WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |   ...   | 13 |

«УДК 1/14 ББК 87.3 М 25 Марков Б. В. М 25 Человек, государство и Бог в философии Ницше.— СПб.: «Владимир Даль», 2005.— 788 с. ISBN 5 93615 031 3 В книге анализируются сочинения Ф. Ницше в контексте филосо фии ...»

-- [ Страница 6 ] --

В этом плане сохранены 4 главные темы: нигилизм, кри тика ценностей, переоценка ценностей, вечное возвраще ние. Рубрикация фрагментов, осуществленная Ницше, легла в основу издания «Воли к власти». Однако и Г. Кёзелиц, и Э. Фёрстер, и Р. Штайнер сочли возможным дополнить и исправить Ницшеву рубрикацию. Сопоставив «Волю к власти» с планами и выделенными самим Ницше фрагмен тами, М. Монтинари пришел к выводу: 1) из 374 фрагментов, помеченных Ницше, 104 не были использованы компиляторами, а 84 вообще не опублико ваны;

2) в оставшихся 270 фрагментах были допущены произ вольные замены: а) 49 были исправлены О. Вайсом, но не включены в издание А. Боймлера;

б) только 36 из них можно считать исправленными, да и то не всегда адекватно;

3) 300 фрагментов Ницше сам распределил по 4 книгам. Но не всегда (в 64 случаях) его указания соблюдались ком пиляторами. Ницше был неудовлетворен своей рубрикацией. 13 фев раля 1888 г. он писал Г. Кёзелицу, что не готов осуществить свой план, ибо для его выполнения потребуется 10 лет. Он интенсивно читал Толстого («Моя вера»), братьев Гонку ров, Б. Константа, Достоевского («Идиот), Э. Ренана („Жизнь Иисуса“). Влияние перечисленных авторов про слеживается в работах Ницше 1888 г. Естественно, что с уче том их произведений он переработал план своей главной книги. Ницше начал новую тетрадь. Первая запись в ней помечена 25 марта, Ницца. В ней на первый план поставле ны метафизические вопросы и предпринята попытка раз вить проблему о соотношении искусства и науки в «Рожде нии трагедии». Эти заметки были обеднены компилятора ми, так что совершенно пропала важная для Ницше тема различия «истинного» и «видимого» миров. Именно в этом аспекте Ницше намеревался писать «Волю к власти», пер вую главу которой он назвал «Истинный и видимый мир». Примечателен тот факт, что, интенсивно размышляя о структуре своей главной работы, Ницше вместо 4 томов пришел к проекту однотомного труда, содержащего сле дующие 11 глав:

1. Истинный и видимый миры. 2. Философ как тип декадента. 3. Религиозный человек как тип декадента. 4. Добрый человек как тип декадента. 5. Противоположное движение: искусство. Проблема трагического. 6. Языческое в религии. 7. Наука против философии. 8. Политика. 9. Критика современности. 10. Нигилизм и его противоположность: возвращение. 11. Воля к власти.

После составления списка перечисленных глав Ницше с 25 марта 1888 г. начал новую подготовительную работу. В частности, он обозначил движения, направленные про тив нигилизма, и набросал подробный план 5 й главы. Эти планы, не учтенные компиляторами, кажутся более важ ными, чем прежние. В Турине Ницше записал две тетради, где также содержатся новые указания относительно пере работки старых планов. Некоторые из этих заметок вошли в «Казус Вагнер». В Сильс Мария Ницше начисто переписал свои преж ние заметки, но и этим результатом остался недоволен. В письмах он жалуется на трудности, возникшие в ходе ра боты. В частности, он не мог найти стилистику для своего сочинения. Последние планы «Воли к власти» и «пере оценки всех ценностей» относятся к августу 1888 г.

Наброски плана к: «Воля к власти. Попытка переоценки всех ценностей». Последнее воскресенье августа 1888 г. Сильс Мария. Мы гиперборейцы — основополагающая проблема. Первая книга: Что есть истина? Первая глава. Психология заблуждения. Вторая глава. Ценность истины и заблуждения. Третья глава. Воля к истине (оправдание ценности жизни). Вторая книга: Происхождение ценности. Первая глава. Метафизики. Вторая глава. Религиозный человек. Третья глава. Добрые и лучшие. Третья книга: Борьба ценностей. Первая глава. Мысли о христианстве. Вторая глава. Психология искусства. Третья глава. История европейского нигилизма. Четвертая книга: Великий полдень. Первая глава. Принцип жизни. Порядок рангов. Вторая глава. Два пути. Третья глава. Вечное возвращение.

В этом плане истина становится темой первой книги. Критика ценностей в историческом аспекте, как и раньше, остается проблемой второй книги. Третья книга посвяща ется анализу борьбы ценностей и соответствует прежнему плану критики христианства и разработки физиологии ис кусства, а также рассмотрения истории европейского ни гилизма. Завершает все это, как и раньше, вечное возвра щение. Этот последний план «Воли к власти» составлен 26 авгу ста. Фактически он стал началом долгой и трудной работы. С середины августа 1888 г. Ницше интенсивно просматри вал свои заметки и делал рабочие пометки. В его наследии сохранился лист, на титуле которого стоит название «Пере оценка всех ценностей» и под ним ряд заголовков:

Мысли для послезавтра. Выжимки из моей философии. Мудрость для послезавтра. Моя философия вкратце. Magnun in Parvo. Философия в выжимке.

Но еще интереснее перечисленные Ницше на этом же листе главы:

1. Гиперборейцы. 2. Проблема Сократа. 3. Разум в философии. 4. Как истинный мир окончательно превратился в бас ню. 5. Противоестественность морали. 6. Четыре крупных заблуждения. 7. Для нас — против нас. 8. Понятие декадентской религии. 9. Буддизм и христианство. 10. Из моей эстетики. 11. Среди художников и писателей. 12. Изречения и стрелы.

Можно заметить, что номера 2, 3, 4, 5, 6, 12 соответству ют названиям глав «Сумерки идолов». Номер 11 — перво начальное название главы «Побеги несвоевременного». Номера 1, 7, 8, 9 соответствуют названиям глав в первой машинописи «Антихриста». Учитывая, что Ницше из сво его плана издания четырех книг решил начать с «Антихри ста», Монтинари реконструировал ход его мысли с 26 авгу ста по 3 сентября. 1. Ницше отступил от своих прежних набросков запла нированной «Воли к власти». 2. Сначала он решил издать начисто переписанные тек сты под названием «Переоценка всех ценностей». 3. Но потом он решил все же использовать этот материал для изложения «экстракта» своей философии. 4. Сначала он назвал эту часть «Бездействие психологов» (позже «Сумерки идолов»). 5. Одновременно он удалил из выжимки главы «Мы ги перборейцы», «За нас — против нас», «Понятие декадент ской религии», «Буддизм и христианство и включил их в «Антихриста». 6. Главное сочинение, запланированное в 4 книгах, пе реименовано в «Переоценку всех ценностей» и быстро го товилась первая часть «Антихриста». 7. 3 сентября Ницше написал предисловие для «Пере оценки». «Бездействие психологов» было задумано как краткое резюме изложения «философской гетеродок сии»,— так Ницше называл в последние годы свою фило софскую программу. Ее разделы составлены из рубрик «Воли к власти». Однако задуманная «Переоценка всех ценностей» в 4 книгах на деле оказалась совершенно новой рабочей программой. Первая из этой серии работа, назван ная «Антихрист», включала в себя добрую половину соб ранного материала, переработанного в духе новой стили стики. Монтинари полагает, что первые 7 разделов написа ны на основе новых заметок, а разделы 8–23 представляют собой старый переработанный материал о христианстве. В своих сентябрьских письмах Ницше сообщает о том, что он полон сил и интенсивно готовит первую книгу («Антихрист») из 4 томной серии, названной «Переоценка всех ценностей». Монтинари выявил 6 версий нового лите ратурного проекта Ницше.

1 Первая книга: Антихрист. Попытка критики христианст ва. Вторая книга: Свободный дух. Критика философии как нигилистического движения.

Третья книга: Имморалист. Критика моральных заблуж дений. Четвертая книга: Дионис. Философия вечного возвра щения. 2 Книга 1: Антихрист. Книга 2: Мизософ. Книга 3: Имморалист. Книга 4: Дионис. 3 Антихрист. Попытка критики христианства. Имморалист. Критика моральных заблуждений. Мы утверждающие. Критика философии как нигили стического движения. Дионис. Философия вечного возвращения. 4 I. Избавление от христианства: Анрихрист. II. от морали: Имморалист. III. от истины: Свободный дух. IV. от нигилизма: 5 IV. Дионисово законодательство. 6 Свободный дух. Критика философии как нигилистиче ского движения. Имморалист. Критика моральных предрассудков. Дионисийский философ.

Последний, шестой, план, вероятно, был записан после окончания «Антихриста». Можно заметить некоторое из менение последовательности в структурах второй и третьей книг: критика философии на втором месте, а критика мо рали — на третьем;

раньше было наоборот. Но в целом прежний порядок сохраняется: после критики христианст ва, морали и философии следует изложение собственной философии вечного возвращения. Этим история «Воли к власти» как литературного проек та и закончилась. В ноябре 1888 г. Ницше расценил «Анти христа» как «Переоценку», о чем свидетельствует подзаго ловок его труда. Но в декабре он поменял название — вме сто «Переоценка всех ценностей» надписал: «Проклятие христианству». Все это вместе с «Ecce Homo», «Дионисо выми дифирамбами», «Ницше против Вагнера» и полити ческой прокламацией против Германии, отправленной кайзеру Вильгельму II, представляет собой запутанное за вершение интеллектуальной эволюции Ницше. После выхода критического издания Коли и Монтинари любой внимательный читатель может убедиться, что ком пиляция, составленная Гастом и Фёрстер Ницше, является грубым искажением замыслов Ницше. Произведение, опубликованное под названием «Воля к власти», не явля ется его созданием. Отсутствие читателей его собственных сочинений, на которое жаловался Ницше, и популярность компиляции поднимают вопрос о том, кого же на самом деле мы читали. Кроме изданных работ осталось обширное рукописное наследие. В своей последовательности оно представляет собой род целостности, и недопустимо про извольно выбирать из него то, что нравится или не нравит ся. После филологического анализа заметок 1885–1888 гг. разговор об оценке пресловутой компиляции «Воли к вла сти» становится беспредметным. Исследователь может опираться только на рукописные фрагменты. Прочтение сочинений Ницше в том порядке, в каком они появлялись, избавляет от одиозной интерпретации. Однако возникает вопрос о том, насколько хронологический подход прибли жает нас к раскрытию хода мысли Ницше в отношении воли к власти. После филологов решающее слово должны сказать философы.

Гл а в а ИНТЕРПРЕТАЦИЯ НИЦШЕ В ФИЛОСОФИИ ХХ ВЕКА Понимание развития современной философии немыс лимо без учета идей Ницше. Однако их интерпретация во многом определяется духом времени. Если Ницше оценивал символическую культуру как иммунную систему общества, то современные философские дискурсы имеют отчетливо выраженный деструктивный характер. После М. Хайдегге ра источником философии вместо удивления оказался ужас. И он нарастает, так как человек продолжает мыслить в условиях чрезвычайной ситуации. Два события — взрыв атомной бомбы и клонирование человека наиболее ярко обнаруживают несостоятельность классического опреде ления человека. Однако монструозная сущность человека оформилась изначально, ибо он — дитя техники. При этом именно идея Бога творца стала выражением глубинного стремления к власти над природой. Евро американская цивилизация начала процесс против античного гуманизма и ввела в игру новую идею человека. Это не теоретические дебаты, так как наиболее убедительные лекции о природе человека читают не философы гуманисты, а атомные тех нологии. Хайдеггер осознавал, что дух уже лишен своего статуса,— откровение делает техника. Он не сравнивал ис тину с солнечным светом. После взрыва атомной бомбы это было уже невозможно. Хайдеггер охарактеризовал мир Нового времени как постолимпийский порядок, где глав ную роль играют внечеловеческие силы. То, что человек собирает мир, не означает, что под его именем инкогнито действует Бог. Его позиция монструозна потому, что его способность к истине отсылает к технике. Благодаря этому метафизика Хайдеггера оказалась современной и стала языком нашего времени1. Очеловечивание человека перестало определяться по стижением истины бытия, которое Хайдеггер назвал «жи тельствованием» человека в мире. Сегодня «дом бытия» окончательно погребен грудой мусора, производимого тех ногенной цивилизацией,— никто уже не знает, как он вы глядел. Техническая культура породила такое агрегатное состояние языка и письма, которое имеет мало общего с традиционной религией, гуманизмом и метафизикой. С их помощью уже невозможно артикулировать способ бытия современности. Традиционные понятия и различия уже не позволяют понять такие культурные феномены, как инст рументарий, знаки, произведения искусства, законы, нра вы, книги, машины и другие искусственные «вещи», кото рые невозможно распределить по таким оппозициям, как дух и материя, душа и тело, субъект и объект. Попытка рас суждать об этих сложных феноменах в рамках однозначной онтологии и двузначной логики приводит к деструктив ным последствиям. В нашу апокалиптическую эпоху во прос о человеке должен ставиться иначе, чем во времена Хайдеггера. Конечно, и его время было ужасным. Но именно сегодня, когда нет споров относительно пути про гресса и все выбирают благоденствие, проявляется несо вместимость человека как продукта технологии с его гума нистическим проектом. Но так ли они несовместимы? Именно техника выводит человека из нечеловеческого состояния в человеческое. Техника не производит отчужде ния, как не служит причиной перверсий. Вместе с тем эти явления сопровождают технический прогресс. Определе ние человека как субъекта низводит технику до простого средства материальной реализации проектов духа. Если ста рая техника погружала материю и природу в состояние он тологического рабства, то новые технологии стремятся дать вещам возможность быть самими собой. Понимание этого во многом способствует корректировке современных ин терпретаций философского процесса от Ницше к Хайдегге ру. Однако процесс деконструкции понятий в постмодерниз ме приводит к новым трудностям. Б. Паскаль утверждал, что человек должен превзойти самого себя. В его эпоху считали, что человека еще нет, им еще нужно стать. В современную эпоху, наоборот, бесконечно предлагается образ человека, идет соревнование предложений. Но как можно выбирать жизнь в эпоху, когда антитеза жизни и смерти деконструи рована? Как мыслить благо, которое преодолевает простое различие добра и зла? Для ответа на эти вопросы полезно посмотреть на наследие Ницше глазами философов ХХ в. Ясперс и Ницше Книга К. Ясперса «Ницше. Введение в понимание его философствования» была написана еще до войны. В том, что Ясперс написал такую книгу, нет ничего удивительно го. Влияние Ницше на немецкую философию начала ХХ в. невозможно переоценить. Его идеи стимулировали твор чество не только Хайдеггера, но и М. Вебера, М. Шелера, К. Лёвита, К. Мангейма, Ф. Тённиса. Хотя они, за исклю чением Ясперса и Лёвита, не оставили специальных исто рико философских исследований о Ницше, тем не менее во всех их сочинениях читается ответ на поднятые им про блемы. Естественно, Ясперс видел в Ницше предшествен ника экзистенциальной философии и, не вступая в пря мую полемику с другими интерпретациями, пытался ос мыслить его тексты как отражение опыта пограничного су ществования, в котором и происходит встреча человека с бытием. Он полемизировал прежде всего с хайдеггеров ской интерпретацией Ницше, которая в связи с приходом к власти фашистов казалась ему особенно опасной, может быть даже более опасной, чем незатейливые попытки анга жировать Ницше идеологами третьего Рейха. Отношения Хайдеггера и Ясперса были драматичными и не укладывались в простую схему «учитель — ученик». В письмах друг к другу они называли себя «боевыми това рищами», поэтому, когда их взгляды постепенно разо шлись, каждый из них расценил это ни больше ни меньше как предательство другого. Хайдеггер все более решитель но отмежевывался не только от «психологизма», но также от «гуманизма» и «экзистенциализма». Ясперс, наоборот, отказывался от попыток «опросить» и «услышать» бытие. Не удивительно, что их подход к интерпретации Ницше оказался диаметрально противоположным. Ницше отзывался чуть ли не на все вопросы жизни. В его книгах можно найти яркие суждения о природе, человеке, о болезни и здоровье, семье, народе, о мужчинах и женщи нах, о государстве, религии, морали, науке и искусстве. Понимание высказываний Ницше возможно и как отри цание общепринятых мнений по этим вопросам, и как по иск позитивных ответов. Ясперс отмечал, что переход от негативного к позитивному оставался проблемой до само го конца творческого пути Ницше. Сам Ницше характери зует свое философствование то как «опрокидывание идо лов», то как «рисование на стене новых идеалов». Такова ситуация после «смерти Бога»: отрицать старое и создавать новое. Ясперс писал: «Мышление Ницше иногда может показаться пустым, а иногда — достигающим подлинных глубин. Оно пусто, когда тот, кто обращается к нему, хочет обладать тем, что действительно и существует;

в нем есть полнота, когда он принимает участие в движении»2. В от личие от великих философов прошлого, у которых преоб ладает утверждение, Ницше добивается большей истинно сти благодаря отрицанию. Он расчищает пространство движения вперед, но при этом не устанавливает границ критики. И в этом его опасность. Человек и Бог. Человек — не понятие и не идея. Как ос новоположник экзистенциальной философии Ясперс хо рошо понимал это и опирался в своих рассуждениях на идею свободы. Он писал: «Вопрос „что есть человек?“ со отнесен с вопросом, что и с какой целью он хочет из себя самого себя создать»3. Ясперс различает две позиции. Пер вая состоит в изучении человеком себя как некоего вот бы тия, чем занимается антропология и психология. Вторая — формулирует требования, которые человек предъявляет к самому себе и, таким образом, приводит себя к становле нию. Антропология исследует реальные условия, а фило софия открывает духовные возможности человеческого бытия. Такая позиция представляет собой результат кон венциального соглашения между наукой и культурой, со гласно которому одна занимается абстрактными математи ческими объектами, а другая — жизненным миром людей. Вместе с тем различения экзистенции и трансценденции оказывается явно недостаточно для понимания той труд ности в признании другого человека, к которой Ницше оказался столь чувствителен. Ясперс со знанием дела ре конструирует необычную психологию Ницше. Используя терминологию психоанализа, он открывает возможность прочтения Ницше как философствующего психолога, как продолжателя старинного искусства души. Предметом ин тереса Ницше, отмечает Ясперс, выступают не физиологи ческие процессы, но и не духовные акты переживания идей и ценностей. Философия человека Ницше представ ляет собой разновидность «трансцендентальной прагмати ки», в которой тело трактуется как «большой разум». Ди лемму духовного и телесного Ницше преодолевает на ос нове «перспективизма», который направлен против абсо лютизации христианской морали. Ценностные характери стики человека он ставит в зависимость от места, занимае мого им в социальном пространстве. Взаимное признание и согласование различных позиций происходит у Ницше по модели рынка, как свободная игра сил. Ясперс скептично относится к Ницшевой критике мо рали. Знание происхождения и условий морали, отмечает он, еще не касается ее ценности. Нападки на мораль пре тендуют на высшие моральные оценки и, таким образом, не подрывают значимости морали вообще. В частности, Ясперс отмечает непоследовательность Ницше в критике христианской морали. Иисус, по Ницше, был первым и единственным христианином. Все остальное фальшиво. Ясперс считает оправданной Ницшеву критику спосо бов поведения, которые выдают себя за «моральные», но утверждает, что она не затрагивает корней того, что являет ся безусловным. Ясперс видит непоследовательность Ниц ше в том, что его «генеалогия» обнаруживает земные корни любой морали, в том числе и христианской. Если христи анство вытеснило этос Рима, то оно оказалось более эф фективной формой власти. Стало быть, любая мораль «ес тественна». В допущении Ницше о том, что нравствен ность происходит из безнравственности, Ясперс усматри вает двойной круг. Генеалогия морали из неморального ка жется ему неубедительной. Она раскрывает происхожде ние, исторические обстоятельства становления, а не само существо и ценность морали. В этом, утверждает Ясперс, состоит самый спорный пункт Ницшевой критики морали. Конечно, абсолютизация морали имеет разрушительные последствия для других институтов общества. Но и отказ от нее не менее ужасен. Более того, Ясперс высказал серьез ное сомнение в том, что такой отказ возможен. Абсолют ный моральный нигилизм приводит к «метафизическому самоубийству» морального скептика — он сам себя исклю чает из человеческого сообщества. Понимал ли это Ниц ше, и какой выход из этой трудности он видел? По Ясперсу, свободу Ницше заменил творчеством. Но нельзя забывать, что он отрицал трансцендентальную сво боду, связанную с необходимостью морали и рассудка, как критиковал свободу воли и веру в нравственный миропо рядок. Свобода, по Ницше, связана с отречением от повсе дневных норм и созданием себя заново (тут сходство ско рее с Декартом, чем со Спинозой). Позитивность свободы раскрывает вопрос «для чего?» Она имеет своей границей нечто иное, чем мораль. Ницше полагал, что свободный человек будет ограничивать самого себя исходя из собст венного истока. Тут есть некое сходство с позицией Канта, который говорил об автономности человека, но в качестве самоограничения принимал моральный закон. Ницше считал, что если люди слишком слабы, чтобы самим себе давать законы, то за них это делает тиран. Но, признавая фактическое неравенство людей, он видел выход в воспи тании чувства меры — как меры господства, так и меры подчинения. Именно таким способом примиряются воля к власти и этика. То, что Ясперс называет апелляцией к «эк зистенциальному истоку», у Ницше есть лишь утвержде ние естественной фактичности, природности человека, ибо, полагает он, нельзя мыслить моральную деградацию отдельно от физиологической. Биология, психология, со циология — это и есть «экзистенциальная» основа челове ка. Он медиум этих систем. И в признании этого состоит его свобода. Но чем тогда позиция Ницше отличается от позиции Маркса? Ясперс старательно разводит биологию и физиологию от экзистенции. Бытие, которым я должен стать (экзистенция), означает совокупность возможно стей, которых я не знаю и которых не содержит в себе ни природа, ни общество. Отсюда следует, что человеческое бытие является свободным и рискующим. Место трансценденции у Ницше, отмечал Ясперс, зани мает необходимость и судьба, понятые как «воля случая». Поэтому границей свободы оказывается не трансценден ция, а то, что Ясперс называет «завершением», когда сво бодный индивид обожествляется,— Ницше называет себя то Иисусом, то Дионисом. Но есть и другая граница: сво бодный человек доходит до крайностей, до ничто. Не есть ли опыт трансгрессии, экстаза, на который указывали Ж. Батай и М. Фуко, более адекватным ответом на вызов Ницше? Снятие моральных табу приводит к необходимо сти стать выше, чем человек. Но какова граница «сверхче ловека», остается ли он, если не разумным, то все же ко нечным существом? По Ясперсу, тем, что тянет стать выше самого себя, явля ется образ не Бога, а человека. Образ человека — набросок его возможностей. Ницше устроил великолепную презен тацию разнообразных типов и образов человека. Это и со циологические, и психологические, и философские типы: торговец, политик, священник, ученый, аскет, жрец, ак тер, политик. Образ человека предполагает позитивный и негативный фон. Критика человеческого, слишком чело веческого у Ницше — это борьба за новый образ человека. Его формирование проходит в эволюции Ницше несколь ко ступеней. Высший человек, образ которого первона чально предлагал Ницше, способен сбросить оковы, осво бодиться от тяжких заблуждений морального, религиозно го и метафизического характера. Опасность для таких людей таит в себе повседневность. Она идет от зависти дру гих. Гибель высших людей — закон западной цивилизации, и от него она погибнет сама4. Образ высшего человека ус тупает место сверхчеловеку. Высшее осуществляется, если покидает высокое. Задачей является «творить превыше себя» — человек не удался, «Бог умер: теперь хотим мы, чтобы жил сверхчеловек»5. Чистое бытие и Бог сходны в том, что их существование проблематично. Что такое Бог и душа, этого не знает никто. В Ницшевом безбожестве есть что то демоническое. Прав дивость заставляла Ницше не только отрицать Бога, но так же учитывать последствия этого. Ясперс указывает прежде всего на экзистенциальные последствия «смерти Бога». Они состоят в том, что каждый сам должен решить, может он или нет жить без Бога, и, поскольку существование Бога нельзя ни доказать, ни опровергнуть, отважиться на риск веры или неверия. Философия не является абсолютным знанием, она осознает свои возможности и границы в соотношении с ре лигией откровения. В отличие от атеизма философия не от рицает религию, а ставит ее и себя под вопрос, она обраща ется к разуму людей, которые сами должны решить, как им жить и во что верить. Философия, по Ясперсу, существует как форма коммуникации религии откровения и атеизма, выявляющая их пропасти и возможности. Как же осознавал Ницше последствия безбожия? Смерть Бога означает, что любое истолкование мира — иллюзия. Ничто не истинно, а все позволено. Не существует никаких наперед заданных ограничений, порядок возникает как ре зультат соотношения сил, вступающих в борьбу. Ясперс был одним из немногих, кто увидел в воле к власти не анар хию, против которой выступал Ницше, а основу закона. Его устанавливает победитель, а побежденный подчиняется ус тановленному порядку. Поскольку слабые, ссылаясь на об щение с внемировыми силами, стараются нечестным путем навязать выгодный для себя порядок, постольку предлагае мый Ницше способ достижения жизни кажется более чест ным и справедливым. Ясперс называет принципиально но вый стиль философствования Ницше волей к чистой по сюсторонности. Его исходная позиция состояла в том, что религия принизила роль человека. Однако постепенно она менялась, ибо «смерть Бога», как побочный результат кри тики религии, оказалась по своим последствиям просто ка тастрофической. Осознав это, Ницше уже не мог последо вать по пути «критической критики», проложенному левы ми гегельянцами. По мнению Ясперса, его мысль была на правлена на спасение человека, который, освободившись от веры и неверия, должен заново обрести себя. Ницше не просто атеист, который оказывается вывернутым наизнан ку верующим, провозглашающим взамен веры в Бога веру в человека. Его образ напоминает Ясперсу карикатурную ко пию бога философов и моралистов. Поэтому, разобравшись с Ницшевой критикой религии, он предпринимает анализ его философской антропологии. Ницше считал веру в Бога клеветой на действитель ность, точнее бегством от нее. Но это только поверхность его возражений. Допущение богов представляет собой ве личайший соблазн для самого человека. Ницше пишет: «Если бы существовали боги, как удержался бы я, чтобы не быть богом!»6 Эту мысль стоит обдумать. Многие считают религию полезной с, так сказать, культурной, или цивили зационной, точки зрения. Бог — это просто идеальный об раз человека, масштаб для оценки его практических дея ний. Как и М. Шелер, отстаивавший этот тезис в своем проекте теономной антропологии, Ясперс не учел, что многие земные институции построены по образцу «Божье го града». Прежде всего, верховные правители отождеств ляют себя с богами и смело карают или милуют своих со граждан. Судя по совпадению надписей на вратах Ада и Освенцима, модели католической теологии использова лись для создания самых страшных созданий человека — концентрационных лагерей. Но почему последствия реализации на Земле религиоз ных проектов так ужасны? Виной тому восставшее против реальности, взбесившееся мышление, которое создает для существования своих идеальных объектов специальное «внеземное» пространство. Бог философов и теологов — это холодный ужасный монстр. Он мыслится как абсолют ный защитник, однако выброшенный за пределы Универ сума,— он никого ни от чего не защищает. Осознавая это, теологи и вынуждены были использовать веру в существо вание Ада. Их модель превосходила все возможные пред ставления о наказании. Ад — это бесконечный эксцесс боли и страданий. Именно в этом контексте можно понять мысль Ницше о том, что «Бог был величайшей опасно стью» и должен был умереть7. Отрицание христианской религии обусловлено ужасны ми последствиями конструирования над земной действи тельностью особого трансцендентного мира, где хранятся эталоны оценки реальных событий. Однако в силу своей приверженности философии трансценденции Ясперс пы тается доказать, что и Ницше придерживался этого проек та. Именно необходимостью его спасения и вызвана мало вразумительная стратегия чтения им Ницше. Ясперс счи тал, что человек является человеком благодаря тому, что живет в связи с трансценденцией. Сила философствования Ницше в бесстрашии. Он ничего не боится и готов пройти свой путь до конца. Ясперс видит в этом бесстрашии фор му трансцендирования. Он пишет: «Ницше осуществляет философствование на границе, которое, если восприни мать его в таких содержаниях, тотчас превращается в не философию (попадает под власть биологических, натура листических и целевых содержаний в мире). Такое превра щение и затем возврат к философствованию постоянно происходит в его мышлении: это опыт действительности безбожия, в то же время не нужного cамому себе»8. Трансценденция. Никто не станет отрицать, что человек — это вечно недовольное и вместе с тем экстатическое, как го ворил М. Шелер, «перехлестывающее через себя самого» су щество. Открытость и незавершенность заставляет его ис кать общения с другими. Даже в удовольствии он оказывает ся аскетом, так как получает его, разделяя с другим. Есть трансценденция и «трансценденция». Человек мо жет посвятить свою жизнь поискам истины, служению богу, жертвовать собой ради родины или своих близких. Ницше считает веру в бога самообманом, а принесение в жертву действительной жизни ради призрачного сущест вования в сомнительном архитектурном проекте теологов весьма вредным и опасным мероприятием. Но поскольку человек всегда выходит за пределы самого себя, т. е. транс цендирует, то, полагал Ясперс, на место христианского Бога Ницше должен был поставить что то другое. Может быть, отсутствие «бога друга» заставило Ницше создать За ратустру. Тогда на место холодного христианского Бога теологов и философов должны прийти иные, стимулирую щие героическую жажду жизни вожди. Ясперс постулирует радикальное безбожие Ницше. Ме сто Бога занято у него бытием чистой посюсторонности — волей к власти и вечным возвращением. Бытие у Ницше имманентно, а не трансцендентно. Он не верит в существо вание высшего потустороннего мира, где хранятся эталоны истины, добра и красоты. Если ценности — это формы ут верждения жизни, имеющие исключительно служебный характер, то было бы глупо увековечивать их и жертвовать собою ради их сохранения. Все значимо здесь и сейчас. Ду мать о вечном, откладывать реализацию себя на будущее значит проиграть без борьбы. Бытие является чистой син гулярностью и имманентностью — нет ничего вне жизни. Ясперс считает, что если есть имманентное, то допуска ется и трансцендентное. Воля к власти как таковая выпол няет функции старого бога философов. Кто живет своей жизнью, участвует в свободной игре сил, тот выступает агентом воли власти.

Спрашивается, что же изменилось в положении человека? Из рук одной власти он попадает в руки другой, и еще не известно, какие руки мягче. Разуме ется, Ясперс прав, что воля к власти, понимаемая как абсо лютизированная имманентность, выполняет функции трансценденции. Попытаемся разобраться, чего хотят Ницше, Ясперс и, наконец, мы, читатели того и другого. Ницше хотел поставить на место богов, требующих при нести в жертву жизнь, волю к власти, которая, как он пола гал, способствует расцвету жизни. Осмыслял он последст вия своего переворота в терминах имманентного и транс цендентного или нет, не так уж важно. Когда Ницше кри тикует трансцендентного Бога христианской теологии, он имеет в виду его изоляцию от действительного мира и предлагает радикальный отказ от него даже без попыток ревизии христианства. Но на деле это приводит к созданию нового евангелия. Что касается перечисленных оттенков смысла «трансценденции», то, думается, Ницше вовсе не отрицал стремления человека стать выше самого себя и способности жертвовать своей жизнью ради другого. Но именно ради живого, а не мертвого. За спором: признавал или не признавал Ницше трансценденцию, в тени остался ответ на вопрос, что же поставил Ницше на место христи анского Бога? Его занял сверхчеловек, понимающий бы тие как волю к власти на основе «вечного возвращения», «перспективизма» и «переоценки ценностей». Если осуществить «инвентаризацию», так сказать, логи чески возможных претендентов на место Бога, то их ока жется не так уж много. Им мог быть человек. Но теоретиче ски такую возможность использовал Л. Фейербах. Кроме того, весь проект Просвещения был, по сути дела, если не атеистическим, то антропологическим. Уже давно на ка призного и жестокого ветхозаветного Бога была наброше на узда рациональности и моральности, он уже давно при ручен и одомашнен, как и человек. Выдрессированные ци вилизацией люди, гуманизированный моралистами Бог стали обнаруживать явственные признаки деградации. Осознание этого обстоятельства и заставило Ницше искать новые возможности спасения. Его Заратустра вопрошал: «Могли бы вы создать Бога? — Так не говорите же мне о всяких богах! Но вы, несомненно, могли бы создать сверх человека»9. Тут возникает вопрос: как мыслил Ницше реа лизацию проекта Заратустры. Подразумевает ли он созда ние новой идеи человека, которая могла бы увлечь людей стать лучше и культивировать не Небо, а Землю? Вряд ли. Идеи живут как раз на небесах, они совершенствуют сферу трансценденции, но, к cожалению, плохо влияют на дейст вительность, более того, заставляют ее презирать или пре образовывать в соответствии с миром идей. Сверхчеловека Ницше часто считают продуктом евгени ческих, теперь говорят — генетических, практик. Так проис ходит возврат к проекту позднего Платона, разочаровавше гося в эффективности философского диалога. Лекции, от сылающие к истине, слабо цивилизуют людей. Гораздо эф фективнее процедуры селекции, в ходе которых для произ водства потомства, наделенного усиленными государствен ными добродетелями, подбираются родители, обладающие соответствующими качествами. Забота о стаде домашних животных позволяет без долгих и часто бесполезных разго воров путем подбора родителей вывести, сильных и дисцип линированных, или, как мечтал Платон, «мужественных и рассудительных», индивидов, необходимых для сильного государства. Несмотря на впечатляющие успехи генетики, обещающей сделать то, что философия безуспешно пыта лась осуществить гуманистическими практиками, ее проект вряд ли привлек бы внимание Ницше. Вопрос в том, кто бу дет определять нормальность генома. Думается, Ницше хва тило бы проницательности, чтобы догадаться, что место Бога в этом проекте занимает генетик, берущийся решать, какие качества людей являются полезными, а какие нет. Ясперс также считал, что даже если Бог существует, че ловек не способен понять его цели. Поэтому Бог относится к сфере воображаемого, а не трансценденции. Постановка невозможных задач заставляет человека забыть о своей ко нечности. Когда Ницше советовал: «Умри вовремя»,— то считал, что человек способен не только пожертвовать сво ею жизнью ради другого, но и, оценив свою жизнь в целом, решить, когда ему следует умереть. Все это, по мнению Яс перса, свидетельствует о том, что Ницше не освободился от постулатов трансцендентальной религии, а лишь поставил на место Бога сверхчеловека. Причина этого видится в не понимании Ницше природы трансценденции, отрицание которой приводит к биологизму или социологизму. Ясперс особенно непримирим к «позитивизму» Ницше. Полезные и функциональные вещи как последняя суть бы тия кажутся ему пустой имманентностью. Ощущение пус тоты после чтения Ницше он объясняет желанием Ницше остаться на почве ценностей, имманентных жизни, и од новременно неспособностью ограничиться тем, что можно знать. Ясперс верно ощутил и выразил противоречивые чувства, охватывающие читателя Ницше. Они возникают оттого, что Ницше говорит «нет» всему возвышенному, или трансцендентному. Это отрицание высказывается им с та ким воодушевлением, что поневоле ожидаешь, что на сме ну ложных кумиров будут поставлены истинные ценности. Такие ожидания более всего подогревает критика христи анского Бога. Ясперс не был глух к тому, что таилось в то нальности Ницшева письма. В нем было нечто большее, чем сухая констатация смерти Бога, а именно — ожидание лучшего будущего для человека. О чем говорит нам страстная, напряженная тональность текстов Ницше, отрицающего прежние ценности. Тон его письма не разоблачительно изобличающий, но и не науч но просветительский. Он настолько страстен, что кажется безрассудным. Ницше писал так, что, казалось, он вообще не принимает во внимание чувства других людей, его не за ботит их мнение, он не думает о приличиях. В этом, по мнению Ясперса, и состоит трансцендирование Ницше, которое осуществляется как нигилизм. Ясперс писал: «Импульс отрицания, возникающий из неудовлетворенно сти, исполнен такой страсти и жертвенности, что кажется, исходит из того же самого истока, что питал великих рели гиозных деятелей и пророков»10. Трансцендирующим нигилизмом является активный нигилизм силы, в котором, полагает Ясперс, должно обна руживаться бытие. Однако он не видит иной цели, кроме вечного отрицания. Ясперс критикует позицию вечного отрицания всего, в том числе и самого отрицания, указы вая на вечную муку отречения от всего, что дорого челове ку. У Ницше не было ни Бога, ни друзей. По Ясперсу, не удовлетворенный наличным бытием Ницше трансценди ровал не прямо, в форме утверждения высших ценностей, а косвенно, в форме вечных сомнений. С одной стороны, он заявлял: мне представляется важным избавиться от все ленной, от единства, от чего то безусловного. С другой стороны, он вопрошал: быть может, целое состоит из одних только неудовлетворенных частей?11 Таким образом, по Ясперсу, у Ницше нет ни трансценденции, ни коммуника ции, но есть их желание. Поскольку речь идет о неудовлетворенных желаниях, право вынести вердикт о сочинениях Ницше передается по ведомству психоанализа. Но не следует переоценивать ин фантилизм Ницше. Даже взрослые мужчины остаются в глубине души младенцами и тоскуют по утраченному единству с матерью. Но насколько эти желания определя ют их жизнь — это спорный вопрос. Если уж у философии есть пределы, то тем более они должны быть у психоанали за. Ницше временами бывал весьма разумен и критиковал человеческие заблуждения вовсе не из чувства ресенти мента. И в ранних, и в поздних сочинениях он придержи вался и, более того, страстно защищал позитивные ценно сти. Конечно, если искать у него трансцендирование, то можно и разочароваться. Но нельзя не замечать при этом указания на другие важнейшие условия человеческого бы тия, нарушение которых обрекает общество на деграда цию. Ясперс оказался глух как к критике трансценденции, так и к позитивным ценностям, предлагаемым Ницше, у которого не было проблем с «просветом бытия». Бытие всегда перед нами, и с ним приходится вступать в борьбу, чтобы утвердить себя. Ницше экзистенциалист? Ясперс ставит задачу охватить истину Ницше в целом его экзистенции. Это вечная задача, решаемая каждым поколением заново. Трудность в том, что присущая Ницше критическая диалектика делает эту задачу неопределенной. Но если искать четкое определение пози ций и взглядов, то она станет более узкой, чем была у Ницше. Следуя его разрушительной диалектике, вдумчивый чита тель не разочаровывается из за отсутствия четких определе ний, а, наоборот, испытывает расположение, когда смуще ние, вызываемое резкими и часто грубыми суждениями, проходит. Ницше часто изрекает зло. Однако тональность его дискурса (кроме, может быть, тех случаев, когда он впа дает в критический разрушительный пафос, как в «Антихри сте») такова, что читатель догадывается о душевной доброте автора. Ясперс прежде всего пытался преодолеть хайдегге ровскую оценку философии Ницше как выражение кризиса эпохи: Ницше — это событие. Его исток, как все великое, не выводим из чего либо другого. Тайна начала — это «вдруг», которое возникает спонтанно и случайно, но затем стано вится истоком длинной цепи событий. Факт его «вот бытия» становится нашим историческим основанием, той истори ческой «необходимостью», которая определяет наше мыш ление. Тут возникает проблема, на которую не обратил вни мания Ясперс. Почему творчество Ницше стало нашим ду ховным наследием? В отличие от материального наследства, которое выбирает нас, а потом приковывает к себе, духовных отцов мы выбираем сами. Что заставляет нас всерьез читать Ницше, что препятствует расценивать его книги как бред су масшедшего? Не является ли имя Ницше продуктом ком ментаторов, которые превратили его в брэнд и использовали для инвестиций собственного культурного капитала? Жизнь философа, полагал Ясперс,— это нечто принци пиально иное, чем повседневная борьба за существование. Жизнь как способ обнаружения истины — это жертва. Фи лософа аскета мало волнует забота о хлебе насущном — его взор устремлен к истокам бытия. Однако приписывать Ницше откровенно метафизическую позицию неосмотри тельно. Во первых, он критиковал ориентацию на мир трансцендентных истин и буквально заклинал мыслителей оставаться верными Земле. Во вторых, он видел в аскетиз ме не только страх или отвращение к жизни, но и такую форму воли к власти, которая на поверхности выглядит как отказ от господства, а на деле оказывается насилием над собой и другими людьми. Приговор аскетизму Ницше вы носит языком тела, которое оказывается извращенным не естественными желаниями. Что такое жизнь — биологиче ская или духовная витальность, а может быть, их единство, нечто вроде elan vital А. Бергсона? Под жизнью как почвой философии Ясперс понимает самосознание или самопо нимание. Главное, что его беспокоит,— это отличие само сознания от методологизма, культивируемого наукой. Са мопонимание он определяет как самопроверку, основан ную на понимании себя самого исходя из меры возможной экзистенции мыслящего. В таком определении соотноше ние философии с жизнью выглядит весьма неопределенно. Самопонимание — это не сама жизнь;

а опыт постижения ее сути не сводится к рефлексии, ибо замкнуто на экзи стенцию. «Самопонимание» не поддается прямому опре делению, а задается Ясперсом, «апофатически», через от рицание. Он указывал на негативное отношение Ницше как к психологическому самонаблюдению, интроспекции, так и к саморефлексии. Чтобы дистанцироваться от мета физики, Ницше иногда называл себя психологом и даже физиологом. Однако при этом уничижительно отзывался о научной психологии. При пояснении, что же, собственно, предлагал Ницше в качестве способа постижения истины самой жизнью, Ясперс исходит из собственного различе ния инстроспекции психолога и проясняющей экзистен ции философа. Экзистенциальное постижение самого себя является са монаблюдением, но в отличие от эмпирического самоопи сания, «кружения вокруг собственной фактичности», ори ентировано на постижение сути человеческого бытия. Не очень ясно, в чем специфика того, что называли психоло гизаторством Ницше. Что он хотел сказать, когда сообщал и просил учитывать при чтении своих текстов обстоятель ства их создания, и не только внутреннее душевное состоя ние или физическое самочувствие, но и физико географи ческие условия: климат, место, его высоту над уровнем моря. Можно ли считать, что идеи не являются продуктом исключительно мысли, а обусловлены сложным комплек сом антропологических и геофизических факторов? Сколько бы не спорили, до конца не ясно, как осуществ ляется философия. Тезис К. Маркса состоял в том, что прежняя философия только объясняла мир, в то время как задача новой философии — изменить его. Страх перед по следствиями революций сковывает современных филосо фов. Например, Л. Витгенштейн, настаивая на эффектив ности своего описания мира, тем не менее говорил, что философия ничего не меняет и все остается на своих мес тах. Изменяется только понимание действительности. Та кая расстановка сил, конечно, не удовлетворительна с точ ки зрения амбиций философии, которая всегда стремилась управлять. Присущая ей воля к власти и была отмечена Ницше. Но он понимал ее иначе, чем Маркс. Переориен тация на культурную политику вызвана разочарованием в военной политике Бисмарка. В какой то мере его мысль о революционном значении переоценки всех ценностей напоминает идею Витгенштейна о новом переописании мира. Важным достоинством их концепции интерпрета ции является то, что она не ограничивается чисто семанти ческим определением. Как переоценка ценностей Ницше, так и языковая игра Витгенштейна — это формы жизни. Хотят этого философы или нет, их необычное описание мира меняет жизнь, и не только их собственную. Впрочем, правота данного утверждения определяется в зависимости от того, включаются или отделяются символические акты, такие как понимание, от жизненных практик. Понимание языка как формы жизни делает переописание мира столь же революционным, сколь революционно восстание. Но почему же Витгенштейн утверждал, что философия ничего не меняет в мире? Столь же неопределенными по критери ям нашей «решительной» логики остаются и высказыва ния Ницше. Пещерное мышление тех, кто попытался на деле реализовать принципы «большой политики», несо вместимо с перспективизмом. В Ницшевом письме соединяются две исключающие друг друга риторики. Одна — «силовая», в чем то похожая на риторику Марксова «Манифеста»,— ориентирована на использование «молота». Другая — несколько меланхоли ческая фразеология в духе вечного возвращения того же са мого — напротив, нейтрализует решительность, необходи мую для поступка. Оказывается необычайно трудным од нозначно определить позицию Ницше, которая развора чивается не столько в дискурсивной, сколько в эстетиче ской форме. Например, вместо прямого обличения рели гии, философии или науки Ницше обращается к выявле нию «физиологических» качеств, необходимых для того, чтобы быть теоретиком. Так возникает то, что называют «философским театром» в прозе Ницше,— оказывается, что он часто либо заблуждался, либо сознательно вводил в заблуждение относительно самых важных и, возможно, подлинных мотивов собственного творчества. Сообщая о себе как авторе, Ницше подчеркивал значимость своей ро дословной (польские аристократические корни, скорее всего, вымышлены) и истории болезни. Однако о некото рых травмах, и не только детских, он умалчивал. Напри мер, Заратустра написан Ницше после его разрыва с Лу Са ломе. Возможно, в этом случае необходима психоаналити ческая техника, раскрывающая механизм вытеснения и переноса. Учет всего того комплекса жизненных практик, которые Ницше стремился вписать в процесс философствования, Ясперс называет «экзистенциальным освещением». Такое понимание является для своего времени весьма «продви нутым». Несмотря на девальвацию этого понятия, нельзя забывать, что именно увлеченность романтической экзи стенциальной философией стала основой более пластич ного понимания соотношения когнитивных и практиче ских актов. Ясперс определяет ее как нечто находящееся между такими противоположностями, как психологиче ское эмпирическое самонаблюдение и отстраненная фи лософская рефлексия. Именно природа экзистенции, а не собственно ницше анское понимание жизни как формы включенности в веч ное становление, осуществляющееся в форме свободной игры сил, больше всего занимает внимание Ясперса. Он приписывает Ницше протест против обычного психоло гизма и обращает внимание на то, что Ницшево обраще ние к климату и самочувствию обусловлено исключитель но поиском истины. Ницше действительно считал, что не только чистое мышление, но также психические и телес ные состояния могут служить постижению правды о чело веческой жизни. Сведение человека к познающему субъек ту привело к тому, что он забыл о своей конечности, ото ждествился с нейтральным наблюдателем вселенной и даже стал мыслить себя богом. Вопрос Ницше состоял в том, можно ли избежать той несладкой доли, которая дана человеку благодаря знанию объективной истины? Древние греки знали, что тот, кому довелось родиться, должен как можно скорее умереть. И христианство признавало, что как несчастные дети Адама мы мучаемся и умираем и ни кто не в силах освободить нас от этой ужасной участи. Но несмотря ни на что, греческие мудрецы верили в спасение на основе познания — как будто знание своей участи помо гает ее избежать. В христианстве также сохраняется воз можность спасения, но уже не путем познания истины бы тия и рационального образа жизни, а благодаря личной вере в Бога как абсолютного защитника. Эта вера, по Ниц ше, хуже всего, так как она окончательно лишает человека не только воли к истине, но и вообще воли к борьбе. Считая экзистенциальное, т. е. подлинное, самосозна ние формой саморазрушения, благодаря которому осуще ствляется отказ от своей фиксированности и ориентации на безграничные возможности, Ясперс, действительно, оказывается ближе к пониманию Ницше, чем Хайдеггер. Определение экзистенции как способа самопреодоления привязанности к этой действительности и открытости но вым возможностям ближе к «становлению» Ницше, чем интерпретация его как завершения метафизики в форме воли к власти. С одной стороны, Ницше часто характери зует самого себя исключительно как инструмент, орудие познания, и поэтому центрация внимания на самом себе кажется ему помехой точного познания. С другой стороны, он каждый день поражался тому, что не знает самого себя, и в качестве причины называл рефлексию. Экзистенциальная трактовка самонаблюдения выража ется в том, что оно признается лишь как обретение ясности в «общих делах». Ясперс резюмировал: «Самопонимание в то же время есть покрывающее собой все особенные содер жания и отсылающее ко всему собственному философст вованию Ницше прояснение в целом, которое, однако, не достигает своей цели. Потому что либо он понимает себя как что то всеобщее, т. е. как представитель человечества, и тогда не доводит свое самопонимание до систематиче ской цельности некоего знания, ибо все всеобщее для него тоже становится сомнительным. Либо он понимает себя как исключение и необходимым образом не может сделать эту исключительность самопонятной»12. Коммуникация. Уделом Ницше оказалось одиночество. Хотя у него были преданные друзья и заботливые родствен ники, он постоянно жаловался на непонимание. Философ не был индивидуалистом, а жаждал общения и мечтал о дру жеской коммуне. Характеризуя себя как «самого уединив шегося среди уединившихся», Ницше тем не менее не чуж дался болтовни и охотно общался с торговками на базаре. В «Заратустре» он писал: «Как приятно, что есть слова и звуки: не есть ли слова и звуки радуга и призрачные мосты, переки нутые через все, что разъединено навеки? <…> Говорить — это прекрасное безумие»13. Причина невозможности комму никации, по Ясперсу, состоит в том, что истина невыразима и все попытки ее высказать — это всего лишь истолкования. Поскольку истина это непрерывное становление, а всякое сообщение должно быть определенным, постольку возника ет задача создания такого языка, который был бы адекватен становлению. Но возможно ли радикально изменить язык, как об этом мечтали некоторые философы и поэты? Ницше не претендовал на создание идеального языка. Наоборот, он опровергал самого себя и проверял на прочность свои пози тивные принципы, включая волю к власти и вечное возвра щение. Ужас бесконечного становления в том, что меняется не только бытие, но и его понимание. Мы обречены на бес конечные интерпретации. Ницше страдал из за непонимания публикой своих со чинений. Последние вообще не находили спроса, и он вы нужден был издавать их за свой счет. Конечно, можно со гласиться с Ясперсом и другими авторами, что Ницше пы тался сказать о чем то невыразимом и в связи с этим ис пользовал технику «косвенного сообщения». Однако прав да более прозаична, хотя от этого и не менее трагична: Ницше понимали, но не принимали. Можно сказать и так, что его не принимали, потому что не понимали. Но и в этом случае речь идет не столько о непонятной сложности сообщений, сколько об их непринятии. Ницше писал: «Один всегда неправ: но с двоих начинается истина»14. Этим он раскрыл причину неприятия своих мыслей. По скольку истина рождается в противоречии и споре, Ницше взял на себя неблагодарный труд отстаивать позицию, от рицаемую большинством людей. Подобно критикуемому им Сократу, он испытывал на прочность основные ценно сти европейской культуры. Такова весьма трагичная пози ция Ницше в публичном дискурсе. Как человек он не был оратором и публицистом, а хранил детскую мечту о воз можности близкого, сокровенного общения. В письме П. Гасту Ницше писал, что человек, пребывающий со свои ми мыслями наедине, слывет чудаком, с двоих же начина ется «мудрость», уверенность, храбрость, духовное здоро вье. Понимая бесконечность интерпретативного процесса, Ницше уже не мог с апломбом отстаивать свои убеждения. Догматизм, по сути дела, отрицает коммуникацию. С этой трудностью снова попытался справиться Г. Г. Гадамер, ко торый согласовывал открытый диалог с авторитетом тра диции, без признания которого также невозможно ни о чем договориться. Наоборот, Ницше, настаивающий на праве сильных утверждать свою волю к власти, в соревно вании интерпретаций считал неприемлемой догматиче скую убежденность. Как же все таки обстоит дело по части согласования воли к власти и свободы интерпретаций? Думается, что воля к истине — это нечто иное, чем воля к власти. Более того, последняя понимается как свободная игра сил, предполагающая исходное равенство тех, кто вступает в борьбу. Воля к власти отличается от банального принуждения тем, что реализуется как честное соревнова ние, исход которого определяется исключительно способ ностями участников, без привлечения каких либо внеш них, тем более мифических или мистических, сил. Ницше не принимал языка фанатизма и поэтому ис пользовал косвенное сообщение. В частности, «Человече ское» написано таким образом, что в нем вместо автора слово дается тому или иному персонажу. Так открывается «философский театр» Ницше, благодаря стилистике кото рого он получает возможность говорить от имени своих персонажей. Ясперс считает, что Ницше продумывал, но не осуществил идею говорить, скрываясь под псевдонима ми. В отличие о Лу Саломе Ясперс полагает, что Ницше, который писал сестре: «Не верь, что мой сын Заратустра высказывает мои мнения»,— в конце концов брал слово сам. Попытку говорить под псевдонимами последователь но осуществлял С. Кьеркегор. Для Ницше это было, ско рее, случайным приемом. Действительно, Ницше и Кьер кегор принадлежат к разным психологическим типам. Их «детские травмы» различны. Возможно, оба они относятся к типу «подпольных людей». Однако у одного можно найти следы комплекса величия как продукт аристократических амбиций, воспитанных бабкой со стороны отца, у другого, наоборот, следы христианского смирения. Если Кьеркегор прятался под псевдонимами, то Ницше любил надевать на себя маски. Но можно ли утверждать, что вся его онтоло гия становления, релятивистская эпистемология, теория переоценки ценностей — это не что иное, как легитимация видимости, маски, которая и есть феномен. Не следует преувеличивать скрытность Ницше. Вряд ли правомерно допустить, что он, как шпион, вел двойную жизнь (одну в Сильс Мария, другую в Ницце) и скрывал свои мысли под маской Диониса. Маска не обязательно обманывает, она не только скры вает, но и сообщает истину, которая не показывается в «го лом виде». Ницше писал: «Всякий глубокий ум нуждается в маске,— более того, вокруг всякого глубокого ума посте пенно вырастает маска, благодаря всегда фальшивому, именно плоскому толкованию каждого его слова, каждого шага, каждого подаваемого им признака жизни»15. Здесь говорится о маске, которую накладывают на нас другие. Своими ложными интерпретациями они нейтрализуют высказанную нами истину. Но есть маски, которые мы на деваем, чтобы легче пережить страдания. Это прежде всего маска насмешливой веселости, благодаря которой мы пре одолеваем ужас бытия. Столь же скептично следует относиться и к гипотезе ак терства. Сам Ницше терпимо и даже с надеждой (это следу ет из его объяснения названия книги «Веселая наука») рас ценивал положительный смысл буффонады, дурачества и даже глупости (например, в вопросе о женщинах и акте рах). Он писал: «Нам следует время от времени отдыхать от самих себя… смеясь над собою или плача над собою: мы должны открыть того героя и вместе того дурня, который притаился в нашей страсти к познанию…»16 Речь идет не просто о ценной способности человека валять дурака и из бегать жестокой серьезности, а об онтологической амбива лентности Бога и сатира. Двойником и конкурентом Зара тустры, который хочет преодолеть человека, оказывается у Ницше скоморох, который перепрыгивает через него. Осо бенно часто Ницше прикладывал эпитет шута к Сократу. Он писал, например: «Сократ был шутом, возбудившим серьезное отношение к себе»17. В поздних сочинениях Ницше становится циничен. На сколько тесно при этом соединены правда и поза, сказать трудно. Конечно, нельзя сбрасывать со счетов усталость и гнев, однако определение себя как «скомороха новой вечно сти», характеристика своих книг как «высшего проявления цинизма» свидетельствуют об окончательном мнении Ниц ше, что серьезность в постановке и решении «первых и по следних вопросов» не только не эффективна, но и опасна. Даже если бы кто то действительно знал, а не просто думал, что знает, ответы на эти вопросы, он бы не правил миром как абсолютный диктатор. Обобщая неоднозначное отно шение Ницше к маске, шутовству, можно сказать, что он, с одной стороны, не позволял себе увлечься и обмануться ими, а с другой стороны, искал в них защиту от отчаяния. Ему было присуще «уважение к маске»18. Под маской оказы вается не только сам Ницше, но и его произведения. Фило соф — это отшельник, точнее, человек, попавший в лаби ринт, из которого нет выхода. Философ не имеет никаких окончательных истин, за каждым его основанием открыва ется пропасть. Ницше замечал: «Всякая философия есть философия авансцены…»19 Определяя наивысшую форму духовности Европы как «гениальную буффонаду», Ницше не только фиксировал ее несубстанциальность, но и поло жительно оценивал все то, что сегодня называют «виртуали зацией» культуры. Не только смерть Бога, а вслед за ней и человека, но и кризис высших ценностей, пропажу стиля он считал освобождением от единообразия и приветствовал плюрализм. Но не следует забывать и об опасности маски. В конце концов она прилипает к лицу. После туринской ката строфы Ницше отождествился с любимым персонажем, и даже его безумие имело литературный характер. Философия Ницше создает настроения, а не открывает истину. Ясперс писал в заключительных страницах своей книги: «Ницше утверждает ложь, волю к власти, безбожие, естественность (каждый раз его формулы пригодны для того, чтобы обеспечить спокойную совесть фактической лжи в мире, грубой властной воле и фактам насилия, дви жению безбожия, примитивного опьянения). Но Ницше хочет обратного: лжи, которая была бы собственно исти ной, то есть чем то большим, чем общераспространенная мнимая истина;

бытия, которое лишено ценности без вла сти, или власти, которая имеет ранг благодаря ценности своего одержания;

безбожия, которое должно быть более правдивым, трезвым, творческим, моральным, чем вера в Бога;

природы, которая в cилу полноты своей экзистенции и строгости своей дисциплины точно так же является гос подином всякой природы, как и далека от неестественных стремлений, желаний, лживости»20. Хайдеггер и Ницше Хотя М. Хайдеггер начал изучать Ницше еще в 1910 г., к систематической работе над ним он приступил позже. Он получил книгу Ясперса в мае 1936 г., а лекцию о Ницше чи тал в зимнем семестре 1936/37 г. В этой лекции Хайдеггер сформулировал свои возражения: Ясперс не понял важно сти учения Ницше о вечном возвращении и воле к власти и не связал его с вопросом о бытии21. В лекции 1940 г. «Ниц ше. Европейский нигилизм» Хайдеггер еще более резко оценил недостатки книги Ясперса, отметив: отсутствие по нимания исторических этапов духовной эволюции Ниц ше;

попытку связать в единое целое фрагменты произведе ний, написанных в разное время;

стремление трактовать воззрения Ницше как частные мнения, обусловленные эк зистенцией и не связанные с судьбой Запада22. Перипетии пути Хайдеггера к Ницше весьма хорошо изу чены23. Отношение Хайдеггера к философии Ницше опре деляется позицией в вопросе о нигилизме. С одной сторо ны, Хайдеггер сильно преувеличил его силу, а с другой сто роны, представил в более слабом варианте, нежели Ницше. К числу слабостей хайдеггеровского понимания нигилизма относится, во первых, пренебрежение философским кон текстом, в котором развивалось мышление Ницше (биоло гизм, психологизм, философия жизни и философия ценно стей);

во вторых, постепенное усиление вопроса о бытии. Следует иметь в виду, что в 1910–1914 гг. Хайдеггер на пряженно работал с «Волей к власти», скомпилированной сестрой Ницше и П. Гастом. Когда позднее, в 1935 г., Хай деггер приступил к систематическому изучению рукопис ного наследия Ницше, он понял, что эта «роковая книга» не аутентична мышлению Ницше, но все же не изменил своего мнения о нем как последнем представителе метафи зики в форме воли к власти. Хайдеггер полемизировал, с одной стороны, с Ясперсом, настаивавшим на многообра зии позиций и взглядов Ницше, а с другой стороны, с А. Боймлером, который представил Ницше систематиком и отбросил его учение о вечном возвращении как субъек тивное. Наконец, он полемизировал и со своим бывшим учеником К. Лёвитом, который посвятил этому учению це лую монографию. Хайдеггер сопоставлял Ницше с великими философами, для того чтобы проиллюстрировать свой тезис о забвении бытия. На его восприятие тезиса о воле к власти повлияла ангажированность национал социализмом. В своей рек торской речи Хайдеггер говорил о необходимости того, чтобы фюрер усиленно опирался на волю к власти. В лек ции о Шеллинге (1935) он приписывал Муссолини и Гит леру попытку спасения от нигилизма путем политического оформления нации, но при этом, конечно, не призывал использовать идеи Ницше на практике. После крушения третьего рейха Хайдеггер представлял свои лекции как «ду ховный протест» против национал социализма, который стал для него теперь символом нигилизма. Он считал, что Ницше не имел ничего общего с национал социализмом, так как критиковал антисемитизм и положительно отно сился к России. Вопрос о смысле бытия был решающим для хайдегге ровской фундаментальной онтологии. Он привел к Ниц ше, и он же способствовал выходу и окончательному отка зу от него. Хайдеггер квалифицировал философию Ницше как метафизику воли к власти, предавшую бытие ради су щего и ценностей. Он цитировал следующую запись Ниц ше: «Сообщать становлению характер сущего — это есть высшая воля к власти… Что все возвращается, это крайняя степень приближения мира становления к миру бытия — вер шина созерцания»24. Хайдеггер толковал эту запись как при писывание становлению статуса бытия, как свидетельство того, что Ницше был и остался по преимуществу метафи зиком. Между тем Ницше работал в это время над «Весе лой наукой», где писал: «По отношению ко всем эстетиче ским ценностям пользуюсь я теперь следующим основным различением: я спрашиваю в каждом отдельном случае: „Стал ли тут творческим голод или избыток?“ Казалось бы, поначалу можно было в большей степени рекомендовать другое различение — оно гораздо очевиднее,— именно, яв ляется ли причиною творчества стремление к фиксации, увековечению, к бытию или же, напротив, стремление к разрушению, к изменению, к новому, к будущему, к ста новлению»25. В силу двузначности мотивов, о которой говорил Ниц ше, двузначными оказываются все высшие ценности, в том числе бытие и становление. Хайдеггер же понимает эту двузначность как признак фальши, а волю к власти опреде ляет как волю к фальши. Для того чтобы ввести обратно мышление Ницше в европейскую метафизику, от которой он сам старательно дистанцировался, Хайдеггер интерпре тировал его учение о воле к власти на основе противопо ложностей: количество и качество, сущность и существо вание, «дюнамис» и «энергейя» и т. п. Тем самым нейтрали зовалась радикальность Ницше. Трактовка Ницше как мыслителя, забывшего бытие, не позволила Хайдеггеру по нять своеобразие его критики метафизики. Однако начиная с 1936 г. Хайдеггер понимает Ницше иначе и интерпретирует его философию как другой подход к бытию как бытию26. Отсюда вытекает двойственное тол кование Ницше: с одной стороны, он трактуется как завер шитель метафизики, которую преодолел;

с другой сторо ны, он понимается как родоначальник перехода в новую, совершенно чуждую ему сферу. В лекциях 1943/44 г. Хай деггер упрекал Ницше в развале метафизики и глубоком непонимании Гераклита. Ницше писал в «Сумерках бо гов», что, согласно Гераклиту, бытие — пустая фикция. Причиной непонимания, точнее, неприятия Ницше Хай деггером является расхождение в вопросе о приоритете бы тия и становления. В 50 е годы оценка Хайдеггером Ницше становится пози тивной и вместе с тем весьма странной и причудливой. На передний план выдвигается тема сверхчеловека, поднятая в «Заратустре», а также тема запустения Земли. При этом сверхчеловек отождествляется с техникой, уничтожающей Землю, по которой мечется «последний человек». Ницше писал о духе мести, который должен был преодолевать Зара тустра. Дух мести завершается в учении о вечном возвраще нии того же самого: желать вечного возвращения значит противоречить времени. Вечное возвращение — это прин цип современной техники, вечного вращения ее моторов. Нигилизм, переоценка всех прежних ценностей, воля к власти, вечное возвращение того же самого, сверхчеловек — вот, по мнению Хайдеггера, пять главных рубрик метафизи ки Ницше, показывающих ее целое в том или ином аспекте. Такая рубрикация настолько глубоко утвердилась в совре менном ницшеведении, что кажется естественной, т. е. со ответствующей замыслу самого Ницше. Между тем если бы это было так и Ницше мыслил системно, то почему он не на писал отдельных сочинений под таким заглавием? Как из вестно, задуманное им «главное сочинение» так и не было завершено, а название его менялось27. Помимо того, что под вопрос поставлена сама рубрикация, следует внимательно присмотреться к интерпретациям той или иной темы, кото рые дает Хайдеггер. Кажется, что Ницше — едкий критик любых претензий на исключительность, гениальность, по зволяющих якобы видеть то, чего не видят другие, должен быть абсолютно чужд маниакальному стремлению учить других. Но это уже не в его власти. Каждый, кто взялся пи сать книги, тем самым становится претендентом на то, что бы учить. И, может быть, нейтрализация дискурса должна осуществляться не писателем, а читателем. Именно читате ли Ницше и Хайдеггера должны сохранять дистанцию и удерживаться от слепого следования тому, что написано и сказано. Понимание текста определяется исторической си туацией. Чем больше контекстов задействовано при чтении текста, тем многомернее он представляется читателю. Онтология и герменевтика. Ницше смущал Хайдеггера релятивизмом и волей к власти, мотивом которой было если не простое господство одних людей над другими, то порыв, идущий от «почвы и крови». Например, говоря о самобытности первых греческих философов, Ницше ука зывал на их укорененность в почву народной жизни, на расу. После опыта фашизма это отпугивало интеллектуа лов. Между тем Ницше не был метафизиком идей или поч вы. Тансцендентализм он критиковал за отрыв от земли;

за то, что мораль и разум оказались направленными против жизни, запрещающими все необходимое для ее расцвета. Но и онтологический проект, как разновидность фунда ментализма, тоже вряд ли удовлетворял Ницше. Ведь, в сущности, не ясно, являются «раса», «народ», «природа» и даже сама «жизнь» понятиями, мифами или реальностью. Скорее всего, это тоже знаки. В таком случае они вступают в игру с другими знаками, например с идеями или мораль ными нормами. Все это — ценности, имеющие инструмен тальный характер, одинаково полезные, если они способ ствуют росту жизни, и одинаково вредные, если ведут к де градации людей. Кажется, именно это и уловил Хайдеггер. Его критика Ницше не всегда адекватна, ибо мотивирова на чутьем. Отсюда сложное отношение Хайдеггера к Ниц ше. Их «внутреннее сродство» проявляется в критике нау ки и трансцендентальной метафизики. Возможно, столь же скептично, как и Ницше, Хайдеггер относился если не к религии, то к теологии. Однако протест против них у Хай деггера не выходил за рамки, так сказать, «семейного спо ра»: критично относясь к возможностям спекулятивного мышления, он искал иные формы контакта с бытием. Ницше, наоборот, ни за что не согласился бы слушать го лос бытия. Для него центром сил оставался человек, всту пающий в игру с другими силами. Быть медиумом Бога или бытия — это значит потерять себя, не быть господином над самим собой. Водораздел между антропологией и онтоло гией определяет отношение Хайдеггера к Ницше. Хайдег гера отличает экзистенциальная серьезность в поиске пути к бытию. Ницше же иронически относился ко всем своим «главным идеям» и оставался «перспективистом» в оценке самого себя и своих сочинений. Даже если они нравились ему самому, он не призывал следовать его путями. Ницше полагал, что каждый должен решать сам, как стать «сверх человеком». Другой, не менее сложный, вопрос состоит в том, как осуществить свой проект. Здесь в игру вступают иные силы, люди и институты. У Хайдеггера общение с бы тием имеет, так сказать, интимный характер, оно протекает в молчании, тишине. Тропинкой к бытию является язык. Надо дать ему волю. Мы вообще слишком много думаем, т. е. придумываем, вкладываем в слова все новый смысл, а это не нужно. Пусть говорит сам язык — он «умнее» нас, и не надо нагружать его своими переживаниями и идеями. Мы стремимся подчинить язык мысли, забывая, что он подчинен бытию. Если спросить, на каком основании мы должны дове рять языку, а не мысли, то, вероятно, Хайдеггер ответил бы: язык завязан на интерсубьективный опыт бытия в мире, а мысль является продуктом головной работы отре шенных от жизни философов. Преимущество языка состо ит в укорененности его в бытии, а не в интерсубьективно сти;

разум и наука не просто коллективны, они эпохальны. Над ними трудились и трудятся поколения людей. Сегодня уже видно, что односторонняя ставка на науку и технику оказалась не просто ошибочной, а смертельно опасной. Наша эпоха расценивалась Хайдеггером как господство разума над всеми остальными формами человеческого бы тия в мире. Но это эпоха сравнительно недавняя. За ней — традиционная культура, идеалом которой для Ницше и Хайдеггера была Древняя Греция. Что их объединяло — так это, пожалуй, отношение к язы ку. Странное дело, кажется, что языковой проект Хайдегге ра должен был сформулировать и реализовать Ницше, на чинавший с изучения классической филологии. Ницше пришел к задаче увидеть за толкованием слов поступки и пе реживания людей и поэтому обратился к «жизнеописани ям» философов. Хайдеггер, наоборот, от экзистенции шел к языку. Но как жизнь у Ницше стала сводиться к игре знаков, так и язык у Хайдеггера становился все более необычным, чем то напоминающим «вещную живопись». В нем опреде ляющим становится не мысль, а бытие. Как бы то ни было, язык того и другого резко отличается от ставшего общепри нятым информационного сообщения, которое расценива ется как истинное или ложное. По Ницше, истин нет — есть только интерпретации. Стало быть, сообщение внутри себя должно содержать условия доверия к нему. Так возник язык «Заратустры», где используется евангелическая риторика: доверие к тексту определяется доверием к личности напи савшего. Хайдеггер полагает, что истина существует,— она отрывается в языке, а не пристегивается сверху как «значе ние» к знаку. Поэтому Хайдеггер также использует внутрен ние ресурсы языка. Проблема человека у Хайдеггера и Ницше. Тезис Прота гора звучит: «Человек есть мера всех вещей, сущих — что они существуют, несущих — что они не существуют». Хай деггер отмечает в таком переводе влияние установок Ново го времени и, чтобы избежать «обертонов новоевропей ской мысли», дает следующее толкование этого изречения: «Для всех „вещей“ (т. е. всего того, что человек имеет в пользовании, употреблении и постоянном обиходе) чело век (каждый конкретный) является мерой, для вещей при сутствующих — что они присутствуют так, как они при сутствуют, а для тех, которым не дано присутствовать,— что они не присутствуют»28. При переводе и интерпретации текстов древнегреческих философов Хайдеггер опирается на свою «онтологическую дифференциацию» бытия и сущего. Он ставит вопрос: что значит человек, которого окружает сущее? Ответ на него извлекается им из платоновского текста, где «человек» в из речении Протагора определяется так: «каким каждый раз все кажет себя мне, такого вида оно для меня (также) и есть, а каким тебе, таково оно опять и для тебя. Человек же — это ты, равно как и я. „Человек“ здесь, соответственно,— „каж дый“ (я и ты и он и она)»29, определяющий меру сущего че рез свое «ego». К такому пониманию человека как меры все го сущего близок Ницше. Однако Хайдеггер видит истоки такого определения в установках Декарта. Это и настора живает. Не может быть, чтобы греческие философы пред ставляли человека так же, как и мы. Для того чтобы выявить различия, Хайдеггер предложил 4 критерия сравнения: во первых, способ, каким человек в качестве человека яв ляется самим собой, зная при этом самого себя;

во вторых, проекцию сущего на бытие;

в третьих, ограничение суще ства истины сущего;

в четвертых, то, откуда человек каж дый раз берет и каким образом он задает «меру» истине су щего. Итак, самость человека, концепция бытия, существо истины и способ задания ее меры определяют метафизиче скую позицию и превращают ее в строй самого сущего. Главное отличие греческой метафизики Хайдеггер видит в способе отнесенности сущего к Я, который резко отлича ется от модели субъекта. Для греческих философов, отмеча ет Хайдеггер, «человек воспринимает то, что присутствует в круге его восприятия. Это присутствующее держится как та ковое с самого начала в области доступного, ибо круг этот есть область непотаенного. Восприятие того, что присутст вует, опирается на его пребывание в круге непотаенности»30. Мы же воображаем, что нам как субъектам сущее доступно в качестве объекта. Но для этого пространство сущего должно раскрыться соответствующим образом. Благодаря пребыва нию в круге непотаенности человек принадлежит среде присутствующего. Самость человека становится тем или иным Я через ограничение окружающим непотаенным. Хайдеггер пишет: «Ограниченная принадлежность к кругу непотаенного составляет, среди прочего, человеческую са мость. Человек превращается в эго через ограничение, а не через такое снятие границ, когда самопредставляющее Я само сперва раздувается до меры и средоточия всего пред ставимого. „Я“ для греков — имя того человека, который се бя встраивает в это ограничение и так есть при себе самом он сам»31. Человек как мера сущего у греков это не тот, кто дик тует масштаб и оценку всему сущему. Наоборот, он сам ме ряет себя сущим. Этим ограничением предполагается, что сущим правит непотаенность, которая поднята до уровня знания и выступает как основополагающая черта сущего. «Человек,— пишет Хайдеггер,— каждый раз оказывается мерой присутствия и непотаенности сущего через соразме рение и ограничение тем, что ему ближайшим образом от крыто, без отрицания отдаленнейшего Закрытого и без са монадеянного решения о его присутствии и отсутствии»32. Нигде у греков мы не найдем понимания Я как субъекта, по которому равняется все сущее, как судьи бытия, выносяще го абсолютный приговор о его истине. Далее Хайдеггер выясняет позицию Ницше относитель но Декарта и делает вывод о том, что между ними имеет ме сто нечто вроде семейного спора, когда общих установок больше, чем различий. В этом он прав, так как чаще всего распри возникают как раз между близкими родственника ми, соседями и друзьями. Абсолютно другой находится по ту сторону всяких границ и не вызывает никаких реакций. Но все таки его вывод о том, что Ницше завершил то, что начал Декарт, т. е. метафизику Нового времени, нельзя признать вполне обоснованным. С одной стороны, воля к власти и переоценка всех ценностей обобщают и расширя ют возможности представления мира как картины и уста новки на преобразование природы. С другой стороны, Ницше отрицательно относился к субъективизму и осо бенно индивидуализму, провозглашенным в Новое время. Он, как и Хайдеггер, опирался в своей критике новоевро пейской цивилизации на идеалы греческой культуры. Это обстоятельство замалчивается Хайдеггером, оно не согла суется с его оценкой Ницше и становится «слепым пят ном», существенно ограничивающим исследование. Боль ше того, восприятие греков у этих мыслителей оказывается принципиально разным, и Хайдеггер, считая свое понима ние адекватным, исключал любой намек на возможные разночтения и тем более другие интерпретации. Здесь мы сталкиваемся с видением греческой культуры через призму бытия, которое раскрывается как упорядоченное, органи зованное целое, доступное восприятию, и через призму понятия становления, которое выступает как безмерная и даже ужасная игра сил, где у человека почти нет шансов выиграть. Именно это различие в ориентациях и определи ло неприятие Ницше Хайдеггером. Итак, на примере тезиса Протагора Хайдеггер указывает на то, что для греков бытие распахивалось как место жиз ни, упорядоченная сфера, в которой соседствовали люди, боги и животные, которая тщательно обустраивалась и на полнялась вещами, произведениями, орудиями и утварью. Человек располагался в центре своей «ойкумены», был со размерен ей и пытался своими деяниями поддерживать гармонию космоса. Под благом, отмечает Хайдеггер, гре ческие мыслители понимали прежде всего меру сущего и поэтому воспринимали его как красоту. Это свидетельству ет о визуальном характере их культуры. Поэтому феноме нологическая установка раскрывает центральную роль ви дения, зрения в постижении греками бытия, которое «ка жет» себя, и необходимо увидеть его таким, какое оно есть. Хотя феноменология — это современная философская программа, однако она учитывает не только развитие, но и некий регресс восприятия. Наука Нового времени, выдви нувшая человека в качестве наблюдателя, наделила его ра циональными способностями селекции и интерпретации явлений, которые, по сути, превратили мир не просто в картину, но и в продукт его творчества. Узурпировав роль субъекта, человек низвел объекты к нечеловеческому. Сфе рическая коммуна, двуединство человека и космоса распа лось, и человек, взяв на себя выполнение демиургической функции, теперь сам диктует миру свои законы. Феноме нологию можно рассматривать как попытку реанимации утраченного единства прежде всего за счет указания на ак тивную роль самих феноменов. Они являются не конст рукциями субъектов, а вполне объективными данностями, через которые истина показывает себя человеку. Акты со знания — это не активная деятельность, как учили неокан тианские философы, а «пассивные синтезы», основанные на допредикативном опыте данности сущностей. Этот «апофантический» аспект феноменологии был усилен Хайдеггером, причем настолько, что привел к отступле нию от некоторых ее идей в пользу того, что Хайдеггер на зывал «герменевтикой фактичности». Если у Э. Гуссерля речь шла о явлении сущностей в сознании, то у Хайдегге ра — о явлении самого бытия. Визуальное восприятие бытия как рационально устроен ного космоса, воспитание себя как умеренного, дисципли нированного, физически развитого, способного управлять своими аффектами существа Ницше называл аполлониз мом. Он видел опасности такой односторонней ориентации на рационализацию жизни и предположил, что причиной жизнестойкости греческой культуры было признание «ужас ных», неупорядоченных и неорганизованных и поэтому не контролируемых разумом условий бытия, а также наличие практик, позволяющих активно противодействовать опас ностям становления. Гераклит, Демокрит, Эмпедокл — поч ти все так называемые «натурфилософы» воспринимали мир не как упорядоченное бытие, а как становление, в ко тором имеет место игра сил и борьба противоположностей. Хайдеггер же интерпретировал их как философов бытия. Метафизика. Несовпадение позиций Ницше и Хайдег гера определяется прежде всего различным пониманием философии. Хайдеггер воспринимал проект Ницше как «антропологический» и уничтожал его указанием на то, что постановка человека в центр сущего, подобно утвержде нию о «смерти Бога», завершится тезисом о смерти челове ка. Между тем совершенно непоследовательно приписы вать Ницше, критиковавшему ценности морализма и гума низма, попытку основать метафизику на «слишком чело веческом». Скорее, хайдеггеровское Dasein (существова ние, здесь бытие) напоминает о человеческом основании философии. Вопрос в том, как понимается «человеческое». Хайдеггер известен как критик гуманистического про екта в философии. Он считал, что бытие и жизнь не огра ничиваются общепринятой моралью, однако в своей ин терпретации существенно обеднил ницшевское понима ние жизни, утверждая, что для философа она состоит в том, чтобы мыслить и писать книги. Считая жизнь философским экспериментом, Хайдеггер квалифицировал Ницше как за вершителя европейской метафизики в ее последней стадии воли к власти. Между тем Ницше трансформировал мета физику гораздо радикальнее, чем Хайдеггер. Он уничижи тельно оценивал эпистемологический идеал метафизики познать предмет «сам по себе», как тождественный самому себе, как субстанцию: «подслеповатые, кротовьи глаза» первых организмов сначала видели одно и то же, затем, ко гда ощущения дифференцировались, стали различаться разные субстанции, наделенные одним атрибутом, выра жающим единственное отношение такого организма к предмету. Ницше писал: «Нас, органических существ, пер воначально интересует в каждой вещи только ее отноше ние к нам в смысле удовольствия и страдания»33. При этом сначала мы далеки от представлений о причинности и ве рим в свободу воли, ибо всякое внутреннее ощущение и изменение в мире кажется бессвязным и случайным. Как же возникает такое первоначальное заблуждение, как вера в безусловные субстанции? Как, например, человек приходит к вопросу о сущности числа, неразрешимость которого так мучила философов. Ницше выводит генеалогию понятия числа из «заблужде ний» низших организмов, воспринимавших вещи исклю чительно в аспекте полезности для себя, «съедобности» и не видевших их уникальности. Не следует думать, что пер воначально измышлялись сущности, которых нет на самом деле. Это наши представления о пространстве и времени ложны, примитивные же люди, не отягощенные метафи зической заботой познать вещи «как они есть сами по себе», изобрели счет не для метафизического, а для своего, человеческого, мира. Метафизика не сводится к гуманизизации или морали зизации, она «инспирирует», «пневматизирует» мир. Алле горизация, символизация, инкарнация — все это сохрани лось в метафизике, в ее конструкциях высшей истины и смысла. Не является ли Франкенштейн продуктом мета физики? Не будучи инспирированным, он остался бы про сто роботом. Метафизический мир — одухотворенный универсум смыслов, значений. Ницше отмечает: «Мы ви дим все вещи сквозь человеческую голову и не можем отре зать этой головы;

а между тем все же сохраняет силу во прос: что осталось бы от мира, если отрезать голову?»34 Ницше понимает, что это невозможно. Науке нужно по стичь мир, как он существует вне «головы», но отрезать ее — значит перекрыть доступ к миру. Метафизика преодо левает это затруднение конструкцией «чистого разума»: якобы есть такие «большие» или «ясные» головы, которые представляют собой идеальное зеркало для природы. Ниц ше возражает на это: человеческая голова — это, скорее, сборище страстей, предрассудков и подозрительных жела ний. Страсть, заблуждение, самообман — вот что движет познающими субъектами. Итак, мир науки и метафизи ки — это человеческий мир. То, о чем мечтает метафизика, напоминает апофатическое определение Бога — это нечто наделенное исключительно отрицательными качествами. Как можно расценить «такую генеалогию». Она отлича ется от хайдеггеровской «деструкции метафизики» тем, что не претендует на исправление: да, метафизика опирается на примитивные желания, но исток всего возвышенного — низкое. Трудно удержаться от иронического замечания по поводу гадамеровского заключения о том, что взгляды Хайдеггера формировались под воздействием Ницше. Действительно, Хайдеггер шел за Ницше до «последней черты», но не дальше, так как испугался «воли к власти», возможно идентифицируя ее с теми, под властью кого жил. Он не понимал «вольной воли», о которой поется в песнях, не понимал власти, которая волит саму себя, не признавал бытие как своенравную игру сил и, действительно, стре мился нейтрализовать ее онтологическим «диспозитивом». «Организмы» Ницше, в отличие от Dasein Хайдеггера, не знают ни голоса совести, ни заботы, ни ответственности, они даже не боятся смерти, но они привязаны к миру на слаждением и страданием. Они возвышенно свободны и одновременно примитивно и низко зависимы от жизни. Прорывом в интеллектуальной эволюции человечества можно считать преодоление примитивной веры в «наивных ангелочков». Достигнув ее, люди способны освободиться не только от религии, но и от метафизики. Но генеалогиче ский подход Ницше не уничтожает религию и метафизику, а переориентирует их на сохранение и расцвет жизни. Бла годаря генеалогическим изысканиям становится понят ным, что христианская мораль и метафизика никак не со прикасаются с миром самим по себе. Вопрос о критерии оценки метафизических и моральных представлений Ниц ше предлагает решить средствами философской «физиоло гии» и «психологии» организмов и понятий. При разобла чении трансцендентальной философии Ницше предлагает весьма странный подход. Мы привыкли к трактовке ее как «языковой болезни» или «обоснованию настоящего», нако нец как «воли к власти». Ницше связывает интерес к транс цендентальной философии с состоянием наших внутрен них органов. Он использует для описания нашего к ней от ношения термины «притягивает — отталкивает». Сначала, «на заре туманной юности», нам нравится метафизика. Нас тянет к ней. Но почему именно в юности, а не в старости, как обычно полагают, она нас притягивает? Ницше объяс няет это обостренной чувствительностью молодых: есть вещи, которые неприятны, но их легче переносить, если мы узнаем о них нечто значительное. То же самое имеет место в случае недовольства собой, которое уменьшается, если мы мыслим себя как игрушку в руках судьбы. Ницше итожит: «Чувствовать себя самого менее ответственным и вместе с тем находить вещи более интересными — есть для него двойное благодеяние, которым он обязан метафизике»35. Этот вывод отдает психоанализом. Метафизика трактуется в понятиях вытеснения и переноса. Однако вот в чем во прос: как описать и объяснить первоначальное чувство дис комфорта, которое заставляет нас сублимировать метафи зику? Может быть, следует допустить, как это предполагали все великие мыслители, некую изначальную потребность в трансцендировании. Человек — существо безмерное, пере хлестывающее через самого себя. Он никогда не удовлетво рен собой. В этом достоинство и недостаток человека. Не удовлетворенность собою делает его героем и толкает на подвиг. Все великие деяния человечества необъяснимы чисто утилитарными мотивами и напоминают строительст во пирамид. Трансцендирование, таким образом, проявля ется не только в актах мысли, но и в иных формах. Таким экстатическим опытом для Ницше сначала была музыка — в юности происхождение философии виделось ему в синте зе слова и мелодии. Хайдеггер же пришел к этому убежде нию в старости. Возможно, в этот период он дал бы иную интерпретацию Ницше, чем в 40 е годы. Преодоление метафизики Ницше мыслит иначе, чем Р. Карнап или Хайдеггер. Последний в конце жизни, прав да, устал с нею бороться и советовал «предоставить ее са мой себе». Ницше предлагает более конструктивный под ход: необходимо сделать «обратное движение» — понять историческую, а также психологическую правомерность метафизических заблуждений. Метафизика — это полез ное заблуждение, преодоление которого приведет к пло хим последствиям. Если мы откажемся от метафизической перспективы, то какими глазами будем смотреть на мир? Если предположить, что в отношении метафизических проблем люди постепенно станут скептиками, то что тогда станет с человеческим обществом? Первое негативное по следствие нигилизма в отношении метафизики состоит в переоценке индивидуальной жизни — человек не захочет сажать деревья, плодов которых ему не удастся вкусить. Метафизика вырывает человека из кокона переживаний внутреннего тела и распахивает перед ним широкий гори зонт героических деяний. Имея перспективу приобщения к вечному, человек уже не трясется за собственную жизнь, а мужественно жертвует собою ради истины. Поэтому на скепсис в отношении научных открытий люди должны от реагировать созданием более убедительной метафизики. Хайдеггер видел в метафизике воли к власти ее заверше ние. Он резко возражал на предложение М. Шелера пре вратить антропологический проект в лидирующую форму современного философствования. Суть протеста Хайдегге ра сводилась к тому, что человеческое — это не только спа сение от отчуждения, но и его источник. Мир слишком очеловечен, но очеловечен каким то бесчеловечным спо собом. Покорив природу, построив для себя искусствен ную среду обитания, люди в условиях комфорта и безопас ности не просто утратили смысл существования, но стали деградировать. Ницше заявил, что вслед за смертью Бога должен быть преодолен и человек. Вопрос о том, кто мы, остается без ответа. Он отсутствует не по лености филосо фов, а оттого, что человек по своей природе несубстанциа лен, не имеет сущности и не может получить определения. Может быть, как советовал Хайдеггер, вместо этого необ ходимо спрашивать, где мы, т. е. спрашивать о времени и месте человека в бытии. Если можно дать определение человеку, то его необходи мо соотнести с чем то высшим, а он не признает никого и ничего выше себя. Автономный и независимый субъект сам диктует миру законы, не обращая внимания на свою конеч ность. Так он утратил бытие во времени. По Хайдеггеру, че ловек находит определение только в смерти: заменимый во всем, он сам выполняет только работу умирания. Но и до этого радикального определения своей конечности человек должен прислушиваться к бытию в заботе и тревоге, в голосе совести и ответственности. Преодолением «человеческого, слишком человеческого» у Хайдеггера становится Dasein, или «бытие понимание». Феноменология уступает место «герменевтике фактичности». Речь идет не столько о челове ческом понимании, т. е. принятии во внимание того, что схоласты называли «аргументом от человека», указываю щим на его природные недостатки и слабости, сколько о по нимании себя на основе раскрытия времени и места в бытии. Философскую герменевтику можно рассматривать как сущностную науку о человеке, открытом другому. Понима ние свершается в языке, в разговоре. Чудо устной речи со стоит в том, что она цивилизует, очеловечивает человека, приобщая его к порядку бытия. Слова действуют не как уг розы или приказания, а исключительно своим значением. Язык — это, строго говоря, не человеческая, а бытийствен ная способность. Бытие посылает нам знаки. Прислуши ваясь к ним, мы вырываемся из круга собственных пере живаний и становимся открытыми другому. К сожалению, стремление к покорению природы и господству над людь ми извратило язык общения. Он уже не является медиумом бытия. Сегодня все коммуницируют, но никто никого не слушает. Циркулируя в коммуникативных сетях современ ности, люди получают информацию и передают ее дальше. Знаки перестали соотноситься с чем то потусторонним и отсылают к другим знакам, а не к «реальности», «идеям» или «смыслам». Это и определило наступление эры ниги лизма, превозмогать которую учили Ницше и Хайдеггер. Переоценка ценностей. Нигилизм как историческое свер шение своей эпохи Ницше вкладывает в слоган «Бог мертв». И это не личное мнение атеиста и не бред сума сшедшего, а, как справедливо полагал Хайдеггер, метафи зическое выражение сути исторического свершения Запа да. Впервые слова «Бог мертв» были напечатаны в 1882 г. в «Веселой науке», однако мысль об этом высказывалась еще в «Рождении трагедии». Что значат эти слова? Ведь то, что Бога нет, не являлось большим секретом. Как известно, уже постгегельянские мыслители не оставили камня на камне от христианской легенды. В отличие от представите лей школы научной критики религии Ницше утверждал, что Бог — именование сферы идеалов, потустороннего высшего мира, царства моральных ценностей, т. е. сино ним метафизического мира. Поскольку Бог как создатель и гарант сверхчувственного мира мертв, то нет смысла боль ше верить в те сущности и ценности, которые составляют содержание этого мира. Неверие в существование потусто роннего мира, стремление к которому составляло цель че ловеческого существования, выступало оправданием всех его страданий и составляет существо нигилизма. Жизнь ут ратила свой смысл — таково мироощущение нигилиста. Речь идет не только о девальвации религии. Христианство для Ницше — феномен социально исторический. Падение авторитета церкви, устранение богословия из науки и фи лософии, светский характер государства еще не означают утраты веры в идеалы. На смену авторитету Бога приходят наука и разум, бизнес и гешефт. Как считал Хайдеггер, со бытие нигилизма разворачивается в метафизическом пла не. «Метафизика,— писал он,— это пространство истори ческого совершения, пространство, в котором судьбою становится то, что сверхчувственный мир, идеи, Бог, нрав ственный закон, авторитет разума, прогресс, счастье боль шинства, культура, цивилизация утрачивают присущую им силу созидания и начинают ничтожествовать»36. С осознания того, что Бог мертв, начинается радикаль ная переоценка всех ценностей. Теперь на место Бога при ходит человек и взамен прежних ценностей, препятствую щих реализации его желаний, предлагает новые ценности жизни. На место нигилиста приходит сверхчеловек, воля щий самого себя как безусловную волю к власти. Под сверхчеловеком, разъяснял Хайдеггер, Ницше вовсе не мыслит некоего атлета тела и духа, наделенного преувели ченными человеческими способностями. «Слово „сверх человек“ наименовывает сущность человечества, которое, будучи человечеством нового времени, начинает входить в завершение сущности его эпохи. „Сверхчеловек“ — это че ловек, который есть на основе действительности, опреде ленной волей к власти и для нее»37. Наша эпоха поставила человека господином над всем сущим, и Ницше спраши вал: готов ли к этому человек, способен ли он ответить на этот вызов бытия? Вместо этого человек прячется за спину старых авторитетов, поклоняется прежним кумирам. Хотя время требует, чтобы человек поднялся над прежним чело веком и ответил на вызов бытия, властно правил над всем сущим, прежний человек отказывается от своей историче ской миссии и пребывает в ничтожестве нигилизма. Хайдеггер писал: «Легко возмущаться идеей и образом сверхчеловека, которые сами же подготовили свое собст венное неуразумение, легко выдавать свое возмущение за опровержение — легко и безответственно. Трудно вступить в ту высокую ответственность, изнутри которой Ницше продумывал сущность того человечества, что в бытийной судьбе воли к власти определяется к перенятию господства над землей,— трудно, но неизбежно для грядущей мысли. Сущность человека — это не охранная грамота для буйст вующего произвола. Это основанный в самом же бытии за кон длинной цепи величайших самопреодолений, в про должение которых человек постепенно созревает для тако го сущего, которое как сущее всецело принадлежит бы тию — бытию, что выявляет свою сущность воления как воля к власти, бытию, что своим выявлением творит целую эпоху, а именно последнюю эпоху метафизики»38. Итак, покоряющийся природе человек осознает, что сверхчувст венный мир идеалов и прежних ценностей уже не несет в себе жизни, он мертв. Правящая в этом мире воля к власти выбирается как собственное воление, и человек, таким об разом, волит себя как волю к власти. Вот в чем видит Хай деггер смысл метафизически продумываемых слов Ницше «Бог мертв». Хайдеггеровская интерпретация тех или иных философ ских текстов производит двойственное впечатление. До стоинство его подхода — это следование «путеводной нити языка» и открытие нового смысла, которое Хайдеггер по дает как давно забытое старое. Вместе с тем, критикуя «осовременивающее восприятие прошлого» как искаже ние истории на основе новых понятий, Хайдеггер и сам подчас произвольно толкует смысл современных авторов, каким является Ницше, на основе реконструированных им понятий античной философии. Аналогично деструкции онтологии, он привносит в определение нигилизма как пе реоценки всех высших ценностей собственное понимание его как формы забвения ничто, ухода от «необходимости осмысливать как раз то, что составляет его существо: nihil, ничто — как завесу истины бытия сущего»39. Хайдеггер формулирует три критерия интерпретации ницшевских фрагментов о нигилизме: во первых, фраг мент должен датироваться 1887 и 1888 гг., которые Хайдег гер считает периодом «яснейшей ясности»;

во вторых, фрагмент должен по возможности содержать сущностное ядро нигилизма;

в третьих, фрагмент должен быть приго ден для того, чтобы поставить на соответствующую почву размежевание с ницшевским пониманием нигилизма. Эти три условия Хайдеггер считает не произвольными, а отве чающими существу принципиальной метафизической по зиции Ницше. Таким условиям, по его мнению, удовлетво ряют всего лишь три фрагмента. В обоснование своего ме тодологического подхода к реконструкции высказываний Ницше Хайдеггер писал, что не стремился к полной цита ции и анализу всех относящихся к теме нигилизма выска зываний Ницше. Он подчеркивал: «Нам хотелось бы по нять интимнейшее существо нашей охарактеризованной именем нигилизма истории, чтобы приблизиться так к бы тию того, что есть»40. Итак, главная мысль, которая, по мнению Хайдеггера, проясняет существо европейского нигилизма,— это то, что он является частью нашей истории, нашей судьбой, кото рую мы должны с достоинством и по человечески претер петь. «Осмысливать „нигилизм“,— писал Хайдеггер,— не значит поэтому носить в голове «обобщающие мысли» о нем и в качестве наблюдателей уклоняться от действитель ного»41. В соответствии с пониманием «мыслящего зна ния» как поведения, где ведущим является не то или иное сущее, но само бытие, Хайдеггер выбрал для анализа фраг менты 12, 14 и 15 из «Воли к власти». Исходным пунктом анализа, вопреки намерению привлечь только три фраг мента, Хайдеггер выбрал еще и фрагмент 2: «Что означает нигилизм? — Что верховные ценности обесцениваются. Пропала цель;

пропал ответ на вопрос „зачем?“»42 Хайдег гер поясняет его следующим образом: сущность нигилиз ма — обесценивание высших ценностей, а главное, утрата высшей цели существования. Вопрос «зачем» трактуется как вопрос об основании. Выяснение связи между ценно стью, целью и основанием является, по Хайдеггеру, важ нейшим этапом прояснения сущности нигилизма. Ценно то, что значимо, а значимость — это род бытия. Стремление оценивать, даже если оно субъективно, так или иначе включает в себя цель «считаться с». То, с чем приходится считаться, есть основание. Проблема в том, становится что то основанием, потому что считается цен ностью, или достигает значимости ценности, потому что оказывается основанием? Известно, что Хайдеггер отрица тельно относился к понятию ценности, которое играло в мышлении Ницше центральную роль. Ценностное пони мание мира выдвинуто во второй половине XIX столетия. Именно с этих пор стало весьма модным среди историков и философов вести разговоры о культурных ценностях. Между тем ни античность, ни средневековье не знали ни чего подобного «духу», «культуре», «ценностям». Это не значит, что названные эпохи были варварскими, нециви лизованными, но с помощью этих понятий мы не сможем уловить историческое своеобразие прошлых эпох. Хайдег гер выводит смысл нигилизма из понятия ничто (nihil). Если в слове «ничтожное» звучит ценностный тон, то «ни что» говорит об отсутствии определенного сущего. Соглас но ходу мысли Хайдеггера, «ничто» — не просто отрица ние, от него нельзя отделаться ссылкой на то, что его нет. Если нигилизм связан с «ничто», а последнего нет и быть не может, то и разговоры о нигилизме — простое сотрясе ние воздуха. «Возможно,— указывал Хайдеггер,— сущест во нигилизма заключено в том, что люди не принимают всерьез вопрос о Ничто»43. Тогда нигилизм — это исключе ние самой возможности размышлять о Ничто. Ницше в восприятии Хайдеггера оказывается внутри «законченного нигилизма», ибо он осознает нигилизм как этап развития истории Запада, но не в состоянии думать о существе Ни что. Не умея спросить о нем, Ницше вынужден стать клас сическим нигилистом, дающим слово свершающейся че рез него истории. С целью прояснения определения нигилизма как про цесса обесценивания высших ценностей Хайдеггер анали зирует 12 й фрагмент «Воли к власти». В нем приводятся три причины наступления эры нигилизма. Это, во первых, осознание бесцельности существования, во вторых, утрата чувства связи с целым, высшим, в третьих, невозможность знать истину о бытии. Ницше писал: «Категории „цели“, „единства“, „бытия“, посредство которых мы сообщили миру ценность, снова изъемлются нами — и мир кажется обесцененным»44. Анализируя заголовок фрагмента «Крушение космоло гических ценностей», Хайдеггер отмечает, что речь идет не о классе особенных ценностей, охватывающих понимание космоса, а о верховных ценностях, крушение которых и выражает существо нигилизма. Далее он вдумывается в ницшевское определение нигилизма как «психического состояния» и ставит вопрос о понимании психологии. Хайдеггер полагал, что Ницше не сводил психологию к науке о душе или антропологии. Ведь «„психология“ спра шивает о „психическом“, т. е. живом в смысле той жизни, которая определяет собою все становление в смысле „воли к власти“», и в таком статусе равнозначна «метафизике». «Психология,— писал Хайдеггер,— есть обозначение для той метафизики, которая выставляет человека, т. е. челове чество как таковое, а не просто отдельное „Я“, в качестве subiectum, в качестве меры и средоточия, основания и цели всего сущего»45. В таком случае нигилизм, понятый в ас пекте воли к власти, следует понимать как процесс, в кото ром происходит историческое бытие человека, способ, ка ким он ставит себя в отношение к сущему как таковому. Каковы же условия возникновения нигилизма? По Ниц ше, он предопределен ошибочной ориентацией на поиски смысла всего происходящего. Поскольку поиски смысла завершаются разочарованием, то следует спросить о том, на каком основании и ради чего человек ищет «смысл». Хай деггер понимает «смысл» как веру в направленность к како му то концу, как «цель». Это может быть вера в «нравствен ный миропорядок», в рост гармонии и счастья или в регресс к Ничто, как у Шопенгауэра. Человеческая воля требует цели, она может скорее волить Ничто, чем ничего не во лить. «Смысл», «цель», «назначение» суть то, что позволяет воле быть волей. Однако в эпоху Ницше стали осознавать, что безусловные «цели» в человеческой истории не дости жимы. Все начинания, процессы ни к чему не ведут, ничего не достигают. Ожидания оказываются обманутыми. Второе условие нигилизма — вера в единство, систем ность и целостность происходящего. Она также оказывает ся несостоятельной. Анализируя данное допущение, Хай деггер отмечал, что его необходимость вызвана оправдани ем смысла человеческого существования, которое мысли лось как часть мирового процесса. Поскольку в жизни нет желаемого трогательного единства, постольку над ужас ным миром становления, в котором имеет место смерть, вводится потусторонний «истинный» мир. Третья предпо сылка нигилизма состоит в неверии в существование трансцендентной реальности. Эти логические предпосылки, своеобразные априорные условия возможности нигилизма, Хайдеггер переводит в плоскость истории. Он указывает, что обесценивание выс ших ценностей не означает конца истории. С миром ниче го не происходит, переоценке подлежат ценности, вложен ные в мир человеком. Новое поколение меняет накоплен ные предками ценности. Это делается, отмечал Хайдеггер, для того чтобы обеспечить развертывание человеческого существа из полноты своей собственной ценности. Нигилизм проходит три этапа. Первый — это вкладыва ние ценностей, второй — изъятие их, а третий — полагание новых ценностей. Однако первое условие нигилизма имеет априорно всеобщий характер: всякий, кто будет вклады вать свои ценности в мир, будет неизбежно разочарован. Почему же Ницше, констатировавший, что нельзя больше истолковывать, снова предлагает вкладывать новые цен ности? «Воля к власти» — вот что заставляет нас это делать. Но где гарантия, что новые ценности лучше старых? Выход видится в том, чтобы быть расчетливыми нигилистами. Хайдеггер интерпретировал проект Ницше следующим об разом: «Новое полагание ценностей уже не может проис ходить так, чтобы на то же, пусть тем временем опустев шее место прежних верховных ценностей взамен них про сто ставились новые»46. Суть предложения Ницше Хайдег гер видит в том, что ценности вкладываются в другое ме сто: не в потустороннюю, а в реальную действительность. Выражение «переоценка ценностей» содержит «бухгалтер ский» смысл. Ницше предлагает подсчитывать полезность ценностей с точки зрения перспектив возрастания челове ческого господства. Хайдеггер интерпретирует это как от каз Ницше не от ценностей, а от вынесения их в некую особую идеальную сферу бытия, где они ведут автономное существование, а люди видят смысл своей жизни в том, чтобы подчас во вред себе реализовать их на Земле. Европейский нигилизм приобретает у Хайдеггера не только историческую определенность, но и метафизиче ский статус. Он пишет: «Нигилизм, как его мыслит Ниц ше, есть история обесценки прежних верховных ценностей как переход к переоценке всех прежних ценностей, состоя щей в отыскании принципа нового полагания ценностей, каковой принцип Ницше видит в воле к власти»47. Исходя из трактовки нигилизма как истории Запада, Хайдеггер ви дит в нем проявление логики развития, историчность ис тории Запада. Он определяет метафизику Ницше как за вершение западной метафизики. Это не некая «объектив ная» оценка. Речь идет о решении, которое история требует от нас. Хайдеггер возражал против понимания нигилизма из идеи ценности, так как видел в нем мысль о бытии. Про исхождение ценностного мышления, которое сформиро валось в неокантианской философии в форме «философии ценностей», Хайдеггер видел в воле к власти. Он писал: «…ценности и их изменение, т. е. полагание ценностей — будь то обесценка или переоценка, или новое полагание ценностей,— обусловлены каждый раз тем или иным ви дом воли к власти, которая со своей стороны обусловлива ет полагающего ценности, т. е. человека, в способе его че ловеческого бытия»48. Хайдеггер уяснил, но не принял, су щественную новацию, которую Ницше ввел в понятие ценности: ценности — это точки зрения условий сохране ния и возрастания воли к власти внутри становления. Точ ка зрения есть некоторая перспектива, намеченность, рас чет, соотнесенность со шкалой и мерой. Ценность опреде лена не как данность сама по себе, а как значимость, как центр перспективы. Саму власть Хайдеггер сначала суб станциально определил как «нечто», или «вещь», чье со хранение или возрастание обусловлено ценностями. Одна ко далее он заметил имманентную связь власти и ценности в форме воли к власти, которая всегда находится в состоя нии самопреодоления и полагает ценности как условия возрастания. Хайдеггер писал: «Воля к власти есть тем са мым в себе: разметка возрастания власти;

пред усмотрение есть принадлежащая к воле к власти траектория обзора и просмотра: пер спектива»49. Ценности как результаты оп ределенных перспектив — это своеобразные ориентиры воли к власти. Сущее воспринимается всегда в той или иной перспективе, и только через ценности можно помыс лить это сущее. Не только человек, а любой силовой центр меряет, оценивает окружающий мир. При этом ценности являются формой и условием роста власти. Польза ценно сти определяется степенью ее поддержки. Само становле ние, действительное в целом, комментировал Хайдеггер, не имеет никакой ценности. Ибо вне сущего в целом нет уже ничего, что было бы условием для него. Сущее в целом бес ценно, оно находится вне оценки. Только внутри ста новления, как кванты воли к власти, возникают опреде ленные ценности. Сложная природа ценностей, по Ниц ше, состоит в том, что, будучи условиями власти, они сами обусловлены ею;

они, как определял их Хайдеггер, есть «обусловленные условия». Ницше определил задачу будущей метафизики как пере оценку всех ценностей, как новое самосознание в форме воли к власти. Хайдеггер увидел эту «переоценку» не в том, что на место одних ценностей ставятся другие, а в том, что категории «бытие», «цель», «истина» понимаются как цен ности. «…Благодаря ницшевскому истолкованию метафи зики из идеи ценности,— писал Хайдеггер,— прежняя ме тафизика оказывается понятой „лучше“, чем она сама себя понимала или когда либо могла понять, поскольку это ис толкование впервые только и дарит ей нужное слово, чтобы сказать то, что она всегда хотела, но еще не могла сказать»50. Хайдеггер, хотя и предостерег от интерпретации «воли к власти» как господства человека над человеком, как клас сово, этнически или расистски понимаемого превосходст ва одних групп людей над другими, все таки интерпрети ровал ее субстанциалистски, а значит метафизически. Воля к власти понималась Ницше как главная сила того, что он называл становлением. Хайдеггер же мыслил в тер минах бытия и сущего и, соответственно, на основе этих понятий интерпретировал высказывания Ницше. Между тем бытие и становление — это разные интерпретации ми рового целого (если, конечно, не ставить пока под вопрос осмысленность и этого словосочетания). Если бытие мыс лится как нечто законосообразное и упорядоченное, то становление — это «хронический» процесс либо вечного возвращения одного и того же, либо беспорядочного хао тического изменения. Ницше известен как сторонник «вечного возвращения». Правда, осталось не известным, а что, собственно, возвращается? Конечно, идея повторе ния, как она была интерпретирована Ж. Делёзом, вызыва ет симпатию, однако она принадлежит скорее С. Кьеркего ру, чем Ницше. Делёз понимает повторение как закон культуры, согласно которому каждый человек должен по своему исполнить свое предназначение. Ницше тоже признавал судьбу, но как сознательную покорность зако нам бытия, которых он, как ни странно, не только не отри цал, но, напротив, признавал и уважал. Собственно, это и обнаруживает непригодность простой схемы, согласно ко торой есть философы бытия и философы становления. Тот же Хайдеггер, например, различал онтическое и онтологи ческое определения бытия;

суть этого различия состоит в том, чтобы преодолеть гносеологическое определение бы тия на основе принципов разума и выйти на «экзистенци альное» его понимание. Как и Ницше, Хайдеггер считал бытие силой. Однако власть бытия он понимал односто ронне: человек должен прислушиваться к знакам бытия и исполнять его послания. Напротив, воля к власти опреде ляется Ницше как универсальная характеристика станов ления, и человек вступает в ее игру как равная природе сила. Важно отметить, что власть определяется Ницше не как сущность или субстанция, а как стратегия. Воля к вла сти волит саму себя, но она никогда не равна самой себе, а старается превзойти себя. В ней не может быть закона и повторения — как игра сил она спонтанна и сингулярна, изменчива и непостоянна. Таким образом, она не только не является основным понятием метафизики, но подрыва ет само ее существование. Поэтому неправомерно квали фицировать Ницше как метафизика даже если речь идет о ее конце. Выражение «воля к власти» постепенно проникало в дискурс Ницше и существенно трансформировалось в нем. В «Рождении трагедии» власть понимается Ницше как власть художника, который творит новые смыслы, задаю щие образ жизни целой эпохи. Затем не без влияния свой ственного многим современникам Ницше культа великих людей возникает эстетика гения. Ницше даже считает, что существование множества обывателей оправдывается ис ключительно тем, что они своими усилиями создают и поддерживают условия творчества нескольких гениальных личностей. Не остался Ницше безучастным и относитель но успехов науки. В «Веселой науке» он трактует знание не как отражение, а как волю к власти, как моделирование и конструирование такой картины мира, которая затем во площается в науке и технике. Отсюда критика им субстан циализма и перспективистский проект — знание как инст румент власти помогает организовать и упорядочить реаль ность, использовать ее ресурсы как сырье для производст ва необходимых вещей. Точно так же Ницше распространил волю к власти и на саму жизнь. В каком то смысле его тезис о жизни как воле к власти противостоит тезису Ч. Дарвина о борьбе за сущест вование. Смысл жизни лежит вне ее, и главное в ней не са мосохранение, а господство. Агональный характер бытия обеспечивает развитие и при этом предполагает признание негативных сторон борьбы за господство. Уравнительная справедливость пытается избавиться от господства и подчи нения, однако это приводит к стагнации культуры. Свобод ная игра сил, полагал Ницше, открывает больше возможно стей для ее развития и обеспечивает более высокий уровень справедливости, когда правят сильные, а не слабые. Это снимает многие парадоксы ницшеанской теории воли к власти. Ницше рассматривает метафизику, религию и мораль как формы воли к власти и полагает, что между ними, наукой и «эстетиками существования» в принципе нет разницы. Однако различие власти сильных и власти слабых раскрывает то, почему одни формы власти — на пример, христианскую мораль — Ницше расценивает как негативные, а другие — науку, искусство, жизнь — как по зитивные. Он понимает волю к власти как становление — вечную игру множества сил в природе, в которой где убы вает одна сила, прибывает другая. В эту чудовищную игру вовлечен и человек, ставящий свою жизнь на карту, едва появившись на свет. В ней нет ни добра, ни зла. Именно открытое и честное признание жизни как воли к власти и свободной игры многообразных сил может стать основой воспитания. Моральные же запреты, ограничивающие по ведение человека, делают его слабым, нежизнеспособным и нечестным. Власть Ницше понимает не как сущность, а как отношение. Причина стремления к ней коренится не в природе человека. Ницше противник человеческих, «слишком человеческих» форм власти. Высшую ее форму он видел в становлении, которое есть не что иное, как игра стихийных сил бытия. Они играют и человеком;

если же ему удается закрыться от их воздействия, то он застывает в безжизненной стагнации. Что значит воля к власти, если нет никакой воли и ника кого Я? Во второй части «Заратустры» Ницше впервые на писал: «Жизнь — это воля к власти». Но воля к власти не сводима ни к механическому, ни к органическому процессу. Она не присуща и волящему Я. Ницше писал о том, что воля к власти дополняет как механическое, так и теологи ческое понятие силы. Воля к власти как «последний факт»51 есть эссенция мира, пронизывающая различные виды че ловеческой деятельности, в том числе и философию. Шелер и Ницше о нации Влияние Ницше на М. Шелера не вызывает сомнений. Даже в возражениях Шелера Ницше чувствуется влияние последнего. Пожалуй, нигде столь ярко и совпадения, и противоположности не обнаруживаются, как в работе Ше лера «Ресентимент в структуре моралей». Эта работа — ка жется, единственная среди книг, посвященных Ницше,— совмещает привязанность к христианству с пониманием необходимости свободной борьбы сил для развития жизни и процветания культуры. Сомнительно называть Шелера «христианским ницшеанцем». Однако такая постановка вопроса вовсе не является плохой шуткой. Думается, никто другой не был внутренне так близок Ницше, как Шелер. Но при этом ему удалось удержаться от разрушения хри стианской этики и сохранить позитивные культурные цен ности, которых Ницше уже не видел в европейской культу ре. Да, Шелера беспокоил ресентимент, почему то наби рающий силу именно в демократическую эпоху, пронизан ную духом если не братства, то равенства. Но если люди, «равные и свободные по природе», социально и имущест венно не равны, то незачем далеко ходить в поисках при чин ресентимента. Ницше указывал на то, что рабство ни куда не девалось и мы по прежнему живем эксплуатацией чужого труда. Дети долго «висят на шее у родителей», а по том старые нуждаются в помощи молодых. Это противоре чие снимается далеко не просто. Даже если отвлечься от экономической эксплуатации, то можно указать большое число взаимосвязей и взаимозависимостей, сковывающих человека. Ресентимент, по мнению Ницше, является таким базис ным чувством, на основе которого сложилось и благодаря которому живет христианство. Подвергая анализу базис ные ценности религии, Ницше видит в них разнообразные проявления ресентимента. Прежде всего, отмечает он, сам иудейский народ в силу исторических трудностей сущест вования оказался преисполнен чувства мести, которая не находила прямого выхода. Оказавшись слабым и бессиль ным перед мощью Рима, он изобрел бога мести. Рассматривая тезис Ницше о том, что христианство за ложило в европейскую культуру патогенный вирус ресен тимента, Шелер решительно не соглашался с тем, что этот вирус является порождением религии. Он заявлял, что чув ство мстительности и ненависти присуще не Христу, а Ан тихристу. Бог — это любовь. Христианская любовь направ лена против ненависти и ни в коем случае не является ее порождением. Шелер писал: «Христианская любовь, как надприродная духовная интенция, прерывает и гасит все закономерности естественно инстинктивной жизни, на пример ненависть к врагам, месть и желание расквитаться, и переносит человека в совершенно новое жизненное со стояние»52. Шелер сравнивает античное и христианское представле ния о любви и показывает превосходство последнего. При всей значимости Эроса, его роль ограничивается исключи тельно служебными функциями. В силу особенностей сво его устройства человек не может непосредственно созер цать идеи и нуждается в принудительной силе, которая че рез посредство созерцания красивых тел и лиц, через по средство желания и потребности в обладании привела бы его к миру идей. Любовь понимается чрезвычайно широко, как стремление низшего к высшему, как движение от несо вершенного к совершенному, от незнания к знанию. Все отношения людей, а не только семейно брачные, понима ются как отношение любящего и любимого. При этом тот, кого любят, всегда выше, благороднее, мудрее, совершен нее того, кто любит. Любовь понимается греками как «при манка», как порыв, который все приводит в движение и за ставляет людей совершенствоваться. Она самым непосред ственным образом связана с агоном (соревновательно стью). Согласно своеобразной динамике Аристотеля, не только люди, но и вещи участвуют в космическом состяза нии за приближение к божественному порядку. Шелер пи шет: «Все мироздание, все вещи — от бытия „prima material“ до человека — суть не что иное, как великая цепь динамических духовных единств, в которой низшее стре мится к высшему, а оно, в свою очередь, вновь стремится к тому, что выше его самого, и так до вершины — божества, которое само уже больше не любит, являя собой вечно по коящуюся цель всего многообразия любовных устремле ний»53. «Любящий бог» для греков — невозможное слово сочетание, подобное «деревянному железу». Любовь человека и бога у греческих философов — это однонаправленное, одностороннее чувство: люди любят богов, а они, будучи совершенными и бесстрастными, ни в чем не испытывают нужды и не знают любви. В отличие от такого инструментального понимания любви христиан ская любовь превосходит по ценности рациональность. Выше ее нет ничего, нет никакого «закона», «справедливо сти», которые бы управляли ею. Друзья и враги, добрые и злые, герои и преступники — все достойны любви. Более того, христианин разделяет вину с другими, даже совер шившими злодеяние, людьми. Он спрашивает себя: доста точно ли я любил человека, чтобы он не стал злым? Шелер указывает также на переворот, совершенный христианст вом в понимании любви человека и Бога как двусторонне го отношения. Любовь понимается не только как восхож дение, но и как нисхождение — требуется, чтобы благород ный, мудрый, совершенный, сильный, здоровый снизо шел до неблагородного, слабого, больного, не потеряв себя, однако, а обретя нечто более высокое, чем сам. Именно это понимание любви, по мнению Шелера, лежит в основе трансформации идеи Бога. Бог перестает быть це лью, образцом совершенства, далеким и недостижимым, как звезда в небе, он нисходит до человека, ведет жизнь бедняка и заканчивает свою жизнь на позорном кресте. По мнению Шелера, христианский переворот в понима нии любви состоит в том, что акцент переносится с пред мета на духовное чувство. Ценностью наделяется не пред мет любви, а сама любовь, понимаемая не как стремление к обладанию, потребность, желание, а как сверхчувствен ный акт духа. Типичным образцом рецепции ницшеанского дискурса о национальном была серия статей Шелера, написанная накануне Первой мировой войны54. Характерно, что нации определены там не как политические или социальные объ единения, а как культурные феномены. Ставшее общепри нятым политическое понятие нации как продукта буржу азных революций, полагает Шелер, вызывает серьезные сомнения. Если рабочий не имеет отечества, то буржуазия и интеллигенция еще более космополитичны, ибо капитал и информация не признают национальных границ, и под тверждением тому служит процесс глобализации. Скорее всего, классы могут использовать в своих интересах нацио нальное движение, а интеллигентская «прослойка» — слу жить «народу», однако то, как поведет себя тот или иной социальный слой зависит от множества обстоятельств и факторов, среди которых национальное самосознание за нимает отнюдь не главное место. Но фактом является и то, что не только рабочие, но даже христиане могут стать на ционалистами. Поскольку национальное как политиче ский феномен изменчиво, Шелер предлагает в качестве его сущностного основания мировоззрение. Нация как исто рический субъект обладает «духом», или мировоззрением, которое вырабатывается выдающимися деятелями культу ры. Самосознание нации и, тем более, национальное по литическое движение не всегда соответствуют этому духу. Шелер ставит вопрос: состоит нация из различных клас сов, социальных и профессиональных групп, сословий, ко торые имеют свое собственное мировоззрение, или же мож но говорить о национальной идее, которая «перекрывает» социально классовые интересы, разъединяющие людей? Это интересовало и французских интеллектуалов того времени. В частности, в докладе Э. Бутру, тогдашнего пре зидента Французской Академии, был поставлен аналогич ный вопрос55. Можно утверждать, что в период между ми ровыми войнами политики и интеллектуалы были озабоче ны тем, как собрать воедино разрозненное по социальным, экономическим, политическим, религиозным интересам общество. Для либералов разнородность общества — это, конечно, благо. Пусть внутри его будет множество «нацио нальных идей», ибо мобилизованные одной идеей люди могут представлять большую опасность в зависимости от того, для каких целей будет использована их энергия. Немецкие разговоры о национальном всегда насторажи вали остальные европейские страны. Германия, сохранив шая имперские амбиции, запоздала с национальным объе динением. Этому противодействовали не только другие страны, видевшие угрозу для себя в существовании силь ной единой Германии, но и внутриполитические силы, на правленные в разные стороны. Германия — это «запазды вающая нация». Немецкие философы исходили из неравноценности на ции и государства. Нация — это «естественное образова ние», а государство — продукт культуры. По Канту, именно государство представляет собой высочайшее социальное благо, а по Гегелю, его существование венчает «объектив ный нравственный разум». Эти философы выражали госу дарственную идеологию Пруссии. В России Бог, царь и оте чество составляли триаду главных ценностей. После рево люции народ получил нового наставника — партию. В Гер мании на первом месте также стояло государство, а не на ция. Поэтому нет ничего удивительного в том, что полити зация национального сознания во времена Наполеона све лась в конце концов усилиями Бисмарка к созданию рейха. У немцев государство — это не просто форма организации, но и сила, мощь, власть;

Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |   ...   | 13 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.