WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |   ...   | 13 |

«УДК 1/14 ББК 87.3 М 25 Марков Б. В. М 25 Человек, государство и Бог в философии Ницше.— СПб.: «Владимир Даль», 2005.— 788 с. ISBN 5 93615 031 3 В книге анализируются сочинения Ф. Ницше в контексте филосо фии ...»

-- [ Страница 7 ] --

не просто благо, а субъект дейст вия. Миссия немцев как нации — создание государства, причем не просто национального, а некоего мирового по рядка. Труд, власть и мировой порядок — вот, что несет миру немецкая нация. При этом удивляет тот факт, что именно во Франции, где было сильное абсолютистское го сударство, культивировалась модель гражданского общест ва, которое мыслилось как нация. Может быть, действи тельно, мечты о Риме в России и о рейхе в Германии означа ли отсутствие сильного государства? Но если такое предпо ложение «проходит» относительно Германии, то кажется непригодным для России — крупнейшей империи мира. Первые и классические нации — это Франция и Италия, которые мыслили себя империями, но в которых нация це нилась выше государства. Нация понималась как ассоциа ция свободных людей, единство которых не зависело от расы, национальности, языка и культуры, а определялось исключительно политически. Точно так же союз с другими государствами французы видели как политическое единст во с другими свободными нациями. Недаром они первые поддержали независимость Америки. Наоборот, в Германии нация понималась как культурное единство, задаваемое родным языком, ландшафтом, произведениями искусства. В споре с Бутру, который определял нацию как «общую личность», состоящую из независимых ее частей — инди видов, Шелер видел противоречие в допущении о том, что независимые автономные индивиды могут образовать прочное государство. Нация объединяет индивидов чем то бльшим, нежели «свободное волеизъявление». По мне нию Шелера, воля к образованию политического сообще ства это и есть воля к образованию государства. Действи тельно, кажется проблематичным обоснование нации при помощи государства. Наоборот, его образованию предше ствует культурное единство нации, национальное миро воззрение, национальная идея, ради которой люди несут на своих плечах тяжесть строительства государства. Невоз можно объяснить политическими или экономическими мотивами трансцендентное стремление к расширению границ государства. Прежде всего оно есть такая духовная общность, которая присутствует во всех ее частях, институ тах семьи, общины, народа в целом. Единство нации, ее за щита — это то, что составляет смысл существования инди вида. Конечно, Шелер отдает дань античному полису, единство граждан которого поражает воображение,— он хотел бы всем привить государственные добродетели гре ков, готовых отдать за родной полис жизнь. Шелер мыслит немецкую солидарность прежде всего как моральную и ду ховную, пронизывающую политику и право. Важным ус ловием единства нации он считает единство переживания, определяемое территорией. Напротив, по Бутру, в самооп ределении французской нации на первом месте стоит на селение, а территория — на втором. Точно так же немцы и французы отличаются отношени ем к языку. Французы сумели ради единства отказаться от национальной самобытности и даже создали единый ис кусственный язык. Немцы, напротив, всегда дорожили своими диалектами и теми формами культуры, которые еще не трансформировались в ходе наступления всеобщего образования. Действительно, во Франции не только язык, но и система образования, даже библиотеки и музеи, назы ваемые национальными, не оставались «этнографически ми музеями», а строились как места производства и хране ния «классических образцов», определяющих государст венное единство. Наоборот, в Германии тщательно сохра нялось своеобразие языков, обычаев, манер, характерных для той или иной земли, потому что индивиды, составляю щие нацию, должны быть изначально солидарными. Их общность не просто декларируется и воспитывается в рам ках школы или казармы, а формируется как тесное эндо генное единство на уровне маленьких кланов и общин. Может быть, именно этим «земельным патриотизмом» и объясняется тот факт, что мечта немцев о едином государ стве оказывалась несбыточной. Франция, воспринимае мая как идеал автономного национального государства, не могла служить моделью для Германии, которая пошла по пути поиска адекватной формы федерального государства. Кроме внутренней миссии у нации есть еще и амбиция стать «всемирной». Если Англия претендует на мировое господство, то, по утверждению Бутру, Франция стремится к образованию человечества на основах свободы и равенст ва, и это исключает какой либо аристократизм или веру в избранность. Шелер утверждал, что немцы несут с собой мировой порядок и трудолюбие и при этом признают пра во каждого народа на национально культурное своеобра зие. Русский «народ богоносец», согласно В. С. Соловьеву, берет на себя всемирно историческую миссию служить другим народам. Конечно, современные представители упомянутых народов, скорее всего, отказались бы нести эти миссии. Но остатки прежних дискурсов в какой то форме дремлют в сознании каждого. Рассуждая о внешней миссии нации, Шелер видел свое образие «французского духа» в распространении на весь мир науки и образования, которые способствуют развитию демократии и реализации прав человека. Как свидетельст вует деятельность Наполеона, Франция силой насаждала свое понимание равенства и свободы, не ограничиваясь просвещением. Иначе определяют свою миссию англича не. Они считают себя избранным народом и распространя ют кальвинистско пуританское представление о богоиз бранности индивидов на нацию. Если Франция хотела быть воспитателем и учителем человечества, то Англия, пренебрегая непосредственной пропагандой превосходст ва своей культуры, весьма большие усилия прилагала к достижению экономического господства. Избранная куль тура не может претендовать на всеобщность, поэтому анг личане ограничивались тем, что заставляли служить коло низованные народы интересам Англии. Для нее характе рен дуализм внешней и внутренней политики, и это отличает ее от Франции, где внешняя политика менялась со сменой правящего режима. Считая себя избранной, Англия, как и Франция, не видела различий между нация ми — не удивительно, что они столь остро конкурировали между собой в деле колонизации малых народов. При этом Англия не вела «освободительных война», а ограничива лась экономической эксплуатацией природных ресурсов и рабочей силы. Совсем по другому видится Шелеру миссия России. Ее формула — это не равенство и свобода наций, как у францу зов, не аристократическая вера в избранность, как у англи чан, а чувство братства всех религиозно и церковно раско лотых народов. По достижению «всеединства» сама про блематика наций должна исчезнуть сама собой. Таким образом, национальность приносится в жертву космополи тизму. Как и Англия, Россия верит в свою избранность, как и Франция, она считает нации равными, но все это вытека ет из совершенно чуждых Европе убеждений об универ сальности славянского братства и православной веры. Хотя Россия не стремится ни к господству, ни к просвещению других народов, а хочет лишь служить другим народам, эта служба кажется Шелеру опасной и страшной. Россия берет на себя функцию кровавого жреца, готового принести в жертву как свою, так и чужую национальную принадлеж ность. Шелер квалифицирует ее как самую агрессивную и фанатичную державу. Принцип движения России к «все единству» он формулирует такими словами: «если ты не станешь моим братом, я проломлю тебе голову». Миссия Германии видится Шелеру, наоборот, в розовом свете: ей чужда вера в свою избранность, она не претендует на роли вождя или господина других народов. Подтвержде нием тому Шелер считает, например, метафизику власти Ницше. Национальная идея Германии — это власть ради власти, порядок ради порядка. Германия, по Шелеру, при знает право наций на самобытность, ей чужды русская жертвенность, французский демократизм и английская аристократичность. Германия не верит ни в равенство, ни в избранность наций, ибо считает каждую из них индивиду альной, отличающейся от остальных. Немецкая справед ливость («каждому — свое») преодолевает формальное ра венство и обеспечивает право каждой нации на свое веро исповедание и самобытную культуру. Столь извращенное понимание миссий великих наций вовсе не глупым человеком настораживает. Не имеем ли мы здесь дела с предрассудками, свойственными эпохе. Ведь примерно такие же речи вели у себя самые выдаю щиеся представители других наций. Не это ли стало одной из причин войны? Ведь самое удивительное, что накануне как Первой, так и Второй мировой войны пацифизм резко пошел на убыль и все народы были охвачены национали стическим угаром. Тот факт, что репрезентированный дис курс о национальном с ужасающей силой воспроизводится в критические периоды европейской истории, заставляет отнестись к нему с подобающей серьезностью. Не только школьные учителя, но и другие слои общества определяют сохранение памяти нации. Важную роль в ее накоплении и сохранении играла не только буржуазия, осуществившая революцию, но и дворянство. Поэтому воспоминания о «старом порядке» оживают тогда, когда либеральное общество попадает в кризисную полосу сво его развития. В Германии демократическая интеллигенция недолюбливает аристократов. Еще Гегель в диалектике гос подина и раба доказывал культурно историческое превос ходство того, кто своим трудом и изобретательностью обеспечивает средства производства продуктов потребле ния. Э. Юнгер ответил на омассовление человеческого су ществования не аристократическими мечтаниями о суве ренном человеке господине, рискующем жизнью ради свободы, а проектом восстановления экзистенциального достоинства рабочего человека, тем самым сближая его с рыцарем. Для человека, ранее воспевавшего героику вой ны, рисовавшего разрушения и смерть как самые ужасные и одновременно самые прекрасные события, ориентация на рабочего весьма необычна. Основной упрек Юнгера буржуазному порядку состоит в том, что оно нивелирует не только аристократию, но также рабочих и крестьян. Пре вращая землю и труд в простой предмет купли и продажи, буржуазное общество отрывается от связей с почвой, ста новится все более искусственным образованием, в кото ром сущностные субстанциальные качества людей заменя ются функциональными. Жизнь становится спектаклем, где люди больше не живут, а только исполняют роли. Юн гер противопоставляет философии разума антропологию «крови и почвы» и взывает к эпохе, которая изобиловала «великими сердцами» и «высокими умами», которая была богата битвами, где лилась кровь, а не произносились речи. В слове «порядок», отмечает он, давно уже слышится одновременно «немецкий» и «бюргерский». Юнгер разво дит эти предикаты: буржуазному порядку разума, эконо мии и обмена он противопоставляет немецкий порядок как «отражение свободы в зеркале стали». «Общество» как форма порядка представляется Юнгеру вялой и аморфной, оно являет собой картину деградации и власти, и людей. Это проявляется в интерпретации рабочего как «сосло вия», в то время как он сохраняет связи с почвой, стихий ными силами бытия;

поэтому его протест — это борьба не за формальную, а за реальную свободу, за свободу владеть землей и орудиями труда. Считая буржуазную демократию исторически обреченной, Юнгер предпринимает попытку переописания мира как основу нового способа жить и на чинает ее с интерпретации рабочего. Он критикует бюргер ское понимание рабочего через призму договорных отно шений как несостоятельное, а также разоблачает социали стическую поэтизацию рабочего как идеального образа че ловечества. Поэтизация рабочего лишь прикрывает тот факт, что с «помощью рабочего бюргеру удалось обеспе чить себе такую степень распорядительной власти, какая не выпадала ему на долю на протяжении всего XIX столе тия»56. Некогда романтизированный Марксом образ рабо чего, который, освободив себя, освободит весь мир, сме нился по буржуазному умеренным представлением социа листов. Именно против него и восстает Юнгер. Он предви дит ситуацию прозрения рабочего и пытается канализиро вать могучий выброс энергии, направляя его на разруше ние гражданского общества и созидание государства. Юн гер пишет: «Наша вера в том, что восход рабочего равно значен новому восходу Германии»57. Свобода и порядок, по Юнгеру, соотносятся не с обществом, а с государством, и образцом всякой организации является организация вой ска, а не общественный договор. Во время восстания еди ничный человек — служащий — превращается в воина, масса превращается в войско, а отдача и выполнение при казов заменяет общественный договор. Так рабочий выво дится из сферы эксплуатации или сострадания в сферу войны, и вместо адвокатов у него будут вожди. Собственно, этот сценарий и был реализован в немец кой истории. Читая работу Юнгера, мы видим трансфор мацию марксизма как идеологии рабочего Интернациона ла в национал социализм. На место рабочего, который не имеет отечества, был поставлен немецкий рабочий, при званный господствовать в мире. Сегодня, когда большинство теоретиков склоняется к мнению, что единственным классом истории остается бур жуазия, вопрос: «кто такой рабочий?» — уже не кажется ак туальным. Мы все работаем, но все меньше этим гордимся. Да и большие деньги сегодня уже не зарабатываются тяже лым трудом. Что мы — жители мегаполисов, оторванные от земли и родовых связей, знаем об ответственности перед почвой и кровью? Мы не только освободились от тяжелого труда, национальной принадлежности, но можем изменить уже лицо и даже пол. Отсюда кризис национального госу дарства, семьи, системы образования, «смерть человека». Все это напоминает кризис буржуазной демократии в пери од между мировыми войнами. И если мы не хотим повторе ния ужасного прошлого, нам придется найти ответ на про блемы, которые поставили Ницше и Юнгер. Лёвит: между Ницше и Хайдеггером В 1930 г. в письме к М. Хайдеггеру К. Лёвит писал о про блематичности применения к философии понятий учитель и ученик — отношения между ними слишком напоминают отношение отца и сына. Во Фрейбурге Лёвит интенсивно посещал семинары Хайдеггера, имевшие вначале большой успех — учитель казался слушателям судьбоносной фигу рой. Лёвит считал Хайдеггера больше чем учителем и в своей диссертации о Ницше высказывал в основном его идеи. Од нако пиетет к Хайдеггеру не помещал возникновению поле мики с ним. Полемика постепенно сделала отношения уче ника и учителя амбивалентными и к 1933 г. свела их на нет. Диссертация Лёвита называлась «Анализ самоинтерпре тации Ницше и интерпретации Ницше». Он защитил ее в 1923 г., а спустя три года название диссертации даже ему са мому казалось не вполне ясным. Как бы то ни было, Ниц ше был второй фигурой, определившей мировоззрение Лё вита. В благодарственном письме Хайдеггеру Лёвит выра жает несогласие с пониманием свободы как бытия к cмерти и говорит, что это вызвано его южным происхожде нием и тем, что материнским молоком для его души стала философия Ницше. Диссертацию Лёвита можно считать первой попыткой герменевтического прочтения. Лёвит считал, что Ницше раскрыл феномены жизни в их кон кретном значении. Опрашивание экзистенции и герменев тический мотив интерпретации неразрывны в философии Ницше. В работе «Ницшева философия вечного возвраще ния» (1935) Лёвит ставит новую проблему, но при этом по прежнему пользуется критериями, сложившимися еще во Фрейбурге, и опирается на «герменевтику фактично сти». Большая часть работы посвящена выявлению кон фликта в мышлении Ницше, который, по мнению Лёвита, выражался в соединении нигилизма с выявлением смысла феномена жизни. Этот конфликт кристаллизовался в уче нии о вечном возвращении. Лёвит пытался объяснить его неадекватностью цели и понятийных средств. Естествен нонаучные ссылки и математические выкладки не аутен тичны мысли Ницше. Лёвит доказывает это на основе кри тики понятия интерпретации. Ницше определял логиче ское мышление как некое событие в себе, совершенно чу ждое подлинно духовной жизни. Посредством интерпрета ции он стремился преодолеть разрыв между бытием и зна чением. Ницше понимал, что интерпретация — это истол кование мира, а не описание «вещи в cебе». Отделив смысл от бытия, он не смог их снова соединить. Если предметом интерпретации является сама жизнь как «вещь в cебе», то ее продуктом является смысл, по отношению к которому чистый опыт о предмете оказывается фикцией. Критикуя «гносеологизм» Ницше, Лёвит опирается на Хайдеггера, который определил значение не как предикат мышления, а как ядро опыта мира. Затем Лёвит постепен но подходит к главному предмету своего интереса: кто та кой я сам? Он пишет, что автор «Заратустры» не мыслит себя как неизменного и абсолютного картезианского субъ екта, а постоянно дает пояснения о том, кто он, в какой си туации пишет, т. е. постоянно фиксирует то, что молодой Хайдеггер называл фактической жизнью. Таким образом, Лёвит интересуется не столько общими рассуждениями Ницше о сущности жизни, сколько его конкретными по пытками понять самого себя. Он отмечает, что в сочинени ях 1886–1887 гг. Ницше часто дает отчет о самом себе и на зывает это «конкретной логикой» временности собствен ного опыта жизни, выражением судьбы, которая не связа на с одним мышлением, а вбирает в себя всю совокупность человеческих факторов. Когда тенденции и мотивы факти ческой жизни достигли зрелости, когда цели жизни стали более определенными и близкими, Ницше предпринял са мую радикальную самокритику, нашедшую отражение не только в «Антихристе», где самопознание остается реак тивным, но и в фигуре юного трагического философа Дио ниса — бога вечного возвращения. Лёвит предпринял ана лиз категорий, в которых реконструируется ницшевская са моинтерпретация. Прежде всего это понятие Selbsterfahrung, которое Лёвит отличает от понятия саморефлексии, опи рающейся на мыслящее Я, и от так называемой Paren thesen Reflexion, свойственной героям Достоевского. В ре флексивной модели действует теоретическое, т. е. эгоисти ческое, Я. В подлинном опыте самости, в отличие от лю бых форм рефлексии, реализуется конкретность целостно го феномена. В нем жизнь и переживается, и интерпрети руется, причем не на основе внешних критериев, а как не что жизненное. В переживании, как призывал В. Дильтей, жизнь постигается самою жизнью. Лёвит отмечал непло дотворность поисков идеальных условий интерпретации, которая опирается на смыслы, существующие «в себе». Критерием осмысленной интерпретации жизни, по суще ству, является сама жизнь. Но она действует не как теоре тический критерий истины, а как своеобразно действую щая мотивация, требующая герменевтического анализа повседневности. Эта мотивация доступна опыту, который воспринимает своеобразие своего предмета;

но она не яв ляется психическим фактом, подлежащим теоретическому описанию и анализу. Опыт самости принципиально вре менной, он представляет собой процесс переживаний во времени. Объективистские категории, которыми пользо вался Ницше, не постигают «грамматики обыденной жиз ни». Поэтому главная проблема у него не решалась, а все время повторялась в форме разных антитез. Это и отражает теория вечного возвращения. В отличие от Лу Саломе, Г. Зиммеля, Т. Лессинга Лёвит не считал причиной раскола мышления Ницше несоедини мость учений о вечном возвращении и о сверхчеловеке. Дело в том, что бессмысленно пытаться оценивать учение о вечном возвращении с точки зрения научных фактов. Пре одоление раскола в понимании мышления Ницше Лёвит связывал с необходимостью связи теоретического содержа ния с «живым» значением, с инкарнацией его в фактиче скую жизнь. Таким образом, основа теоретической проти воречивости — противоречивость жизни. Главный кон фликт Лёвит видел в поисках смысла и перспективистского, интерпретативистского характера получаемых ответов. Притязание так интерпретировать бытие, чтобы оно стало уже принципиально не интерпретируемым, было, по Ниц ше, причиной нигилизма. Если нет фактов, а есть только интерпретации, то мы не постигаем фактов «в себе», а зани маемся истолкованием. Это утверждение Ницше является вполне герменевтическим. Оно указывает на примат значи мости, хотя сам Ницше редуцировал проблему интерпрета ции к историчности мнений — нет никаких «вещей в себе». Лёвит перефразировал Ницше: нет ничего «в себе», но не потому, что ничего нет. Негация смысла привела к учению о вечном возвращении, которое является манифестацией со временной теодицеи. Суть его состоит в интерпретации проблемы интерпретации. Нигилизм и учение о вечном воз вращении тесно связаны между собою. Оба являются след ствиями антагонистической объективно теоретической по становки вопроса о смысле. По мнению Лёвита, Ницше не ценил того, что познавал, а то, что ценил, не считал позна нием. Из банкротства мышления Ницше Лёвит вывел неко торые принципы истолкования «жизненных категорий». Первым шагом на этом пути стала диссертационная ра бота «Индивидуум в роли сочеловека», в которой даются некоторые указания для понимания лекций Хайдеггера. Эта работа проясняет прежде всего некоторые важные мо менты феноменологической традиции, которые, будучи религиозно инспирированными, породили так называе мую «философию встречи». В 20 е годы Лёвит еще вряд ли читал работы М. Бубера и Ф. Розенцвейга. Таким образом, поиски «сочеловека» не являются монополией философии встречи, но имплицитно присутствуют у многих авторов того времени. Лёвитовская диссертация — это прежде все го критика Хайдеггера. Зная мотивы, которые руководили Лёвитом, ее можно интерпретировать даже более ради кально, чем позволяет текст. Лёвит критикует не только Хайдеггерово определение отношения к другому (Mitsein в терминологии «Бытия времени»), но и саму онтологию Хайдеггера. Эта критика отражена и в письме Лёвита к Хайдеггеру (1927), где свою позицию в отношении учителя Лёвит сравнивает с критической позицией молодого Хай деггера в отношении феноменологии Э. Гуссерля. В дис сертации Лёвита эта личная критика получила более теоре тическое выражение. Прежде всего Лёвит возражал против хайдеггеровской стратегии обоснования и ее антиантропо логической направленности. Он заявлял, что Хайдеггер пожертвовал «герменевтикой фактичности» в пользу онто логического анализа Dasein. Этот переход вызвал утрату существенных моментов феноменологии — «Бытие и вре мя» Хайдеггера стало возвратом к поискам онтологических априори. За формальной онтической нейтральностью Лё вит усмотрел определенные фактические предпосылки. Притязание Хайдеггера на универсальные экзистенциаль ные структуры Dasein компрометировалось скрытым про изволом в выборе принципов. Другое возражение касается «экзистенции» как ее опре делил Хайдеггер. Это понятие не охватывает онтологиче ски две конституирующие человека сферы — экзистенцию и жизнь, дух и природу. Столь же ограниченным оказалось, по мнению Лёвита, и определение «подлинности» Dаsein как Jemeinigkeit. Понимание личности как Я означает воз вращение к философии сознания, которая связывает до ступ к миру с изучением предметов. В ответ на это сам Лё вит предпринял попытку интерпретации человека не как единичного существа, а как соучастника, включенного в отношения с другими людьми. Многосторонние отноше ния людей легли в основу его концепции сочеловека, кото рую он понимал как «разидеализацию» хайдеггеровской позиции. И речь идет не только о теоретической позиции Хайдеггера. Это станет ясным в 30 е годы из статей Лёвита по феноменологии и теологии58. Если раньше Лёвит вы сказывал прямую критику в письмах к Хайдеггеру, то те перь он вступил в прямую полемику с учителем и сформу лировал собственную программу «антропологической фи лософии», которую разработал в годы доцентства в Мар бурге (1928–1933). Постепенно Лёвит сблизился с позицией М. Шелера и Г. Плесснера и выдвинул против Хайдеггера следующие ар гументы. Во первых, он заявлял, что считает невозможным сохра нение философии в форме онтологии и примыкает к сто ронникам антропологического проекта. При этом речь идет не о возврате к онтическому обоснованию, а о связи теоретических моделей и конструкций с человеческой жизнью. Если некоторые страницы «Сочеловека» Лёвита и напоминают иллюстрации к хайдеггеровским схемам, то в целом Лёвит не следует слепо хайдеггеровскому проекту. Можно провести параллель между его критикой онтологии и критикой молодого Маркса в адрес «Философии права» Гегеля. Лёвит писал о необходимости перевернуть филосо фию Хайдеггера с головы на ноги и настаивал на важности как онтической, так онтологической сторон в человече ском существовании. Он ссылался на Ницше, который стремился к проверке философии человеческой жизнью. Во вторых, Лёвит подчеркивал, что с точки зрения фи лософской антропологии экзистенциалы интерпретируе мы как формализация определенных идеалов существова ния. Хайдеггеровская аналитика Dasein закрывает возмож ность ее применения, хотя несомненно, что она является определенным истолкованием человеческой жизни. В свя зи с этим поднимается главный вопрос антропологической философии: может ли она быть нейтральной интерпрета цией человеческой жизни? Наконец, в третьих, Лёвит указывал на первый и по следний критический вопрос об истинности и очевидно сти экзистенциального идеала, соразмерного человече ской жизни, истолкованию ее. По Лёвиту, он является про дуктом естественной интерпретации: жизнь — это не тео рия, а практика. Нейтральная позиция — это скептицизм. На исследование автора и его страстей, согласно Лёвиту, должно быть наложено феноменологическое и филологи ческое «эпохе», которое является проявлением жизненной мудрости, не сводящейся к признанию бытия к смерти, а проявляющейся в возможности жить, что и должна обес печивать философская экзистенция. Лёвит акцентирует скептический смысл эпохе и этим отличается от Гуссерля. Он не сводит его к методической редукции человека к трансцендентальному субъекту, а жизни к абсолютно очевидному фундаменту знания. «Эпохе» для него — своеобразный экзорцизм самого мыс лителя. Э. Финк писал Э. Гуссерлю, что Лёвит понимает «эпохе» как форму человеческого поведения, как позицию, возможно, чреватую агностицизмом. Действительно, фи лологический скептицизм, который культивировал Ниц ше, был для Лёвита непревзойденным образцом. Способ ность дойти до фактов через ложные интерпретации — это величайшее искусство, которым Лёвит стремился овладеть. Простота этого искусства показывает, что антропологиче ская философия, в конце концов в противоположность Ницше, нацелена не на «смысл в себе» человеческой жиз ни, а на нейтральное измерение посюстороннего бытия, в котором и проясняется естественное значение человече ской жизни. Ницше видит его только в дионисийском «да» вечному возвращению всех вещей. Для Лёвита же это такая философская программа, которая далека как от Ницше, так и от Хайдеггера, хотя он и хранил при этом верность Хай деггеру. В 1927 г. в письмах к нему Лёвит сообщает, что не может больше участвовать в его семинарах, а также желает ему такого партнера, который мог бы возражать. Лёвит со общает учителю о приверженности антропологии, к кото рой пришел от онтологии и герменевтики фактичности. Своей книгой Лёвит хотел ответить на вопрос о кризисе Европы, причины которого так по разному понимали Хай деггер и Гуссерль. Ход его рассуждений определяется той же мыслью, что присутствует (или стоит за скобками) у других авторов,— кризис Европы вызван неким внутренним рас падом людей, их «дегуманизацией», которая не пришла от куда то извне, а явилась следствием внутренних установок европейской культуры. Религия, вера в человека, разум, го сударство, труд — все эти ценности обесценились в резуль тате беспрепятственного распространения «нигилизма». «Лекарство» от него, которое прописал Ницше,— преодо леть нигилизм тем, что пройти этот путь до конца и тем са мым изжить его,— было, как показала последующая исто рия Европы, чрезвычайно опасным и неэффективным. Нынешнее поколение уже не помнит об ужасах войны и снова видит выход из тупиков бесконечного переговорного процесса в опоре на решительные действия. В связи с угро зой восточного фундаментализма в Европе и Америке уси лилось внимание к силам, поддерживающим жизнеспо собность государства. Вновь обострились споры между ли бералами и республиканцами, в ходе которых проявился интерес к солидарности и другим государственным добро детелям граждан, способным любить и защищать отечест во. Ницше, как известно, временами грезил о «сильной руке» и написал яркие страницы о справедливости свобод ной игры сил. Он противопоставил демократическому процессу соревновательность — агональный дух, застав ляющий людей ставить на карту собственную жизнь ради победы. Ослабление «боевого духа» у членов демократиче ского общества, в котором необходимые решительные действия вязнут в бесконечном переговорном процессе, заставляет прислушаться к мнению Ницше о том, что на стоящую силу государства составляют не рынок и демокра тия, а люди, чувствующие ответственность за его судьбу. Но такие игры с Ницше чрезвычайно опасны. На это, кро ме Лёвита, указывал и Т. Манн, который в статье «Герма ния и немцы» упрекал не только политиков, но и интел лектуалов за увлечение ницшеанством. Немецкий писа тель разоблачал непоследовательность их рецептов спасе ния Европы, отмечая, что они скрыто тяготеют к тому, что сами считают причиной разрушения Европы. Действи тельно, послевоенные десятилетия показали, что государ ства традиционного типа, где солидарность поддержива лась исключительно административными средствами, рас падались и деградировали, в то время как либеральные — интенсивно развивались. Очевидно, что избежать в рассу ждениях крена в сторону нацизма, расизма и мужского шо винизма можно только преодолев натуралистическую ин терпретацию высказываний Ницше о воле к власти. Имен но в этом состоит важное значение работ Лёвита. Спасти Ницше от Хайдеггера (Мюллер Лаутер) В лекциях 1936–1940 гг. (они были опубликованы в 60 е годы) М. Хайдеггер читал Ницше через волю к власти, пони маемую как метафизический принцип. Напротив, В. Мюл лер Лаутер читал Ницше через волю к власти, понимаемую как многообразие ее форм, как опровержение метафизики. Таким образом он освободил Ницше от обвинений в завер шении метафизики. Мюллер Лаутер в течение 25 лет был главой интернациональных Ницше исследований («Ниц ше штудиен»), много времени отдал изданию сочинений и писем Ницше и после смерти М. Монтинари в 1986 г. про должил его дело. Результаты работы Мюллера Лаутера обоб щены в трехтомном исследовании59. Это издание включает в себя как новые, так и старые, начатые более тридцати лет на зад, работы. Они отличаются от спекулятивных интерпрета ций серьезностью и тщательной филологической точно стью. Мюллер Лаутер критикует глобализм таких видных исследователей Ницше, как Э. Бертрам, А. Боймлер, К. Лё вит, М. Хайдеггер, В. Кауфман, Ж. Дёлез и др. Он не делает спекулятивных предположений, а старается опираться на то, что писал сам Ницше, и при этом пытается выявить смысл осциллирующих понятий его философии. Мюллер Лаутер дистанцировался от одиозных полити ческих интерпретаций наследия Ницше. Он занимался проблемой нигилизма, которая затрагивала его поколение (он родился в 1924 г. в Веймаре). Через чтение Ж. П. Сар тра, господствовавшего после войны на философской сце не, Мюллер Лаутер пришел к Хайдеггеру, который иссле довал нигилизм как философское явление. Но его не убе дила хайдеггеровская критика нигилизма. Он снова вер нулся к Ницше и, опираясь на него, предпринял методиче скую критику Хайдеггера. Таким образом, Мюллер Лаутер заново проинтерпретировал волю к власти. Ядром его ис следований было явление нигилизма — он дискутировал как с Ницше, так и с Хайдеггером в вопросе о его будущем. Нигилизм у Ницше и Хайдеггера. «Нигилизм» — это Ниц шев диагноз эпохи, проявляющийся в закате культуры в новой немецкой империи и в декадансе в Европе. В 80 е годы XIX в. Ницше призывал к переоценке ценностей, ко торые Европа культивировала в течение тысячелетий и ко торые, будучи направленными против жизни, сделались причиной ее болезни.

Нигилизм своей эпохи Ницше вос принимал как сумерки старого нигилизма — растущего осознания, что за ценностями ничего не стоит. Секулярное разволшебствование мира спустя столетие обернулось ши роким проявлением нигилизма во всех сферах жизни. Сво ей агрессивной генеалогией Ницше пытался указать на опасность ресентимента. Прежде всего он обратил внима ние на Сократа как родоначальника нигилистических цен ностей, который отражал стремление к поискам абстракт ной, оторванной от жизни теоретической истины. Другим источником нигилизма стал церковный ресентимент ап. Павла, акцентировавшего рабскую мораль христианст ва как религии слабых и униженных. Оба они — и Сократ, и ап. Павел — говорили о ценности истины и совершенстве человека вообще, но при этом забывали жизнь с ее бедами и страданиями. Вопрос стоял так: как жить без веры в эти ценности? Как будет жить индивид в своем замкнутом одиночестве, без поддержки и защиты со стороны высших сил, таких как ра зум или Бог? Ему остается конкуренция с другими авто номными индивидами на поле воли к власти. Итак, сверх индивидуальное отбрасывается, и остается опора только на индивидуальное. Но индивидуум не является безусловным единством, он проявляется в отношениях с другими кван тами власти. Нигилизм, как его понимает Ницше,— это другое мышление отдельного в его отношениях с отдель ным, это новое понимание, основанное не на репрезента ции, а на коммуникации. Мир как феномен, отмечал Ниц ше,— это мнение, объект — это гипотеза субъекта, его мо дус и результат действия одного субъекта на другого. Хайдеггер видел проблему нигилизма иначе. Для него нигилизм есть не новое положительное мышление, в кото ром главным становится отношение одного индивида к другому, а иное мышление бытия в отношении к сущему. Его мысль движется не в рамках коммуникации, а в рамках репрезентации: бытие как предмет мышления всегда оста ется сущим, и, таким образом, сохраняется метафизика представления. Хайдеггер не доводит дело до коммуника ции. Бытие у него не является предметом субъективного опыта, а мыслится как существующее до всякого индиви дуального опыта вообще. Забвение бытия и ориентация на сущее — вот в чем состоит источник нигилизма по Хайдег геру. Именно забвение бытия является источником ниги лизма, на который указывал Ницше60. Воля к власти оста ется для Хайдеггера предметным сущим и осознается как межиндивидуальное противоборство. Мюллер Лаутер пытается оправдать и связать друг с дру гом два понятия нигилизма. Оба они являются проявлени ем истории Запада. При этом, считая Ницшево понимание нигилизма нигилистическим, Хайдеггер оценивает его как метафизическое. Правда, он признает, что благодаря этому Ницше превратил проблему нигилизма из социальной в философскую. Э. Левинас и Ж. Деррида пытались осмыслить Ницше как родоначальника мышления, которое свойственно эпо хе индивидуализма, а Хайдеггера как родоначальника мышления бытия в отношении к сущему. Мюллер Лаутер считает этот вопрос открытым. Он критикует также попыт ки Дж. Ваттимо гармонизировать позиции Ницше и Хай деггера на основе герменевтики61. Воля к власти у Хайдеггера и Ницше. Тщательная и все сторонняя интерпретация Ницше разрушает метафизи ческую схему, которую навязал Хайдеггер. Мюллер Лаутер высказал идею о возможности противоположного прочте ния Ницше. Он отметил, что «воля к власти» у Ницше есть нечто совершенно противоположное тому, что обычно по нимают под этим словосочетанием. Воля к власти — это борьба противоположностей. Всякая противоположность предполагает единства, которые вступают в борьбу, а единст ва предполагают границы и противостояния. Законом обра зования таких единств становится антизакон: всякая власть вступает в борьбу с другой властью и тем самым сохраняет и усиливает саму себя. Чтобы не вступать в споры со старой ло гикой, Ницше называет вступающие в борьбу противопо ложностей единства «аффектами», «влечениями», «динами ческими квантами» или «волей к власти». Он отмечал, что «воля» — это нечто более сложное, чем «единство». Нет воли самой по себе, и выражения «сильная воля» или «слабая воля» ведут к заблуждению. Однако если отказаться от абсо лютизации застывшего становления, то эти выражения об ретают смысл. «Слабая» и «сильная» воля характеризуют не сущность, а координацию становления. В своем исследова нии о воле к власти Мюллер Лаутер показал, что оно должно расцениваться не как последняя основа порядка сущего, а как основа сомнения в существовании такого рода оконча тельного и завершенного порядка. Философия Ницше как раз и ставит под вопрос существование такого порядка, предполагаемого метафизикой. В свершении воли к власти как различии свершения проявляется и различие мышления. Почему мышление мыслит различиями, остается скрытым, а на поверхности проявляются лишь логическая последовательность и связь. Но именно благодаря производству различий мышление оказывается «живым» и связанным с целым, которое про являет себя не непосредственно, а как противоположность частей. Отсюда возникает проблема ориентирования, ко торая определяется игрой сил власти. Мюллер Лаутер все сторонне рассмотрел важнейшую тему философии Ницше под рубрикой «Философия становления как философия процесса власти». Важным вопросом является то, как ста новление определяется становлением. По Аристотелю, от вет состоит в различии меняющихся качеств и постоянных субстанций. Такой ответ обрекал метафизику на апории временного и вневременного. Мюллер Лаутер показал, что Ницше стремился избавить мышление от допущения вне временных форм бытия и сознания и этим заложил основу принципа системности, в которой самореференция, или удвоение, играет ведущую роль. Неограниченное и ради кальное становление у Ницше включает в себя бытие. Осознанные чувства есть чувствуемые чувства, равно как сознательные суждения — это обсуждаемые суждения. Ин теллект — это удвоение. Удвоение рождает память. Осозна вать — значит различать. При этом нечто осознается, если осознается его отличие от чего то другого, от неизвестно го, «данного», «бытия». Различать — значит и разрешать: первоначально нечто становится тем или этим без ка кой либо бытийственной основы. Вначале имеется вера в то, что нечто есть истина — это род суждения в модусе «да», т. е. признание другого. Сказать «да» — это одновременно признать нечто как «хорошее». Всякое видение, резюмиро вал Ницше, содержит в себе оценку. Возможность оценки связана с тем, что человек верит тому, что видит, и не верит тому, чего не видит. Шаг за шагом Ницше показывает, как постепенно из этого нерасчлененного способа восприятия мира дифференцируются «атомы», «монады», связанные с чувствами, инстинктами, потребностями, которые затем получают сокращенное выражение в знаках и схемах рас судка. Высшая возможность говорить «да» или «нет» выра жается у Ницше в дионисийстве как идеале ориентирова ния. В последних работах понятие дионисийского у Ниц ше существенно обогащается. Позиция перспективизма значима и для интерпретации идеи Ницше о вечном возвращении. Понимаемая космоло гически эта идея кажется Ницше бессмысленной и беспо лезной — он использовал космологическую аргументацию как предварительную для доказательства правдоподобно сти своей идеи. Космологическая интерпретация не посыл ка, а следствие его веры в возвращение того же самого. По мнению Мюллера Лаутера, Ницше понимал бесполез ность теоретического обоснования жизненно важной и ис торически действенной веры. Теория навязывает интер претацию с точки зрения частей, а Ницше видел свою зада чу в том, чтобы интерпретировать отдельное с точки зрения целого. В мировом целом, которое кажется хаосом, можно только ориентироваться — это единственное, что остается человеку в ситуации заброшенности, покинутости высши ми силами. Возможность ориентироваться помогает обрес ти уверенность в ситуации оставленности, позволяет ска зать «да» случайным различиям, вечное «да» перед лицом вечного становления — это основная идея учения о вечном возвращении того же самого. Ориентирование в хаосе опи рается на понимание жизни как экономии, как кругообраз ной смены кризисов и подъемов. Это — основа учения о воле, которая центрирует мышление. Ницше описывает волю к власти как насилие, оставляя открытой возмож ность его сакрализации. Мюллер Лаутер считает, что по скольку мы не понимаем учение Ницше о вечном возвра щении того же самого, то мы не можем решить и вопрос о нигилизме. Это задачи современной философии. Ницше: адвокат Бога или черта? (Штегмайер) ХХ век стал веком морали, возвышением которой Европа отвечала и на мировые войны, и на новые современные уг розы, такие как атомная война или глобальное истощение ресурсов Земли. Массовыми гуманистическими движения ми моралисты пытаются спасти мир. Даже национал со циалисты исходили из моральных соображений, когда хоте ли улучшить человеческую породу. Точно так же массовые движения протеста, терроризм, фундаментализм, новый национализм, призывают принести себя в жертву ради луч шего будущего. Моральное осуждение этих движений не дает успеха, а подразумевает, будто наша мораль является лучшей. Любая мораль считает себя самой лучшей и предпо лагает борьбу за ее утверждение и защиту. В ходе крушения тоталитарных идеологий происходит разочарование — вера в превосходство своей морали осознается как слепая. При этом потребность морального самоутверждения не исчеза ет, происходит смена мест: то, что казалось добром, оказа лось злом. Но само зло лишь убеждает, что добро есть. Ана логичная вера питает современные моральные движения за эмансипацию, за экологию в Америке и Европе. Их привер женцы слепо верят в превосходство своей морали. По мнению В. Штегмайера, Ницше был мужественным критиком морали и мышления, ибо осознавал, что мораль кладет предел его мышлению. Мы нуждаемся в морали, когда действуем. Она ограничивает произвол, цивилизует поступки. Но если мораль оправдывает поступок, то сама она уже ничем не оправдывается. Попытка ее оправдания снова приводит к морали. Тот, кто действует на ее основе, слеп. В этом, утверждает Штегмайер, проявляется опас ность морали. Мораль тем выше, чем чаще мы привлекаем ее для оправдания действия. Если мы мыслим, то мыслим морально. Мораль определяет наше мышление и кажется нам очевидной, но эта очевидность — порождение нашей морали для нас. Начиная с Сократа философия занимается анализом границ нашего мышления. Кант называл это критикой чистого разума. Он хотел ограничить мышление самим мышлением. Сократ и Кант видели в мышлении оконча тельную инстанцию для проверки и обоснования поступ ка. Само различие добра и зла в конце концов выводилось из различия истины и заблуждения. По Сократу, мы дейст вуем, если сознаем свою правоту. После Ницшевой крити ки морали мышление также утрачивает свою очевидность. Поэтому, считает Штегмайер, вера мышления в то, что оно выступает последним основанием поступка,— великая опасность для него. Оно может стать врагом жизни, пред писывая ей свои принципы как безусловные. Поэтому мышление нуждается в морали, которая ограничивает его необходимостью жизни. Благодаря морали мы способны ориентироваться62. Ницше, по мнению Штегмайера, вовсе не хотел ликви дировать мораль, так как хорошо понимал, что это невоз можно. Его целью была проблематизация безусловной ценности морали для жизни. Ницше писал: «…все этики были до сих пор настолько глупы и противоестественны, что от каждой из них человечество сгинуло бы, овладей они человечеством…»63 Ницше не был противником просвеще ния, предпринятого Сократом и Кантом, хотел идти даль ше их и развенчать самоочевидность морали и мышления. Он покусился на прежние жизненные устои;

и это считали опасным. Для приверженцев старых принципов критика Ницше кажется фривольной. Но следует учитывать, что критика — это только средство его философии. Ницше ис кал новый образ этики, которая уже не претендует на обос нование морали, а является этикой рефлексии собствен ной морали в морали других. Кто осознает мораль как гра ницу своего мышления, тот уже не ждет, что его мораль будут признавать другие. Не мораль определяет взаимодей ствие людей, наоборот, чтобы взаимодействие стало воз можно, все должны рефлектировать свою мораль относи тельно моралей других. Речь идет не о господстве, а о при знании собственных границ. Ницше, считает Штегмайер, стремился укрепить и усилить индивида, призывая его жить на основании собственной морали. В этом есть опас ность, но и преимущество, состоящее в том, что другие также могут жить по своей морали. Следует воздерживать ся от того, чтобы судить других. Критика морали Ницше направлена не только на защиту индивидуальной морали, но и на признание права других на свою мораль. Рефлек сия своей морали с позиции морали других открывает воз можность этики свободной индивидуальности. Подводя итоги анализа аскетического идеала, Ницше указал, что его настоящим врагом вредителем являются комедианты этого идеала. Он писал: «Безусловный поря дочный атеизм… не пребывает поэтому в противоречии с этим идеалом, как могло бы показаться;

скорее, он пред ставляет собою лишь одну из последних фаз его развития, одну из заключительных форм его во внутренней логики становления — он есть импозантная катастрофа двухты сячелетней муштры к истине, которая под конец возбраня ет себе ложь в вере в Бога»64. Сегодня Ницшева критика мо рали кажется еще более ужасной, чем раньше. Его совре менники остались к ней безучастными. Их собственная мораль казалась им незыблемой. Сам же Ницше восприни мался как аутсайдер. Действительно, профессор на пен сии, печатавший на свою небольшую пенсию книги, кото рые читались немногими, больной человек, постепенно впадающий в безумие. Только во время мировых войн и со циальных революций, в эпоху крушения старого порядка Ницше обрел славу демонического гения. А после 60 х го дов ХХ в. он стал предметом научных исследований и пре вратился в «классика». В какой то степени это возвысило Ницше и одновременно удалило от людей, для которых он писал,— поскольку за него взялись ученые, постольку он оказался нейтрализован от масс. Возможно, время адек ватного восприятия Ницше еще не наступило, так как мы все еще живем в той трагедии, которую он предрекал. В статье «Новое понимание философии у Ницше» Штегмайер раскрывает своеобразие ницшеанского фило софского проекта65. Он реконструирует духовную ситуа цию времени и выявляет предпосылки столь необычного предложения, что оно до сих пор еще не было понято. 1870 г., когда Ницше писал «Рождение трагедии», отмечен вспышкой борьбы вокруг понимания гегелевского насле дия. Политические и хозяйственные преобразования в Гер мании стимулировали развитие науки и философии, появ ление большого числа школ и направлений. Основными понятиями стали «логика», «теория познания», «система», «мировоззрение». Штегмайер отмечает, что в противопо ложность этому Ницше поставил вопрос о ценности фило софии. Он вернулся к философской традиции, чтобы по казать актуальность философии для своего времени. Ее ценность определяется полезностью для жизни, способно стью управлять культурой. Мысль о необходимости управлять культурой кажется сегодня неприемлемой. Однако Ницше имел в виду не по литику, а достижение единства художественного стиля во всех формах жизни. Гердеровскому определению культуры как искусства он противопоставил римское понимание ее как воспитания и образования индивида. При этом Цице ронова cultura animi совпадает с философией. Ф. Шиллер и Г. Лессинг тоже мечтали о культурном воспитании челове ческого рода. Однако Ницше противопоставил их эстетиз му «органологический» подход, подхваченный впоследст вии О. Шпенглером. Он говорил о расцвете культуры, не ограничиваясь развитием искусства и науки, и предпола гал также рост политического, военного и экономического потенциала. При этом Ницше учитывал не только расцвет, но и упадок культуры. В частности, он одним из первых за говорил о болезни европейской культуры. Управление культурой — это и есть управление жизнью. Основой лю бых достижений является рост культуры. Культура — это не приспособление к природе, а ее изменение, создание но вой искусственной среды обитания. Вопрос о роли философии особенно остро встал для Ницше тогда, когда он осознал глубокую болезнь европей ской культуры. Ставка на философию была характерной для мыслителей XIX в., так как никто не сомневался в ее возможностях. По мнению Штегмайера, своеобразие про екта Ницше состояло в том, что понимание философии как управления культурой он противопоставил тенденци ям ее политизации или академизации. Гегель определял философию как время, схваченное мыслью. Наоборот, Ницше поставил под вопрос само отношение времени и философии. Философия не вневременна, наоборот, она сама является условием того, каким будет будущее. Это важное нововведение определило понимание философии в ХХ столетии. Молодой Гегель оценивал ситуацию в философии точно так же, как молодой Ницше. Он осуждал академическую дифференциацию философских дисциплин и призывал повернуться к проблемам жизни. В «Энциклопедии» Ге гель понимает задачу философии по другому и прежде все го выражает несогласие с утверждением о несоединимости науки и религии. Отсюда центральным понятием его фи лософии становится не разум, а дух. По Гегелю, почвой фи лософии является религия. Ницше осознал беспочвенность самой религии. Как и Гегель, он не считал, что новой почвой философии стала наука, и не сводил ее к учению о методе или к теории по знания. В отличие от науки, которая помогает ориентиро ваться в объективном мире, философия — это искусство жизненного ориентирования. По мнению Штегмайера, на место догматизированной религии Ницше ставит саму жизнь. Ее понятие оказывается у него центральным для философии. Жизнь как целое иррациональна, и превраще ние ее в центральное философское понятие создает угрозу иррационализма. В отличие от философии жизни, которая склонялась к иррационализму, Ницше определял рацио нальность философии как меру и устойчивость жизни. Мера — это единство, ограничивающее многообразие внутри многообразия. Это понятие характеризует не физи ческое, а историческое время. Оно также характеризует не универсально всеобщее, а границу индивидуальности. Если наука унифицирует объекты, то философия позволя ет ориентироваться в многообразии индивидуального. Сегодняшнее восхищение перед наукой не позволяет понять пафос Ницше. Его своеобразие видят в стремлении поставить науку на службу обществу. Но Ницше делал ставку не на науку, а на управление культурой. При этом он вовсе не призывал к уничтожению науки. Ницше полагал, что наука должна опираться на собственные принципы, а не прибегать к ссылкам на внешние авторитеты. Он гово рил об управлении наукой на основании философии и ис кусства. Единство философии и искусства проявляется в оценке науки не как познания, а как формы жизни. Штегмайер поднимает вопрос об отношении Ницше к религии66. Он полагает, что в тезисе Ницше о смерти Бога речь идет не об отрицании религии, а об утрате очевидно сти. Действительно, Ницше говорит не только о смерти Бога, но и о том, что мы его убили. Раньше боги убивали людей, в христианстве люди убивают Бога. Можно убить лишь такого Бога, который является созданием людей. Ницше говорит о тени мертвого Бога, которой поклоняют ся люди. Он пишет: «Бог мертв: но такова природа людей, что еще тысячелетиями, возможно, будут существовать пе щеры, в которых показывают его тень. И мы — мы должны победить еще и его тень!»67 Летом 1882 г. Ницше интенсив но размышлял о Боге и христианстве, что нашло отражение в его «Утренней заре». Он пережил разрыв с Саломе и о бе седах с ней вспоминал: «Если бы кто то услышал нас, то по думал бы, что разговаривают два черта»68. Отсюда Штег майер формулирует свой тезис: говорить о Боге и «теоло гии» у Ницше, значит привлекать черта в качестве защит ника Бога. Таким парадоксальным способом Ницше хотел защитить религию от плоской морали «добра и справедли вости». Он писал, что является противоположностью рели гиозной натуры, так как знает черта и его перспективу для Бога69. Религиозный тип человека характеризуется, по Ницше, тесной связью с Богом и столь же сильным сомне нием. Эти сомнения, полагает Штегмайер, проявлялись в том, что Ницше не признавал Бога подобным человеку. Как «вещь в себе» Бог не может стать предметом исследования. Его перспектива не является божественной. В теологии это перспектива черта. Только он знает и видит Бога как Бога. Человеку же это не дано. В «По ту сторону добра и зла» Ниц ше писал: «У черта открываются на Бога самые широкие перспективы;

оттого он и держится подальше от него — черт ведь и есть закадычный друг познания»70. Итак, Штегмайер заостряет внимание на том, что Бог предполагает для своего наблюдения черта, мудрого змия познания. Именно наблюдение и познание Бога таит в себе опасность зла. Бог, который есть добро, рассматривается философией в перспективе различия добра и зла, т. е. в пер спективе морали. При этом если отказаться от одной сторо ны, то исчезает другая. Чтобы быть мыслимым, Бог должен быть не только добр, но и зол. Ясно, что добро и зло — это всего лишь предрассудки самого человека. Согласно Биб лии, именно за различие добра и зла человек был изгнан из рая. Бог сам хотел их различать и запрещал это человеку. Ницше считал заблуждением не только человеческое, но и божественное различие добра и зла. Если черт — это зло, если он познает Бога на основании противоположности до бра и зла, то само это различие можно расценивать как зло. Зло состоит еще и в том, что человек не только на Бога, но и на другого человека смотрит через призму этого различия. Ницше жил во время пика критики религии, и его «К ге неалогии морали» можно считать завершением этой кри тики. Если прежде критика сводилась к опровержению ре лигии и утверждению морали, то Ницше ставит своей зада чей «ниспровержение морального Бога»71. Если А. Шопен гауэр и Л. Фейербах минимизировали религию и возвыша ли мораль, то Ницше наоборот критиковал замену религии моралью. Он писал: «Религия сама по себе не имеет с мора лью ничего общего, они соединяются вместе только в иу дейской религии»72. Новое понимание религии Ницше связывал с новым пониманием морали. Он писал: «Новое представление о Боге и черте;

чтобы морально жить, необ ходимо освободиться от морали»73. Итак, боги, которые представляются людьми и народами,— это боги их морали. Следовательно, боги морализируются, а мораль обожеств ляется. По мнению Штегмайера, позиция Ницше, в отли чие от позиции предшественников, у которых критерием оценки религии является мораль, состоит в критике мора лизации богов и обожествлении моралей. Религия и мо раль рассматриваются не по отдельности, а вместе, ибо одна без другой не существует. Проанализировав записи Ницше, датированные летом 1882 г., Штегмайер выделил следующие четыре тезиса, рас крывающие перспективу Бога, веры и справедливости: 1) свободный дух — религиозный человек, который есть сейчас;

2) Бог убивает Бога;

3) мораль умирает от моральности;

4) верующий человек — противоположность религиоз ного человека. В «теологии» Ницше речь идет о Боге не морали и рели гии, а о Боге самого мышления. Эту новую теологию мож но назвать философской, а Бога Ницше — богом филосо фов. Сам Бог, по Ницше, должен быть философом. Его об раз является результатом мысли человека, который мыс лит, чтобы жить. Он — полная противоположность иу део христианскому Богу, который является богом морали. Ницше называл его Дионисом, противопоставляя Распя тому. По мнению Штегмайера, Дионис — это антипонятие Бога, освобождающее от лживой морали. Речь идет не о за мене истинными понятиями ложных, как в науке, а о заме не абстрактных теоретических понятий прагматическими, вызывающими движения других понятий. Для этого Ниц ше предпринял попытку пересмотра базисных представле ний о Боге, вере и справедливости. Введенные им «проти вопонятия» не претендуют на абсолютную истину, но по рывают с иудео христианской традицией. Их назначение состоит в том, чтобы: 1) привести к свободе, к морали в обход морали;

2) принять хаос как свойство мирового целого;

3) представить жизнь, включая мораль, как форму вла сти;

4) сделать понятия морали, жизни и Бога из догматиче ских живыми, подвижными. Итак, свободный дух отвергает все, что противодейству ет жизни, но не отвергает мораль, а исполняет ее. Ницше понимал жизнь как постоянную переоценку ценностей. Мораль, обусловленная жизненными обстоятельствами, становится множественной. Что является общим в разных моралях, так это не различие добра и зла, а благородство, уважительность к высшему. Штегмайер раскрывает мораль Ницше не как «аристократическую», а как «демократиче скую» — добро состоит не в том, чтобы подчинять другого своей морали, а в признании моральных ценностей друго го, если они способствуют его усилению. Ницше во Франции В. Декомб следующим образом описал ситуацию во французской философии: «В 1945 г. был лишь один субъ ект, один суверен;

впрочем, его верховная власть уже тогда пошатнулась. Субъект царил подобно абсолютному мо нарху, со всеми прерогативами, проистекающими из „Я—Я“… После 1960 г. суверенный субъект предстает не столько „преодоленным“… сколько умноженным»74. Так, поколение 60 х годов приходит к перспективизму. Фран цузские ницшеанцы порывают с единством субъекта, а не самим субъектом, и приносят в жертву бытие. Идея абсо лютного субъекта связана с борьбой за соперничество. Чуть ли не каждый воображал себя центром мира. Пер спективизм словно говорит: нет ни мира, ни центра. Пер спективизм органично соединяется с феноменологией, ко торая есть не что иное, как описание перспектив. Смысл, по Э. Гуссерлю, это — порядок перспектив, инвариант ва риантного, тождество различного. Распространение перспективизма связано с реабилита цией мифа. М. Мерло Понти писал, что все мифы истин ны, коль скоро они могут быть помещены в феноменоло гию духа, указывающую их функцию в осознании мира. Но французские ницшеанцы стремятся осмыслить перспек тивизм по иному: не для того чтобы подчинить разнообра зие порядку, а для того чтобы превратить порядок в один из ликов многообразия. Претендуя тем самым на окончатель ное устранение субъекта, они лишь уничтожают объект. Например, историческое повествование не соотносится с каким либо событием, внешним по отношению к повест вованию. Интерпретация не направлена ни на один факт, который можно отличить от интерпретации, точки зрения не выходят ни на один мир, который был бы общим для всех перспектив. Декомб отмечает: «Таким образом были повержены и единственный Центр, и первый Принцип, и суверенное Тождество»75. Революционер воображает, что его борьба против суще ствующего порядка вещей основана на истине;

он распо лагает революционной теорией, преподносящей ему как установленную истину, что современный способ производ ства, а вместе с ним и вся надстройка обречены благодаря внутренне присущему им противоречию. В конце концов революционер вынужден осознать два следствия: 1) революционные ценности аналогичны религиозным, ибо основаны не на истине, а на моральных предпочтениях;

2) социализм, как разновидность религиозного устрой ства консервативнее капитализма, который циничен и ни во что не верит. Основа революции не истина, а ее нехватка и желание. Чем является крах всех верований: освобождением или ка тастрофой? Эффективным способом упразднения цинич ного и жестокого капитализма, Ж. Ф. Лиотар считает со действие его усилению. Его программа активного нигилиз ма сводится к тому, что все является святым и благородным по наивности и перестает быть таковым, когда действует расчет. После атеизма вера становится циничной, так как в основе ее поддержки кроется надежда, что религия сохра нит мораль. Лиотар не верит в вечное возвращение. По словам П. Клоссовски, эта гипотеза означает, что никогда не было ни первого, ни последнего раза, т. е. ни начала, ни конца. Клоссовски развивает этот тезис в разных направ лениях: например, рассматривает допущение, что не было ни оригинала, ни копии, ни фактов, ни теорий, ни смысла, ни метафоры, а только интерпретации. Отрицая тождест во, он указывал на его симуляцию. Смелость ницшеанской гипотезы состоит в том, утверждает Клоссовски, что она противопоставляет принципу тождества видимость прин ципа. Теория вечного возвращения есть лишь пародия тео рии, это — философия мистификации. Клоссовски после довательно развивает подозрительность и критику, непо следовательность же видит в том, что критика не критикует саму себя. Вечное возвращение, по его мнению, выводит нас за пределы истории в лоно мифа. Иерархическое общество (Токвиль и Дюмон). А. Токвиль, книгу которого «Демократия в Америке» (1835–1840) часто предлагают в качестве учебного пособия, напоминал о том риске, которому подвергает себя либеральное общество. Как дворянин он оказался весьма проницательным крити ком. Согласно Токвилю, феодализм соединял сословия в длинную цепь, которая поднималась от крестьянина к ко ролю;

демократия разрывает эту цепь и раскладывает ее звенья по отдельности. Демократия отрывает человека от предков и скрывает от него потомков, она возвращает его к самому себе и угрожает затворить в полном одиночестве. Задаваясь вопросом о реализации демократического идеа ла, Токвиль размышлял над тем, почему во Франции не удалось осуществить демократический идеал, в то время как в Америке он развивался надлежащим образом. Вывод его выглядит для теоретиков демократии шокирующим: человек не может вынести одновременно полную религи озную и политическую свободу;

если у него нет веры, надо, чтобы он служил, а если он свободен, надо чтобы верил. Работа Токвиля в чем то напоминает бердяевскую «Фи лософию неравенств», в которой также подчеркивается онтологическая природа государства. Н. А. Бердяев писал о негативных нравственных последствиях демократии. От влеченная, ничем не ограниченная демократия легко всту пает во вражду с духовностью, требующей не формального равенства и независимости, а внутренней работы, направ ленной на перевоспитание личности. Власть, полагал Бер дяев, не может принадлежать всем: тяжелая и ответствен ная обязанность управлять обществом должна быть возло жена на лучших, избранных личностей. Но, в отличие от Токвиля, Бердяев предлагал не возрождение классовых или сословных привилегий, а опору на личность и народ. Он писал: «Идее демократии нужно противопоставить идею самоуправляющейся нации»76. Если ограничивающие индивидуальный произвол нор мы не требуют ссылок на бытие или Бога, а формируются в рамках имманентности, то что заставит меня отказаться от личной выгоды, от самосохранения и самоутверждения за счет других? Очевидно, что другой не беззащитен, и вовсе не моя добрая воля, а его грубая сила или символическая власть заставляют меня быть сдержанным в своих притяза ниях. Можно сказать, что насилие и сила имеют две сторо ны, условно говоря, плохую и хорошую. Плохая — понят на, а в отношении хорошей следует объясниться. Тот, кто сталкивается с силой, агрессией или сопротивлением дру гого, вынужден признать его инаковость. Отсюда неинтел лигибельный опыт бытия с другим кажется многим совре менным философам гораздо надежнее моральных запове дей. Заповеди — это сентенции, аккумулирующие горький опыт жизни, поэтому они признаются истинными, как правило, задним числом, когда накопится личный опыт борьбы за признание. Если мораль манифестирует то, ка ким должен быть человек, то повседневная жизнь форми рует привычки и правила поведения. На европейцев большое впечатление произвела работа Л. Дюмона «Homo Hierarchicus», в которой он описал кас товое общество с некоей перевернутой позиции77. И рань ше писали об иерархических обществах, но всегда оцени вали их с позиций демократии. Дюмон же, видя болезни последней, поставил вопрос о том, а не является ли иерар хическое общество более эффективным в смысле сохране ния целостности государства? Он разделяет две идеологии, соответствующие демократическому и кастовому общест вам. Холистическая идеология придает значение тотально сти и подчиняет части целому. Индивидуалистическая же идеология, наоборот, придает значение автономному ин дивиду и пренебрегает социальной тканью: в либерализме индивид объявлен высшей ценностью, он не подчиняется никому, кроме самого себя. Дюмон настаивает на принци пиальной непримиримости этих идеологий и поэтому рас ценивает попытки реанимации патерналистических отно шений в рамках европейских обществ как фальшивые. Действительно, под лозунгами национального, идеологи ческого, морального, религиозного единства происходит деградация целостного социального пространства. Призы вы к единству чаще всего оборачиваются политическим террором или расизмом. Генеалогия современности Дюмона представляет собой обратное и симметричное отражение хайдеггеровской де струкции. Если Хайдеггер истолковал историю современ ности как историю субъективности, то Дюмон положил во главу угла генеалогию индивидуальности. В том и другом случае предполагается однородность современности. Сходство проявляется и в описании некоторых попыток противодействия триумфу субъективности и индивидуаль ности. У Хайдеггера — это Кант, Ницше и Гуссерль. У Дю мона — Гердер, Фихте, Гегель и Маркс. Даже у либераль ных реформаторов появляется своеобразная ностальгия по утраченной целостности, которая приводит к реанимации «природы», «воли», «симпатии» и других форм сохранения социального единства. Например, в «Общественном дого воре» Руссо проповедуется отказ от партикулярной воли в пользу народа, право которого вскоре заявит о себе в рево люционных трибуналах. Тоталитаризм оказывается по следней надеждой воссоздать социальный организм по средством силы — в качестве противодействия индивидуа лизму предлагается чересчур сильнодействующее «лекар ство». В свете этой мрачной дилеммы стоит поискать дру гой выход. Необходимо восстановить историю современ ности и остановиться в той точке, в которой произошла индивидуалистская радикализация субъективности: между холизмом и индивидуализмом мог бы и должен распола гаться гуманизм;

между целым и индивидом — субъект. Дюмоновский субъект определяется как автономное, неза висимое и, следовательно, несоциальное существо. Дюмон прав в том, что логика индивидуализации ведет к снятию барьеров и замыканию в себе. Самодостаточность — вот еще одно слово, выражающее суть изменений в понима нии человека. Трудность состоит в том, что индивидуализм не привносится откуда то снаружи, а зарождается внутри идеологии холистического общества. И поскольку они не примиримы, Дюмон высказывает предположение о суще ствовании переходного звена — такого элемента культуры, внутри которого оказалась возможной радикальная пере интепретация иерархической идеологии в эгалитарно ин дивидуалистическую. На примере анализа индийского об щества Дюмон раскрывает тесную зависимость людей, ма териализованную в системе каст, которая навязывает кол лективные обязательства. Принудительные отношения ис ключают там существование «независимых» индивидов. Однако именно в таком обществе возникает институт «от решения от мира», в котором центральной фигурой высту пает аскет, представляющий собой не что иное, как модель «свободного индивида». Точно так же фигура филосо фа аполлонийца, дистанцирующегося от традиций полиса и пытающегося реконструировать первоначальное единст во на основе разума, казалась Ницше весьма разрушитель ной. В сердцевине традиционного общества зарождается сначала философия (Сократ), потом религия (Христос) индивидуального спасения. Не удивительно, что западную аналогию аскета Дюмон находит в раннем христианстве, отрицавшем социальные ценности и переподчиняющем человека Богу, который превосходит любые социальные институты. Однако хри стианская версия «индивида вне мира» отличается от ин дийской универсалистской версии перспективой, тем, что обеспечивает новое единство во Христе и равенство перед Богом. Вирус равенства постепенно проник в социальный мир. Это понятие стало миной замедленного действия, ко торая взорвалась в современности в виде революций и дви жений протеста. По мнению Дюмона, наиболее опасными действиями, ставшими катализаторами ускоренного раз вития этих микробов, были признание Констатином хри стианства в качестве государственной религии и кальви низм, приведший к уничтожению института церкви, пре вративший ее в общину индивидов, связанных посещени ем церкви и чтением Евангелия. Возвращение Дюмона к онтологическим основаниям, характерным для архаиче ских мировоззрений, вызвано отождествлением автоном ности и независимости, которые понимаются как отказ от любого внешнего упорядочивания индивидуального пове дения. Между тем речь должна идти об исправлении инди видуалистической трактовки субъекта, и тогда «преодоле ние метафизики» должно осуществляться как критика мо надологии. Фашистский социализм (Ла Рошель). Магия имени Ниц ше была столь велика, что им воспользовались фашисты, которые работали на поле массовой культуры. Ясно, что коллективистские идеи фашистов не согласовывались с индивидуалистским проектом Ницше и были подвергнуты редакторским ножницам сначала сестры философа — Э. Фёрстер Ницше, а потом и идеологов Третьего Рейха. Важно понять, что с процедурной точки зрения фашизм есть не что иное, как вторжение поп и китч культуры в политику. Речь идет о копировании чужого и получении дивидентов от распространения этих копий. Но суть гитле ровского фашизма состояла в соединении поп и китч культуры с милитаризмом. Радиоинсценировки и военизи рованные литургии под открытым небом играли решаю щую роль в сборке коллективного тела. Хотя фашизм до вольствуется копиями, в энергетическом отношении он подпитывается воинственным чувством ресентимента, ко торый конвертируется как в левом, так и в правом проявле нии. Масса возникает тогда, когда общественностью овла девает ресентимент. Сегодня коммунисты и фашисты считаются ягодами од ного поля. Но так ли это. Во первых, коммунисты опира ются на идеологию и рациональность. Если главными ста новятся медиумы, то фашизм — порождение новых ра дио киномедиумов. Тогда Голливуд ближе к Гитлеру, чем СССР. Если сталинское кино напоминает американские фильмы, если те и другие являются фашистскими, то тогда о фашизме как политической партии нет смысла говорить. Как и индивидуализм, фашизм — один из ведущих проек тов Модерна. Работа «Фашистский социализм»78 Дрийо Ла Рошеля — французского писателя и публициста — была написана в 30 е годы. Судя по количеству напечатанных экземпляров, она не заинтересовала современников, а после победы над фашизмом вообще была забыта. Но сегодня, когда фаши стское движение вновь консолидируется, знакомство с нею представляется полезным. Дело в том, что Ла Рошель предложил весьма необычную концепцию истории, со гласно которой главным капиталом общества являются не деньги и товары, не демократия и ее институты, не идеи и техника, не классы и их идеологии и даже не армии и ору жие, а люди. Если они деградируют, если их сердца и души становятся равнодушными, неспособными к жертвенному подвигу и состраданию, если их тела размягчаются и утра чивают способность контроля и меры, то никакие «обще ственные законы» и «права человека» не сделают государ ство крепким и справедливым. Фашизм, по мнению Ла Ро шеля, является стихийной реакцией на утрату душевного и телесного единства людей. Другое дело, что эта реакция может быть использована по разному. Опасность совре менного фашизма состоит в том, что его лидеры вновь по вторяют архаичные телесные практики инициации для сборки ищущих контактов индивидов в железный кулак. Если фашизм реализует желание власти причем не только у «фюреров», но и у массы, то не понятно, как можно избе жать его повторения. Пацифизм — лишь одна из форм отстирывания одежд современной демократии;

он опасен тем, что делает людей беспечными относительно новых форм насилия. Сегодня фашизм, расизм, терроризм и другие воплощения зла не только никуда не исчезли, но, наоборот, окрепли в новых мутациях. Не следует видеть в них аналог вирусов, проле жавших десятилетия в спячке и неожиданно проснувших ся;

более уместно рассматривать их как патогенные микро бы современного общества. Именно поэтому такие темы, как нетерпимость, насилие, фашизм, должны стать пред метом самого пристального внимания современных гума нитариев. Односторонний гуманизм и морализм, направ ленные на запрещение и осуждение всего отрицательного в обществе, оставляют людей совершенно беспомощными перед актами насилия, с которыми они сталкиваются едва выйдя за стены храма или школы, где учитель морали воз вещает прекрасные и высокие истины. Накануне Второй мировой войны появилось множество работ, в которых подвергался критике «кисло молочный» гуманизм и пред лагалось мировоззрение, основанное на интенсивной воле и решительности. Конечно, многие авторы такого рода ра бот оказались ангажированными в самом вульгарном смысле этого слова, но были и такие, кто предложил идею насилия еще до Гитлера и Муссолини. Если немецкие фи лософы разрабатывали философскую антропологии, кото рая каким то боком сказалась и на фашизме, опиравшемся на расовые теории, то во Франции грезили чистым насили ем и видели опасность в односторонней ставке демократи ческого общества на позитивные ценности. Ла Рошель ощущал застойность прежде пассионарной французской нации, которая сформировалась и закали лась в ходе войн и революций. Инициативу перехватили Россия, Германия и Италия, которые пришли в движение и сумели мобилизовать массы на социальные преобразова ния. На первый взгляд, отмечал Ла Рошель, в демократиче ских обществах политическая жизнь бьет ключом, в тота литарных же государствах не происходит ярких событий. Вожди, разбудившие энтузиазм масс, превращаются в по жизненных диктаторов. Однако демократия создает лишь видимость свободы. Борющиеся партии предполагают друг друга — их борьба похожа на игру, так как лидеры не представляют реальных интересов людей. Партии мертвы, утверждал Ла Рошель, и они могут сохраниться только в процессе циркуляции. Инсценируя различие, партии си мулируют активность, которая становится все более ин тенсивной и все более оторванной от реальной жизни. Ис пользование современных коммуникативных технологий приводит к тому, что революционные движения современ ности запутываются в политических играх, бюрократизи руются и впадают в стагнацию. Аналогичные настроения зрели и в иной среде. Напри мер, известный немецкий писатель и философ Э. Юнгер, участвовавший в двух мировых войнах и прославляющий воинский этос, также считал демократию чрезвычайно вредной и опасной для крепкого государства. Основной упрек Юнгера буржуазному обществу состоит в том, что оно нивелирует не только аристократию, но также рабочих и крестьян. Превращая землю и труд в предмет купли и продажи, буржуазное общество отрывается от связей с почвой, становится все более искусственным образовани ем, в котором сущностные субстанциальные качества лю дей заменяются функциональными. Жизнь становится спектаклем, где люди больше не живут, а только исполня ют роли, играют и обозначают. Юнгер противопоставляет антропологии разума единство «крови и духа» и взывает к эпохе, которая изобиловала «великими сердцами» и «высо кими умами», которая была богата битвами, где лилась кровь, а не произносились речи. Демократическое общество как форма порядка пред ставляется Юнгеру вялой и аморфной, оно являет собой картину деградации как власти, так и людей. Считая буржу азную демократию исторически обреченной, Юнгер пред принимает попытку переописания мира как основу нового способа жить и начинает ее с интерпретации рабочего. Он критикует его бюргерское понимание через призму дого ворных отношений как несостоятельное, а также разобла чает его социалистическую поэтизацию. Последняя лишь прикрывает тот факт, что с «помощью рабочего бюргеру удалось обеспечить себе такую степень распорядительной власти, какая не выпадала ему на долю на протяжении всего XIX столетия»79. Некогда романтизированный К. Марксом образ пролетариата, который, освободив себя, освободит весь мир, сменился по буржуазному умеренным представ лением партийных функционеров. Юнгер предвидит си туацию прозрения рабочего и пытается канализировать мо гучий выброс энергии, направляя его на разрушение граж данского общества и созидание государства: восход рабоче го равнозначен новому восходу Германии. Молодой Ницше, наблюдая измельчание и даже вырож дение людей в буржуазном обществе, грезил о расе господ, о художественном синтезе Цезаря и Наполеона, т. е. о сильной, справедливой и честной власти, которая не скры вает насилия, а применяет его там, где нужно, и настолько, насколько может. Однако вскоре Ницше разочаровался в эстетическом подходе к истории и стал описывать своего «сверхчеловека» как самое умеренное существо. Ницшеан ские идеи, подхваченные будь то фашистами, будь то ради кально настроенными интеллектуалами типа Ж. Батая, В. Беньямина, Э. Юнгера и Д. Ла Рошеля, имели компен саторный характер, и интерес к ним, в сущности, означал, что эпоха сильной и открытой власти миновала. Сегодня буржуазия и даже ее элита вовсе не ощущают себя господами. Институт советников и экспертов исклю чает вождей, которые могут принимать решения в услови ях, когда никто не знает, что делать. Рациональная теория решений обнаруживает, что формой власти становится знание. Это снижает пафос интеллектуалов, которые счи тали своим долгом разоблачение и критику власти. Между тем сегодня именно они производят власть и диктуют вы бор людей, определяя его наличными экономическими и техническими возможностями. Теперь не наука и техника служат нам, как во времена пионеров науки, а мы им. Сло жившиеся социальные машины и технологии требуют от человека соответствующих качеств, прежде всего эконо мического расчета и самодисциплины. Господствующий класс, включая как капиталистов, так и управленцев, уже невозможно представлять как фигуры с большим животом на плакатах времен революции. Они сами являются теперь функционерами, обеспечивающими циркуляцию капита ла. Если в классических обществах резко разделялись рабы и свободные, то сегодня нет человека, который не был бы оплетен со всех сторон сетью зависимостей. И все же, по мнению П. Бурдье, настоящим и единственным классом остается буржуазия, и попытки найти какой то иной про грессивный в культурно историческом отношении класс безрезультатны. Фашизм и коммунизм — две формы реакции на недо статки буржуазного общества, которые на практике могут оказаться в чем то похожими. Показательна их судьба. Ро мантический период формирования фашистской идеоло гии сменился периодом альянса с буржуазией и завершил ся ужасной войной. Пострадал от обуржуазивания и ком мунизм, пик популярности которого пришелся на после военные годы и сменился застоем, а потом без какого либо военного поражения и вовсе распадом. Не следует стирать различие между фашизмом и коммунизмом, которое стало причиной войны. Хотя вполне можно допустить, что война возникла как раз в связи с какой то их близостью — неда ром вражда между соседями имеет самый непримиримый характер, превышающий даже ненависть к чужим. Впро чем, необходимо отметить, что эта близость исключает сходство идей, принципов и целей. Прежде всего следует упомянуть разное понимание ком мунистами и фашистами интернационализма и национа лизма. Согласно коммунистической модели социального прогресса нации, как и классы, в будущем должны раство риться. Точно так же коммунисты не признают расовой дискриминации. В этом они похожи на христиан;

их раз личает, пожалуй, лишь неспособность простить буржуазию и прочие «отмирающие классы». Но и христиане любят и прощают своих, но боятся и ненавидят чужих. Не сложно найти призраки Христа в учении Маркса. Фашисты же тя готеют к древним культам и мифам. Тем не менее и фаши сты, и коммунисты отрицательно относятся к церкви. Но это опять же сочетается с инстинктивной тягой к средневе ковым формам и техникам управления церковью своею паствой. Поэтому на практике сильное государство всегда сотрудничает с церковью. Всякое новое содержит следы того, что отрицается и критикуется. Более того, сами рево люционеры часто используют «дух предков» для усиления своих идей. Например, архитекторы буржуазных револю ций драпировались в «римскую тогу». Но не следует видеть в этом воспроизведение прошлого. Сегодня в погоне за ме лочами нередко забывают принципиальные вещи, отсюда и проистекает отождествление фашизма и коммунизма. Между тем сходство некоторых их «приемов и технологий» может быть обусловлено не идейным сходством, а просто общностью эпохи. Резня армян, ГУЛАГ и Освенцим — это не продукты идеологии, а выражение некоего «здравого смысла» эпохи, согласно которому даже самые жестокие меры совершенно естественны и необходимы. Знакомство с работами А. Токвиля, Н. Бердяева, Э. Юн гера и Д. Ла Рошеля заставляет искать нестандартный путь реализации демократического идеала. Нельзя смотреть на историю исключительно сквозь розовые очки и очищать ее, подобно школьным учителям, от всего кажущегося жестоким и неприличным. Дисциплинарное общество (Фуко). Спасение от индиви дуализма многие философы видят в признании трансцен дентных ценностей, которые избавят современную культу ру от абсурдной «заботы о себе». В этом проявляется их протест против известной программы М. Фуко как крайне го выражения индивидуализма. Между тем, как и Ницше, Фуко остался непонятым своими современниками. Его творчество направлено на преодоление отчуждения, и об этом свидетельствует то, что в своих последних работах по верхностным социальным связям он противопоставил дружбу как основу глубокой и сильной интеграции людей. И в ранних работах Фуко понимал проблематику индиви дуальности иначе, чем либерально настроенные мыслите ли. Если историки гуманитарных наук относят рождение индивида к началу Нового времени, дух которого выразила метафизика субъективности с ее учениями о свободе и ав тономии личности, то Фуко связывает это событие с разви тием дисциплинарных практик в эпоху Просвещения. Со гласно Фуко, наше общество — это общество надзора, ко торый реализуется в разнообразных формах внешнего на блюдения и медицинских осмотров, психологических тес тов и экзаменов. Где и когда, при каких обстоятельствах и по каким при чинам произошло рождение индивида? Древность ни в теории, ни на практике не признавала независимого инди вида, способного противопоставить себя давлению обя занностей, традиций, с которыми он себя отождествлял. Разве что первые философы демонстрировали собой обра зец свободной индивидуальности, смело выносившей на основе познания истины приговор устаревшим традициям и закостеневшим предрассудкам. Ницше в своем противо поставлении аполлонического и дионисийского прямо го ворит о появившейся вместе с греческой трагедией и фило софией тенденции индивидуации общества. Если рассматривать культуры на уровне повседневных практик, отмечает Фуко, то древние цивилизации действи тельно были ориентированы на построение и укрепление общественного тела. Открытость, зрелищность, ритуаль ность и даже спектакулярность празднеств, строительство храмов, форумов, театров, цирков и общественных бань предполагали не только жизнь на виду, но и доступность великолепных и дорогостоящих сооружений. Современ ное же общество состоит из индивидов, разделенных сте нами жилища, которые государство стремится сделать «прозрачными». Причины перестройки традиционных об ществ многообразны. Старая власть, персонифицирован ная харизматической личностью — предводителем, ба тюшкой царем, самодержцем, использовавшими соляр ные знаки власти,— была расхлябанной и неэффективной. Эпохи сильной власти, как полагал Ницше, были либе ральными и не доходили до мелочного надзора. В них про являлись как равнодушие к целому ряду нарушений, так и милость к покаявшимся преступникам. Власть правила массами, а не индивидами, используя при этом демонстра тивные техники презентации и ограничиваясь в экономи ческом отношении сбором налогов и податей. Новое время связано с усложнением экономики и хозяйства. Возникает необходимость целесообразного использования ресурсов, техники, человеческих сил. Дифференциация и рациона лизация общественного пространства приводит к борьбе с бродяжничеством — каждое место должно быть закрепле но за индивидом. Дифференциация пространств (появле ние тюрем, больниц, домов призрения, казарм, школ, фаб рик и заводов), внутренняя сегментация этих государст венных учреждений (классы внутри школы, группы внутри классов) требуют разделения и иерархизации людей. Люди извлекаются из натуральных условий обитания и подлежат преобразованию в казармах, школах, работных домах или больницах. Складываются многообразные ортопедические техники, направленные на формирование новой анато мии, нового тела, способного эффективно и бесперебойно выполнять те или иные общественные обязанности. Так создается новая технология власти, направленная на индивида, а не на массу. Вероятно, ее началом является ка зарма, так как преобразование рыцарей в солдат регуляр ной армии было сопряжено с муштрой и дрессурой. В этом Фуко видит начало омассовления и деиндивидуализа ции — в процессе муштры стирается представление об уникальности и автономности. Если солдат будет думать о самоценности личности, то как он пойдет в атаку? Но на эту дрессуру можно посмотреть и по другому. Сообщество рыцарей было организовано по образу греческой фаланги гоплитов, воевашей по принципу «один за всех, все за од ного». В регулярной армии телесная дружба уже не являет ся обязательной. Представление о воинском братстве оста ется как символ в мирной жизни, но поведение на войне определяется уже иными стратегиями. Воспитание солдат регулярной армии делает ставку на дрессировку послуш ных, выполняющих команды начальника индивидов (один сержант муштрует десяток солдат). Конечно, это не тот ин дивид, о котором мечтали философы и рассуждали авторы общественного договора. Но удивительное соответствие теории демократии с дисциплинарными практиками гово рит о какой то их дополнительности. Не случайно, эпоха Просвещения, открывшая свободу, изобрела дисциплину. При этом дисциплина становится технологией производ ства индивидов. С развитием общества происходит изменение преступ лений, отмечает Фуко. Если раньше преступник по соци альному положению, уровню интеллекта и культуры, нако нец, по внешнему виду резко отличался от тех, кто его су дил, то в цивилизованном обществе те, кто сидит на скамье подсудимых, мало отличаются от тех, кто восседает в крес лах судей. Именно это обстоятельство приводит к осужде нию тюрьмы и постепенному ее реформированию в пени тенциарное учреждение. Во времена, когда преступник был груб и неотесан, ма локультурен и неинтеллектуален, приговоры суда не дохо дили до его сознания, и естественным способом наказания оказывалась тюрьма. Постепенно из места изоляции она пре вращается в пространство исправления и перевоспитания. Тюрьма была направлена на преодоление «противозаконно сти», которая была названа делинквентностью. Именно ее захватывает и отчасти формирует система карцера. Это об стоятельство, по мнению Фуко, и является причиной со хранения тюрьмы даже после того, как сами юристы стали воспринимать ее не только как неэффективное, но и не справедливое наказание80. Как пенитенциарное учреждение тюрьма становится местом формирования клинического знания о заключен ных. Заключенного помещают под постоянный надзор, и всякое сообщение о нем записывается и обобщается. Тюрьма — это не только дисциплина в камне (И. Бентам), но и место исправления, лечения особых не проходящих по ведомству медицины недугов и сбора знания о природе и характере самих болезней. Так возникает понятие делин квента. Делинквент отличается от правонарушителя, с ко торым имеет дело суд. В тюрьму попадает осужденный, но в ней он становится объектом исправительной техноло гии. Наблюдение за делинквентом охватывает обстоятель ства и причины содеянного преступления, его пристра стия, вредные привычки, пагубные наклонности. Эта «биографическая справка» вместе с личным делом прихо дит в тюрьму. Кроме биографического используется метод типологии: культурные и интеллектуальные, но испорчен ные субъекты подлежат наказанию изоляцией и молчани ем;

порочные, но недалекие и тупые подлежат воспита нию: одиночество ночью, совместная работа и коллектив ное чтение днем;

осужденные бездарные и неспособные живут сообща небольшими группами под строгим надзо ром. Рождение индивида, полагал Фуко, следует искать не столько в теориях автономии личности, сколько в деталь ных записях разнообразных осмотров и экзаменов81. Они делают индивидов «видимыми», благодаря чему их можно дифференцировать, поощрять и наказывать. Как церемо ния экзамен соединяет власть, применение силы, установ ление истины. Связь знания и власти проявляется в экза мене во всем своем блеске. На примере эволюции наказа ний Фуко показал переход от бесконечного разрушения тела преступника к бесконечному дознанию, направлен ному на выявление отклонений от норм. В этих технологи ях происходит нечто странное: индивидуальное превраща ется в отклонение, аномалию, случайную особенность. Быть индивидом означает быть чуточку инфантильным или старомодным, чудаковатым или со странностями. Се годня наиболее распространенным инструментом все еще сохраняющейся дисциплинарной технологии остается эк замен и разнообразные его формы: опросы, тесты, осмот ры. Школа превращается в аппарат непрерывного экзамена, дублирующего весь процесс обучения. Он постепенно пе рестает быть интеллектуальным агоном и все больше ста новится способом сравнивания. Экзамен превращает уче ника в область познания. Школа становится местом педа гогических исследований. Она соединяет техники надзи рающей иерархии и нормализующей санкции, а также формирует индивида и вводит его в документальное поле: располагая детей в поле надзора, она охватывает их еще и сетью записей. На основе анализа документов «педагоги ка» делает выводы об общих явлениях и разносит знания по графам и столбцам. Так индивиды вводятся в поле по знания. Перечитывая Фуко в свете философии Ницше, можно говорить о своеобразной перекличке идей. Молодой Ниц ше грезил армией и считал воинский устав лучшей формой организации социального порядка. Но разочарованный политикой Бисмарка он на место «гения войны» поставил «свободный ум». Наоборот, молодой Фуко считал, что рас пространение форм дисциплинарной власти составляет теневую сторону демократии. Ж. Бодрийар упрекал Фуко в том, что он неправомерно перенес модель дисциплинарно го общества на современность, доказывая, что для нее ха рактерно «общество контроля». В дисциплинарном обще стве «автономный индивид» остается агентом обществен ной системы. Поздний Фуко вернулся к идеям, которые развивал ранний Ницше, однако открыл в античности не строгую иерархию и дисциплину, а индивидуальную «забо ту о себе». Общество контроля (Делёз). Уже в том, что Ж. Делёз по нимал под событием, сингулярностью, становлением и ис торией, чувствуется воздействие Ницше. В какой то мере оно было опосредовано влиянием М. Фуко, центральные концепции которого прямо или косвенно продолжали программные сочинения Ницше. Это касается прежде все го понятия власти. Думается, что при всем скепсисе отно сительно французских интерпретаций Ницше именно не мецкие философы способствовали пересмотру не только вульгарных, но и более обстоятельных, например Хайдег геровых и Ясперсовых, трактовок воли к власти. То же ка сается и переоценки ценностей, понятия субъекта, а также отношения к метафизике. В своей книге «Фуко» Делёз настолько усиливает взгля ды своего единомышленника, что иногда его упрекают в произволе. Между тем в интерпретации Делёза более ярко и отчетливо проступает ницшеанское начало в творчестве Фуко. Прежде всего это касается трактовки власти как «складки», а субъекта как силы, способной сгибать и пере направлять воздействие власти. Под именем субъективно сти Делёз сохраняет то позитивное, что было в классиче ском понятии субъекта, который Хайдеггер подверг ради кальной деструкции. Возможно, самым главным Фуко и Делёз обязаны Ниц ше, который стимулировал их интерес к «микроанализу» общества. Если последняя книга Фуко перекликается с первой книгой Ницше, то работы Делёза об обществе кон троля напоминают «Веселую науку». Но есть и принципи альные различия. С одной стороны, осмысление новых форм власти позволило современным мыслителям пере шагнуть границы вульгарного прочтения понятий воли к власти и сверхчеловека. С другой стороны, хотя и транс формированная, но все же не преодоленная «крити ко идеологическая» установка современной философии определила неполноту рецепции Ницше. Забыть Фуко (Бодрийар). Ж. Бодрийар обратил внима ние на то, что дискурс Фуко чересчур красив, излишне со блазнителен и «магнетичен». Зачем это нужно, если речь идет о критике, о разоблачении власти? Только ложная идеология, проповедь, наконец, миф могут и должны быть красивыми. Неистина способна увлечь людей, соблазняя их красотой, обещая исполнение желаний. Бодрийар дела ет вывод, что сама теория власти Фуко есть не что иное, как эффект дискурса. Он пишет: «Письмо Фуко совершен но, поскольку само движение текста великолепно демон стрирует то, что этот текст предлагает: генеративную спи раль власти — уже не деспотичное построение, но непре рывное разветвление, свертывание, строфу, развертываю щуюся все шире и строже, без истока (и катастрофы);

а с другой стороны, все заполняющую текучесть власти, про питывающую пористую ткань социального, ментального и телесного, едва ощутимую модуляцию технологий власти (где безнадежно перепутаны отношения силы и соблаз на)»82. Сама по себе величественная и завершенная карти на власти как любое эпическое произведение возможна тогда, когда описываемое событие уже свершилось и ото шло в прошлое. Такая картина становится символической реальностью. «Память история» оказывается более живу чей, чем сама история. Это стало понятно и нам, подобно потомкам основателей бывших европейских империй. СССР распался, но мы не хотим расставаться с ушедшим прошлым — храним и вызываем его подобно «духу пред ков». Стоит внимательно проанализировать предположение Бодрийара, который писал: «А что, если все красноречие Фуко в отношении власти (причем не надо забывать, что он использует реальные объективные термины, разнооб разные множества, которые не ставят под сомнение объ ективную точку зрения, принимаемую исходя из них), власти бечконечно малой и распыленной, принцип реаль ности которой тем не менее не подвергается сомнению), возможно лишь потому, что власть мертва»83. «Симуля тивной» модели присуща скрытая трудность: с одной строны, власть и сексуальность — искусственные, симво лические образования. С другой стороны, как бы много не говорили об отсутствии или растворении Реального, которое они обозначают, сохраняется сомнение в том, что за разговорами о политике и сексе ничего не стоит. Собст венно, Бодрийар сказал чуть больше, чем Фуко. Власть — технология производства искусственных пространств и отношений, в которых формируются тела и души людей. В каком то смысле все мы симулякры и не имеем природ но заданной идентичности. Даже родовой человек — про дукт первичных антропотехник. Его жилище, пища, оде жда обретают в процессе цивилизации символическое значение. Можно сказать, что существуют две формы вла сти: одна реальная, объективная, необходимая (нечто вроде воли к власти как жизненной силы);

другая искус ственная по форме (символическое) и содержанию (жела ние). Например, секс и голод — реальные потребности, но власть проникает в эти сферы и насаждает выгодный ей порядок. Так она обслуживает и регулирует режим ли бидо, а также задает потребности, необходимые для раз вития общества. Суверенный индивид (Батай). Сравнивая классику и со временность, нельзя не заметить распада абсолютных цен ностей и легитимации множественности разнообразных форм жизни. Ведущими структурами организации повсе дневного, а вместе с этим и культурного порядка современ ности уже давно выступают экономия и обмен. Это обстоя тельство вскрылось при анализе триадических схем геге левской диалектики, в которых познание предстало в кате гориях присвоения и обмена. О чем бы Гегель ни говорил после так называемого Иенского периода своей эволюции, все было отмечено печатью экономии, которую он оценил гораздо выше любви, связанной с даром и жертвой, проще нием и покаянием, а также другими феноменами, с кото рыми он связывал большие надежды в своем раннем твор честве. Это обстоятельство было отмечено разными мыслителя ми. Среди них — Д. Лукач, Т. Адорно, а также А. Кожев, знаменитые семинары которого по «Феноменологии духа» Гегеля посещали весьма многие из тех, кого причисляют сегодня к основоположникам постмодернистского движе ния. Наиболее сильное влияние эти семинары оказали на Ж. Батая, который, по мнению Ж. Деррида, «воспринял Гегеля всерьез», осмыслив его идею в тотальности и не на рушая последовательности и строгости ее движения84. Сутью господства у Гегеля выступает решимость опла тить его ценой собственной жизни. Рискуя жизнью, госпо дин может выиграть наслаждение или погибнуть. Но исти на господина заключена в рабе. Будучи опосредованным рабским признанием, господин обретает собственное само сознание. Суть же рабского сознания, по Гегелю, заключа ется в его опосредованности «вещью», которую он, однако, может «отрицать» не потреблением и наслаждением, а тру дом и обработкой, тем самым табуируя наслаждение и от кладывая потребление. И если марксистская критика со средоточивала свое внимание на господстве рабского со знания, вызванного тем, что именно раб производит то, что потребляет господин, то Батай высмеивает «экономи ческое» отношение раба к жизни. Раб дорожит и бережет то, что господин делает ставкой в игре. Если Ницше и не читал Гегеля, то в своей «генеалогии» до этого момента он как бы повторил написанное Гегелем в «Феноменологии духа». Однако и далее, несмотря на расхождение в оценке случившегося, рассуждения Гегеля, Ницше и Батая оста ются аналогичными. Гегель показывает «диалектическую» необходимость господства раба, состоящую в том, что по бедивший господин «признает» правду рабского сознания: он пользуется продуктами рабского труда и бережет свою жизнь. Ницше в поисках «истока» современной морали приходит к тайной победе слабых над сильными и откры тию зависти (ressentiment) в качестве источника христиан ской религии. Батай видит причину экономически расчет ливого отношения к жизни в уловке разума, который побеж дает исходное и подлинное отношение к жизни как воле к власти. Благодаря хитрости разума жизнь перестает быть биологической, природной — она становится работой снятия влечений и образования смыслов. Это экономиче ское отношение обескровливает и обессмысливает жизнь, сводя ее к самосохранению, к круговому обращению, са мовоспроизведению и цепочкам обмена. Подчиненная ра зуму жизнь утрачивает смысл, оказывается принесенной в жертву, по сути, растраченной впустую. Поскольку господ ство оказывается мнимым и приводит к господству над са мим собой, постольку Батай в поисках изначального опы та свободы ставит на абсолютную суверенность, противопоставляя ее господству, подчиненному рацио нальной экономии. Он полагает, что суверенный человек «делает то, что ему нравится, что доставляет ему удоволь ствие»85. Но такое бытие суверенности не может получить выражения в означающем дискурсе, который открывает смысл исключительно в полезности и целерационально сти. «Человек,— отмечает Батай,— всегда ищет подлинную суверенность. По всей видимости, он имел ее изначально, но, вне всякого сомнения, это было с ним не сознательно, так что в некотором смысле он и не имел ее, она уклонилась от него. И мы увидим, что он по разному преследовал то, что уклонялось от него. Ибо главное заключается в том, что ее нельзя постигнуть сознательно, нельзя настигнуть ее в поисках, так как искания удаляют от нее. Однако я склонен думать, что ничто не дается нам без этой двусмысленно сти»86. Насколько оправданны надежды на спонтанность? Они созревали по мере обнаружения ограниченности и даже опасности классического проекта рациональности. Разум понимался то как объективный, то как субъективный, но во всех своих вариантах он утверждал постоянство и зако носообразность, порядок и структуру, подчинял время и жизнь, свободу и экзистенцию понятию. Ницше подгото вил переход и немало сделал для того, чтобы заменить реф лексивную философию, ориентированную на реконструк цию чистых идей, исследованием истории телесности. Он показал, что у каждого духа есть свое тело и что основой ев ропейского духа является больное, перверсивное тело. С этим нельзя не согласиться. Даже мы, упрекающие себя в изнеженности и излишествах, очевидно, превосходим по части аскезы христианских святых, закапывавшихся в зем лю или проживающих на вершинах скалы, питающихся хлебом и водой. Кто из них, имевших, по крайней мере, греховные желания, смог бы так усердно сидеть за пись менным столом, стоять у конвейера или так бессмысленно проводить время в пивной? Но работа над телом не сводит ся к ограничениям и выступает как производство новых желаний и органов. Между индивидуализмом и субъективизмом (Рено). В сво ем происхождении значение понятия «индивидуализм» ориентировано политически. Впервые оно встречается у критиков буржуазного общества, в частности в дискурсе Сен Симона, призывающего к глубокому реформирова нию общества, основанного на эгоизме автономных инди видов. И в дальнейшем это понятие используется для пре небрежительной оценки современности. Например, у Хай деггера под именем субъективности критикуется именно индивидуализм. Между тем субъективизм и индивидуа лизм вовсе не тождественны. Индивидуализм является наиболее радикальным вариантом субъективизма, только его вирусы по настоящему опасны для органической со циальной ткани. Как и Ю. Хабермас, А. Рено считает, что в преодолении нуждается не философия модерна в целом, а только ее индивидуалистский проект87. Осознание этого обстоятельства ставит под сомнение предложение Хайдег гера и других почвенников использовать в качестве ради кального лекарства для лечения этой смертельной болезни возврат к архаичным практикам солидарности. Остается поставить и решить главный вопрос: «что де лать?» Можем ли мы предложить нашим современникам такие радикальные лекарства, как отказ от индивидуаль ной автономности и независимости и возврат к архаиче ским практикам сборки коллективного единства? Пред ложить, конечно, можно, но очевидно, что это предложе ние не будет принято. Вместо этого необходимо вернуть проблематику субъективности и корректно ее сформули ровать с учетом понятий современных общественных дисциплин и прежде всего антропологии. Принимая уча стие в совместных поисках выхода из тупиков индивидуа лизма, философия не навязывает свое видение мира, а оценивает новые стратегии, указывая на степень их рис ка, на основе старых традиций. Контекст рефлексии о субъекте сегодня изменился не только в ходе философ ских споров, но и в результате развития обществоведче ских дисциплин и прежде всего культурной антрополо гии. Рено указывает на две ведущие программы исследо вания субъективности: а) генеалогия или археология гуманитарных наук, иссле дующая субъект как историческое существо, в дискурсе которого выражается дух эпохи;

б) методологический индивидуализм или методологиче ский гуманизм, преодолевающий психоаналитические и функционалистские концепции субъекта, доказывающий сознательность и ответственность действующего в истории субъекта. Таким образом, философия после «смерти человека» должна не заниматься искусственными конструкциями такой субъективности, которая обладала бы максималь ной свободой и при этом не была разрушительной и опас ной для самой себя, а внимательно анализировать иссле дуемые различными науками формы автономизации и ге терономизации человеческого. Философам следует пере стать говорить о смерти субъекта и осмыслить проблему через призму достижений современных общественных наук. Индивидуальность чаще всего определяют как незави симость, а субъективность — как автономию. У древних свобода человека определялась степенью его участия в об щественных делах и, по сути, была не индивидуальной, а коллективной, так как предполагала полное совпадение гражданина и полиса. Поскольку древние не допускали ав тономии, то они не знали и индивидуальности. Афинская свобода с современной точки зрения кажется противоре чивой и странной. Перикл, говоря о духе Афин, слагает два противоречивых достоинства: невмешательство в дела со седей (т. е. тихая радость частной независимости) и при оритет полиса над гражданином. Однако древние законо датели не считали источником общих принципов и норм субъективность, ибо выводили их из порядка космоса. От сюда стремление не столько к демократическому популиз му, сколько к аристократии: лучшие служат не себе и наро ду, а государству. Идеальное государство Платона, в кото ром свобода и справедливость состоят в том, что каждый делает свое дело и у каждого есть свой начальник, настоль ко поразило К. Поппера, что он причислил Платона к ос новоположникам тоталитаризма88. Если классическая философия считала, что индивиды смогут договориться и мирно сосуществовать друг с другом на основе разума, то современные философы в связи с дис кредитацией универсалистских представлений о разуме и поисками новой концепции гибкой, изменчивой рацио нальности в конце концов вынуждены искать какие то вне или докогнитивные основания единства. В таких де лах, какими являются отношения к другому и, тем более, к чужому, рациональных аргументов недостаточно. Не абсо лютизируем ли мы в своих моделях «признания», или «включения», другого университетскую модель коммуни кации? Выход из тупиков индивидуализма видится в восстанов лении первоначального смысла автономии, из которого вы текает индивидуальность,— пределы индивидуальной сво боды налагаются индивидом на самого себя, а не определя ются внешним давлением. Автономия является условием свободной индивидуальности, которая должна подчиняться не произвольной воле, а только сознательно принятым за конам. Понятие автономии допускает подчинение закону, если он принят на договорной основе. Наоборот, стремле ние к независимости не принимает этого ограничения и стремится к утверждению Я как высшей ценности. Отсюда следует «забота о себе» и, как следствие ее, противоречие между ценностью личного счастья и существованием об щественных норм. Наша проблема состоит в отчуждении индивида от общественного пространства. В процессе раз вития гуманизма происходит подмена субъективности ин дивидуализмом, который содержится в понятии субъекта и постепенно вытесняет автономность независимостью. Гу манизму угрожает то, что из него произошло. Как реакция на это в современной философии разрабатываются теории интерсубъективности, в которых способом защиты челове ка от самого себя становится признание другого с позиции общечеловеческих ценностей. Для того чтобы избавиться от дилеммы индивидуализма и космополитизма, Рено предлагает различать субъектив ное и индивидуальное, а с целью спасения гуманизма от его индивидуалистической интерпретации опираться на «неметафизический гуманизм». Рено опасается отождеств ления гуманизма с метафизикой субъективности, которое критикует Хайдеггер. Именно метафизический гуманизм чаще всего рискует оказаться крайним выражением инди видуализма. Напротив, задача неметафизического гума низма состоит в защите идеи субъекта и поисках ограниче ний индивидуального произвола. Все это самым тесным образом связано с критикой гума низма. Поскольку она не отмечает его индивидуалистиче ского отклонения, постольку оказывается слишком гру бой. Однако нет никакой принудительной связи между ра циональностью, гуманизмом и репрессивной в отношении другого техно наукой современности. Постмодернистский призыв к архаике вызван огульной критикой субъективно сти и ее культурной манифестации — гуманизма, не заме чающей гетерогенности культурных процессов, которые включают в себя как усиление индивидуализма, так и по пытки найти новые формы коммуникации людей. Гума низм выражает стремление человека к автономии, что предполагает как авторство, так и ответственность за по ступки. Человек сам учреждает закон, а не получает его от Бога или природы. Естественное право и общественный договор понимаются в Новое время как установления че ловеческого разума. Он не является индивидуальным — философы настаивали на его трансцендентальности и до пускали, как например Кант, не только свой, но и чужой разум. Вопрос о трансцендентном в имманентности — это во просы об истине, благе и красоте. После Канта они ста вятся как вопросы об условиях их возможности, т. е. кри тически. Благодаря этому удается избежать наивного он тологизма в отношении не только объекта, но и субъекта. В частности, монадологизм Лейбница перестает быть не обходимым следствием принципа субъективности. Но это не снимает проблематичность кантианской филосо фии и поднимает вопрос о причинах распада критиче ской теории субъекта и воцарения абсолютного индиви дуализма. Наиболее ярким представителем последнего Рено считает Ницше и видит выход в критике гегельянст ва как «апогея метафизики» и хайдеггеровского иррацио нализма. По мнению Рено, на пути своего завершения современ ная метафизика склоняется к монадологии и при этом су щественно деформирует принцип автономии. Свобода современного человека — это независимость в отноше нии других созданий. По мнению Хайдеггера, автономная воля Канта, которая не детерминирована никакими пред шествующими представлениями о добре и зле, сама пре тендует на учреждение закона и, таким образом, оказыва ется началом процесса развертывания воли, воплощаю щейся в эре техники. Однако субъект, сам себе предписы вающий закон, вовсе не является независимым. На это обратил внимание маркиз де Сад, который после револю ции и казни короля призывал не принимать новых зако нов, а продолжать террор как состояние абсолютной сво боды. Преодолеть такое понимание и показать возможность мыслить трансцендентность на основе автономии доволь но непросто. Исправление сложившихся стереотипов должно начаться с переосмысления радиальной конечно сти субъекта. Традиционные доктрины воспринимают ко нечность на фоне бесконечного могущества Бога или при роды и расценивают ее как ограниченность, недостаточ ность, несостоятельность человека. Наоборот, Кант не со относит его с абсолютом, а трактует как радикальную ко нечность: человек всего лишь идея, а не «вещь в себе». Рено считает хайдеггеровскую интерпретацию Канта не адекватной и указывает на развитие идеи автономии как активности самоообоснования, полагающего закон своих действий благодаря открытости человечеству. Радикальная конечность человека проявляется в том, что он не может вывести существование из собственных понятий и мыслей. Тем не менее как автономный субъект он может учреждать закон и на практике реализует себя как абсолютный онто логический субъект. Разрыв имманентности (Левинас). В традиционном об ществе аскет, философ, художник, человек, имеющий право на индивидуальный выбор, является маргинальной фигурой и живет в своего рода гетто, будь то лесная хижи на, монастырь или «башня из слоновой кости». Рождение современного индивидуализма обусловлено появлением возможности жить на основе собственных стандартов по ведения. При этом желания не подавляются, а, наоборот, стимулируются и используются как мотор развития эко номики. Человек мыслит себя как независимого индиви да, печется исключительно о себе. Но это парадоксаль ным образом связывает его крепкими узами обмена и кооперации с другими. Эти связи являются чисто внеш ними, институциональными, а не душевными. Монадо логическая концепция субъекта погружает человека в мир имманентности, и выход из нее предполагает поиск коммуникативной индивидуальности, которая открыта внешнему, другому, трансцендентному. Отказавшись от иллюзии метафизического абсолютного самодостаточно го Я, философия могла бы преодолеть извращенное по нимание гуманизма и сохранить как высочайшую цен ность автономию субъекта. В связи с этим возникает во прос о том, как на руинах индивидуализма мыслить авто номию субъекта и основанный на ней гуманизм? Гипериндивидуализм современности преодолевается попыткой помыслить: «как внутри имманентности в себе, определяющей субъективность, можно мыслить еще и трансцендентность нормативности, способную ограни чить индивидуальность?»89 Речь идет о совмещении прин ципа автономии, понимаемого как независимость в отно шении всякого иного, с требованием интерсубъективно сти, предполагающим признание общих норм. В терминах феноменологии Э. Гуссерля, это вопрос о возможности мыслить трансцендентность внутри имманентности. Сто ит заметить, что хотя различие трансцендентного и транс цендентального перестало рассматриваться как принци пиальное, тем не менее в случае с Гуссерлем оно еще дейст вует: когда при решении проблемы интерсубъективности он вводит понятие жизненного мира, то речь идет об «ана логизирующей апперцепции», посредством которой Я ставит себя на место другого. Другой является не трансцен денцией, а конструкцией Я. Испытывая сомнения в классическом проекте, но не примиряясь с растворением человека в цепях циркуляции капитала, либидо или информации, Э. Левинас снова пы тается поставить вопрос о гуманизме. Прежде всего он от мечает противоречие в лозунге о «смерти человека», кото рое состоит в том, что антигуманизм опирается на то, про тив чего направлен, а именно на индивидуалистическое определение человека. В сетях современности человек явно утрачивает свою самостоятельность и самотождест венность (это отражается в теоретических работах пред ставителей главных научных направлений). Однако как социальная реальность, так и социальные теории, «сти рая» субъект, «требуют» его сопротивления. Если под гума низмом понимается свобода и независимость индивиду ального самотождественного Я, которое замкнуто в мона ду и воспроизводит трансцендентное в имманентном, то разрыв этой замкнутости в сознании Я, произведенный современными гуманитарными науками, как раз и разру шает индивидуалистическую иллюзию самодостаточности индивидуального Я. Порывая с иллюзией имманентности, гуманитарные науки ставят вопрос о нередуцируемости другого к конструкции субъекта. «Я — это другой» означа ет не конец, а начало открытия субъекта. Так называемая «метафизика субъективности» страдала от забвения не столько бытия, сколько субъекта. Отсюда Левинас пред принимает попытку мыслить открытость, позволяющую субъекту выходить за пределы самого себя к трансцендент ному: главная задача — мыслить другое во мне, не мысля при этом другое как некоторое другое меня. Указание на способность мыслить трансцендентность в имманентно сти Левинас находит в теории интенциональности Гуссер ля: под взглядом другого Я пробуждается от своих эгологи ческих грез. Действительно, в своих последних работах Гуссерль прибегал к монадологической терминологии и, пытаясь выйти из тупика самоимманентности, разрабаты вал тему интерсубъективности, которую трактовал как не кую гармонию монад, достигаемую в опыте признания другого. Развивая эти идеи, Левинас разоблачает иллюзор ность монадологического понимания человека и настаи вает на существовании «желания другого». В своей фено менологии Эроса он исходит из принципиальной откры тости субъекта, которую находит не столько в мысли, сколько в чувстве. Примером реализации «гуманизма другого» Левинас выбрал ласку90. Сегодня эротическое прикосновение расценивается как сексуальное домогательство, как не кий род насилия, во всяком случае нарушения дистан ции между своим и чужим. Со времен Платона чистый Эрос ограничивается взглядом, направленным на созер цание красоты. Кроме того, ласка трактуется сегодня как реализация чувственного удовольствия. Необычность ле винасовской «эротологии» состоит в том, что любовь в ней предстает как некая жертва, имеющая трансцендент ный источник. Ее трудно объяснить с позиций моноло гического субъекта. Скорее всего, любовь является дей ствительно самым ярким выражением желания быть с другим, «чистым движением трансцендентности», на правленным не к миру идей и смыслов, не к чему то «возвышенному», как у Платона, а к сверхчувственному, находящемуся рядом с нами. Эрос определен в «Пире» Платона как нужда, как следствие нехватки, восполняе мой обладанием, хотя бы зрительным. Левинас противо поставляет нужде, которая направлена на присвоение другого в качестве объекта, желание как интенциональ ное отношение к другому. Ласка не является осуществле нием воли к наслаждению или обладанию. Она направ лена на что то несуществующее, на реализацию того, чего еще нет. Согласно Левинасу, ласка — это желание еще не обладаемого тела другого, желание некоей онто логической девственности. Это дает повод для шуток. Например, Ж. Деррида иро низировал по поводу «фаллоцентризма» теории эроса Ле винаса, видя в ней типичный продукт мужского дискурса, в котором «женщина» и «истина» совпадают. Между тем понятия женственности и девственности у Левинаса име ют мало общего с «tabula rasa» или «неоскверняемой соб ственностью». Они направлены против сартровской ин терпретации любви как подчинения, которая сама опре делена философией тождества и присвоения. Ласка трактуется Сартром как форма подготовки чужого тела для захвата. Левинас же видит в ней свидетельство жела ния индивида быть рядом и вместе с другими. Ласка вооб ще не связана с объектом — тело, одухотворенное нежно стью, утрачивает статус бытия. «Вечная женственность», формирующаяся в процессе мужской ласки,— это и есть абсолютная инаковость, трансцендентность, ускользаю щая от схватывания, разрывающая тождественность соз нания самому себе. Возможность сознания предполагает не только сущест вование вещей и их грубое вторжение, но и само «имею щееся» как таковое. Тождество сознания опирается на тож дество объекта, о котором заботится сознание. Способ ность забывать «имеющееся» проявляется во сне. Однако неумолкаемый анонимный «шелест существования», ше велящийся над бездной хаос дает о себе знать во время бес сонницы. По аналогии с хайдеггеровской заботой Левинас трактует бессонницу как наблюдение того, что не имеет смысла, когда мы отделены от содержания и остается лишь осознание присутствия имеющегося. Бессонница, как и забота, подрывает субъективность существования, атро фирует волю и в противоположность ей не собирает, а рас сеивает Я. Мысли, приходящие во время бессонницы, под вешены на ничто, и в ней работает скорее имеющееся, чем Я. Бытие оказывается субъектом анонимной мысли. Бес сонница порывает с имманентностью сознания, разрушает его замкнутость на самого себя, разрушает иллюзию само достаточности. Этот бессонный разрыв с имманентностью осуществляется как растворение субъективности в чистом Dasein. В противоположность ночи бессонницы ночь любви яв ляется бытием субъекта, который через Эрос направлен на трансцендентное, непостижимое. Феноменология Эроса, по замыслу Левинаса, разрывает волю к ассимиляции или интеграции другого в имманентности своего сознания, ма нифестирует опыт трансцендентности. «Воля к нежности» направляет на поиск инаковости в женщине и при этом не требует деперсонализации Я. В отличие от Платона Левинас не сводит Эрос к слиянию с телом, душой и красотой Друго го. В любви каждый остается иным и вместе с тем зависи мым друг от друга. Трансценденция дается через близость, которая есть не что иное, как ответственность за другого. Ласка, раскрывающая слабость и беззащитность жен щины, открывает сферу долга и этики. Субъект рождается в опыте не автономности, а зависимости. Он ответствен еще до интенциональности и свободы, ибо она возникает вместе с приближением другого существа. Никто не может оставаться в себе самом: человечность человека — это пре дельная уязвимость. Чтобы стать человеком, необходима близость с другим человеком. Бытие с другим, ответствен ность за него конституируют самого субъекта. Опасность левинасовской этики видится в отказе от критической активности в пользу некритической пассив ности субъекта. «Слуга», «заложник» — таковы эпитеты, используемые Левинасом для характеристики человека. Отказ от автономной этики в пользу гетерономной натал кивается на две трудности. Первая вызвана ложным пони манием классического гуманизма, когда кантовское опре деление практического субъекта как автономии воли сво дится к монадической индивидуальности. Между тем авто номия не исключает, а предполагает открытость другому. Субъект, сам себе полагающий закон, возвышается над своей индивидуальностью и открывается инаковости чело веческого рода. Автономия является трансцендентностью в имманентности. Вторая трудность видится в трактовке ответственности как зависимости. Тот, кто подчинен, не свободен и, следовательно, не может быть ответственным. Необходимо сохранить самотождественность субъекта и в ней искать условие открытости другому. Автономия — это не независимая от других индивидуальность, а интерсубъ ективность, в которой достигается отождествление себя с сообществом людей, с человечеством. Различая два мо мента этического (идею долга, которая связана с зависимо стью от закона, и идею автономности, которая необходима для конституирования субъекта в качестве ответственного за другого), следует предпринять попытку сбалансировать их в рамках новой программы. Ницше и деконструкция (Деррида). В чем можно упрек нуть и Ницше, и Хайдеггера, так это в некритическом восприятии винкельмановской античности, т. е. в явной идеализации Древней Греции, выступающей эталоном оценки настоящего. Конечно, эти мыслители пытались противостоять современным рецепциям прошлого. Ниц ше с этой целью предлагал генеалогический метод, а Хай деггер — деструкцию, в основе которой также лежала своеобразно понятая им генеалогия. Но влияние феноме нологии оказалось весьма значительным. Автор «Бытия и времени» отправился в прошлое за поисками смысла, ибо не смог отказаться от привычной телеологии истории. Та кая ориентация на смысл бытия была преодолена Ницше. Его история — это не утрата и не исполнение «смысла». Время истории не имеет ничего общего с временем соз нания, где достигается синтез прошлого, настоящего и будущего и где история напоминает замечательную мело дию, соединяющую набор звуков в прекрасное звучащее целое. У Ницше история — это становление, где нет ни какого заданного наперед порядка, цели и смысла, где все слагается из сингулярных «вдруг», которые приходят как случайности, но, свершившись, становятся необходимо стью. Г. Г. Гадамер осознает — в противоположность французским «продолжателям»,— что его попытки ин терпретации Ницше и «перевода» Хайдеггера указывают на собственные пределы и в особенности на то, насколь ко сильно он сам укоренен в романтической традиции наук о духе и гуманитарном наследии. Дать представле ние о радикальности Хайдеггера мог бы, пожалуй, тот факт, что критика феноменологического неокантианства гуссерлевского толка привела его к мысли, что Ницше за вершает то, что он называл историей забвения бытия. Но Гадамера не устраивает и французская интерпретация Ницше, так как она придает значение наиболее экспери ментальному, пробному в мышлении Ницше. Только так удается доказать, что опыт бытия, который Хайдеггер стремился открыть по ту сторону метафизики, уступает в радикализме экстремизму Ницше. В образе Ницше, соз данном Хайдеггером, проявляется глубокая двусмыслен ность, неоднозначность, поскольку Хайдеггер следовал за ним до последней черты и как раз там увидел всю бес содержательность метафизики в действии, поскольку и в ценности, и отказе признать ценностью любую ценность само бытие фактически становится у Ницше ценностным понятием на службе у «воли к власти». В попытке проду мать бытие Хайдеггер идет дальше подобного упраздне ния метафизики в ценностном мышлении, точнее, он возвращается назад по ту сторону всякой метафизики, не удовлетворившись экстремизмом ее самоупразднения, как Ницше. Ж. Деррида пытается восстановить имя и подпись — сле ды изгнанной из метафизики жизни и личности. Это может показаться парадоксом, так как общепризнанно, что герме невтика противостоит научной рационализации, будто бы изгоняющей все человеческое, душевное, личностно уни кальное, а, наоборот, постструктурализм говорит о смерти автора, субъекта и, заодно, литературы, философии и исто рии. Но в ходе полемики выясняется, что уже в фундамен тальной онтологии Хайдеггера, а затем и в герменевтике Га дамера предпринимается критика идеи субъективности. Речь идет сначала о приобщении, а затем и растворении «че ловеческого, слишком человеческого» в разговоре о смысле бытия. По мнению Хайдеггера, критиковавшего, не без влияния Ницше, гуманизм, наша культура и ее детище — техника и без того излишне субъективны и человечны. Нет оснований говорить о дегуманизации, ибо везде и всюду господствует человек, выступающий как «волящая субъек тивность». Другое дело, что сам он как «интенциональное» существо всегда кому то или чему то служит, и именно по этому нет смысла делать его, как философская антрополо гия, центральной фигурой в метафизике. Если у Хайдеггера человеческое сначала освобождается от техники и оказыва ется в подчинении у «пойэзиса», раскрывающего «смысл бытия», то у Гадамера человек подчиняется «общей сути дела», раскрывающейся в разговоре. В докладе «Текст и ин терпретация», прочитанном в Париже, Гадамер делает ос новной упор на текст, который оказывается выше не только понимающего читателя, но и пишущего индивида — автора. Все это и стало поводом для Деррида развернуть крити ку окончательного подчинения мира и человека метафи зическому «смыслу». В конце концов его можно понять. Гуманитарные науки продолжают старую христианскую политику изъятия человека из рук земной власти и переда чи его в руки другой, не менее жесткой, духовной власти. Допустим, человек служит богатству, власти, славе. При этом он теряет себя, становится «как всякий» т. е. не уни кальным, а заменимым. По Хайдеггеру, только в опыте бы тия к смерти мы обретаем индивидуальность. Для верного романтическим идеалам Гадамера этот опыт казался слиш ком брутальным. Он писал об опыте понимания, объеди няющего людей в диалоге, где нравственное признание достигается приобщением к сути дела. Но единство на ос нове приобщения к смыслу ничуть не лучше социального принуждения;

Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |   ...   | 13 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.