сталось с его текстом посредст вом подписи»95. Итак, невыплаченный современниками кредит, кото рый открыл Ницше на собственный счет, перешел на нас. Возможно, если бы современники адекватно и эф фективно использовали этот кредит и вернули с процен тами, то он не был бы переприсвоен и использован фа шистами. Деррида предостерегает: «Связанная с темны ми делишками контракта, долга и кредита псевдонимия подстрекает нас всячески остерегаться, когда мы счита ем, что читаем подпись, автограф или росчерк Ницше, каждый раз, когда он провозглашает: я, нижеподписав шийся, Ф. Н.»96 Заметим, Ницше не взял, а открыл кредит, открыл со временникам, а они его не взяли. Тем не менее, страшный символический капитал, наработанный Ницше, не про пал. Использование его таило серьезную угрозу, и совре менники не желали рисковать. Однако каждый раз, когда жизнь припирает нас к стенке, мы вынуждены считаться с предложением Ницше и откликаться на него. Это сулит новые риски. Предстоит череда обвалов, пророчествовал Ницше. Следует задуматься, зачем он написал «Ессе Номо». По Деррида, Ницше хотел, чтобы его жизнь стала капиталом, на основе которого мог быть подготовлен сверхчеловек. Между тем Ницше не был чужд заботы о поиске инвесто ра для публикации своих сочинений и даже высказывал ся, что наиболее выгодным вложением еврейского капи тала могло бы стать издание «Заратустры» в миллионах экземпляров, которые распространились бы по всей Зем ли. Возможно, Ницше был озабочен своим «брэндом». Дер рида считает, что при этом Ницше скрывал свою подлин ную сущность под масками,— жизнь есть скрытность. По Деррида, получается, что только дурак может отдавать в кредит свое подлинное Я. Поэтому Ницше дурачил всех, как это делает современная реклама. Но ситуацию Ницше едва ли можно толковать прямоли нейно экономически. Обычно автор начинает писать авто биографию в старости. Случай Ницше другой. Дело в том, что его послание до боли напоминает послание Бога: оно непроверяемо. Как всякому обещанию, ему можно дове рять, если доверяют говорящему. Отсюда необходимость говорить о самом себе. Тексты Ницше — это новое Еванге лие, где послание сопровождается славословием в адрес Христа, евангелистов и добрых христиан. Деррида и сам постепенно теряет пафос в развитии своего подхода к име ни автора. Следуя логике Ницше, он вынужден разбирать ся с «великим полднем» и автором солнцем, рука которого покрыта мозолями от непрерывного дарения. Такое пони мание автора разрушает концепцию имени кредита. Ниц ше не открывал кредит в надежде на высокий процент при были. В конце концов он, вероятно, понимал, что не может обещать больше, чем религия (заложи свое смертное тело — и спасешь свою душу!). Но Ницше не был адвока том дьявола и не просил в залог души. Понятие дара пре восходит любую кредитную систему. С этим Деррида столкнулся, когда вдумался в Ницшев анализ трансформа ции образа женщины в истории культуры. Ницше обратил внимание на то, что в христианстве женщина понимается как идея, как истина;

и это оказывается истоком человече ских конфликтов. Вся литература XIX и XX столетий — это кошмар любовных переживаний, вызванных противоре чием между идеалом и реалиями совместной жизни муж чин и женщин. Ницше моделирует три позиции: 1) женщина осуждена, принижена как фигура лжи;

истина — это мужчина, предъявляющий фаллос в качестве доказательства;

2) жен щина осуждена и принижена в качестве фигуры истины;

в возвышенно романтическом дискурсе она также вписана в экономию фаллоцентризма;

3) женщина признана по ту сторону этого двойного отрицания как лицедейка, вакхан ка, притворщица и тем самым как утвердительная сила. Ницше пытается комбинировать эти стили, но не для того, чтобы соорудить «ловушку для схватывания и исследова ния женскости». Нет, он описывает освоение женщины, сообразное его истории, ибо нет никакой «женщины в себе», «вечной женственности». По Ницше, женщина как женщина, а не мужской фантом, отстраняется от истины, хотя и выдает себя за нее, соглашаясь с мужским видением женщины как истины. Истина — это только поверхность, которая становится глубиной, тайной, предметом желания лишь в результате «стереоскопического эффекта» — одежд. Отношения между мужчинами и женщинами — это не просто особый род неинтеллигибельного опыта, напри мер экзистенциального (странно то, что Хайдеггер его со вершенно игнорировал). Любые попытки вывести загадку женщины из ее онтологии безуспешны, так как она не имеет ни глубины, ни высоты и вообще не является исти ной. Конечно, мужчины моделируют женщину, пытаются придать смысл бессмысленному, и вершина их воображе ния — идея «вечной женственности», наиболее ярко представленная в России В. Соловьевым. Начиная с хри стианства женщина представляется как идея, как истина и обретает новое символическое содержание. Она прини мает это как игру и выдает себя за истину. Мужчина хри стианин «оскопляет» себя, но женщина не верит в оскоп ление. В результате стратегии соблазна она научается из влекать пользу из отождествления ее с идеей. Как символ женственности она воспринимается на расстоянии, ста новится для мужчины предметом поклонения, но неуло вимым, как само расстояние. Как реальное плотское су щество она непереносима мужчиной с близкого расстоя ния. Разлад в семье, описанный в романах А. Чехова и Э. Хемингуэя, во многом и вызван тем, что, воспринимая друг друга через призму идей, люди не обладают терпени ем и толерантностью, необходимыми для совместной жизни. Специфический тип опыта мужского и женского Дер рида называет освоением. Он считает его важнее размыш лений о смысле и истине женщины. Именно этот опыт организует целостность языкового процесса, включая он тологические высказывания. Правила языковой игры оп ределяются топосом встречи мужского и женского. Взаи мообмен, взаимонехватка, дарение хранение — вот суть освоения. Именно сюда вписан онтологический вопрос. Герменевтика наталкивается на непроходимую границу в том случае, если правила языковой игры определяются не открывающейся в разговоре «сутью дела», а экономикой, сексуальностью, властью. Это граница не региональная, это граница самого бытия. Освоение, вопрос о свойстве не выводим из сути бытия, ибо заранее нельзя определить освоение и свойство, обмен и дар. Наоборот, хайдеггеров ский вопрос о бытии подчинен вопросу о свойстве, освое нии и присвоении, ибо экзистенциальная аналитика ор ганизована главной оппозицией собственного и несобст венного. Подобно тому, как женщина, будучи поверхно стью, отражает лишь мужские у дары, но выдает себя за глубину, деконструкция вписывает истину бытия в про цесс освоения. Дар — существенный предикат женщины, суть которой в колебании отдавания/выдавания, дарения/принятия. Это такой дар, который содержит отраву, и поэтому жен щина — яд и лекарство одновременно. Этому загадочному действию бездонного дара Хайдег гер подчиняет вопрос о бытии. В «Бытии и времени» он показывает, что дарение и дарование, составляющие про цесс освоения и присвоения, уже не могут мыслиться в горизонте истины или смысла бытия. Как нет сущности истины и пола, так нет сущности дара бытия, исходя из которой может быть постигнут конкретный дар, пока женщина не станет моим собственным предметом или субъектом. Самое трудное — деконструкция онтологиче ской теории истины Хайдеггера. Собственно, на это и на правлена работа Деррида. Он пытается обнаружить скры тое, и этим скрытым в теории Хайдеггера является преж де всего сама дифференциация сокрытого и несокрытого. В своем стремлении к истоку Хайдеггер добрался до глав ного предмета. Но как у З. Фрейда в статье «О фетишиз ме» взор больного прикован не к самому причинному месту, а к тому, что его скрывает, так и взор Хайдеггера ос леплен и отведен от главного. Этим главным, по мнению Деррида, является то, что метафизический дискурс об ис тине оказывается замещением и вытеснением дискурса о женщине. Непрочитанность Хайдеггером вопроса о жен щине в текстах Ницше привела к тезису о забвении бы тия. Рецепции Ницше в Америке В Америке — стране эмигрантов и маргиналов — к Ницше, кажется, не должны испытывать предубеждения. И действительно, именно там был благосклонно встречен «французский Ницше», которому Старый Свет отказал в «легитимации». Американское прочтение, сфокусирован ное на философии политики, немыслимо без учета евро пейской истории вокруг «дела Ницше». Философ, рито рика которого использовалась национал социалистиче ской идеологией, долгое время расценивался исключи тельно негативно. В большинстве американских работ Ницше характеризуется как противник демократии. Од нако во второй половине ХХ в. в Америке стали появлять ся исследования его философии, свободные от ярлыков антидемократизма, более того, раскрывающие плодо творность его наследия для разработки новых перспек тивных политических доктрин, развивающих принципы демократии в условиях нового многополярного мира. К числу наиболее ярких работ такого рода относится книга А. Данто «Ницше как философ» (1965). Автор попытался спасти Ницше от идеологических оценок тем, что перенес центр тяжести с политики на проблематику языка и, та ким образом, заложил литературно филологическую ре цепцию Ницше в Америке. Данто сравнил философию Ницше с лабиринтом Минотавра и попробовал техника ми аналитической философии дополнить постструктура листские стратегии нейтрализации натуралистического истолкования его идей. Американские дискуссии враща ются вокруг главного вопроса: является Ницше против ником демократии или же ее сторонником, который, кри тикуя недостатки, стремился к освобождению людей от фальшивых кумиров. Новым в этих дискуссиях является то, что борьба ведется не против, а за Ницше. При этом обсуждаются точки зрения европейских как ницшеанцев, так и антиницшеанцев, дискуссии Делёза с гегельянцами, постструктуралистов с академическими ортодоксами, а также французских «новых философов» с их немецкими оппонентами — Ю. Хабермасом и М. Франком. Эта от крытость делает американские дискуссии весьма интерес ными и плодотворными. Если раньше наследие Ницше оценивалось сквозь призму расизма, сексизма и элита ризма, то теперь чаще обращают внимание на критику на ционализма, догматизма, идентичности, на аргументы в пользу плюрализма. Особое внимание американцев при влекает агональный мотив, который кажется им важным для стимулирования демократии. В американских дискуссиях прослеживается тенденция разделения наследия Ницше на две части: если его фило софские идеи представляются весьма актуальными в усло виях современности, то его политические убеждения — ус таревшими и консервативными. Трудно удержаться от критической оценки механистического разделения фило софских и политических взглядов. Можно ли считать по литические убеждения Ницше прамодернистскими, а его философские взгляды — постмодернистскими? Такие «бо танические» эксперименты не учитывают органики фило софствования. Хотя, несомненно, есть противоречие меж ду политической и эпистемологической философиями Ницше, все таки не трудно показать, что именно благода ря критике науки, метафизики и теологии Ницше развивал свои политические идеи. Проблема состоит в том, что он критиковал социальные институты с точки зрения своей концепции индивидуальной «воли к власти». Понимание же структуры власти как субъективности, перенос ее на по литические и социальные институты общества осуществил М. Фуко. Фуко был, конечно, многим обязан Ницше, но было бы ошибкой отождествлять их взгляды. Не менее спорными, хотя и интересными, кажутся по пытки оправдать с современной точки зрения именно по литические воззрения Ницше. Если определить позицию Ницше как «аристократический радикализм», то он ока жется своеобразным защитником либеральных ценностей от опасных тенденций маргинализации общества. Ницше критиковал сторонников равенства и призывал к «сильной власти», суть которой видел в свободной борьбе сил. Такой «агональный» подход импонирует американцам, которые, отстаивая «общечеловеческие ценности», одновременно ищут наиболее эффективные способы самореализации ин дивида. Кроме антидемократизма, другим нервным пунктом американских дискуссий о Ницше является антимора лизм. И тут тоже возникает заманчивая перспектива — превратить Ницше из критика морали и религии в их за щитника. Такую перспективу указал Р. Рорти, который, следуя примеру Ницше, пытался показать, что эстетиче ская позиция предпочтительнее этической, ибо моралисты чаще всего служат осуждению зла, а не его искоренению, в то время как художники и поэты, описывая страдания лю дей, делают нас чувствительными к чужой боли. Трактовка философии Ницше как своего рода «литера турной жизни» становится весьма популярной. Ницше строил свою жизнь как произведение искусства, а свою философию моделировал по литературным канонам. От сюда его отношение к миру — это интерпретация. Все то, что принимается как призывы к практическим и полити ческим акциям или указание на некие реальные предметы или процессы, такие как «нигилизм» или «воля к власти», есть не более чем знаки или риторические приемы. Спосо бом избежать объектных фиксаций для Ницше стало мно гообразие стилей. Меняя их, он, собственно, и оставался не таким, как о нем думали другие. Подобный подход сни мает трудности целостной, систематической реконструк ции наследия Ницше и вообще всякие претензии на аутен тичное прочтение. «Воля к власти», «генеалогия», «вечное возвращенине» — это не какие то положительные, космо логические или моральные, а критические понятия, спо собствующие преодолению собственных односторонних взглядов. Философия Ницше направлена не столько на мир, сколько на самого себя, на интеграцию собственного характера. Либеральный проект (Хайек и Рорти). Либеральный про ект выглядит вполне симпатично не только на бумаге, но и там, где его придерживаются,— в Англии и Америке. Сим патию вызывает прежде всего расширение сферы личной свободы и ограничение государства функцией поддержки самых общих формальных законов. Ф. Хайек дает следую щее определение права как науки о свободе: «Право есть правило, четко фиксирующее линию, ограничивающую сферу, внутри которой жизнь и деятельность любого инди вида свободна от каких бы то ни было посягательств»97. Очевидно, что либеральное государство обеспечивает сво им гражданам не только защиту личных прав и свобод, но и более высокий уровень жизни. Хайек писал: «Цель социалистов — равное распределе ние доходов — неизбежно ведет к замене естественного по рядка жесткой организацией. В свободном обществе никто не занимается распределением, ибо никто не может пред видеть результаты труда. Справедливость можно лишь тол ковать как комплекс норм корректного индивидуального поведения»98. Ошибка идеологов либерализма в том, что они ставят телегу перед лошадью, т. е. принимают идею за основу, в то время как за ней стоит создание целой системы институтов, обеспечивающих социальный порядок, и ры нок является только одним из них. В зависимости от той или иной общины складывается экономия, пронизанная общими целями. Рынок — это место встречи разных эко номических подсистем, он не управляется какими либо внешними целями. Хайек отмечает: «Множество связан ных между собой экономик в отсутствии единой шкалы сознательных целей образует суть рыночного порядка»99. Это не недостаток анархии, а важнейшее достоинство, ко торое состоит в том, что каждый сам выбирает себе цель, но руководствуется при этом самыми общими и потому аб страктными нормами поведения. Рынок, благодаря торго вому обмену, обеспечивает мирное сосуществование раз личных групп людей. Он предполагает реализацию инди видуальных целей и применение общих средств. Хайек подчеркивает: «Именно факт увязки средств, а не целей сделал реальностью спонтанный порядок рынка»100. Хайек пишет также: «Теперь мы понимаем, что именно унифици рованные ценности — главное препятствие для достиже ния любых целей. Открытое общество не имеет ничего об щего с солидарностью, понимаемой в духе единства обще признанных целей»101. Аргументы и примеры в защиту ли берального проекта сводятся к тому, что современная эко номика позволяет обеспечивать благосостояние граждан и без сильной власти, которая была необходима в эпоху нуж ды, порождавшей как насилие, так и протест. Возникнове ние свободного рынка делает ненужным регулирование в сфере экономики — рынок все расставляет на свои места. Он, во первых, как указывал А. Смит, не разъединяет, а объединяет людей, ибо связывает их разделением труда и обменом, а во вторых, решает проблему справедливости по формуле «как ты мне, так и я тебе». Сильным тезисом либерализма является критика хри стианской морали, которая на деле оборачивается подав лением свободы. В этом либералы не оригинальны. Еще Ницше разоблачил христианскую мораль как форму вла сти слабых над сильными и показал ее вырождение в от вратительное чувство зависти и мести. Не ясно, в чем рас ходятся ницшеанцы и либералы? Ницше не любил анар хистов и увлекался идеей сильного государства. Однако Р. Рорти расценивает Ницше как предтечу современного либерализма. Он пишет: «Потерпеть неудачу как поэт — тем самым, согласно Ницше, как человек — значит при нять чужое описание самого себя, исполнять предвари тельно заданную программу»102. С точки зрения морали, либерализм представляет собой абсолютно бессердечное, прагматическое мировоззрение, лишенное сострадания, нравственной солидарности и по этому обрекающее общество на деградацию. Сильные го сударства, обеспечивающие выживание, развитие как лю дей, так и созидаемой ими культуры, опирались не только на военную силу, но и на символическую — религиозную, моральную, национальную, идеологическую — мобилиза цию. Государство не оставалось идеей, а строилось как сис тема эффективных институтов и специфических дисцип линарных пространств, в которых осуществлялось форми рование государственного тела. Поэтому снижение его роли до функции надзирателя за соблюдением прав чело века кажется слишком опасным. Спорный тезис либерализма — ссылка на теорию эво люции Дарвина. Либералы считают рыночные законы «ес тественными», а сам рынок представляют наподобие кла пана Дж. Уатта или системы обратной связи, обеспечиваю щей саморегулирование системы. Сходство рынка и эво люции либералы видят в том, что согласно их законам раз витие осуществляется на основе конкуренции, благодаря которой выживают наиболее приспособленные. Между тем теория эволюции сама возникла в результате использо вания мальтузианской модели, которая построена как от ражение модели совершенно определенного общества. Получается, что для его обоснования она и применяется, но уже под видом «естественной». Другая неясность состо ит в понимании рынка. «Свободный рынок», независимые товаропроизводители, свободная конкуренция — это весь ма сильные идеализации, привлекаемые из механики И. Ньютона, согласно которой абсолютно одинаковые частица взаимодействуют в пустоте и поэтому не имеют преимуществ друг перед другом. Еще одна проблема, также связанная с неопределенно стью «естественного», состоит в опоре на «жизнь» и в отка зе от социального конструирования, планирования и регу лирования. Как социалистам, которые исходят из «спра ведливости», «равенства» и иных предпосылок, так и консерваторам, которые опираются на традицию и почву, либерал противопоставляет рыночную стихию. «Мораль ность поведения — со стороны не только предпринимате лей, но и тех, кто работает на себя,— писал Хайек,— за ключается в ведении честного соревнования. Правила игры допускают ориентацию только на ценовые абстракт ные показатели, в ней нет места симпатиям или антипати ям, субъективным оценкам заслуг своих конкурентов. В противном случае мы имеем случай личного поражения под маской диктата»103. Следуя требованиям развития ми рового рынка, который не терпит границ, либералы про возгласили приоритет конкуренции над солидарностью на почве этических или национальных чувств, моральных ценностей, философских или научных идей. «Открытое общество», утверждает Хайек, является прозрачным, и только то получает право на существование, что находит признание на рынке. «Простое признание, что разные люди могут по разному использовать одни и те же вещи, при этом к взаимной пользе один отдает часть своей собст венности в обмен на нечто, принадлежащее другому,— в этом заключается основание разумного согласия»104. Обратимся к теме признания. Она зазвучала у Гегеля как некий протест против узкого рационализма. Гегель не был либералом, но его не следует понимать и как идеолога прус ского государства. В ранних работах он противопоставил формальному праву опыт христианской любви и проще ния, которые способны восстанавливать солидарность лю дей даже в том случае, если они испытывают со стороны другого насилие, несправедливость и обиду. В «Феномено логии духа» Гегель рассматривает такой неинтеллигибель ный опыт признания, как господство и рабство. Позднее он опирается на отношения собственности и права. Но и в са мой последней работе — «Философии права», которую он переписывал несколько раз,— Гегель пытается дополнить государственное единство, достигаемое институциональ ными способами, некими духовными, человеческими фор мами солидарности и ищет способ одухотворения государ ства. Возможно, это — утопия, как была утопией попытка построить в СССР «социализм с человеческим лицом». Хайек писал: «Господствующая ныне моральная традиция, в основном укорененная в племенном обществе с унифи цированными целями, расценивает безличный порядок от крытого общества как недостаток нравственности, от чего следует искать лекарство»105. Характеризуя единство как племенной инстинкт, либералы признают, что он полезен в минуты опасности, но не нужен и даже вреден в открытом обществе. Либеральная позиция исходит из того, что благо даря рынку люди работают ради реализации чужих целей, не ведая, разделяют они их или нет. Пока сотрудничество предполагает наличие общих целей, люди с разными систе мами ценностей будут считать себя врагами в борьбе за об ладание средствами. Только рыночный обмен делает воз можной взаимную пользу без того, чтобы до бесконечности оспаривать и согласовывать конечные цели.

Рынок и торговля взламывают жесткие национально эт нические и государственные границы. Чужие проникают на территорию государства, если везут нужные товары или выполняют работу, которую не хотят или не умеют делать свои. Рынок характеризуется либералами как глобальный тип порядка, который превосходит любую форму созна тельной организации, ибо позволяет людям — эгоистам и альтруистам — адаптироваться к неизвестным целям мно жества незнакомых существ. Главная цель рыночного об щества абсолютно инструментальна — она гарантирует аб страктный порядок, дающий возможность каждому пре следовать свои цели. Опора на рынок приводит либералов к космополитизму. Но в этом многие видят их недостаток. Сначала консерва торы, а сегодня противники глобализации выступают про тив уничтожения национальных границ. Дело даже не в том, что процесс глобализации приводит к уничтожению местной культуры. Мировой рынок и особенно мировая биржа отрываются от реальной экономики. Это приводит к тому, что деньги уже не являются эквивалентом труда, при родных запасов той или иной страны. Какое все это имеет отношение к этике? Дело в том, что моральные ценности так или иначе связаны с материальным или утилитарным «добром» и «благом». Даже противники утилитаризма, на стаивающие на приоритете духовных ценностей, во пер вых, имеют в виду ценности христианина европейца, а во вторых, «бескорыстие», «честность», «справедливость» и другие добродетели соотносят с честным трудом, спра ведливым воздаянием, правдой, законами и т. п. Христиан ская мораль, по сравнению с первобытной моралью, осно ванной на жертве и даре, все таки является экономией. Проблема современного либерализма состоит в том, что идеологию, формировавшуюся в эпоху расцвета капита лизма, для которого национально государственные пере городки во всех формах — от таможенных пошлин до регу лирования рынка — стали препятствием, он переносит на современность. Глобализация обнаружила несостоятель ность универсалистских претензий либерального проекта. Из средства критики фундаментализма и тоталитаризма он превратился в их защитника. Либералы видят источник подавления индивидуальной свободы в национальном го сударстве и выступают против усиления его роли. Но сего дня стало очевидным, что тоталитаризм изменился,— он перешагнул границы национального государства и осуще ствляется в транснациональной, трансполитической и даже транссексуальной форме. Собственно, Хайек, хотя и писал уверенно, понимал, что создает утопию. Так, он перечисляет причины, препят ствующие реализации глобального либерализма. Среди них есть и моральные препятствия. Сам Хайек, скорее все го, не смог бы с легкостью через них перешагнуть. Он пи сал: «Признание права граждан на определенный мини мальный стандарт жизни, продиктованный уровнем благо состояния страны в целом, подразумевает признание сво его рода коллективной собственности на ресурсы страны, что несовместимо с идеей Открытого общества, ибо созда ет для него большие проблемы. Даже в перспективе дале кого будущего не станет возможным везде обеспечить оди наковый минимальный уровень жизни абсолютно всем»106. Добродетели государственной службы, христианской солидарности, родовой чести, семейной связи были нелег кими, и автономные индивиды еще в XIX в. устремились в поисках свободы и независимости в большие города, где традиционные нормы уже не действовали. Но нельзя забы вать, что, добившись независимости, люди оказались «одинокими в толпе» и ощутили жажду контакта. Либе ральная этика, легитимирующая отказ индивида от жест кой привязанности к почве, государству, семье,— ко всему тому, что раньше называли долей или судьбой человека,— сослужила неважную службу. Не удивительно, что нынеш ние молодые люди тяготеют к архаичным формам жизни и даже пытаются возродить некие ритуальные практики. Р. Рорти предпринимает попытку спасти либеральный проект, отказавшись от эпистемологического обоснования и дополнив его эстетическими практиками, которые обыч но противопоставлялись этическим. Прежде всего он пе реводит моральную проблему в плоскость языка. Различ ные моральные позиции оказываются у него различными способами описания мира. Нравственность понимается не как система общих принципов или свод правил, а как род ной язык. Рорти пишет: «Мы можем сохранить термин „мораль“, прекратив считать ее голосом божественной по ловины внутри нас, а вместо этого считать ее нашим собст венным голосом, как членов сообщества, которые говорят на одном языке… Важность этого сдвига состоит в том, что уже невозможно спросить „Являемся ли мы нравственным обществом?“… Этот сдвиг соответствует обществу, рас сматриваемому как группа эксцентричных людей, сотруд ничающих ради взаимной защиты, а не как собрание род ственных душ, объединенных общей целью»107. Рорти полагает, что, критикуя христианскую мораль, Ницше вернулся к «Никомаховой этике» Аристотеля. А. Макинтайр же считает, что «Ницше должен был прирав нять аристотелевскую трактовку этики и политики ко всем этим дегенеративным прикрытия воли к власти, которые последовали из за ложного поворота, осуществленного Сократом»108. Но именно при сопоставлении с моральной философией Платона—Сократа совершенно отчетливо об наруживается близость позиций Ницше и Аристотеля. Скорее, эпоха Просвещения знаменует отказ от аристоте левской этики. Поэтому критика кантовской морали должна была в какой то степени приводить обратно к Ари стотелю. Этика Аристотеля базируется на нормах традици онного иерархического общества и заслужила признание у мусульман и евреев, христиан и язычников. Она действи тельно не согласуется с нормами демократии и поэтому от вергнута в эпоху Просвещения. Какого рода личностью должен стать человек — вот, по мнению Макинтайра, во прос, который был упущен моралистами эпохи Просвеще ния. Поскольку Ницше углядел в морали черты ресенти мента, он положил во главу угла не абстрактные ценности, а волю к власти. Заслугой Рорти можно считать преодоление натурали стического понимания воли к власти. Она раскрывается им как игра знаков, как конкуренция тех или иных описа ний мира. Мораль понимается как одно из таких описа ний. Ницше не отбрасывал мораль, а критиковал попытку сделать ее супердискурсом. Продолжая перспективизм Ницше, Рорти предложил решить конфликт между различ ными описаниям мира не с рационалистических, морали стических или идеологических, а с эстетических позиций. Если логик, моралист или политик настаивают на безус ловной истинности своих ценностей, то эстет рассматри вает их как продукты творчества, которые не отличаются от произведений искусства. Ценности, полагает эстет, сле дует расценивать с позиций не истины, а красоты. Эстетическое раскрывается у Рорти в двух аспектах. Во первых, как стилистика жизни, искусство существова ния, подобное тому, как оно было раскрыто в последних работах М. Фуко. Это серьезный вызов морали, сторонни ки приоритета которой как то примирялись с наукой, видя в ее лучших представителях аскетических творцов общего блага, но никогда не принимали чисто эстетической уста новки, если она не подчинялась этике. Л. Толстой в этом был вовсе не одинок. Между тем, по мнению Рорти, прояв ление индивидуальности в этой сфере открывает возмож ность спасения либерального проекта, который претерпел инфляцию вместе с наукой и рационализмом, с которыми он был прочно связан в эпоху Просвещения. Во вторых, поскольку искусство занимает место познания, постольку акцентируется как форма самореализации. Если наука и метафизика пытаются систематизировать жизнь, то искус ство раскрывает разрывы и даже пропасти бытия, оно стре мится найти новые формы существования и тем самым преодолеть старые различия. В результате этого поиска происходит смягчение противоречий, в жизни становится меньше боли и страдания. Этический аспект эстетического раскрывается в том, что оно учит состраданию. Этическое, таким образом, находит свое выражение не в моральной проповеди, а в искусстве. Возникает вопрос, что остается от либерального проекта, если он строится на чувстве сострадания другому человеку. Не означает ли это отказа от него в пользу христианских практик покаяния и прощения, против которых он был изна чально направлен? Пострадает либеральный проект и в том случае, если опереться, как предлагает Макинтайр, на соци альный контекст. В споре с Ю. Хабермасом Рорти находит и точки соприкосновения. «Свободную от принуждения ком муникацию» он расценивает как «новую хорошую формули ровку традиционного либерального положения». Рорти ут верждает, «что есть только один способ избежать непрерыв ной жестокости внутри социальных институтов: максималь ное улучшение качества преподавания, максимализация свободы печати, возможности образования, возможности осуществлять влияние на политику и тому подобное»109. Под этим подпишутся все моральные философы. Вопрос лишь в том, как избежать злоупотреблений, которые наступают тот час же, как только государство ослабляет свой контроль. Оче видно, что надеяться на сочувствие к боли других людей, чи тающих художественную литературу, было бы неосмотри тельно. Судя по тому, что век книги вообще заканчивается и на ее место приходят другие медиумы, которые скорее бес тиализируют, чем гуманизируют человека, либеральный проект как был, так и продолжает оставаться красивой уто пией. Впрочем, богатые и сильные во все времена могли по зволить себе такую идеологию. Правда, и они не всегда сле довали ей, причем не только в экстремальных условиях вой ны, голода или заключения, но и в более мирных условиях семейной жизни. Либеральные ироники нередко ведут себя так, как в обстановке, приближенной к боевой. Нечистая совесть (Батлер). В «К генеалогии морали» Ницше различал того, кто обещает, и того, кто чувствует себя должником. Последний является носителем нечистой совести. Можно сравнить это понятие с гегелевским поня тием «несчастное сознание». В «Феноменологии духа» Ге гель выводит фигуры господина и раба как продукты борь бы за признание и различает эти два типа по отношению к свободе: господин — тот, кто ради свободы готов рискнуть жизнью, а раб — тот, кто выбрал самосохранение ценой свободы. Но вмешательство рефлексии в процесс борьбы за признание привело к переворачиванию обычной иерар хии. Как представитель среднего сословия Гегель своим диалектическим методом показал, что в культуре господ ствует рабское сознание. Ницше хотел отстоять превосходство господина. Он ри сует портрет сильной, свободолюбивой личности, способ ной давать обещание и держать слово. Так возникает этика, которую Ницше отличает от морали, характерной для раб ского сознания. Обещание — форма воли к власти, харак теризующая смелых и честных. Вина и долг — удел тех, кто не смог выполнить обещаний, кто живет с нечистой сове стью. Здесь логика Ницше отличается от диалектики Геге ля. Согласно ей, должник, которого считают бесчестным человеком, переживает моральное чувство вины и, таким образом, поддерживает эффективный порядок общества, основанный на самопринуждении. Однако Ницше отказы вается признать положительное значение рабского труда и сознания. Он считает мораль опасной для общества. Вопрос о нечистой совести неожиданно и по новому ставит Ю. Батлер в статье «Круги нечистой совести. Ниц ше и Фрейд». Развивая свой «перформативный» подход от носительно совести, она предлагает специфическую точку зрения на ментальные и моральные феномены. Как из вестно, Ницше выводил совесть из памяти о наказании. Батлер считает, что сила совести питается агрессией сдер живания. Введение понятия совести через фигуру «живот ного, смеющего обещать», представляется ей неясным110. Действительно, смеет обещать суверенный человек, кото рый к тому же сдерживает обещания. Этот тип человека ка жется уступающим тому, который Ницше обозначил как «забывающее животное». Ведь память скорее вредна, чем полезна — она мешает новым начинаниям. Тем не менее золотой век человека Ницше видит в возможности обеща ния и воле к его исполнению. «Память воли» Ницше про тивопоставил забывчивости. Это такое впечатление, кото рое не забывается, потому что поддерживается желанием. Ответственное обещание дается суверенным человеком, способным реализовать свое воление. Он становится фак тором постоянства и порядка в мире случайных обстоя тельств и становления. Смеющий обещать человек уста навливает связь между утверждением и действием, он ут верждает собственную власть над временем. Эта протяженная воля, сохраняющая самоидентичность во времени, формирует человека совести. Батлер видит не последовательность Ницше в том, что концепция обеща ния противоречит его собственной концепции знакового процесса как переоценки ценностей. Действительно, со образно месту и обстоятельствам, человек может изменить перспективу и отказаться от принятых обязательств. Но, возможно, воля к власти как раз и балансирует спонтан ность. Тогда совесть выступает ее важнейшей формой. Другое дело, когда речь идет о «нечистой совести». Она яв ляется предпосылкой ресентимента. Если Ницше настаивал на принципиальной разнице со вести и нечистой совести, то Батлер поставила их различие под вопрос. Нечистая совести есть не что иное, как созна ние вины. Вина вытекает из другого процесса, связанного не с обещанием, а с долгом. Вина, согласно генеалогии Ницше, первоначально означала невыплаченный долг. За тем она трансформируется в моральную ответственность, реализацией которой является чувство вины. Культивиро вание этого чувства Ницше связывает с заимодавцем, ко торый получает удовольствие сначала от наказания долж ника, а затем, с развитием цивилизации, от переживания вины, которое испытывает тот, кто не вернул долг. Чувство вины культивируется как рационализация желания заимо давца наказать должника. Наказание предполагает нару шение договора, невыполненного обещания. Но наказа ние не объяснимо чисто экономически. Хотя не ясно, по чему заимодавец наслаждается ущербом, наносимым должнику, почему общество культивирует чувства вины, совести, ответственности, тем не менее наказание не выво димо из необходимости возмещения нанесенного ущерба. История наказаний свидетельствует о замене или дополне нии компенсации материального убытка чувством вины и моральной ответственности. Этот перевод социальной, экономической механики в морально психологическую сферу и является предметом интереса Ницше. Батлер считает, что обещание и кредит — это не чисто экономические понятия. Поскольку к ним примешано удовольствие, то они являются приманкой жизни111. За держка, торможение инстинкта предполагает его интерна лизацию, т. е. душевную жизнь. Производство души обще ством связано с фабрикацией идеала. Проблему генеало гии морали Ницше Батлер видит в том, что противопостав ление двух типов — суверенного человека, дающего и вы полняющего обещания, и морального человека с нечистой совестью — несостоятельно. Сам Ницше писал, что обеща ние создает устойчивое, протяженное во времени Я. Обе щание, собственно, задает и Я, и время. Нечистая совесть фабрикуется как перенос невыполненного обещания. Од нако, полагает Батлер, обещание можно считать продук том культивирования внутренней жизни нашего Я. Поэто му смеющий обещать наделен ответственностью и, следо вательно, нечистой совестью112. Действительно, выведение нечистой совести из подавления инстинкта свободы, трак товка ее как саморепрессии является упрощенной. Пере вода внешнего насилия во внутреннее самопринуждение невозможно добиться, если не учитывать желание и насла ждение. Исток нечистой совести — удовольствие от причи нения боли, удовольствие весьма специфическое, так как оно возникает при нанесении боли самому себе во имя мо рали. Собственно, Я и рождается в таком самоистязании. «Наказание не только производит „Я“, но сама продуктив ность наказания является зоной свободы и удовольствия воли, ее творческой активности»113. По Ницше, не разря жаемая в действии воля реализуется как сознание. Но вряд ли так можно описать происхождение нечистой совести. Существование ее и, значит, души является условием воз можности обещания. По Ницше, душа — продукт произ водства самого себя как господина собственного обеща ния, т. е. данного слова. Это победа воли над волей, выра жением которой становится форма воли, т. е. душа. Но душу Ницше определял как конструирование нечистой со вести и фабрикацию идеалов. Поэтому любая попытка ге неалогии морали приводит к нечистой совести. Она и есть «нулевой пункт» всех феноменов сознания или души. То гда саму «К генеалогии морали» Ницше можно трактовать как способ избежать пытки нечистой совести, которая яв ляется одновременно предпосылкой письма. Батлер ито жит: «Репрессия подтверждает или гарантирует как смею щего обещать, так и пишущего фикцию»114. Аргументация Батлер построена на допущении, что критическое письмо, а стало быть, и сам генеалогический метод есть не что иное, как «сублимация» наказания. Едва ли такая посылка безупречна. Ницше начинал с забвения, которое необхо димо в жизни. Репрессия, собственно, направлена против забвения. Стало быть, генеалогическим «началом» являет ся не наказание, а забвение. Попытаемся еще раз вникнуть в проблему соотношения души и общества. Человек рождается с набором потребно стей, обеспечивающих самосохранение. Строго говоря, они не антисоциальны, так как общество состоит из инди видов, и, стало быть, забота о себе необходима для сущест вования общества. Тем не менее между социальными нор мами и «естественными потребностями» возникает кон фликт, который решается не полным запретом (это привело бы к смерти индивидов), а культивированием эти кета, созданием моральных и иных ограничений, которые касаются форм и способов еды, секса и др. Таким, в об щем то простым, образом решается проблема социального контроля биологической жизнедеятельности. Управление потребностями превращается в формы власти, а этикет и правила поведения — в диспозитивы. Поэтому Ницше ра зоблачает душевные и моральные чувства как формы само принуждения, а М. Фуко, считая душу сценой господства, вообще не желает о ней говорить. Но чисто теоретически возможен и иной ход для объяс нения странного союза общества и индивидуальной души. Если власть, как допускал Ницше, первоначально принад лежала сильным, то что мешало им институализировать ее таким образом, чтобы она способствовала реализации са мых необузданных желаний. Но даже при чтении Г. Т. Све тония не возникает впечатления, что имперская машина служила удовлетворению ужасных желаний власть иму щих. Не являются ли необузданные желания искусственно созданными, и не специально ли позиционируют себя вла стители необузданно желающими? Потребности и жела ния человека социально обусловлены. Удовлетворение гас трономических, сексуальных и прочих потребностей воз можно в общении с другими, следовательно, эти потребно сти являются формами коммуникации. Человек странное существо. С одной стороны, как показывают подвиги свя тых подвижников, он долгое время может обходиться без еды, питья и женщин. Разного рода минимумы и рекомен дации — это социальный миф. С другой стороны, именно человек способен к таким эксцессам по части еды и секса, что с ним не сравнится ни одно животное. Естественно, «люфт» между аскетом и обжорой используется общест вом. Старое выражение «любовь и голод правят миром» не потеряло своего значения. Очевидно, чувство голода, как и остальные потребности, искусственно стимулируются. Че ловек может жить на хлебе и воде, но «прогибается» из за бутерброда: приученный к «нормальному питанию» и удовлетворению «естественных потребностей» он стано вится марионеткой власти, которая, «смоделировав» «по требительскую корзину», манипулирует его поведением. Ницше в России Одной из причин неослабевающего интереса к насле дию Ницше в России является выдвинутое еще при первом знакомстве с его сочинениями предположение, что он яв ляется «самым русским» философом на Западе. Интенсив ное переиздание сочинений Ницше, как ни странно, не снимает, а лишь усугубляет трудности изучения его насле дия — это объясняется тем, что переводы Ницше изобилу ют устаревшими интерпретациями. Российская общест венность все еще воспринимает философию Ницше в по нятиях «сверхчеловек», «воля к власти» и «вечное возвра щение». Между тем давно пора сменить эти установки и осмыслить ее сквозь призму понятий «перспективизм», «интерпретация», «знаки», «справедливость» и др. Для того чтобы заявить «русского Ницше», т. е. творчески продол жить так удачно начатую в России в ХХ в. интерпретацию, необходимо ознакомиться с основными подходами и оценками ведущих ницшеведов. Некоторые, особенно французские (Ж. Делёз, Ж. Деррида), интерпретации из вестны в России и оказывают влияние на вновь начавшие ся дискуссии о Ницше. Вместе с тем они далеко не одно значны и могут восприниматься лишь на фоне критиче ских исследований, выполненных такими признанными философами, как М. Хайдеггер, К. Ясперс, Э. Финк, К. Лёвит и др. Вопрос о том, насколько радикально повли ял Ницше на формирование философии в России в ХХ в., является спорным. Одни продолжают утверждать, что Ницше воспринимался как «самый русский» и одновре менно подлинно христианский среди западных мыслите лей115. Другие столь же категорично это отрицают116. По добная постановка вопроса о влиянии Ницше на развитие философии не только в России, но и в других странах Вос точной и Западной Европы, Америки и Азии является весьма распространенной117. Столь резкое различие в подходах может иметь опреде ленное эвристическое значение в начальной фазе исследо ваний рецепции Ницше в той или иной культуре, однако оно скорее препятствует, чем способствует выявлению сле дов его влияния на того или иного конкретного философа. «Прививка» наследия Ницше не является одноразовой, ибо прочтение его современными продуктивными мыслителя ми отличается от рецепций начала ХХ в. Если труды Канта и Гегеля изучали в университетах и актуализировали лек ционные курсы любительскими дискуссиями, то написан ные в открытой, почти художественной, форме сочинения Ницше сразу стали популярными среди самого широкого круга российских читателей. Но их доступность была ка жущейся. Не случайно, не только восторженная толпа по читателей Ницше, нашедших в нем кумира, но и профес сиональные философы, причем такие крупные мыслите ли, как В. С. Соловьев, С. Л. Франк, Н. А. Бердяев, Л. Шес тов, В. В. Розанов, как правило, ограничивались лишь тем, что выхватывали из его текстов нечто знакомое и близкое. Одна из задач современного российского ницшеведения состоит в том, чтобы, на волне новой популярности Ниц ше, не допустить очередного «заказного» прочтения. Такие понятия, как «дух времени», «судьба», «ситуация», «на зревшая потребность», часто манифестируют эгоистиче ские интересы политической, финансовой или военной элиты, старающейся представить их как всеобщие и на сущные нужды. Поскольку сегодня философы уже не на стаивают на том, что чистый разум является самой автори тетной инстанцией принятия решений, постольку стоит стараться сохранять некоторую возможную дистанцию философии от перечисленных форм «веления времени». Ведь бывает, что время «сходит со своих кругов», и тогда кто то должен на это указать. Новое часто воспринимается через призму старого. Поэтому весьма распространенным является прочтение Ницше через Достоевского. Это харак терно как для начала, так и для конца ХХ в. В. В. Розанов писал: «Впервые в истории западноевропейский власти тель дум и прославленный философ во весь голос повторял то, что уже было добыто русской мыслью в лице Достоев ского»118. Примерно так же думает и один из современных талантливых переводчиков и комментаторов Ницше К. А. Свасьян. Он пишет: «Впечатление нередко таково, что в последних произведениях Ницше философствуют разные герои Достоевского»119. Удивительно, что иммора лизм не принимался всерьез и прощался Ницше как твор ческому и к тому же пораженному неизлечимой болезнью человеку. Хотя многие современные авторы считают, что созвуч ность идей Ницше и Достоевского служит чуть ли не глав ным доказательством близости отечественного и европей ского типов ментальности120, тем не менее изучение пер вых работ о Ницше показывает, что большинство пишу щих ошибочно трактовали и во многом произвольно ис пользовали его высказывания. Парадоксально, что своих самых горячих почитателей в России Ницше нашел пре имущественно из за некорректного понимания его фило софии. Возможно, самое поразительное состоит в том, что идеи Ницше положительно воспринимались именно пред ставителями русской религиозной философии. У многих философов и теологов назрело убеждение, что современ ному поколению подобает иной образ Бога, нежели тот, что создан приходскими священниками для утешения ста рушек и устрашения слишком игривых мужчин и ветреных женщин. Л. Толстой отказывался принимать причастие, ибо не верил в то, что можно вкушать Кровь и Плоть Хри стовы. Как и Ницше, он осознал извращение Евангелия церковью и предпринял попытку переписать его. В России заговорили даже о «Третьем завете» и о новом приходе Спасителя. Отсюда понимание «Сверхчеловека» как ново го Христа. Русская общественность восприняла филосо фию Ницше как новую религию. Но этим было нейтрали зована возможность ее фашистского прочтения в России. Философская истина в России воспринималась как от вет на вызов жизни, как то, за что страдает и умирает чело век. Страдание как бы создает нимб святости вокруг голо вы мученика. И сегодня пишущие о Ницше не могут удер жаться — одни в качестве оправдания, другие в качестве последнего критического аргумента — от того, чтобы не сказать, что он заплатил своею жизнью за великие или грешные мысли. «Ницше,— писал В. Соловьев,— искупи тельная жертва за грехи новых времен»121. Современный автор Т. А. Кузьмина начала критиковать Ницше, опираясь на статью М. Хайдеггера «Слова Ницше „Бог мертв“», и пришла к выводу, что и сам Ницше, и наше поколение, судьбу которого он пророчески предвидел,— это расплата за «убийство Бога»122. Оригинальные и смелые высказывания Ницше не оста лись незамеченными ни одним русским мыслителем и серьезно повлияли на интеллектуальное развитие россий ской интеллигенции. Ницше стал широко известен в Рос сии в 1892–1893 гг., после выхода очерка В. П. Преобра женского, который считается первым русским ницшеан цем. Можно дополнить и уточнить начатую В. П. Шеста ковым и Ю. В. Синеокой периодизацию истории рецепций Ницше в России: 1 й период охватывает последнее десятилетие XIX в., когда появились первые переводы Ницше и критические статьи В. Преображенского, Н. Михайловского, В. Со ловьева, Н. Федорова, Л. Лопатина, Н. Грота и др.;

2 й период относится к первой четверти ХХ в. и характе ризуется изданием собрания сочинений Ницше и появле нием отечественных монографий, в которых предприни мались попытки сравнения Ницше с Толстым и Достоев ским;

наряду с этим Л. Шестов, В. Розанов, Н. Бердяев, Д. Мережковский критически анализируют и развивают его идеи;

3 й период продолжается до середины 20 х годов ХХ в., когда наиболее значительные рецепции через призму фи лософии культуры осуществлены Ф. Зелинским, В. Ивано вым, В. Вересаевым;

4 й период включал в себя сначала сугубо одиозные оценки Ницше как родоначальника фашизма, а затем бо лее обстоятельные, но в основном критические исследова ния (впрочем, и в западной литературе того времени гос подствовала оценка Ницше с точки зрения воли к власти, понимаемой как проповедь насилия);

5 й период — ренессанс философии Ницше — начиная с 1990 г., когда после долгого перерыва вышел первый боль шой двухтомник его произведений, книги Ницше стали переиздаваться, причем большими тиражами;

назрела по требность новых переводов, сверенных с критическим из данием наследия Ницше;

количество статей о нем стреми тельно нарастает, появляются серьезные монографии (нельзя не отметить, что интерес к Ницше вызван тем, что в его философии, как и в начале ХХ в., ищут ответ на акту альные проблемы современности)123. Достоевский и Ницше. Ницше вдумчиво читал Ф. М. До стоевского и воспринимался в России через призму его сочинений. Таким образом, чтобы прояснить восприятие Ницше в России, следует напомнить позицию Достоев ского. Обратимся к интерпретации В. С. Соловьева. В первой речи в память Достоевского, он отмечает, что ве ликий писатель выстрадал идеал грядущего Царства Бо жия и противопоставлял его всем ложным идеалам соци ально экономического характера, основанным на «не правде» общественного строя и нравственных требовани ях личности. Наивная попытка поучаствовать в объеди нении «добрых и чистых людей» для перестройки обще ства привела Достоевского на каторгу. Но чувство обиды, полагает Соловьев, не помешало ему понять, что соци альный переворот не нужен народу. Обитатели Мертвого Дома вернули Достоевскому веру, которую у него отняла интеллигенция. «Вместо злобы неудачного революционе ра,— пишет Соловьев,— Достоевский вынес из каторги светлый взгляд нравственно возрожденного человека»124. Из Сибири он вынес следующие три истины: отдельные личности не имеют права насиловать общество;

права ко ренятся во всенародном чувстве, а не вырабатываются теоретическими умами;

правда имеет религиозное значе ние и связана с верой в Христа. Соловьев пишет: «Если мы хотим одним словом обозначить тот общественный идеал, к которому пришел Достоевский, то это слово бу дет не народ, а церковь»125. Поскольку Соловьев понима ет Церковь не только как мистическое тело Христа, но и как собрание верующих и любящих, которое может слу жить образцом устройства общественной жизни, то ему кажется не случайным то, что Достоевский называл свою веру «русским социализмом», возвышающим людей до духовного братства. Во второй речи в память Достоевского Соловьев отмеча ет, что, не смущаясь антирелигиозным характером всей на шей жизни, русский писатель проповедовал идеи вселен ского христианства, преодолевающего разделение людей на соперничающие племена и народы на основе одной веры. Достоевский считал народ России избранным Бо гом, но избранным не для господства, а для служения. Две черты русского народа были особенно дороги Достоевско му: способность к усвоению духа и идей чужих народов, а также сознание греховности, неспособность возводить в закон и право свое несовершенство, отсюда — жажда очи щения и подвига. В третьей речи в память Достоевского Соловьев указы вает на своеобразие эпохи, в которой жил Достоевский. Осмысление акций террористов приводит Соловьева к мысли, что новый общественный идеал, движимый ими, направлен против общества, а ответ на вопрос «что де лать?» имеет ясный ответ: убивать тех, кто не согласен с идеалом. В связи с этим обычно указываемое как недоста ток отсутствие у Достоевского нового общественного идеа ла оказывается, напротив, его основным преимуществом.

Пока не будет излечена темная, злая, эгоистическая сторо на человеческой природы, нельзя ничего делать, кроме того, чтобы лечить и исправлять самих людей. Человек, ос новывающий свое право действовать на нравственном не дуге, неизбежно окажется убийцей. Основой нравственно го возрождения выступает, по Соловьеву, восстановление распавшегося триединства: Бога, Человеко Бога и Бо го материи (природы). Соединение веры, гуманизма и ма териализма и являлось главной заслугой Достоевского. Как важную политическую и нравственную задачу Соловь ев выдвигает преодоление многовекового раздора между Востоком и Западом и придает России роль примиряюще го начала. Он пишет: «Новое слово, Слово России Досто евский угадал верно. Это есть слово примирения для Вос тока и Запада в союзе вечной истины Божией и свободы человеческой»126. Усматривая в Достоевском единственного психолога, у которого можно кое чему поучиться, Ницше писал: «…он принадлежит к самым счастливым случаям моей жизни, даже еще более, чем открытие Стендаля»127. Но что, собст венно, Ницше воспринимал, что было близким ему у рус ского писателя, еще не получившего того всемирного при знания, которое завоевали Толстой и Тургенев? Несомнен но, их роднит критическое отношение к христианству, хотя обычно принято считать, что Достоевский искал Христа, а Ницше нашел Антихриста. Но тезис Ницше «Бог мертв», может быть, даже ближе к подлинному христианству, чем наивная вера в Заступника и Спасителя. Поэтому перспек тивно сопоставить «русский» и «европейский» нигилизм в версиях Ницше и Достоевского. Оба мыслителя как бы подвергают проверке на прочность сложившиеся, ставшие привычными и рутинными представления о Боге. Совре менный гражданин заключил с Богом, по словам Б. Паска ля, некое беспроигрышное пари: на всякий случай он хо дит в церковь — нагрузка небольшая, а выгода (вдруг за гробный суд свершится!) огромная. Но так не бывает. Ве ликий закон сохранения равного (так переформулируем предмет поисков Ницше) приводит к тому, что упадок энергии и воли в поисках Бога неминуемо приводит и к вырождению человечества. Если задуматься, что мы, просвещенные люди ХХI в., можем сказать о таких религиозных феноменах, как пер вородный грех, искупление, преображение. Все эти фе номены были перетолкованы нами так, что попали под морально юридические нормы, т. е. были переформули рованы в понятиях греха и раскаяния, вины и искупле ния, преступления и наказания, закона и справедливо сти. С. Кьеркегор был одним из первых, кто восстал про тив такой интерпретации религии. На примере реконст рукции легенды об Аврааме и Исааке он показал, что вера выходит за ординар социума и требует безмерного. Она нередко становится либо фанатичной, либо приземлен ной и используется в политических целях. В свете нега тивных последствий свято фанатизма заслуживает вни мания попытка примирения разума и веры. В работах В. Соловьева, В. Несмелова, С. Трубецкого, C. Франка, Н. Бердяева было предложено преодоление социальных противоречий на основе духовных, а не революционных практик. Основатели религиозных учений мыслят и чувствуют на пределе человеческих возможностей, и даже за ними. Они задают масштаб оценки человеческого существования. В жизни же завышенные требования религии постепенно заменяются более умеренными моральными, социальны ми, юридическими нормами. Но в результате происходит искажение первоначальных религиозных и философских дискурсов. Лучше всего это проявилось на примере эволю ции религии. Ведь она ничуть не менее, а может быть даже более радикальна, чем философия. И если учесть, что она имеет значительно большее воздействие на народные мас сы, чем философия, то легко представить себе последствия функционирования ее в первоначальном, «неприручен ном», виде. Не удивительно, что число людей, комменти рующих Истину, а не живущих в ней, все увеличивалось, наконец в форме протестантизма религия превратилась в морализирование и политическую экономию, когда накоп ление и обращение капитала, экономия, расчет, самодис циплина и сдержанность стали основными религиозными аскетическими действиями. «Сумасшедший» дискурс, опровергающий то, что есть, с точки зрения того, чего нет и быть не может (религия) или с точки зрения истинного, подлинного бытия (филосо фия), постепенно оказался нейтрализован рациональными рассуждениями. Но все таки время от времени появляются такие мыслители, как Ницше и Кьеркегор, которые пыта ются снять покров с философии и снова говорить о «самом важном». Как их оценивать — сложный вопрос. С одной стороны, они выглядят как провидцы, ибо предупреждают об опасности тихого и пристойного протекания жизни под сенью власти, наводящей порядок во всех сферах бытия. Такой порядок антиномичен, внутри его могут в любой мо мент взорваться противоречия, в примитивной форме про являющиеся в борьбе за приоритет. Порядок, установлен ный в одном месте, в рамках одной системы, рано или поздно придет в столкновение с другим порядком, и тогда отношения между ними будут выясняться не рациональ ными дискуссиями, завершающимися консенсусом, а «свободной игрой сил», т. е. войной. С другой стороны, мыслители, обращающие внимание на негативные сторо ны жизни, существуют при любых условиях. Как жить со злом, как сосуществовать с ним — так мож но сформулировать проблематику, волновавшую и Ницше. Эта проблематика отличается от проблематики религиоз ных мыслителей, которые поднимаются до преодоления социальных, юридических и даже моральных различий, но все таки сохраняют абсолютную границу между добром и злом. При этом одни религиозные мыслители верят в гре хопадение, в неизбежность победы зла на Земле, но ком пенсируют это восстановлением добра в Царстве Божием. Другие оптимистично верят в победу добра, но их теории на практике не столько побеждают, сколько камуфлируют зло. Сравним бунт Достоевского с протестом Ницше. Фи лософ внимательно читал Достоевского по нескольким причинам. Во первых, он укреплялся в мысли о самораз ложении человечества. На словах верующее и моральное оно предает людей (маленьких невинных детей) страдани ям. В этом состоит «изолганность» христианской морали. Во вторых, аргументы Достоевского заставляют пересмот реть романтическую теорию сильной личности. В проти воположность моралистам Ницше предлагает честно и от крыто совершать насилие, однако существенно модифи цирует гегелевскую теорию свободной борьбы сил, которая имеет место между равными. Главная трудность, конечно, остается — как избежать реактивного чувства мести? Ниц ше определяет центральную задачу сильной власти — огра ничение справедливости, т. е. контроль над тайной зави стью и местью, которые могут нарушать порядок сообще ства честных открытых и сильных личностей. «Легенда о Великом инквизиторе» Достоевского пора жает тем, что в ней отрицается не Бог, а мир Божий. Тварь не отрицает Творца, она отрицает его творение и, тем са мым, самое себя, остро переживая разлад замысла и ре зультата творения. «Я должен сделать одно признание,— говорит Иван Карамазов,— я никогда не мог понять, как можно любить своих ближних». И далее он делает призна ние, которое заставляет вспомнить о Й. Геббельсе: «Я не навижу человечество, но люблю маленьких детей». Иван говорит о том, что невинные дети страдают за отцов, но он не может принять этого («Что мне в том, что виновных нет и что я это знаю,— мне надо возмездие, иначе ведь я ис треблю себя»). Даже если бы он сам присутствовал при акте прощения, когда «зарезанный встанет и обнимется с убив шим его», если бы он узнал, зачем все это было, и увидел своими глазами прощение, то и тогда не принял бы его («Когда мать обнимется с мучителем, растерзавшим псами сына ее, и все трое возгласят со слезами: прав Ты, Госпо ди… Но вот этого то я и не могу принять»). Иван отказыва ется от «гармонии», ибо слезы ребенка остались неискуп ленными. Такая гармония требует слишком высокой цены — отказа от мщения. Иван не в силах ее заплатить и поэтому «возвращает билет» на вход в рай. Не отрицая Бога, не сомневаясь в конечном воздаянии за муки, Иван не принимает ни Божьего Царства, ни воздаяния. Оскорб ленное чувство справедливости поднимает бунт против Бога — как он мог совместить в человеке греховность, до ходящую до истязаний ближнего, и любовь к ближнему. Страдания превысили чашу терпения. Так произошло еще одно самоотрицание религии внутри ее самой, в самом ее сердце — в вере. На эту форму самоотрицания Ницше, ка жется, не указывает. Религия дает высший синтез бытия — то, что Ницше на зывал смыслом. Зная его, легче переносить жизнь в част ностях. Религия дает три опорные точки восстановления смысла бытия, признать который мешают страдания и муки людей. Грехопадение объясняет страдания. Искупле ние дает надежду на спасение. Воскресение и страшный суд дают веру в окончательную победу правды. Пока есть эти точки, человек будет жить и возрождаться. Смерть, му чения, труд, несправедливость и обиды — все это перено симо, если есть вера. Но без нее, даже при наличии благо приятных условий, человек погибнет или выродится. Та ким образом, Достоевский понимал смерть Бога как самое ужасное несчастье: «Если Бога нет, то все позволено». Почему же тогда сам Достоевский сотрясает эти устои? Что это — проверка на прочность? И как он это делает! Возможна теоретико философская критика упрощенных представлений о грехопадении, искуплении и спасении, какую, например, сделали Несмелов, Франк и др. Но До стоевский расшатывает веру в Бога тем, что пытается вер нуть человеку право на справедливость. Чувство справед ливости — возможно, самое древнее и глубокое, кажущее ся наиболее достоверным чувство человека. Именно на его основе, для ограничения и контроля над ним и сформиро валось понятие христианского Бога — заступника слабых и обиженных и одновременно строго судьи, берущего на себя право осуществлять акт справедливого возмездия. Справедливым является только Бог, а человек должен сми ренно терпеть и переносить несправедливость, надеясь на будущее возмездие со стороны Бога. Но от чувства спра ведливости нельзя избавиться. В нем есть что то мистиче ское. Именно оно восстает против Божьего мира, который не удовлетворяет критерию справедливости, и человек от казывается от этого мира. На основе анализа различных архивных материалов И. Волгин в книге «Последний год жизни Достоевского» выдвинул предположение, что в последней незаконченной части «Братьев Карамазовых» писатель хотел сделать Але шу не монахом, а революционером террористом. Это под тверждает логику Ницше, который «вычислил», что мораль является источником протеста. Действительно, надежды на примирение общества на основе морального чувства яв ляются несостоятельными. Если нас обманывают и унижа ют, заставляют страдать, то наше сердце возмущается про тив несправедливости. Но насколько уместным является его голос, могут ли личные страдания стать критериями различия добра и зла? Несомненно, в диалектике Достоевского есть что то са танинское. Пытаться разрушить ее — трудное предпри ятие, подметил В. В. Розанов. Он писал: «Ею подкапыва ются опоры бытия человеческого, и это сделано так, что невозможно защищать их, не вызывая в человеке горького чувства оскорбления. Он сам невольно вовлекается в за щиту своей гибели, не временной или частной, но всеоб щей и окончательной»128. Розанов пытается понять отказ принять воздаяние на психоаналитический манер: всякий раз, когда страдание слишком велико, в душе пробуждает ся стремление не расставаться с ним. Незаслуженное стра дание вызывает особое наслаждение. Поэтому человек предпочитает остаться неотомщенным и страдать, ибо, отомстив сам или приняв возмездие, человек вновь утратит смысл, окажется перед лицом выбора. Чтобы парализовать желание отмщения, Розанов пытается спасти идеи перво родного греха в отношении невинных детей. Он заявляет, что беспорочность и невинность детей — явление кажу щееся, на самом деле в них скрыта порочность отцов129. Страдание имеет очищающее значение: мы несем в себе множество грехов, и ощущение их тяготит нас. Поэтому мы ждем страдания, чтобы искупить греховность. Так Ро занов предвосхитил идею В. Беньямина о том, что право славный и еврей одинаково тяготеют к ветхозаветным схе мам греха и искупления. По мнению Розанова, Достоевский абсолютизировал страдания детей, сочтя их виновником Бога. Кто же может искупить это? С таким вопросом мы переходим, собствен но, к самой «Легенде о Великом инквизиторе», где Досто евский подвергает сомнению евангельскую часть христи анства. Смысл его возражения состоит в том, что никакого искупления не было, была лишь ошибка, и религия дер жится на обмане. Более того, человеку необходим этот об ман, чтобы жить на Земле. «Легенда» переносит читателя в ХVI столетие, когда разгорелась борьба между различными религиозными идеологиями. На Землю возвращается Спа ситель, вероятно, с целью инспектировать результаты рас пространения своего учения, и все узнают его, ибо по прежнему ждут. Мать недавно умершей девочки броса ется к ногам Спасителя с просьбой воскресить дитя, и он не может отказать ей. Воскресение ребенка вызывает ужас ное смятение в народе. С целью прекращения беспорядков Инквизитор приказывает арестовать виновного. Между ними происходит значительный разговор. Благодаря Ин квизитору Спаситель осознает неуместность своего при сутствия — его чудесное появление отнимает у людей сво боду выбора. Но дело в том, что свобода уже отнята, и «только теперь,— говорит Инквизитор,— когда мы побо роли свободу, стало возможным помыслить в первый раз о счастии людей». Оказывается земная жизнь управляется законом страдания, и между ним и Истиной, которую про поведовал Христос, лежит бездна. Человек защищает себя иллюзиями, а правда разрушает эту символическую им мунную систему. Здесь можно отметить существенное отличие «Легенды» от «Записок из подполья», где речь идет об «активном ни гилисте» — ретроградном господине, который, глядя на вырождающийся мир порядка и обмена, мир скучный и рациональный, говорит: «А что, не столкнуть ли нам все это благоразумие с одного разу ногой?» Скорее всего, Ниц ше, который протестовал против буржуазной морали, была близка именно эта позиция. В «Легенде» же человеческий мир изображается уже не как удобный хрустальный дво рец, выстроенный по последнему слову науки, а как юдоль скорби, где и сами бунтовщики измучены страданиями до предела. Достоевский уже не верит в спасительную роль истины, но протестует против религиозного мифа. Писа тель пытается восстановить те три искушения Дьявола, ко торым подвергался Спаситель в пустыне: 1) преврати кам ни в хлеб (на это Сын Божий ответил: не хлебом единым сыт человек);

2) прыгни с крыши Храма, и пусть Бог спасет тебя (на что Христос ответил: не искушай Господа Бога твоего);

3) откажись от Бога, поклонись Дьяволу и полу чишь власть над миром (на это Спаситель ответил: Господу Богу твоему поклоняйся и ему Единому служи). Инквизи тор говорит Пришельцу: есть три силы, единственные три силы на Земле, могущие навеки победить и пленить со весть этих слабосильных бунтовщиков для их счастья. Эти силы: чудо, тайна и авторитет. Ты отверг и то, и другое, и третье, ибо понял, что нельзя искушать Господа и веру в него. Итак, искупление и искушение. Как их связал Досто евский? Он не верит в искупление и утверждает силу иску шения. Нужда и горе, голод и холод стали движущими силами европейских революций. Голодная толпа — вот кто высту пил на арену истории. Хлебные бунты перечеркнули надеж ды интеллектуалов на автономных разумных индивидов и надежды религиозных утопистов на веру в Бога. Как мож но управлять коллективным телом толпы, если разум и вера больше не помогают? Деятели Французской револю ции пытались управлять им с помощью гильотин и митин гов. О. Конт предложил культ служения Человечеству. Но победили комфорт и порядок, машины, утоляющие веко вечный голод. Достоевский не принимает «общества по требления». Он пользуется языком «Откровения» для разо блачения его идеологии. Инквизитор говорит: «…преступ ления нет, а стало быть, нет и греха, а есть лишь только го лодные. Накорми тогда и спрашивай с них добродетели! <…> Ты знал, Ты не мог не знать эту основную тайну при роды человеческой, но Ты отверг единственное абсолют ное знамя, которое предлагалось Тебе, чтобы заставить всех преклониться пред Тобою бесспорно,— знамя хлеба земного, и отверг во имя свободы и хлеба небесного. <…> Говорю Тебе, что нет у человека заботы мучительнее, как найти того, кому бы передать поскорее тот дар свободы, с которым это несчастное существо рождается. Но овладева ет свободой людей лишь тот, кто успокоит их совесть. <…> Вместо того чтоб овладеть свободой людей, Ты увеличил им ее еще больше! <…> Нет ничего обольстительнее для человека, как свобода его совести, но нет ничего и мучи тельнее». Итак, человек отвергнет саму идею Бога, по скольку он стоит перед неразрешимыми на ее основании проблемами. Суть аргументов Инквизитора сводится к тому, что учение, пришедшее спасти мир, погубило его. Это учение обещало спасение лишь избранным, но оно ос тавило без поддержки безвинно слабых. Инквизитор раскрывает смысл своего исправления Акта Искупления, на основе учета всех трех искушений. Он го ворит Спасителю: «Мы исправили подвиг Твой и основали его на чуде, тайне и авторитете. <…> К чему же теперь пришел нам мешать?» По его мнению, в советах «могучего и умного Духа», искушавшего Иисуса в пустыне, заключа лась тайна всемирной истории и ответ на потребности че ловеческой природы;

советы эти преступны, но сама чело веческая природа извращена. И нет средства иначе как че рез преступление ответить на ее требования, нет возмож ности другим способом сохранить племя этих извращен ных существ, как приняв само это извращение за основу, т. е. ответить ложью идеи на ложь человеческой природы. Вероятно, большего отчаяния и грусти нет в мировой лите ратуре. Ложь разоблачается, но и правды не видно. «Леген да» завершается тем, что Узник целует Инквизитора и тихо уходит. Европейский нигилизм. Попытаемся разобраться с «ни гилизмом», как его воспринимал Ницше. Он писал: «Ни гилизм стоит за дверями. Откуда идет к нам этот самый жуткий из гостей?»130 Вопреки прежнему мнению о «фи зиологических» причинах декаданса, Ницше не считает причиной нигилизма нужду или вырождение. Нигилизм — это мироистолкование, вытекающее из христианского мо рализма. Христианство гибнет от его морали, эта мораль обращается против христианского Бога: честность и прав дивость, ею воспитанные, восстают против изолганности и фальшивости всех христианских истолкований истории, распространяется скепсис по отношению к морали, кото рая автономизировалась и забыла об источнике своего ав торитета. Ницше писал: «Невозможность провести до кон ца толкование мира, на которое была потрачена огромная сила, вызывает сомнение, не ложны ли все истолкования мира»131. Современная эпоха нигилизма характеризуется как своеобразный «буддизм»: наука саморазлагается в скепсисе и релятивизме, искусство и история — в роман тизме, политика — в анархизме. «Недостает искупляющего сословия»,— меланхолически замечал Ницше. Чувство греховности и необходимость искупления — весьма живу чие силы, от которых не был, как видно, свободен и сам Ницше. Во всяком случае, у самых разных авторов ХХ в. можно найти следы этой необходимости искупления. Так, В. Беньямин готов принять фашизм как искупление за гре хи демократии, а русские философы эмигранты воспри нимали коммунизм как расплату за прежнее беззаботное отношение к российской государственности. Возможно, все они, и прежде всего Ницше, понимали, что новая ду ховная сила приходит как результат страдания. Как за пра вом стоит жуткая «мнемотехника» власти, история наказа ния, так и за прочими высшими ценностями должны сто ять не конвенции и теории, а практический опыт страда ния, который только и утверждает ценность ценностей. Ницше в основном негативно оценивает христианскую мораль, разоблачая ее как форму власти слабых над силь ными. При этом мораль выглядит в его описании как некая «бесчестная» власть. Право сильного имеет безусловный авторитет, вместе с тем любой другой свободный человек может вступить в игру сил за признание. Такая борьба, ре альная или символическая, обеспечивает сохранение силь ных личностей, способных выполнять свои обещания и уг розы. Это делает порядок хотя и жестоким, но устойчивым. Христианская мораль направлена на ограничение власти сильных. Она сформировалась в сознании рабов, которые завидовали сильным и мечтали о мести. Будучи слабыми и трусливыми, они надеялись на заступника мессию, кото рый восстановит справедливость, позволив им, унижен ным и оскорбленным, насладиться страданиями своих обидчиков. Постепенно христианская мораль рабов овла дела господами. Все в мире стало измеримым и все потеря ло настоящую ценность. Жизнь утратила смысл. Единст венный способ вернуть ее состоит в возвращении воли к власти, в интерпретации познания и морали как инстру ментов власти. Ницше пытается разобраться в ценности христианской морали: во первых, она придает ценность человеку, обеща ет ему вечную жизнь, вырвав из цепи случайных порожде ний и уничтожений;

во вторых, она служит адвокатом Бога, оправдывая его замыслом все происходящее, в том числе и так называемое «зло»;

в третьих, она полагает в че ловеке знание высших ценностей, имеющих абсолютное значение;

в четвертых, она охраняет человека от презре ния к себе, от протеста и отчаяния. Но среди сил, взращен ных моралью, была и правдивость, которая открыла в ней волю к власти. Итак, «просвещение» имело отрицательные последствия: мораль необходима как средство выживания, но она основана на неправде. Ницше отмечает: «Этот анта гонизм — не ценить того, что мы познаем, и не быть более вправе ценить ту ложь, в которой бы мы хотели себя уве рить,— вызывает процесс разложения»132. Ницше выписывает подробную схему разрушения всех ценностей. Человек предпринял попытку обретения смыс ла бытия, приписывая ему «цель», «единство» и, наконец, «истину», однако все эти попытки провалились в результа те маниакальной правдивости. Они и не могли не прова литься, ибо все основывалось на истине. Но что является основанием самой истины? Преодоление нигилизма свя зано с поиском новой «идеи человека». По замечанию Ницше, долгое время человек — «вообще сосредоточие и трагический герой бытия;

затем он озабочен, по меньшей мере тем, чтобы установить свое родство с решающей и ценной в себе стороной бытия,— так поступают все мета физики, желающие удержать достоинство человека верою в то, что моральные ценности суть кардинальные ценно сти»133. Этот отрывок наводит на размышления. Итак, че ловек не был в центре ни в греческой культуре, где он дол жен был познавать и исполнять порядок бытия, которому отдавался приоритет, ни в средневековом миросозерца нии, которое высшим авторитетом считало Бога. Он стал центром мироздания в эпоху науки и морали как субъект познания и оценки. Но осталась старая вера в «истину» и «авторитет», в «смысл» и «цель», которые имели сверхчело веческий характер. И хотя ни Бытие, ни Бог уже не были непререкаемыми авторитетами, люди все таки искали че го то безусловного. Возникает авторитет «совести» и «ра зума». Но сегодня и эти авторитеты пали под напором ни гилизма. Что же такое нигилизм: нечто изначально темное и злое или просто побочное неожиданное следствие развития в принципе хороших намерений человека? Ницше выделяет две формы нигилизма: активный и пассивный. Первый яв ляется показателем силы протеста против мнимых автори тетов. Это, очевидно, и есть «философствование моло том» — не просто критика, а действительное ниспроверже ние. Будучи достоянием сильных умов, активный ниги лизм выражается в действии уничтожения. Ницше замеча ет: «Возможна некоторая цель, ради которой без колебания приносят человеческие жертвы»134. По настоящему опасен пассивный нигилизм как неверие в силу духа, и это распла та за то, «что целых два тысячелетия мы были христианами: мы потеряли устойчивость, которая давала нам возмож ность жить»135. Здесь можно отметить соприкосновение позиции Ницше с позицией Розанова. Критика Розано вым христианства, ошеломившая русскую обществен ность, связана как раз с осознанием опасности христиан ства, подавлявшего телесность и интенсифицировавшего духовность. Активный пессимизм — признание переоцен ки и пафос поиска новых ценностей. Ницше пишет: «Мир имеет, быть может, несравненно большую ценность, чем мы полагали,— мы должны убедиться в наивности наших идеалов и открыть, что мы, быть может, в сознании, что даем миру наивысшее истолкование, не придали нашему человеческому существованию даже и умеренно соответст вующей ему ценности»136. Но было бы поспешным гово рить об «экзистенциализме» Ницше. Все таки речь идет о «сверхчеловеческом» в смысле стремления к «разверзаю щимся пропастям». Ницше пишет: «Самые могуществен ные и чреватые будущим инстинкты жизни до сих пор были оклеветаны, вследствие чего над жизнью нависло проклятие»137. Нигилизм — это утрата смысла жизни. Длительность су ществования без смысла и цели — вот что парализует чело века. Ницше подчеркивает: «Продумаем эту мысль в самой страшной ее форме: жизнь, как она есть, без смысла, без цели, но возвращающаяся неизбежно, без заключительно го „ничто“: „вечный возврат“»138. Можно ли, изгнав пред ставление о цели, сказать «да» процессу, спрашивает Ниц ше. Можно, так рассуждал не только Б. Спиноза, о кото ром упоминает Ницше, но и К. Маркс. Однако эта внеш няя необходимость все таки недостоверна. Человек дол жен найти силу в самом себе. Поэтому ему необходимо продумать, что отрицала мораль, и попробовать переоце нить ее отрицание. Ницше отмечает: «Мораль… учила глубже всего ненавидеть и презирать то, что составляет ха рактернейшую особенность властителей: их волю к вла сти»139. Самое безнадежным кажется потеря права презре ния к власти. Но дело в том, что это презрение — лишь форма воли к власти. Ницше пишет: «Жизнь не имеет иных ценностей, кроме степени власти,— если мы предпо ложим, что сама жизнь есть воля к власти. Мораль ограж дала неудачников, обездоленных от нигилизма, приписы вала каждому бесконечную ценность, метафизическую ценность. И указуя им место в порядке, не совпадающем ни с мирской властью, ни с иерархией рангов, она учила подчинению, смирению и т. д. Если предположить, что вера в эту мораль погибнет, то неудачники утратят свое уте шение — и погибнут»140. Не стоит торопиться трактовать это высказывание Ниц ше в духе «подтолкни слабого». Речь в нем идет о том, что христианская мораль выступает механизмом производства и воспроизводства слабых и сильных. Ей нужны те и дру гие. Как без греха нет покаяния, так без страдания нет спа сения. Если понять критику Ницше как указание на ги гантскую машину производства и положительных, и отри цательных ценностей, которая в результате своего функционирования к тому же привела к явному перепро изводству грешников, слабых, угнетенных, т. е. всех тех, кому нужно спасение, то станет ясным замысел Ницше. Ницше понимает «гибель» как «форму самообречения», выражающуюся в саморазрушении неудачников — само вивисекции, отравлении, опьянении, романтике. А в ниги лизме он усматривает «симптом того, что неудачникам нет больше утешения, что они уничтожают, чтобы быть унич тоженными… что они тоже хотят власти, принуждая власт вующих быть их палачами»141. Это яркая характеристика состояния нашей эпохи, эпохи самоуничтожения. Никто никого уже не отправляет в концентрационные лагеря. Войны протекают как «внутренние конфликты», где нет захватчиков, смерть становится результатом курения или пьянства, процветают проституция и наркомания — все это и есть хитроумная машина саморазрушения, которая была создана еще в христианстве, полагает Ницше, и кото рая сегодня окончательно вышла из под контроля. Ницше делает ставку на идею вечного возращения одно и того же. История — это не рост блага, не приближение к цели, не открытие все более полной истины. Количество добра и зла в ней примерно одинаково, да и само различие между ними проводится властью. Кризис — это и средство очи щения. Слабые погибнут, а сильные выздоровеют. Ницше пишет: «Кто же окажется при этом самыми сильными? Са мые умеренные, те, которые не нуждаются в крайних дог матах веры, те, которые не только допускают добрую волю случайности, бессмысленности, но и любят ее, те, которые умеют размышлять о человеке, значительно ограничивая его ценность, но не становясь однако от этого ни прини женными, ни слабыми;

наиболее богатые здоровьем, те, которые легче переносят всякие невзгоды, и поэтому их не слишком боятся — люди, уверенные в своей силе и с созна тельной гордостью олицетворяющие достигнутую челове ком мощь»142. Эти слова Ницше начисто отвергают любые попытки «фашистского» прочтения. Он говорит именно о достоинстве человека, который осознал «великое», «воз вышенное», «моральное» как такую часть символической машины, которая с необходимостью производит и свои противоположности. Умеренный человек Ницше — это су щество, не желающее экзальтаций, потому что чем выше идеалы на небе, тем глубже ямы на земле. Рецепция философского наследия Ницше в России. Пер вая серьезная дискуссия о Ницше началась с очерка В. Преображенского143, который увидел в учении Ницше критику как буржуазного общества, так и уравнительных идеалов социализма и положительно оценил преодоление альтруистической морали на основе приоритета жизни. На страницах журнала «Вопросы философии и психологии» развернулась дискуссия, в ходе которой Н. Грот, Л. Лопа тин критиковали «антихристианский индивидуализм» Ницше и отвергали его «мрачные и беспощадные ко всему святому» взгляды. Напротив, Н. Михайловский позитивно оценил отрицание Ницше исторического детерминизма и его пафос свободы личности. Е. Трубецкой, автор известного критического очерка о Ницше, предлагает вслед за Ницше отказаться от «фаль шивых кумиров» и «на развалинах воздвигнуть новую свя тыню». В. П. Шестаков, написавший одну из первых со временных статей о своеобразии восприятия Ницше в Рос сии, почему то считает, что Трубецкой подверг Ницше уничтожающей критике за отвращение к человеку, оправ дание рабства, за противоречивость его по сути религиоз ного атеизма144. Между тем Трубецкой расценивает фило софию Ницше как «заслуживающую самого пристального внимания попытку рассчитаться с прошлым». Ведь Ницше «выставил самые серьезные возражения против современ ного человека и современной культуры. И если даже мы не придем к соглашению относительно „переоценки всех ценностей“, то во всяком случае лучше можем научиться отделять зерна от сорняков: ценности мнимые не выдер жат философской критики и отпадут;

то же, что есть цен ного… получит более глубокое и прочное обоснование»145. Трубецкой также увидел в Ницше не только критика совре менности, но и пророка будущего. Он писал: «На рубеже двух столетий философия Ницше звучит как мрачное про рочество»146.

Страдания Ницше воспринимаются Трубец ким как симптом общественного недуга. И. Т. Войцкая — составительница сборника, в который включен очерк Тру бецкого,— расценивает этот очерк как «хрестоматийный образец того, как не надо писать о Ницше», и вместе с тем выделяет его среди других материалов о Ницше. По види мому, дело в том, что «позитивистски объективистская» позиция Трубецкого по меньшей мере предохраняет от одиозности, которой страдают многие «творческие» ин терпретации Ницше. Публикация Лу Саломе147 посвящена эволюции Ницше к «позитивизму» («Человеческое слишком человеческое», «Веселая наука») под влиянием П. Рэ и повороту к «Зарату стре» и «Генеалогии морали». Саломе поставила проблему стилей и масок Ницше, которая стала актуальной сегодня, когда попытки «понять» Ницше «кавалерийским налетом» оказались несостоятельными. Саломе считала, что не сле дует воспринимать все высказывания Ницше буквально, ибо с масками, которые он любил (особенно маски глупо сти, ужаса, богоборчества), связано притворство. По сви детельству Саломе, «Странник и его тень» написаны под маской посредственности. В ее рассуждениях, конечно, присутствует элемент женской романтики. Саломе связы вает маски Ницше с его уединенностью. Она пишет: «В своей философской мистике последнего периода Ницше погружается постепенно в то последнее уединение, в ти шину которого мы уже не можем следовать за ним»148. За маской скрывается пустыня Ницше, его неприступный ру беж. Может быть, как раз в буквальном понимании подпи си «Навеки утраченный» — так подписал Ницше одно из своих писем (от 8 июля 1881 г. из Сильс Мария) — и состо ит та деликатность, с которой следует подходить к интер претации Ницше. Резкие перемены, даже скачки в его творчестве во многом определяются не столько его физи ческими страданиями, сколько «заболеваниями и выздо ровлениями в области мысли». Не осталась незамеченной догадка Саломе о «религиозном гении» Ницше, обращен ном на познание самого себя, а не высшей силы, лежащей вне его. Понимание Ницше Саломе предлагает основывать на «психологии религиозного чувства»149. Именно религи озной аффективностью она объясняет жестокость Ницше по отношению к самому себе. Саломе подтверждает ее сле дующей цитатой из «К генеалогии морали»: «Всякий, кто когда нибудь строил новое небо, находил силу для этого лишь в собственном аду». Первый полный перевод «Рождения трагедии из духа музыки» был опубликован в 1899 г., «Так говорил Зарасту стра» — в 1898 г. В 1900 г. издается первое собрание сочине ний Ницше в 8 томах под редакцией А. Введенского. В 1909 г. начато издание полного собрания сочинений под редакцией Ф. Зелинского, С. Франка, Г. Рачинского, Я. Бермана и при сотрудничестве А. Белого, В. Брюсова, М. Гершензона, из которого вышло лишь четыре тома. В это время выходят серьезные исследования о творчестве Ницше, написанные Л. Шестовым, Д. Мережковским, В. Ивановым, В. Щегловым150. Ницше осваивается поэтами символистами, его идеи оказываются созвучными ранним произведениям М. Горь кого, Л. Андреева и М. Арцыбашева. Сочинения Ницше способствовали преодолению декадентских настроений среди интеллигенции и формированию неоидеализма, ис кавшего новые абсолютные ценности. Обострение эстети ческой чувствительности, религиозные искания, интерес к мистике и оккультизму в начале ХХ в., разумеется, не спо собствовали адекватному пониманию Ницше, но наэлек тризованная ожиданием перемен духовная атмосфера того времени, несомненно, стала благоприятной средой для распространения его идей. В некрологе, посвященном Ницше и опубликованном в траурном выпуске «Мира ис кусства» — главном органе отечественных модернистов,— было написано: «Нам, русским, он особенно близок. В ду ше его происходила борьба двух богов или двух демонов, Аполлона и Диониса,— та же борьба, которая вечно совер шается в сердце русской литературы, от Пушкина до Тол стого и Достоевского»151. Журнал московских символистов «Весы» также пропагандировал идеи Ницше. В. Брюсов, А. Белый, В. Иванов, Эллис, Б. Садовский, М. Кузмин ви дели в Ницше союзника в борьбе за новую культуру152. Среди множества работ этого периода наиболее значи тельными представляются работы С. Франка (1902), кото рый увидел в Ницше «этического идеалиста», сформулиро вавшего новое «евангелие для людей творчества и борь бы»153. Л. Шестов в 1894–1895 гг. прочитал «По ту сторону добра и зла» и «Генеалогию морали», которые, по его словам, до глубины души потрясли и совершенно опрокинули его мировосприятие. Он написал две работы, в которых сравни вал Ницше с Толстым и Достоевским («Добро и зло в учении гр. Толстого и Ницше: философия и проповедь», «Достоев ский и Ницше: философия трагедии»154). Работа Л. Шестова «Апофеоз беспочвенности» по форме и содержанию напо минает работы Ницше. Она вызвала бурные дискуссии, в ходе которых осуждение перемешивалось с восхищением. И в поздних работах Шестов разоблачал скрытые недостатки морализма и рационализма. Он постоянно указывал на то, какой ценой были оплачены победы разума. Вместе с тем за ключительные слова из книги «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше» — Ницше открыл путь. Нужно искать то, что выше сострадания, выше добра. Нужно искать Бога,— явля ются ключом к пониманию всех его произведений. Эти сло ва не следует трактовать как поворот к христианству. Бог Шестова, как и сверхчеловек Ницше, непостижим мерками обывательской морали и позитивистской учености. В своих последних работах Шестов указал на разрушительные по следствия эллинизации христианства и настаивал на возвра щении к древнеиудейским истокам религии155. В. Розанова, как и К. Леонтьева, нередко называют «рус ским Ницше». И это не случайно. Хотя в своей критике христианской морали Розанов не во всем соглашается с Ницше, он следует его стилистке, а поздних произведениях вообще переходит на язык «Заратустры». В. Иванов развивал в России идеи «Рождения трагедии» Ницше: «братский союз» Аполлона и Диониса он интер претировал как единство центробежного и центростреми тельного движения в культуре. По его мнению, трагедия Ницше в том, что он сам не уверовал в открытого им Бога, остановился на эстетической ступени развития и не дошел до религиозной. Иванов считает, что когда Ницше подпи сался «распятым Дионисом», он осознал значение страда ния и родство Диониса и Христа156. Д. Мережковский, как и Леонтьев, увлекался «цезариз мом» и видел в Ницше союзника в борьбе с «грядущим ха мом». Он был увлечен идеей сверхчеловека, которую в Рос сии яростно критиковали Л. Толстой и Н. Федоров. Вместе с В. Ивановым Мережковский также подхватил и развил языческие мотивы наследия Ницше, но в отличие от по следнего в позднем периоде своей жизни пришел к христи анству157. Философы Серебряного века видели в Ницше антропо лога и моралиста и даже защитника христианства от его со временного опошления. Они словно не замечали высказы ваний, согласно которым человек — это то, что нужно пре одолеть, а общечеловеческую альтруистическую мораль отбросить как в высшей степени опасную для самосохра нения людей158. Популярность Ницше с начала 10 х годов ХХ в. начи нает угасать. На смену ему приходит увлечение анропосо фией (Р. Штейнер) и психоанализом. Лозунг Ницше о че ловеке, которого следует преодолеть, оказался непопу лярным, когда в качестве реакции на дегуманизацию жизни философы обратили надежды на гуманизм, антро пологию и «русскую идею». В период Первой мировой войны В. Эрном, С. Булгаковым и Е. Трубецким был вы двинут славянофильский тезис о тождестве германского империализма и немецкой культуры. Ницше стал связы ваться с немецким милитаризмом. Против этого высту пили С. Франк и Н. Бердяев, который писал: «Я не знаю ничего более чудовищного по своей внутренней неправ де»159. Русские ницшеанцы. В несколько парадоксальной ма нере можно сказать, что ницшеанцы в России появились задолго до Ницше. Целый ряд мыслителей, среди них чаще всего называют Ф. Достоевского, вынашивали идеи, которые ставил Ницше. Л. Шестов в начале своей работы привел письмо В. Белинского, в котором форму лируется мысль, настолько поразившая Достоевского, что он положил ее в основу своей «Легенды о Великом Инквизиторе». Белинский писал: «Если бы мне удалось лезть на верхнюю ступень лестницы развития — я и там бы попросил вас отдать мне отчет во всех жертвах условий жизни и истории, во всех жертвах случайностей, суеве рия, инквизиции Филиппа II и пр. и пр.;

иначе я с верх ней ступени бросаюсь вниз головой»160. Шестов считает, что этот вопрос направлен против Гегеля, которого стара тельно изучали в кружке Белинского. Этот протест про тив «разумности действительности» выражает великий русский гуманист, борец за справедливость. Шестов иро низировал: какое удовлетворение может дать Гегель Бе линскому за каждую жертву истории? Надо либо махнуть на все рукой, так как никто уже не спасет невинно погиб ших людей, либо признать, что они принесены в жертву какому либо общему принципу. Белинский идеалист — таков диагноз Шестова. Он объясняет его вопрошание как болезнь роста. Молодая Россия училась у старого За пада, который воспринимается как мудрый учитель, по стигший истину. Протест Белинского вызван разочарова нием от открытия того, что Европа сама находится в по иске истины. Но все таки в вопросе, а главное, в тональ ности его звучания у Белинского есть что то странное. Запад и сам понимал неразумную жестокость мира и пы тался всячески ее смягчать, т. е. гуманизировать. В част ности, идея прогресса подкреплялась надеждой на то, что наука прекратит человеческие жертвы. Белинский же ста вит принципиально иной вопрос. Он не исследует при чин жестокости, не указывает способа гуманизировать жизнь, а призывает к ответу за невинных людей, прине сенных в жертву истории. Ведь если разбираться, у Фи липпа II нашлись бы вполне разумные доводы для оправ дания своих решений. В сущности, любой проступок, даже преступление, имеет свой резон. Ницше в связи с этим писал о невинности людей, причем не только жертв, но и тех, кто их обрек на ужасные страдания. В заверше ние сюжета о Белинском Шестов пишет: никто не знает, как быть с невинными жертвами истории. Ведь, в сущно сти, каждый человек — это нелепая жертва во имя непо нятной цели, если такая цель вообще имеется. Тут и пере секаются обличения Ницше с русскими вопросами. Шестов. Ницше был воспринят Шестовым в контексте взаимосвязи русской и европейской культур. Шестов вы страивает своеобразную дискуссию между Л. Толстым и Ф. Достоевским, привлекая в качестве посредника В. Шекспира. При этом он не ссылается на особенности национального самосознания, а возлагает ответственность за высказывания исключительно на самих авторов. Работа Шестова называется «Добро в учениях гр. Толстого и Ниц ше. Философия и проповедь». Важную смысловую нагруз ку несет подзаголовок. Шестов отстаивает мнение о том, что Толстой, прежде всего как автор «Войны и мира»,— превосходный философ. Да, он написал плохое послесло вие, в котором попытался прописать замысел своего труда, но отсюда никак не следует, что он — плохой мыслитель. Шестов настаивал на том, что для философии вовсе не обязательна академическая манера письма. Толстой рас крывает философию как способ постижения жизни в худо жественной форме. Во всяком случае, философию он свя зывает с исканием истины и противопоставляет ей пропо ведь, под которой понимает набор ценностных суждений, точнее мораль. Подобно Шекспиру, Толстой расценивает поступки людей не абстрактными масштабами, а по тем последствиям, какие они имели для других, т. е. вполне практическими мерками добра и зла. При этом Шестов до казывает, что Толстой постепенно эволюционировал от философии к проповеди, превратился в моралиста, кото рый судит мир с точки зрения того, удовлетворяет ли он моральным требованиям. Морализму Шестов противопо ставляет позицию Ницше. Прошедший школу пессимизма у Шопенгауэра Ницше возмущался гегелевским оптимиз мом, корни которого он отыскал в философии Платона, когда писал об аполлоническом и дионисийском началах греческой культуры. В отличие от общественного деятеля Белинского, занятого борьбой с многочисленными зло употреблениями, критикой микроскопических форм зла, Ницше не утаивал, а поставил вопрос о смысле человече ского существования радикально и принципиально — не только невинные жертвы инквизиции, а все мы, как ко нечные существа, обречены на мучения и смерть. Даже со циалисты в России, в сущности, остались под властью хри стианской морали и по причине «смерти Бога» решили сами добиваться справедливости на Земле. А Ницше, отли чаясь редкой для своей политизированной эпохи индиф ферентностью, отрекся от христианской морали и гума низма. Думается, что отсутствие резких и четких разъясне ний по этому вопросу было и остается причиной идеологи ческого использования его сочинений. Осознав, что боль шие идеи требуют больших человеческих жертв, Ницше раскрыл ужасные последствия христианства, которые он видел не столько в кострах инквизиции, религиозных вой нах и миссионерской деятельности, сколько в маленьких, постепенных и потому незаметных изменениях тела и души самих христиан, утративших энергию, подошедших к опасной черте деградации. Если вдуматься, совершенно бессмысленно обвинять кого то в принесении в жертву жизни ради идей. Все люди смертны, и далеко не все считают жизнь высшей ценностью. Если даже принять во внимание, что люди по разному живут и по разному умирают, то зачем осо бенно злобно критиковать христианскую мораль, направ ленную, как известно, на защиту «униженных и оскорб ленных»? Ницше разглядел особую опасность абсолюти зации гуманных, моральных и демократических принци пов. Суть дела не в особом их содержании, не в том, что они являются опасными иллюзиями. Перспективизм Ницше позволяет расцветать любым цветам. Каждый бо рется за свои права. Но права одного кончаются там, где начинаются права другого. Если некто провозгласит свои права в качестве всеобщих, а остальные, проявив глупость и трусость, согласятся на это, то они рискуют оказаться жертвами. Чем универсальнее мораль или идеология, тем больше она требует жертв. Ницше не разделял оптимизма космополитов — слишком велика цена искусственного единообразия. Шестов объяснял безбожие Ницше тем, что современ ный человек не может обрести веру без поиска. Нельзя поверить, не задумавшись над положением человека в мире. А как только человек задумается и осознает ужас своего положения, то неизбежно отречется от веры, что Бог — это добро. Для иллюстрации Шестов выбирает по весть Л. Толстого «Смерть Ивана Ильича». Речь в ней идет о человеке, который вел вполне умеренный, по сво ему экономный, расчетливый образ жизни, но затем за болел неизлечимой болезнью и понял, что пропал, воз врата нет, пришел конец, совсем конец. Страдания несча стного состоят в том, что он пытается найти в этом свою вину. Толстой показывает, как совесть восстает в человеке против всего, что было в нем «доброго». Он требует от нас, чтобы мы вновь пересмотрели все обычные пред ставления о добре и зле, закрывавшие доселе от наших глаз психологию людей, оказавшихся в условиях чрезвы чайной ситуации. Шестов видит духовную драму Ницше в том, что он ост ро испытывал сострадание и стыд не будучи преступни ком161. Все настроения, которыми до сих пор поддержива лись суверенные права нравственности, которыми можно было грозить беспокойным ослушникам категорического императива, оказались двуличными слугами, одинаково ревностно исполняющими свои обязанности, независимо от того, исходит приказ от оскорбленного добра или от пренебреженного зла162. Шестов считал, что сочинения Ницше несут в себе отвращение от позора добродетельной жизни. Если совесть стоит на страже добра и активно про тиводействует злу, то она должна спросить: а не предпола гает ли добро зло? Действительно, Ницше ставил вопрос о «нравственности нравов», он писал, что «во всей доныне существовавшей науке о морали недоставало… самой про блемы нравственности». Так называемое обоснование со стоит в приведении аргументов в пользу господствующей христианской морали. Ницше проблематизировал мораль и религию не путем умозаключений, а благодаря осозна нию себя как их жертвы. Муки совести уготованы не толь ко тем, кто совершил зло, но и тем, кто служит добру. Каж дому свое. Нельзя заставить Ницше писать сказки, как нельзя заставлять детей читать «Заратустру». Ницше преду преждал, что его книги могут оказаться полезными одним и вредными другим. Шестов доводит эту мысль до логического конца, указы вая, что для огромного большинства людей книги Ницше вообще не нужны, и сожалея об их популяризации. Сочи нения Ницше часто понимают как фрондирование против исправного посещения церкви. Между тем Ницше вовсе не борец за «свободу наслаждений». Шестов также отме чал, что Ницше не был холодным, черствым и безжалост ным человеком — в гуманности он не уступал ни И. Турге неву, ни Ч. Диккенсу. Сострадая боли других людей, Ниц ше восстал против ресентимента. Разгадку того, что назы вают «жестокостью» Ницше, Шестов увидел в том, что со страдание — это не добродетель. Оно не умеет уважать большую беду и великое несчастье и является слишком легкой, необязательной реакцией на ужас человеческого бытия. Столь же мало может любовь. Шестов вопрошал: «Если любовь, самая лучшая, самая глубокая — не спасает, а добивает;

если сострадание беспомощно, бессильно — то, что делать человеку, который не может ни любить, ни сострадать? Где найти то, что выше сострадания?»163 Разу меется, выше всего Бог. Он и есть абсолютный защитник. Но у европейцев давно уже возникли проблемы с доказа тельством его существования. Кант решил их тем, что по ложил нравственность в основу религии. Однако нравст венность есть не что иное, как некая внутренняя полиция, т. е. форма принуждения. Шестову приходит в голову мысль, что Бог не за добро и добрых, а за зло и злых. Люди вынуждены не только принимать, но и любить эту злую жизнь. В этом и состоит amor fati. Поскольку в жизни есть зло, отрицать его в теории бесполезно. Добродетель не мощна. Жизнь — это несчастья, болезни, наконец смерть. Природа беспощадна. Но в мире человеческих взаимоот ношений зло невозможно и безнравственно;

его не должно быть. И тем не менее оно процветает в нашей жизни. Ниц ше снял эту дилемму весьма решительно и просто, заявив, что жизнь нам дана, а нравственность придумана нами. Именно ее можно и нужно пересмотреть. Переоценка цен ностей — это не просто методологический перспективизм, а серьезный жизненный выбор. Что мы предпочитаем — нравственность или жизнь? Конечно, можно отказаться от жизни, на что и ориентирует христианская мораль. Но, к сожалению, это не спасает нравственность и не обеспечи вает победу добра. Наоборот, все зло идет от такой морали, которая обесценивает жизнь. Разгадав мрачную загадку жизни, которая не подчиняет ся морали, Ницше осуществил переоценку ценностей. Зло, отметил он,— это события в перспективе морали. В пер спективе же природы эти события — самое настоящее бла го. Например, с точки зрения рода индивидуальное бес смертие стало бы тормозом развития и обновления. Шес тов считал, что собственную неспособность к злу, безус ловное следование категорическому императиву Ницше считал своим самым большим недостатком. Не следовало бы столь натуралистически понимать Ницше. Речь может идти о некоем «литературном» зле, об утверждении и пре одолении его. Собственно, слова Заратустры о необходи мости отречения значат, что добро можно определить от рекшись от расхожего его понимания. В сущности, челове ку, которому скажут: «Ты плохой человек»,— невозможно жить. Можно смириться с тем, что ты урод, больной, не удачник и даже дурак, но никто не признает себя безнрав ственным злодеем. Не случайно говорится: нет в мире ви новатых — каждый, даже отъявленный преступник, внут ренне оправдывает себя. Однако, считая себя нравствен ными существами, мы охотно обвиняем других людей в безнравственности. Негодование Ницше вызывала имен но традиционная мораль, которая позволяла клеймить и судить всех, кто не выражает по отношению к ней притвор ного уважения. Шестов, как и большинство авторов, в положительном контексте пишущих о Ницше, считает его философию не надуманной, а проистекающей из безмерно несчастной жизни. Сам «Ницше не принял бы своей философии преж де, чем выпил до дна горькую чашу, поднесенную ему судь бой»164,— полагает Шестов. Такое «объяснение» понятно. Ницше, десять лет пребывавший в коме, поразил вообра жение своих современников. В их глазах только страшная болезнь оправдывала его философию. Но все таки ника кая жертва, никакая личная судьба не может служить обос нованием философии. Шестов как экзистенциальный фи лософ не смог понять, что проблема Ницше состояла не в слабом здоровье. Больное общество, деградирующая куль тура — вот, что по настоящему заботило Ницше. Он рано задумался о смерти и еще в ранних сочинениях сумел пре одолеть ее страх. Бессмертен род, а не индивид, утверждал Ницше. Европейский индивидуализм — вот настоящая чума, и зараженным ею уже ничем нельзя помочь. Как бес полезно давать кредит на обустройство бомжам (они его пропьют), так и городским индивидуалистам не поможет никакая мораль. На смену им должен прийти другой тип людей. Этого Шестов не мог ни понять, ни принять. Поэтому учение о сверхчеловеке он занес в графу «проповедь». Шестов критикует Ницше за возвеличивание своей лично сти и разделение людей на высших и низших. Вызывает удивление, почему Шестов, согласившийся с переоценкой Ницше добра и зла, не смог принять его сверхчеловека. Как и большинство современников, он понял сверхчелове ка по образцу мессии и, естественно, усмотрел в этом не последовательность. После смерти Бога, полагает Шестов, должны были «умереть» и «великие люди», т. е. Ницше дол жен был отказаться от культа гениев. Шестов пытается объяснить эту непоследовательность чисто психологиче ски. Он пишет: «Так мучительна, так глубока у людей по требность найти себе точку опоры, что они всем жертвуют, все забывают, лишь бы спастись от сомнений»165. Но «ве личие» — это не только завышенная самооценка. Для того чтобы учить, необходимо занять соответствующее место. И каким бы скромным ни был лектор или писатель в личной жизни, «на рабочем месте» он вынужден говорить и писать так, как будто «знает наверняка». Как экзистенциальный философ Шестов должен был бы разбираться в проблеме выбора. Однако он трактует учение о сверхчеловеке с пози ции морали и считает его вытекающим из желания пропо ведовать. Шестов пишет: «В проповеди, возможности не годовать и возмущаться — лучший исход, какой только можно придумать для бушующей в душе бури»166. Он выво дит учение о сверхчеловеке из бессилия против роковой за гадки жизни (бессилия, порождающего ненависть), из за таенной горечи и обиды, словом, из ресентимента, против которого, собственно, и было направлено учение о сверх человеке. Шестов, кажется, приписал Ницше свой собст венный афоризм: «Если есть Бог, то как же вынесу я мысль, что этот Бог не я». Но даже если эта фраза выхвачена из контекста сочинений Ницше, то, скорее всего, она харак теризовала там позицию человека, мечтающего занять ме сто Бога. Вряд ли Ницше, заявивший о «смерти человека», стал бы реанимировать его под новым названием — он ждал новую породу людей и по своему пытался формиро вать ее. По мнению Шестова, Толстой и Достоевский, хотя и не решались со столь наивным бесстыдством, как Ниц ше, заявить учение о сверхчеловеке, но тем не менее как морализирующие, оценивающие своих непутевых героев авторы брали на себя функцию сверхчеловека. Шестов, та ким образом, предстает как ярчайшее выражение ресенти мента, как человек, который относится к другим, особенно талантливым писателям, исключительно недоброжела тельно. Ницше, надо признать, тоже отравлен ядом подо зрения. Возможно, «тираны духа» и должны жить, как пау ки в банке,— ведь жизнь, где один живет за счет другого, пожирающая жизнь, должна быть злобной. Итак, почему мы должны верить, что разум, рацио нальная критика, опирающаяся на проверку моральных суждений, помогут нам разобраться и выбрать среди раз личных моральных проектов «единственно верный». В сфере ценностных суждений приходится ориентировать ся как то иначе, чем в научном познании. Не то чтобы ра зум вообще не нужен в делах морали и религии. Шестов, который именно так развивал идеи Ницше, тоже впал в своеобразный религиозный фундаментализм древнеев рейского ортодоксального вида. Его следует вытравлять в себе евреям;

точно так же российским интеллигентам сле дует бороться с проявлениями мессианизма. Каждый имеет право верить в собственную избранность, но не должен запрещать делать это другим. Ницше не был анти семитом;

он считал себя вправе критиковать амбиции как немцев, так и евреев. Сегодня у «больших братьев» в от ношении ранее унижаемых народов сложился некий ком плекс вины, и от этого стал процветать новый и опасный фундаментализм, на который «большой брат», когда его перестанут мучить угрызения совести, снова отреагирует грубо и резко. Чтобы этого не случилось, и следует при нять во внимание тезис об игре знания, власти, морали и веры: если у каждого своя мораль и никто не может дока зать превосходства одной морали над другой, то как и где, если не на форуме переговоров, возможно взаимное при знание людей, придерживающихся различных ценностей. Самое трудное — это выбор адекватных способов реали зации амбиций. Трубецкой. «Философия Ницше. Критический очерк» (1903) — наиболее популярная по цитируемости работа, написанная Е. Н. Трубецким с религиозно либеральных позиций,— продолжает критику Л. М. Лопатина, Н. Я. Гро та и В. С. Соловьева. Философия Ницше рассматривается как призыв к переоценке ценностей. Главным ее направле нием считается поиск смысла жизни. Осуждается атеизм Ницше, ставший причиной презрения к современному че ловеку и культуре. Критика строится на основе выявления противоречивых положений в сочинениях Ницше. Напри мер, Ницше пишет: «…случается порою, что кроткий, скромный и сдержанный человек вдруг приходит в ярость, бьет тарелки, опрокидывает стол, кричит, неистовствует, всех оскорбляет — и наконец отходит в сторону, посрам ленный, взбешенный на самого себя,— куда он уходит? за чем?»167 Так мыслитель, переживающий конфликт с совре менностью, описывает свое внутреннее состояние. А вот что пишет Трубецкой: «Философия Ницше есть дерзкий вызов современности вообще, протест против того, чем живет современный человек, против его религиозных ве рований и философских идей, против наших идеалов, со циальных и этических, против современной науки и искус ства»168. Трубецкой, таким образом, отмечает глобальный критицизм Ницше, переходящий в нигилизм, который от рицает смысл существования не только человека, но и все ленной вообще169. В философской эволюции Ницше было принято разли чать три периода: 1) увлечение Шопенгауэром и Вагнером, 2) позитивизм, 3) собственная философия (заратустризм). Трубецкой признает принципиальное различие первого и второго периодов, но не считает принципиальным разли чие второго и третьего. Так называемый «позитивизм» Ницше содержит значительный компонент романтизма и критики разума. Черты «заратустризма» проявляются уже в «Человеческом». Таким образом, Трубецкой выделяет два этапа философствования Ницше и их гранью называет 1876 г., когда произошел отход Ницше от идей Шопенгау эра и музыки Вагнера. Основным мотивом философство вания Ницше Трубецкой считал поиск смысла жизни. Это утверждение нуждается в уточнении, поскольку известно, что Ницше критически относился к тому, чтобы жизнь ру ководствовалась смыслом. Трубецкой ссылался на работу «Шопенгауэр как воспитатель», где ставятся три главных вопроса, которых избегают современные ученые и филосо фы: для чего, зачем, откуда? Настоящая забота философа состоит в поиске вечной субстанциальной основы бытия. Ницше описывает человека как существо, преодолеваю щее свое животное начало, свою зависимость от власти и богатства. Преодоление страдания, присущего животному, осуществляется благодаря философии, озаряющей темную стихию жизни светом сознания. Вместе с тем Ницше пи сал: «Отчаянное неудобство заниматься философией, бу дучи образованными!»170 Трубецкой видит в сочинениях Ницше первого периода его философской эволюции непримиримые противоре чия: отрицание цели и смысла мирового процесса и наряду с этим утверждение о том, что философия раскрывает смысл бытия;

великие люди, с одной стороны, есть нечто чуждое природе, а с другой стороны, являются завершени ем эволюции. Аналогичные противоречия Трубецкой ука зал в понимании Ницше индивидуального начала: в траге дии искусство разоблачает ложь индивидуального сущест вования, а в платоновской философии ужасная судьба че ловека скрывается. Трубецкой полагал, что с учением Шо пенгауэра Ницше расстался потому, что «оно не могло дать ответа на вопрос о смысле жизни индивида»171. Трубецкой пережил острое чувство наслаждения от чтения Ницше в подлиннике и считал, что ни один перевод не в силах пере дать дивной прелести его текстов. Он цитирует Ницше, описывающего меланхолию художника, которому не уда ется передать невыразимое. Эта глубокая меланхолия и со ставляет тайну, которую Ницше скрывал под маской весе лости. Трубецкой писал: «Нас, конечно, больше всего ин тересует не маска Ницше, а именно то, что он прикрывает: это — тот образ странника, бесприютного скитальца мыс ли, который обошел вселенную, не нашел того, что искал, и не имеет, где преклонить голову»172. Вся философия Ницше есть, по существу, попытка преодолеть страх смер ти и ответить на вопрос, стоит ли жить вообще. Позицию позднего Ницше Трубецкой считал «совершенно атеисти ческой». Но атеизм Ницше имеет своеобразный характер. Он состоит в «зацикленности» на христианской моральной гипотезе, которую Ницше критиковал на разные лады. Это постоянство выдает скрытую религиозность, относительно которой Ницше не сомневался и которую мастерски от крывал в самых неожиданных местах. Тенью старого Бога, утверждал он, является прежде всего телеология. Для ее из гнания Ницше предпринял попытку критики современ ных представлений об эволюции, истории и культуре. В мире нет развития, полагал он, а только вечное возвраще ние одного и того же. Трубецкой провел сравнение Ницше и Достоевского и указал значительное влияние романов великого русского писателя на философию Ницше. Оно связано не только с признанием, но и с отрицанием. Так, пугавшее Достоев ского вечное повторение, стало для Ницше опорой новой философии. Трубецкой полагал, что проблема человека была для Ницше самой главной. Учение Ницше о вечном возвращении он интерпретировал с точки зрения понима ния человеком места в бытии и достойной жизни. Трубец кой писал: «Прежде всего, для человека всеобщее возвра щение означает своего рода бессмертие, вечную жизнь»173. И добавлял: поскольку Ницше не признает загробной жиз ни, повторение одного и того же означает вечные муки и страдания в этом мире;

Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 | 10 |   ...   | 13 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.