WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 13 |

«УДК 1/14 ББК 87.3 М 25 Марков Б. В. М 25 Человек, государство и Бог в философии Ницше.— СПб.: «Владимир Даль», 2005.— 788 с. ISBN 5 93615 031 3 В книге анализируются сочинения Ф. Ницше в контексте филосо фии ...»

-- [ Страница 5 ] --

в противоположность «хорошему посланию», он написал плохое. Свою задачу Ницше видел в том, чтобы устранить отравленное послание и заменить его новым, оказываю щим целительное воздействие на читателей. Если старое послание вело к отречению от жизни, то послание Ниц ше — утверждение жизни. Оно противостоит энтропии культуры. В современном понимании этого слова «инфор мативным» является такое сообщение, которое уменьшает неопределенность, хаос и обеспечивает порядок. Но по скольку далеко не все люди способны творить и управлять собою, то евангелие Ницше для меньшинства, для избран ных, более того, оно — «для никого». Это послание не име ет адресата, ибо сейчас еще нет никого, кто бы мог его вос принять. Меланхолия Ницше во многом была вызвана тем, что за годы после выхода «Заратустры» у него так и не поя вилось ни одного ученика. Не противоречит ли это мне нию, что Ницше осуществил «виталистский» поворот в мышлении эпохи тем, что ассимилировал вся языки, ут верждающие жизнь, и создал принципиально новое славя щее ее послание? «Действенно историческое» значение «Заратустры» оказалось не таким, как ожидал Ницше. За ратустра был объявлен пророком воли к власти. Не опро вергает ли это тезис об отсутствии адресата послания Ниц ше? Причину этого расхождения следует искать во внут ренней экономии нового послания, которое требовало за право его распространения поистине невозможную плату. Тот, кто его распространяет, считается проповедником «плохого послания». Проблема в том, что если я, как фило соф, заблуждаюсь, например сейчас, когда пишу эти стро ки, то это можно признать. Совсем другое дело, когда гово рят: Вы — плохой человек, Вы пропагандируете зло. Это нельзя признать, как в случае критики ошибок. Ницше стал изгоем. От своих учеников он требовал слишком радикальной абстиненции от иллюзий и стерео типов, настолько радикальной, что обрекал их на одиноче ство. О. М. Ф. Розеншток Хюсси назвал Ницше, Фрейда, Маркса и Гобино четырьмя «дизангелистами» XIX столе тия. «Пятое евангелие» Ницше продолжает стратегию раз рушения иллюзий, начатую им в «Веселой науке». Эта стратегия кажется безнадежной и тупиковой. Она строится на «разволшебствовании», стремление к которому само имеет суицидальный подтекст. Ницше хотел вернуть миф. Он, конечно, понимал связь своей психологии и метафи зики и видел в своем философствовании чудовищный по знавательный эксперимент: собственные страдания он по ставил на службу познанию. Чем больше Ницше платил страданиями за открытые истины, тем сильнее удалялся от людей, разрушая ложь, которой они жили. Со все большего расстояния он созерцал идолов Рода, Рынка и Пещеры. Как «гипербореец» Ницше обрел слишком высоко распо ложенное и холодное убежище. Оно напоминало ад. Это и объясняет тот факт, что у него не было учеников. То, что Ницше предлагал людям, отпугивало их. Его теория исти ны как «болезни к смерти» — атака на «алетейю», концеп ция которой имеет иммунное значение. Такое охранитель ное значение имеют мифы и предрассудки. Если их отбро сить, человек окажется в пустом и безжизненном про странстве беспомощным и беззащитным. Этот «экономи ческий», может быть «экологический», недостаток посла ния мы должны осознать и попытаться компенсировать его творческим мобилизующим людей на жизнь и борьбу содержанием. Ницше понимал это. Возможно, образ «сверхчеловека» был вызван потребностью исправления недостатков послания Диониса. Радостная наука Название «Веселая наука» (1882) вызывает ассоциацию с чем то смешным. Между тем Ницше не балагурил, а мыс лил предельно серьезно. Он предлагал идею новой науки, имеющей активный, утверждающий характер. Крити ко рефлексивный метод, подрывающий представления здравого смысла, был дополнен им конструированием по зитивного, жизнеутверждающего знания. Радостная наука раскрывает мир как сферу бытия человека, описывает его с точки зрения воли к власти. Суть предложения Ницше со стоит в том, чтобы сделать науку полезной для жизни. Но было бы ошибкой считать его прагматико утилитарист ским. Ницше отвергает критерии как истинности, так и по лезности. Наука — это не бескорыстное искание истины, а воля к знанию и инструмент власти. Оценка исторических деяний человека с точки зрения пользы для жизни — таков первоначальный замысел Ницше. Однако как сделать по знание формой жизни? События случаются в результате борьбы сил, которые представляют деятели. Но они не по знают, а ученые не действуют. Поэтому противоположность науки и жизни неизбежна. В «Веселой науке» Ницше уточ нил свой критерий: кто спрашивает о пользе, для кого по лезны или вредны рассматриваемые события? О пользе спрашивает ученый наблюдатель, который осуществляет подмену жизни абстракциями и стремится извлечь выгоду из той или иной интерпретации события. Наука как форма жизни. Итак, научное познание — это деятельность и форма жизни. Конечно, это деятельность рефлексии, но не только. Тот, кто действует, живет и, стало быть, вкладывает в наблюдение событий человеческое со держание. Если наука представляет собой форму жизни (а именно на этом настаивали греческие мудрецы), то ее сле дует оценивать прежде всего с точки зрения пользы или вреда для самого ученого. Так называемая истина есть фор ма самоутверждения. Однако Ницше не отрицает, что нау ка — это все таки познание объективных положений дел, хотя и в форме интерпретаций, которые могут иметь полез ные или вредные последствия для общества. Таким обра зом, наука должна оцениваться комплексно: как знание, инструмент общества и форма жизни ученого. По мнению Ж. Делёза, активная наука предстает в трех формах. «Как симптоматология, поскольку она интерпретирует феноме ны, трактуя их как симптомы, смысл коих нужно искать в продуцирующих их силах. Как типология, поскольку она интерпретирует сами силы с точки зрения их качества, ак тивного или реактивного. Как генеалогия, поскольку она оценивает происхождение сил с точки зрения их благород ства или низости»133. Ницше соединил все три фактора, оп ределяюшие науку, с точки зрения воли к власти. Таким об разом, ему удалось сформулировать интегральное требова ние: наука полезна для жизни, если она не унижает, а воз величивает человека. «Веселая наука» — радостная, действительно, оптими стическая книга. Ницше только что вышел из состояния духовного кризиса и охотно раздавал советы, как жить. Его простые рецепты могут показаться наивными искушенно му человеку. Вместе с тем в них есть главное: наука должна расцениваться не только с точки зрения истины, но и как род мифа, дающего энергетический импульс. Именно в этом состоит ее позитивное воспитательное значение для юных умов. Ницше советовал: «…вперед по пути мудрости, бодрым шагом и с бодрым доверием! Каков бы ты ни был, служи себе самому источником опыта! Отбрось неудоволь ствие своим существом, прости себе свое собственное Я: ибо во всяком случае ты имеешь в себе лестницу с тысячью ступенями, по которым ты можешь подыматься к позна нию. <…> Нужно пережить любовь к религии и искусству, как к матери и кормилице,— иначе нельзя стать мудрым. Но нужно уметь смотреть поверх них, перерасти их… <…> Пройди еще раз по следам человечества его великий, пол ный страдания путь через пустыню прошлого… <…> Цель состоит в том, чтобы самому стать необходимой цепью звеньев культуры и от этой необходимости заключать к не обходимости в ходе всеобщей культуры»134. Книгу Ницше не следует читать как пособие по методологии науки. В ней делается попытка привить к сухому дереву познания живые черенки мифа и хвалебного дифирамба. Иными словами, уточняется и совершенствуется прежняя попыт ка дополнить рассудочный аполлонизм дионисийской ор гией. Откуда берутся свободные умы? — спрашивал Ницше и отвечал: гении — это побочные продукты страшных муче ний и даже истязаний, которым подвергаются люди в про цессе социальной и культурной дрессуры. С одной сторо ны, люди вырастают в искусственной культурной среде. С другой стороны, избавляясь от нужды, они предаются сумасбродству. Поэтому для выживания рода людского не обходимо соблюдать равновесие комфорта и нужды, сво боды и контроля. Современное государство, создавая при емлемые и даже комфортабельные условия существования для большинства людей, устраняет почву, на которой вы растают гении. Чрезмерно усиливая дисциплинарные ин ституты, государство в конце концов уничтожает свобод ную личность и, таким образом, разрушает свою первона чальную цель. В частности, современная школа сложилась как род заведения, в котором молодежь подвергается ин теллектуальной дрессуре. Интенсивное развитие самокон троля создает у нее нервное напряжение, ведущее к невра стении. Чтобы избежать этого, следует уменьшить груз культуры и дать выход стихийным силам бытия, даже если они выражаются в форме эксцессов. В отличие от невроти ков и психотиков из современных психиатрических кли ник дураки и дуры, юродивые и кликуши в традиционном обществе никогда не подвергались коррекции психики. Их бесцельный, дурашливый образ жизни, в сущности, и был крайней степенью выражения человеческой свободы. Ко нечно, общество предполагает нормализацию поведения. Однако в кризисные моменты его развития, когда проис ходит ломка старого порядка, на первый план выдвигаются личности, которые по прежним меркам считались ненор мальными. Существует три формы самосознания науки. Согласно одной, наука как нечто заменяющее метафизику и теоло гию, раскрывая порядок бытия, способствует раскрытию божественной благости и мудрости создателя. Другая вер сия науки связана с верой в полезность истины, на основе которой можно примирить мораль и жизнь. Третье само понимание науки манифестирует познание как нечто бес корыстное и самодостаточное. Какое же из этих заблужде ний разделял Ницше? Большинство комментаторов на стаивает на существовании позитивистской стадии в его эволюции. Между тем Ницше весьма критично относился к фигуре не только священника, но и ученого. «„Веселая наука“,— писал он в предисловии ко второму изданию,— это означает сатурналии духа, который терпеливо противо стоял ужасно долгому гнету — терпеливо, строго, хладно кровно, не сгибаясь, но и не питая иллюзий,— и который теперь сразу прохватывается надеждой, надеждой на здо ровье, опьянением выздоровления»135. Выздоровление, о котором писал Ницше, заключалось в самопреодолении романтического одиночества, мизантропии, тирании гор дости и наслаждения страданием. Осознание этих состоя ний духа как следствия болезни тела привело его к выводу, что есть необходимая связь здоровья и философии. На во прос «кто философствует?» Ницше отвечал: «У одного фи лософствуют его недостатки, у другого — его богатства и силы»136. Для одного философия — утешение, компенса ция, для другого — роскошь и наслаждение. Пацифизм, гу манизм, финализм, стремление к потустороннему и выше стоящему инспирированы болезнью. Они являются ее симптомами, искусство чтения и интерпретации которых предполагают философствующего врача. Ницше писал: «Бессознательное облечение физиологических потребно стей в мантию объективного, идеального, чисто духовного ужасает своими далеко идущими тенденциями,— и до вольно часто я спрашивал себя, не была ли до сих пор фи лософия, по большому счету, лишь толкованием тела и пре вратным пониманием тела»137. Речь идет не о привычных болезнях, проходящих по ведомству медицины. Ницше за думал описать широкомасштабную картину порожденных цивилизацией симптомов болезни народа, эпохи, расы, человечества. Историю философии он описал с точки зре ния ее влияния на деградацию телесности. «Во всяком фи лософствовании,— отмечал Ницше,— дело шло доныне вовсе не об „истине“, а о чем то другом, скажем о здоро вье, будущности, росте, силе, жизни…»138 Отсюда возник проект трансформации знания, двигате лем которого является личное страдание, болезнь и выздо ровление философа. «Философ,— писал Ницше,— про шедший и все еще проходящий сквозь множество здоро вий, прошел сквозь столько же философий: он и не может поступать иначе, как всякий раз перелагая свое состояние в духовнейшую форму и даль,— это искусство трансфигу рации и есть собственно философия»139. Жизнь философа совпадает с его творчеством, ибо философствование есть не что иное, как «рождение мыслей из нашей боли». Ниц ше утверждал: «Только великое страдание, то долгое, мед ленное страдание, которое делает свое дело, никуда не то ропясь, в котором нас сжигают как бы на сырых дровах, вынуждает нас, философов, погрузиться в нашу послед нюю глубину и отбросить всякое доверие, все добродуш ное, заволакивающее, кроткое, среднее, во что мы, быть может, до этого вложили нашу человечность»140. В том, что жизнь ужасна и трагична, Ницше был убежден еще смоло ду. В «Рождении трагедии» ужас преодолевается музыкой. В «Человеческом» средством против нигилизма или «нир ваны» выступает объективное знание. В «Веселой науке» Ницше охарактеризовал «волю к истине» как дурной вкус. Познание как раскрытие, разоблачение, снятие покровов Ницше выводил из сексуальных практик и трактовал по знание природы по аналогии с отношением к женщине. Он писал: «Быть может, истина — женщина, имеющая ос нования не позволять подсматривать своих оснований?»141 Философский проект «Веселой науки», как свидетельст вует написанное позже Предисловие, претерпел серьезные изменения. С одной стороны, Ницше разоблачает пре краснодушную мысль и стремление к возвышенному как компенсацию за рост душевных страданий. Современная цивилизация дает комфорт, однако за удобства приходится платить нервными стрессами. С другой стороны, наука как проявление «интеллектуальной честности», как стремле ние выводить наружу все тайное и скрытое кажется теперь Ницше непотребной и бесстыдной. Он осознал «волю к истине» не как нечто выводящее за рамки субъективного, а как вполне человеческую форму «воли к власти». Она не несет освобождения, потому что сама является заблужде нием, точнее, болезнью. Что же остается после «смерти истины»? Ницше снова говорит об искусстве, о том, что философ должен быть ху дожником, т. е. человеком, владеющим искусством интер претации, выражения жизни в звуке, форме и слове. Он пишет: «…это другое искусство — насмешливое, легкое, ле тучее, божественно безнаказанное, божественно искусное искусство, которое, подобно светлому пламени, возносит ся в безоблачное небо!»142 Позднее Предисловие не вполне соответствует тексту «Веселой науки», в которой мы нахо дим весьма немного из предложенного проекта. В основ ном тексте выражена вера в науку как радикальное лекар ство против религии и гуманистической морали. Ницше еще не освободился от своей «критико идеологической» стратегии разоблачения морали и религии как поддержи ваемых современным государством способов наркотиза ции людей. Радикализм Ницше смягчается художествен ной иронией и позволяет достичь определенного баланса между нигилизмом и позитивизмом. Не всем его высказы ваниям достает юмора, однако даже наиболее злобные сентенции он советует воспринимать как шутки, провока ции и насмешки над общепринятой моралью. Сведется это к постмодернистскому балагурству или окажется чем то более серьезным, помогающим людям сохраниться и выживать в современных условиях, будет зависеть от чи тателя. «Веселая наука» начинается с рассуждения о человече ском роде и заботе о его сохранении. Она определена не пацифизмом и гуманизмом, а инстинктом человеческого стада. Ницше пишет: «Ненависть, злорадство, хищность, властолюбие и что бы еще ни называлось злым принадле жат к удивительной экономии сохранения рода…»143 Ниц ше доказывал, что жить дурно — неразумно, если понимать эти слова как нечто вредное для рода. В принципе это не возможно: то, что могло вредить роду, давно вымерло. Многое из того, что считается дурным, на самом деле необ ходимо для жизни. Сказанное можно понимать как про должение прежней стратегии «отбеливания» так называе мого зла, доказательством позитивного значения которого Ницше всегда был озабочен. Однако здесь появляется но вая тональность, соединяющая мудрость и смех. Ницше предлагает говорить не о трагедии, а о комедии существо вания. Это заставляет вновь вспомнить его «Рождение тра гедии». Там трагизм индивидуального бытия преодолева ется дионисийским экстазом, лучше всего выражающимся в музыке. Здесь же Ницше предлагает ироническое отно шение к себе как индивиду, ищущему поддержки у транс цендентного. Он пишет: «Отдайся лучшим твоим или худ шим влечениям и прежде всего погибни! — в обоих случаях ты, по видимому, окажешься в некотором смысле все еще покровителем и благодетелем человечества и сможешь на основании этого иметь своих хвалителей — и равным обра зом пересмешников!»144 Такую инстинктивную жизнь Ницше называл «мушиным и лягушачьим убожеством». Смеяться над самим собой — вот единственно достойное человеческое решение экзистенциальной проблемы. Что бы научиться правильно смеяться, необходимо соединить правдивость и гениальность: когда смех сольется с мудро стью, быть может, из всех наук останется лишь «веселая наука». Сегодня комедия еще не пришла к самосознанию и царит трагедия — время нравоучений и религий. Конечно, и «трагики» способствуют сохранению рода тем, что уте шают и укрепляют веру в жизнь. Они надстраивают над по вседневностью «подлинное» бытие и учат о высшей цели существования, однако при этом остаются абсолютно серьезными и не допускают иронии. Ницше замечает: «Че ловек понемногу стал фантастическим животным, которое в большей степени, чем любое другое животное, тщится оправдать условие существования: человеку должно время от времени казаться, что он знает, почему он существует, его порода не в состоянии преуспевать без периодического до верия к жизни! без веры в разум, присущий жизни!»145 Такая вера предполагает абсолютную серьезность, впрочем, пре рываемую смехом. Короткая трагедия сменяется долгой комедией существования. Констатировав наличие прили вов и отливов смеха и серьезности, Ницше, так сказать, для баланса избрал в философии методологическую позицию «веселой мудрости». Многие считают Ницше родоначаль ником философии ужаса. Это несправедливая оценка. Его книги скорее предупреждают об опасности, чем пророче ствуют на тему Судного дня. Своими сочинениями Ницше хотел внушить чувство уверенности и для этого осущест вил инъекцию евангелической риторики в засыхающий дискурс науки. Недостаточно иронизировать по поводу несовместимо сти науки и религии. Их критика предполагает предельную серьезность. Ницше пишет: «…подавляющее большинство не считает постыдным верить в то или другое и жить сооб разно этой вере, не отдавая себе заведомо отчета в послед них и достовернейших доводах за и против, даже не утруж дая себя поиском таких доводов»146. Жить посреди неопре деленности многозначности существования и не трепетать от страсти, не получать удовольствия от вопрошания и не испытывать ненависти к вопрошаемому — значит принад лежать к пошлым, низшим натурам. Наоборот, в наиболь шей степени способствующие процветанию рода «тираны духа» непрерывно принуждали людей к ниспровержению привычного. Ницше отмечает: «Новое… при всех обстоя тельствах есть злое, нечто покоряющее, силящееся ниспро вергнуть старые межевые знаки и старые формы благочес тия, и лишь старое остается добрым! Добрыми людьми во все времена оказываются те, кто поглубже зарывает ста рые мысли и удобряет ими плодоносную ниву,— земле дельцы духа. Но каждая земля в конце концов осваивается, и все снова и снова должен появляться лемех злого»147. Оз начают ли эти слова оправдание насилия, жестокости, экс плуатации? О каком, собственно, зле идет речь? Возмож но, Ницше и его интеллектуальные последователи, подоб но клеркам, проводящим жизнь в офисах, мечтали об опасных приключениях. Их гимны жестокости были вос приняты как оправдание насилия. Из этого не следует, что лучше вообще не затевать разговоров о необходимости зла. Несмотря на запреты моралистов, оно не только существу ет, но и процветает. Стимулировать общество к переменам не значит выдви гать проект радикальных реформ. Все великое, утверждал Ницше, приходит на голубиных лапках. Он был одним из немногих, кто полагал, что история вершится не в небе, а на земле, но не героями и великими людьми, а рядовыми участниками истории, каждый из которых действует по своему рационально и эгоистично. В процессе их взаи модействия складываются нормы и правила, которые по том получают религиозное и метафизическое или мораль ное и идеологическое обоснование. Пытаясь расширить зону свободы, Ницше обратил внимание на метафизиче скую надстройку, консервирующую те или иные нормы, сложившиеся в обществе как результат определенного рав новесия свободной игры сил. «Свободные умы» — своеоб разный остаток культа героев, который Ницше разделял в романтической фазе своего духовного развития, способны занять нейтральную позицию в философии и дистанциро ваться от общепринятой морали. Но это вовсе не означает признания нигилизма. Критическое отношение к господ ствующей идеологии, ниспровержение христианской мо рали — это только половина дела. «Свободные умы», суще ствующие по ту сторону добра и зла,— это не небожители, а вполне благонамеренные обыватели, которые принимают сложившиеся в обществе правила поведения как продукты конвенции и делают все возможное для того, чтобы изме нить их во благо себе. Речь идет об отрицании не самой мо рали, а способов ее обоснования. Христианство увекове чило фантазии угнетенных о равенстве и навязало мораль, которая не сопоставима с реальными условиями существо вания. Мораль — лишь красивая ширма, которая скрывает, как писал старый Кант, «злобно недоверчивое отношение людей друг к другу». Ницше предложил отбросить иллю зии и, взглянув правде в глаза, признать, что человек как стадное животное, с одной стороны, повинуется инстинк ту сохранения рода, а с другой стороны, стремится к само утверждению. В рамках такого подхода все остается на своих местах. Не отрицаются ни нормы поведения, ни их моральное обоснование;

изменяется лишь способ их интерпретации. Религия, мораль, метафизика и даже наука оказываются не чем иным, как формами господства. Если в примитивном обществе господствовала грубая сила и физическое прину ждение, то в современном обществе власть обретают сим волы и знаки, игра которыми становится основной фор мой жизни людей. Таким образом, Ницше во многом пред восхитил тезис о семиотизации жизни, который развивает ся в постмодернистской философии. Как он относился к этому — непростой вопрос. Частые экскурсы Ницше в ис торию иерархического общества, утверждения о том, что нравы в прошлом были грубыми, но зато честными и спо собствующими процветанию сильных свободных индиви дуумов, создают впечатление поэтизации архаики. Однако Ницше не говорил о возврате к прежним формам жизни. Он развивал тезис о символической природе человека и ув лекся мыслью о том, что интерпретация и переинтерпрета ция знаков, оценка и переоценка ценностей, открытие но вых точек зрения и перспектив, расширяющих возможно сти существования, являются эффективыми способами че ловеческого бытия в мире. В игре естественного и искусст венного приоритет у Ницше получает вторая тенденция, а первая конкретизируется как генеалогия сложившихся в современности идеологем. Отсюда вытекает, что микрофи зика повседневности включает в себя описание простых отношений людей и редукцию к ним сложных символиче ских игр, в которых задействованы символы религии и фи лософии. Генеалогический метод выступает не только как способ опровержения «изолганных» моральных и метафи зических ценностей, но и как некое прочное основание, на котором строятся символические отношения. Последние должны развивать, а не угнетать волю к жизни — таков критерий оценки «символических форм» современной культуры, который предлагал Ницше. Наука и альтернативные формы знания. Сегодня, когда наука оказалась в кризисе, вызванном скорее внешними, социально экономическими, чем внутренними, теорети ческими, трудностями, вновь поднялись дискуссии об аль тернативных формах знания. К ним прежде всего относит ся массив как ненаучного, так и вненаучного знания, ха рактеризующийся собственной предметной областью, тех никой, методами, способами организации и коммуника ции. Наибольший интерес сегодня вызывают эзотериче ские знания — астрология и теософия и даже магия и алхи мия. Растет интерес к восточным культурам и наблюдается увлечение йогой. Нельзя не отметить популярность нетра диционной медицины, которая по причине удорожания лечения становится все более распространенной даже в развитых странах. Классический идеал науки противосто ял всем этим архаическим знаниям как формам суеверия, однако сегодня к ним проявляется широкий интерес не только среди публики, но и в среди ученых. Тому немало причин. С точки зрения критики идеологии, интерес к ок культным наукам — симптом болезни общества. Наука связана с демократией, а миф — с тоталитаризмом. Так можно охарактеризовать радикальную критику ненаучных форм знания. Вместе с тем, если обратиться к трудам со временных ученых, можно заметить, что они в своих поис ках новой идеи науки обращаются как раз к нетрадицион ным формам знания и находят немало интересного в вос точной мудрости, где мир рассматривался как непрерыв ное становление, в античной заботе о себе, которая не сво дилась только к самопознанию, в семиотике мира средне вековых ученых, которые разрабатывали медицину на ос нове соответствия микро и макрокосма. С одной стороны, современные специалисты по астрологии и мантике, как правило, имеют высшее образование и, таким образом, подводят под них научную базу. С другой стороны, ученые, обращаясь к герметическим искусствам и учениям древних мудрецов, находят там стратегические ориентации со зна чительным эвристическим потенциалом. В «Веселой науке» Ницше набрасывает проект новой науки, который более или менее последовательно вопло тил М. Фуко. Ницше писал о неизученном континенте ис тории чувственности, телесности, эволюции любви и не нависти, алчности и злобы. Сравнительная история права, моральные воздействия продуктов питания, празднеств, история монашества, брака и дружбы, нравы ученых, тор говцев, художников, ремесленников и другие стороны по вседневности еще не стали предметом науки. В случае про ведения таких исследований стало бы невозможным пред полагать «цели существования» и наступила бы эпоха экс периментирования жизнью и культивирования «искусства существования». Ницше отмечал, что изменение вкуса важнее изменения мнений. Развитие идей, фиксируемое интеллектуальной историей, есть следствие незаметной перемены во вкусах, которые связаны с образом жизни, с тем, что «вкушают». Термин «физика» Ницше предлагал использовать для обозначения новой науки о происхожде нии вкуса. История чувственности не получила должного развития из за того, что чувства, страсти, желания считались в хри стианстве причиной зла. Люди — вечно недовольные и по этому страдающие существа. Но среди них есть, писал Ницше, слабые и сильные. Первые озабочены украшатель ством жизни и по женски мечтательны. В силу неискоре нимости своего недовольства действительностью они охот но дают обмануть себя тем, кто предлагает разного рода ду ховные наркотики. Вторые — сильные недовольные — ориентируются на преобразование и обеспечение жизни. Европа — это неизлечимый больной, в котором женская романтика и страдание сочетаются с преобразованием од ной формы недовольства в другую. В отличие от Китая, где недовольство давно искоренено, Европа черпает в нем сти мул развития;

оно является источником необычайно обо стренной интеллектуальной чуткости, которая и составля ет европейскую гениальность. Здесь Ницше еще не зациклился на «ресентименте» и видит в недовольстве важный фактор развития европей ского духа. По настоящему опасно не вечное желание луч шего, а смирение с тем, что оно никогда не сможет осуще ствиться. Молодой Ницше был не чужд романтике «фау стовской души». С возрастом он осознал, что деятельным людям, которые не могут примириться с жизнью и пуска ются во все новые авантюры, приходится жалеть о том, чего прежде не ценили. Это делает их с возрастом консер вативными. В «К генеалогии морали» Ницше обратил вни мание на опасность морального недовольства, которое от личается от неудовлетворенности деятельных людей. Мо ралист, в силу несбыточности идеала, в принципе не мо жет быть удовлетворен. Хуже всего то, что человек оказы вается способным извлекать наслаждение из своего стра дания. Осознание этой извращенности, возможно, заста вило Ницше отказаться от принципа удовольствия, кото рого он придерживался в «Веселой науке». Именно в ней сформулированы мысли о радости жизни, которая опреде ляется как постоянная борьба нового и старого: «Жить — это значит: постоянно отбрасывать от себя то, что хочет умереть;

жить — это значит: быть жестоким и беспощад ным ко всему, что становится слабым и старым в нас, и не только в нас»148. Развивающийся человек вынужден иско ренять старое. Ницше говорит о человеке как убийце, имея в виду свойственное великим людям отречение от тради ции, некоторое жестокосердие в отношении старого, от жившего. При этом он даже предупреждает об опасности такой непримиримой позиции, которая увлекает своей ро мантикой и приводит уже не к символической, а к реаль ной гибели слабых людей. Ницше снова и снова возвращается к своей мысли о плодотворности так называемого зла. Понять этот интерес можно и без помощи психоанализа. Всякий свободный от псевдогуманистической идеологии человек понимает, что зло неизбежно и по настоящему важный вопрос состоит в том, как жить со злом в себе и в других, как признать, что жизнь — это не только счастье и полет к увлекательному неизведанному новому, но также страдания и смерть. Воз можно, мы несправедливы к тому, что приносит нам лично боль и страдание. В «Веселой науке» Ницше отмечал, что недоверие к мо ралистическим утопиям делает человека более злым. Од нако кроме разочарования, которое несет точное знание, есть еще иные формы зла, идущие не от интеллекта, а от коварства и злобы, от отсутствия чистой совести. Таким образом, следует различать по меньшей мере две формы зла. Одна является следствием научного опровержения разного рода утешительства и примиренчества, к которому прибегают хорошие, но слабые люди. Другая вызвана раз витием, чаще всего как раз под сенью морали, чувства зло бы и мести. По видимому, можно говорит о наказуемом и ненаказуемом зле. С одним следует примириться, а с дру гим деятельно бороться. Ницше считал, что военизированное общество нравст венно выше и чище индустриального. Он писал: «Солдаты и командиры находятся все еще в гораздо лучших отноше ниях друг к другу, чем рабочие и работодатели»149. Капита листы достигают более эффективного порабощения по сравнению с тиранами и генералами. Но самым постыд ным в современном рабстве является то, что работодатели мало чем отличаются от рабочих. Различие их положения обусловлено не благородством происхождения и воспита ния, а случаем. Однако не юнгеровская тематика волнует Ницше. Как эстет он, конечно, видит превосходство ста рой аристократии над нуворишами, но при этом не может отрицать, что для понимания современности важнее изме нение характера труда. Наши современники мало разбор чивы в выборе работы — главным критерием считается ба рыш. Есть лишь редкие люди, которые не делают того, что не приносит им удовольствия. К ним Ницше относит не только великих художников, но и праздных людей, увле ченных путешествиями, собирательством и т. п. Эти люди умеют примириться со скукой — бичем современных нев ротических личностей, которые находятся в состоянии бегства от самих себя и ищут забвения в труде или развле чениях. В качестве лекарства Ницше предлагает «вопроситель ные знаки о ценности всякой жизни», возникающие в та кие времена, когда в силу утонченности и облегченности существования, «комариные укусы души и тела считаются слишком кровавыми и злостными». Наши предки прохо дили жестокую выучку страдания: они охотно причиняли боль и наблюдали на других ужаснейшие ее реакции. Со временные люди боятся боли, сама мысль о ней является для них невыносимой. Поэтому сочувствие страданиям становится основой современной морали. Излишней чув ствительность и страх боли сопровождается обострением «интеллектуальной честности», которая видит злое влече ние там, где слабое притупленное зрение видит добро. В связи с этим Ницше часто называют «философом подо зрения», видя в ней проявление мизантропии. Вряд ли это справедливо. Действительно, генеалогический метод не сколько односторонен. С его помощью проясняются слож ные игры сострадания, великодушия, добротолюбия как формы власти. Однако нельзя вполне понять современные формы поведения, в том числе и моральные нормы, на ос нове редукции к архаичным формам жизни. Из человече ского возникает нечеловеческое, так можно обернуть ге неалогию. Сводить современность к прошлому так же не допустимо, как и осовременивать его. Поэтому можно говорить о нехватке структурно функционального подхода в методологии Ницше. Возможно, «позитивные» наука, религия, право и мораль расценивались им отрицательно, и это не стимулировало поисков баланса между крити ко генеалогическим и структурно функциональным мето дами. Вместе с тем нельзя отрицать и того факта, что «ге неалогия» эффективна в открытии некоего изначального смысла, ядра того или иного современного понятия. Необходимо крайне осторожно говорить о «смысле», «сущности» или «ценности» применительно к воззрениям Ницше. «Генеалогия» вовсе не проливает ослепительного света на «действительное» положение дел. Лучшим приме ром тому является двойственность оценок истины и заблу ждения. С одной стороны, Ницше говорил об иллюзиях, в которых пребывает человечество, и, подобно Спинозе, призывал к бесстрашному поиску истины. С другой сторо ны, он писал о великих заблуждениях прошлого, благодаря которым люди смогли выжить в более суровых условиях бытия. Ратуя за науку как мужественное следование объек тивной истине, какой бы она ни была с точки зрения мора ли, Ницше указывал и на позитивную роль искусства, ко торое затушевывает, приукрашивает, «эстетизирует» и этим «анестизирует» ужас бытия. Заключая в кавычки такие по нятия, как «сущность» и «видость», Ницше не отбрасывал их, а включал в процесс игры, в которой они обменивались ролями. «Видимость для меня,— писал он,— это само дей ствующее и живущее, которое заходит столь далеко в своем самоосмеянии, что дает мне почувствовать, что здесь все есть видимость и обманчивый свет и танец призраков и ни чего больше,— что между всеми этими сновидцами и я, „познающий“, танцую свой танец»150. «К генеалогии морали»: власть и справедливость «К генеалогии морали» (1887) Ницше написал в Сильс Мария151 как дополнение к работе «По ту сторону добра и зла» (1886), которая в свою очередь была дополнением к «Так говорил Заратустра». Хотя «К генеалогии морали» Ницше определяет как прояснение и завершение прежних решений вопроса морали, тем не менее в «Сумерках идо лов» (1888) он снова предпринимает попытку истолкова ния этого вопроса. Но наиболее резкую форму его критика христианской морали получает в «Антихристе» (1888). На конец, в «Ессе Номо» (1888) Ницше в последний раз пере осмысляет эту проблематику и предлагает еще одну интер претацию. Период создания «К генеалогии морали» отмечен у Ницше «черными сомнениями» и непереносимыми стра даниями. Он пытался описать их в письмах к друзьям152. К тому же Ницше испытывал разочарование от всего преж де написанного и искал новые пути. Он читал Достоевско го и Ренана, а также Спинозу, Канта, Лейбница и Фейерба ха. Прочитав «Историю цивилизации в Англии» Бокля, он увидел в нем своего антагониста. В «К генеалогии морали» Ницше находит исток христи анской морали в чувстве ресентимента. Понимание спра ведливости как мести, указывает Ницше, присуще анархи стам и антисемитам и представляет собой попытку опе реться на реактивные моменты. Пассивная справедливость произрастает из чувства зависти, недоброжелательности, подозрительности, мести. Она гораздо хуже активной справедливости, опирающейся на иные аффекты: власт ность, корыстолюбие и т. п. Ницше пишет: «Активный, на ступательный, переступательный человек все еще на сто шагов ближе к справедливости, нежели реактивный;

ему то и не нужно вовсе ложно и предвзято оценивать свой объект на манер того, как это делает, как это должен делать реактивный человек»153. Агрессивный человек облает «бо лее свободным взглядом, более спокойной совестью». Если реактивный человек изобрел «нечистую совесть», то актив ный человек — право. Именно оно выступает формой борьбы против реактивных чувств. Ницше пишет: «Всюду, где практикуется справедливость… взору предстает силь ная власть, изыскивающая в отношении подчиненных ей более слабых лиц (групп или одиночек, все равно) средст ва, дабы положить конец охватившему их бессмысленному бешенству ressentiment…»154 Борьба с местью, не знающей пределов, порождает закон. Разделение дозволенного и не дозволенного, по мнению Ницше, направлено прежде все го против обиженных и оскорбленных, жаждущих мести. Цивилизационное значение сильной власти состоит в за прете реактивной мести за нанесение вреда. Она делает че ловека надзирателем и исполнителем права. Право отно сительно. Говорить о праве или бесправии самих по себе совершенно бессмысленно, так как насилие, оскорбление сами по себе не относятся к области права. Государство берет на себя функцию исполнения спра ведливости, и суть законов состоит именно в том, чтобы исключить спонтанное и реактивное чувство, неизбежно возникающее у потерпевшей стороны, включенной во вза имную игру сил. Во всякой борьбе есть проигравший, ко торый копит чувство мести и зависти, чтобы в решающий момент выступить на арену истории и, возможно, захва тить ее. Но станет ли она от этого лучше? Тут надо заду маться над «Историей Флоренции» Макиавелли. Когда обиженные объединяются и сообща выступают против сильных, то они побеждают. Однако порядок, который они основывают, быстро разрушается, если он создан только для того, чтобы восстановить справедливость. Революция никогда этого, собственно говоря, и не делает. Следова тельно, вопрос о власти и революции должен быть перене сен в какую то иную плоскость, нежели разговоры о спра ведливости. Если побеждает активный человек — это хоро шо, а если реактивный человек — это плохо. Вот в чем со стоит философия истории Ницше. Он писал: «Мы иммора листы! — этот мир, который близок нам, в котором нам суж дено бояться и любить, этот почти невидимый, неслыши мый мир утонченного повелевания, утонченного повино вения, мир, где царствует „почти“ во всех отношениях, крючковатый, коварный, колючий, нежный,— да, он хо рошо защищен от грубых зрителей и фамильярного любо пытства! Мы оплетены крепкой сетью и кожухом обязан ностей и не можем выбраться оттуда — в этом именно и мы, даже мы, суть „люди долга“».155 Идет ли тут речь о тех, кто признает, но не соблюдает мораль. Или о свободных умах? Попробуем вдуматься еще раз. Кажущееся очевидным и естественным чувство справедливости, зажигающее пра ведный гнев в душе обиженного, не может служить опорой общественной жизни. Оно мешает ей. Не случайно и в хри стианской религии справедливость достижима лишь в «царстве Божием», т. е. в загробном мире. Только там, где утрачены телесные оболочки, созданные для переживания гнева и вожделения, люди живут по правилам добра и люб ви, прощения и покаяния. У Руссо такое сообщество дру зей перенесено в некое естественное состояние, которое радикально противоположно цивилизационному. Сама жизнь «ужасна» и «несправедлива» с моральной точки зрения и вместе с тем совершенно немыслима без страдания. Равенство в жизни невозможно. Коммунизм разрушил бы жизнь — таков вердикт Ницше против Дю ринга. Человек не может относиться к другому как к равно му. Ницше оправдывает власть и защищает ее от морали стов. Смысл власти он выводит из биологической эволю ции, которая сопровождается ростом запретов, регулирую щих межвидовые отношения. Он придает ценность актив ному человеку и видит суть законов современного общест ва в том, чтобы избавиться от мести, которая неизбежно привела бы к войне всех против всех. Ницше — это еще один анти Гоббс, так как насилие и войну он выводит не из естественного состояния, а именно из господства морали. Ницше пишет: «Выдрессировать животное, смеющее обещать,— не есть ли это как раз та парадоксальная задача, которую поставила себе природа относительно челове ка?»156 Обычно человек определяется как животное не смеющее забывать, обязанное помнить. Как же получи лось, что мощный и сильный доисторический человек взрастил свою противоположность — слабого человека, который должен помнить, чтобы выжить? Человек должен был развить каузальное мышление, научиться отделять случайное от необходимого, предвидеть будущее. Для дей ствия необходимо сознание, но всякое новое действие тре бует забвения старого опыта. Поэтому требовалось снова воспроизводить в себе доисторического человека, который не помнит. Таким образом, без забвения невозможно сча стье и надежда. Активное забвение, разгрузка памяти дают возможность повседневной деятельности. Только благода ря им возможна и политическая деятельность. Забываю щее животное, выдрессировавшее в себе умение обещать, становится политическим животным. Во всяком случае, именно обещание распахивает политическое пространст во. Задача дрессировки обещающего существа включает в себя ближайшую задачу сделать человека до известной сте пени необходимым, однообразным, равным среди равных, регулярным и, следовательно, исчислимым. Это было до стигнуто на основе культивирования нравственности. Она выступает, по Ницше, лишь средством, ибо конечной це лью является суверенный индивид, равный лишь самому себе, вновь преодолевающий нравственность нравов. Это вольноотпущенник, смеющий обещать, господин над сво бодной волей, который сам назначает меру уважения и презрения к другим. Он ориентируется на свою совесть. Но всему этому предшествовала жестокая история дрессуры, причем телесной. И чем слабее была память, тем сильнее и жестче была дрессура. «Вжигать, дабы осталось в памя ти» — вот жуткая мнемотехника истории. «Сколько крови и ужаса заложено в основе всех „хороших вещей“…»157 — констатирует Ницше. Итак, обещание возникает в межиндивидуальных отно шениях как продукт длительного исторического развития. Смеет обещать тот, кто может, т. е. сильный, властвующий над собой и обстоятельствами. Обещающий ценит себя и свои действия, он сам задает этим смысл своей жизни. Ос мысленность бытия означает ответственное существова ние, господство над собой и обстоятельствами. Право изна чально выступает как право свободного и сильного. Перво начально общество консолидируется как сообщество рав ных, точнее тех, кто признает свободных, способных рис ковать своею жизнью в игре сил равными себе и исключает рабов как слабых и трусливых. Такие равные индивиды ха рактеризуются высокой степенью ответственности. Осо бенно большие надежды Ницше связывает с развитием обещающего свободного человека. Любимая Ницше пара противоположных понятий — ак тивные и реактивные силы. Он всегда отмечал позитивное значение реактивных сил. Реакция — ограничение дейст вия противодействием с целью сохранения порядка. По этому активный тип включает в себя не только разруши тельные, но и охранительные действия. Злопамятство — это не просто реакция, но задержанное действие. По Фрейду, сознание получает новые впечатления, бессозна тельное накапливает следы. Ницше также считал созна ние реактивной системой. Для нормальной жизнедея тельности, утверждал он, необходима способность забве ния. В противном случае место свежих впечатлений зани мают следы. Тогда реакция одерживает верх над действием. У Ницше, как и у Фрейда, есть два вида памяти. Кроме зло памятства существует активная память — способность обе щать, которая вырабатывается наказанием. Злопамятный человек воспринимает даже хороший объект как нечто ос корбительное. Так он компенсирует свою неспособность избавиться от следов раздражения и действовать. Эту язви тельную память Ницше называл «духом мести». Конечно, лучше всего реагировать на несправедливость сразу на мес те и не держать обиду. Но правила сдержанного поведения требуют приличий. Придворное общество культивирует не только способность сдерживать аффекты, но и злопамят ство. Таким образом, злопамятство и дух мести — это при знаки не варварства, а цивилизации. Так называемая «кровная месть» является активным действием. Дух не превращает месть в неосуществленное намере ние, а находит выход в форме ресентимента. Злопамят ность — это удел слабых и рабов. Если господин наделен способностью забвения, то антропологический тип раба определяется особого рода злой памятливостью, которая удерживает следы наказания. Делёз выделяет следующие характеристики раба. 1. Неспособность восхищаться, ува жать и любить и недоброжелательная способность все обесценивать из за ненависти и мстительности, которая вытекает из долгой памяти. «Ненавидеть все, что ощущает ся как достойное любви и восхищения, приуменьшать все вещи паясничанием или низкой интерпретацией, видеть во всем ловушки, в которые нельзя попасть»158. Жизнь, ко нечно, юдоль страданий, но раб, полагал Делёз,— это тот, кто слишком серьезно относится к своим несчастьям. 2. Пассивность: расслабленность, мечтательность, одурма ненность. «Злопамятный человек не умеет и не желает лю бить, но хочет быть любимым… Относительно всех поступ ков, на которые он неспособен, он утверждает, что наи меньшей, причитающейся ему компенсацией является возможность получить барыш как раз за свою неспособ ность»159. Таким образом, в пассивности имеет место соче тание бездействия с поисками выгоды. Ницше писал: «Мо раль рабов по существу своему есть мораль полезности»160. Он усмотрел ее корни в том, что «„ближний“ восхваляет самоотверженность, так как имеет от нее свою выгоду»161. Утилитаризм морали — это точка зрения пассивного третьего. Таким образом, тот, кого Ницше называет ра бом,— это не я и не ты, а Он, или Оно, т. е. сама мораль, принуждающая к смирению и покорности ради выгоды пассивного третьего. Мы встречаемся здесь, полагал Делёз, с грозной женской злопамятностью, которая не довольст вуется разоблачением, а требует признания вины («Ты ви новат, если никто меня не любит, ты виноват, если мне не удалась моя жизнь»162). Господин и раб как антропологические типы. Фигуры гос подина и раба наиболее типичны для истории. Странно, что предметом рефлексии они становятся только в фило софии ХIХ в. Не означает ли это существенной трансфор мации (а может быть, даже исчезновения со сцены исто рии) этих персонажей? Гегель и Маркс стремились рас крыть всемирно историческую роль рабства. Ранее на эту проблему стыдливо закрывали глаза. Эксплуатация рабов оправдывалась тем, что они являются «говорящей вещью», т. е. не имеют души. В эпоху Просвещения представители высшего сословия стали испытывать ужасный комплекс вины и бороться за эмансипацию рабочих. Они внесли в стихийный протест рабов не только моральное, но и идеоло гическое обоснование. Раскрывая цивилизационное зна чение рабочего, который, освободив себя, освободит всех, Гегель, Маркс и Юнгер не только исполнили моральный долг, но и стимулировали социальный протест. Так покая ние приводит к революции. Оно, конечно, было запозда лым в моральном плане, но оказалось явно преждевремен ным с точки зрения технологической обеспеченности рав ноправия. И до сих пор существуют профессии, которые не назовешь творческими. Вероятно, потребность в таком труде еще долго будет диктовать неизбежность рабства. Жалкое экономическое и социальное положение одних на фоне богатства и власти других обусловило особенности психологии людей. Поскольку класс трудящихся весьма широк, то нет ничего удивительного, что их суровое миро созерцание оказывается преобладающим. Однако рабская мораль — отнюдь не однозначный фе номен. Так, далеко не все рабочие обладают чертами раб ской психологии, о которой писали Ницше и Делёз, и даже те, кто ими обладают, могут быть не лишены чувства собст венного достоинства. В России после революции победив шие рабочие не стали «есть на господской посуде», а попы тались построить новое общество, где труд был возведен в главную добродетель. Буржуазные революции в Европе также были пронизаны ненавистью к барству и провозгла шали ценности труда (кто не работает, тот не ест!). По мере развития цивилизации праздный класс обречен на вымирание, и это определяет триумф психологии трудя щихся. Именно их восприятие и описание мира становит ся господствующим. Люди все меньше занимаются тяже лым трудом и могут позволить себе развлечения, ранее доступные лишь высшим классам. Если цивилизация ос вобождает от тяжелого труда и порождает феномен свобод ного времени, то можно говорить об окончательной победе не рабского, как считал Гегель, а господского сознания. Но вместо этого в обществе все время говорят о сострадании и благотворительности. Это верный признак неблагополу чия. С одной стороны, очевиден дефицит личного состра дания, так как все надеются на социальную поддержку со стороны государства. С другой стороны, нужда в социаль ной поддержке оказывается обратной стороной несправед ливого распределения продукта общественного труда. Ницше не предлагал социалистического перераспределе ния собственности. Его проект не до конца ясен. Скорее всего, слова Ницше следует понимать как предупреждение о негативных последствиях подачек. Люди перестают ува жать самих себя и превращаются в жалких попрошаек. Ницше писал: «Наше сострадание более высокое и более дальновидное: мы видим, как человек умаляется, как вы умаляете его! — и бывают минуты, когда мы с неописуемой тревогой взираем именно на ваше сострадание, когда мы защищаемся от этого сострадания,— когда мы находим вашу серьезность опаснее всякого легкомыслия. <…> Бла годенствие, как вы его понимаете,— ведь это не цель, нам кажется, что это конец! <…> В человеке тварь и творец со единены воедино: в человеке есть материал, обломок, гли на, грязь, бессмыслица, хаос;

но в человеке есть также и творец, ваятель, твердость молота, божественный зритель и седьмой день — понимаете ли вы это противоречие? И понимаете ли вы, что ваше сострадание относится к „твари в человеке“, к тому, что должно быть сформовано, сломано, выковано, разорвано, обожжено, закалено, очи щено,— к тому, что страдает по необходимости и должно страдать? А наше сострадание — разве вы не понимаете, к кому относится наше обратное сострадание, когда оно за щищается от вашего сострадания как от самой худшей из неженности и слабости?»163 Если Гегель и Маркс обратили внимание на достоинство рабочего и преимущества его морали, то Ницше, напротив, резонно предположил, что современные экономические и социальные возможности позволяют жить по господски. Он обратил внимание на негативные аспекты рабского сознания и доказывал необходимость выдавливания из себя психологии раба. Она, кстати, никогда не поэтизиро валась революционерами, чего не скажешь о методистских священниках. Делёз увлеченно отмечает агрессивно позитивный ха рактер этики господина и негативно реактивный характер рабской морали. Он пишет: «Злопамятный человек нужда ется в постижении не я, а затем — в противопоставлении себя этому не я, чтобы наконец постулировать себя в каче стве я»164. Формула раба: «Ты зол, следовательно, я добр». При этом злым считается тот, кто не воздерживается от действия. Ницше писал: «…добр всякий, кто не совершает насилия, кто не оскорбляет никого, кто не нападает, кто не воздает злом за зло, кто препоручает месть Богу, кто подоб но нам держится в тени, кто уклоняется от всего злого, и вообще немного требует от жизни, подобно нам, терпели вым, смиренным, праведным»165. Добро и зло. Понятие добра обычно соотнесено с выс шими ценностями — Истиной или Благом. Между тем оно всегда субъективно, добро одного может обернуться злом для другого. Поэтому вряд ли возможна какая либо стро гая наука — аксиология или семиотика, определяющая строгое различие добра и зла. Кто говорит, что он добр? Многие выражают подобную амбицию. Гораздо меньше тех, кто говорит от имени зла. Поскольку Ницше настаива ет на перформативном характере подобных утверждений, это предполагает обращение к говорящему. Речь идет о ма нифестации «уверенности знатной души в самой себе»166. Уверенный в себе, твердо стоящий на ногах человек сооб щает достоинство вещам и творит ценности. Он чтит все, что находит в себе,— «такая мораль есть самопрославле ние»167. Ницше рисует мораль господ как основу дружбы и вражды, благодарности и мести. Он пишет: «Тут мы видим на первом плане чувство избытка, чувство мощи, бьющей через край, счастье высокого напряжения, сознание богат ства, готового дарить и раздавать…»168 Совсем иначе ре конструирована мораль рабов — раб смотрит недоброжела тельно на добродетели сильных и культивирует качества, способные облегчить бремя существования: сострадание, сочувствие, мягкость, дружелюбие. Ницше проницательно отметил «полезность» этих добрых чувств и опасность это са господина. Преимущество морали господ над моралью рабов не оспаривалось, но и не принималось им. Ницше полагал, что тщеславный, надутый и спесивый мандарин не менее отвратителен, чем жалкий раб — последний вы зывает хотя бы сочувствие. Но есть какая то дополнитель ность этих моралей. Кажется, если существует нечистая со весть, то должна быть и чистая. Однако не бывает чистой совести — совесть всегда нечиста;

без вины, проступка ее бы не было. Ницше писал: «Человек, это многообразное, лживое, искусственное и непроницаемое животное, страшное другим животным больше хитростью и благора зумием, чем силой, изобрел чистую совесть для того, чтобы наслаждаться своей душой, как чем то простым;

и вся мо раль есть не что иное, как смелая и продолжительная фаль сификация, благодаря которой вообще возможно наслаж даться созерцанием души»169. Вообразим, фантазировал Делёз, ягненка мыслителя. Его силлогизм таков: хищные птицы злы, и поскольку я не отношусь к ним, я добр. Ягненку кажется, что хищные пти цы могли бы воздержаться от действия. Но именно на фик ции силы, отделенной от своих возможностей, держится злопамятность. Таким образом, мораль обвиняет силу за то, что она действует, и хвалит, если она не действует. Раз личая мораль и этику, Делёз резюмировал: «Доброе в этике стало злым в морали, плохое в этике стало хорошим в мо рали»170. Новые представления о добре и зле возникли как результат отрицания или воздержания от действия. За ними скрывается ненависть к жизни: слабые и больные на зываются добрыми только потому, что сильные и деятель ные считаются плохими. Ницше критикует не столько мо раль, сколько моралистов, которые подобно плохим мате матикам заучивают правила, но не обладают способностью их применения. Во первых, он расценивает мораль как по лезное заблуждение («Мораль — полезная ошибка… Ложь, осознанная как необходимость»171). Во вторых, он рас сматривает ее позитивные функции в качестве средства дрессуры дикого животного («Мораль — это зверинец;

предпосылка ее — та, что железные прутья могут быть по лезнее, чем свобода… Другая ее предпосылка, что сущест вуют укротители зверей, которые не останавливаются пе ред самыми ужасными средствами… Эта ужасная порода, которая вступает в борьбу с дикими животными, называет себя священниками»172). Таким образом, мораль рассмат ривается Ницше как эффективное средство приручения и одомашнивания человека. Она делает его менее опасным, нанося ему вред. Ницше пишет: «Глубочайшая благодар ность морали за то, что она сделала до сих пор: но теперь она только бремя, которое может сделаться роковым»173. Кредит, обмен и мораль. Исходный пункт общественной жизни Ницше видит в отношениях купли продажи, обме на. Справедливость — это мера: все должно быть оплачено. Этот принцип лежит в основе взаимоотношения людей: если живешь в общине, пользуешься ее защитой, то закла дываешь себя коллективу, имеешь обязательства перед ним. В противном случае имеет место обман, и община за ставляет уплатить сторицей. Если преступник изгонялся из общины, то лишался ее защиты, и вследствие этого поги бал или попадал в рабство. «С усилением власти,— пишет Ницше,— община не придает больше такого значения пре грешениям отдельных лиц… злодей не объявляется больше „вне закона“ и не изгоняется…»174 Справедливость, таким образом, самоупраздняется милостью. Преступление по каяние прощение выступает как форма реализации спра ведливости в развитой общине. Как моральное существо человек стремится получить выгоду, принося в жертву самого себя. Это кажется нелепо стью. Если человек придерживается принципа полезности и ищет выгоду для себя, то как разумный эгоист он не мо жет жертвовать собою. На самом деле, мораль вписана в экономику обмена: отказываясь от «прожигания жизни», сдерживая свои желания, человек думает, что извлекает из этой инвестиции максимальный барыш: спасение, вечную жизнь или, по меньшей мере, безопасное существование здесь, на этой земле. Но кому полезна мораль — вот глав ный вопрос? Очевидно, что она является формой обмана. Возможен ли честный обмен? Мораль опирается на раз личие добра и зла, которое каждый человек проводит по своему. Тот, кто доверяет моей морали, рискует попасть в зависимость от меня. Но он делает это вполне сознатель но, ибо, вверяя себя другому, надеется на защиту. Христи анская мораль является нечестным обменом (тот, кого на зывают абсолютным защитником, никого не защищает) — от нее не получают выгоды ни человек, ни Бог. Барыш, по лагал Ницше, достается священникам. Современное раб ство — это не принудительный труд и не бесправие, а со стояние души. Если оглядеться, то среди нас немало лю дей, в том числе интеллигентных, которые непрерывно завидуют и осуждают тех, кто добился большего успеха и достатка, чем они. С одной стороны, такие люди, наделены ограниченным чувством меры собственных возможностей, полагая, что «уши выше лба не растут»: они «знают свое место» и не пытаются подняться выше его. С другой сторо ны, они не могут смириться со своим положением и пере живают острое чувство неудовлетворенности. Завышенная самооценка и безысходность порождают гремучую смесь злобы, зависти и мстительности, для которой Ницше ис пользовал слово «ресентимент». Описание рабского сознания современников было бы неполным без учета того, что Ницше назвал нигилизмом. Самое опасное следствие рабства — неверие в высокие ценности и унылый утилитаризм. Они обусловлены эконо мическим обществом, в котором любые действия должны быть целесообразными, полезными, приносящими выгоду. Расчет и обмен сделали мир калькулируемым. Это привело к «разволшебствованию» мира, к утрате религиозности. Как заметил Ницше, начиная с ап. Павла христианство вы рождается в направлении аскетической морали, которая порождена экономикой обмена: я посвящаю Богу свою жизнь на этой земле, а он за это обеспечивает мне вечное блаженство на небе. Сам Бог дает этому пример и умирает ради спасения людей! Это и есть первое проявление ниги лизма. Речь идет об обесценивании жизни. Не следует ду мать, будто своей критикой философии и религии Ницше отрицает высокие ценности, наоборот, он защищает их от утилитаристкой интерпретации. Если Сократ, замечает Ницше, обесценил дионисийский порыв и заменил траги ческое мировосприятие рационализмом и морализмом, то мы пошли еще дальше и обесценили христианского Бога, а заодно и метафизику. Рабский Бог соответствует рабскому государству и человеку с рабским сознанием. Наоборот, прирожденный господин — это человек, который готов взять на себя ответственность и отстаивать свою позицию. Такой человек способен принимать и выполнять решение, наказать наглеца и заботиться о женщине и ребенке. «Его достоянием,— грезил Ницше,— охотно делаются слабые, страждущие и угнетенные»175. Современный человек утра тил мужественность. Он более чувствителен и способен к состраданию, но в выражении этих чувств проявляет от вратительную невоздержанность. Анти Христос Эта работа — принадлежит к последним творениям Ницше (1888), напоминающим по стилистике памфлеты. Трудности ее понимания начинаются уже с названия, ко торое принимается иногда за самохарактеристику автора. Не случайно это название переведено на русский язык и как «Антихрист», и как «Антихристианин». Можно было бы перевести его также как «Анти Христос», правда и это не соответствовало бы замыслу Ницше, который критико вал не столько учение Христа, сколько его корыстное ис пользование служителями культа. Не относится ли название книги «Атихрист» к ап. Пав лу? Ницше считал его типичным декадентом и прилагал к нему термин «чандала» (грешник) из Законов Ману. В «Ан тихристе» ап. Павел представлен как противник всего вы сокого, а в «Генеалогии» определен как апостол мести и уличен как еврейский шпион. Согласно мнению таких ис следователей, как К. Ясперс и Е. Венц, ни один христиа нин не вызывал у Ницше столько ненависти, сколько вы зывал ап. Павел. Есть мнение, что взгляд Ницше на Павла из Сильс Мария определяется чуть ли не Дамаскиным. Ду мается, к этим оценкам не следует подходить формально. Такая резкая критика говорит, скорее, о родственности: Павел открыл новую форму власти — власть над душами. В ранних, не столь тенденциозных, работах Ницше, по лемизируя с Павлом, хотя и приписывал ему «злой взгляд», но признавал христианином и великим человеком, во вся ком случае, не считал его антиподом Христа (три еврея — Иисус, Павел и Петр — и одна еврейка — Мария — пре взошли весь Рим176). Изменение взглядов Ницше на роль ап. Павла протекало под влиянием работы Г. Людемана о павлианской антропологии, в которой Павел представлен как защитник закона. В Послании к римлянам Ницше на шел некий синтез иудаизма и римского права. В 1887 г. он снова обратился к этой проблеме в ходе работы над «Волей к власти». Ницше читал «В чем моя вера» Толстого, «Бесы» Достоевского, а также работы Веллхаузена и Ренана. Именно работа Толстого подтолкнула Ницше к принципи альному различению Христа и Павла. В «Антихристе» во обще много толстовского. Так, Ницше пишет, что ни один Бог никогда не умирал за грехи людей — такая мысль могла зародиться только в дурной голове Павла. Терминология Достоевского также применяется в характеристиках Пав ла. Он считается антихристом, отрицающим то, чему учил Христос, бесом дизангелизма. Ницше пишет: «Павел во площал в себе тип, противоположный „радостному вест нику“,— он гений ненависти…»177 Во всяком случае, Павел остается для него великим человеком, а значит, интерес ным Ницше. Применительно к Иисусу Ницше считал аде кватным понятие «идиот» Достоевского, а не понятия «ге рой», «гений» Ренана. Й. Салакварда указывает, что слово «идиот» употребляется в римском его значении: отдельное, приватное, неполитическое противопоставленное обще му178. Идиот — это просто индивидуалист. Нельзя не учи тывать и русские оттенки значения этого слова. Вслед за Достоевским Ницше воспринимает святость как нечто идиотическое, поэтому пишет: Христос — это полная про тивоположность гению, так как он — идиот. Наоборот, Па вел не идиот, а гений, отмечает Ницше, и именно он сделал Христа всемирно исторической личностью179. В заметках 1888 г. Ницше характеризует ап. Павла, вместе с Сократом, как мотор декадентской морали. Ницше жаждал славы, а слава все не шла, и от книги к книге он становился все не терпеливее и злее. Выпадами против религии, которая и без того переживала состояние глубокого кризиса, он хотел привлечь внимание к собственным сочинениям. Несо мненно, он искал свой путь, так как видел в рационалисти ческой редакции Евангелия окончательную деградацию христианства. Чтение «Антихристианина» помогает по нять, почему Ницше оставил начатые еще Гегелем попыт ки «улучшить» Евангелие и написал злобное проклятие. Он осознавал последствия научной критики и понимал, что она способствует скорее укреплению, чем ослаблению религии. И это понимание также сильно затрудняет интер претацию антирелигиозных сочинений Ницше. Прежде всего необходимо ознакомиться со всем ком плексом высказываний Ницше о сути, цели, задачах и функциях христианской религии. В своем «Проклятии христианству» Ницше задает авторскую позицию, пред ставляя себя как человека «новой совести», почитающего самого себя, способного держать в узде «энергию вдохно вения» и готового вести дело в «монументальном стиле». Он пишет о «честности и неподкупности» в делах духа, о мужестве в искании истины, о способности вступать в об ласть запретного. К перечисленному добавляется требова ние трансформации слуха и зрения, для того чтобы услы шать молчаливое и увидеть отдаленное. Такое обращение обусловлено самим жанром послания. Оно действует, если адресат доверяет адресанту. Перечисленные качества необ ходимы прежде всего читателю, который должен понять автора. Таким образом, книга обращена к «гиперборей цам» — тем, кто «переболел современностью», устал от ху дого мира и компромиссов и готов к суровой и беспощад ной борьбе. В постепенно обогащающейся от сочинения к сочине нию риторике Ницше есть некоторые противоречия. Пре жде всего, она построена на обращении к истине, «правди вости», которая уже была дезавуирована в «Веселой науке», но которая, поскольку воля к ней убила христианство, ока залась полезной. Такая непоследовательность не связана с неустойчивостью психики или неспособностью «держать речь», т. е. последовательно мыслить. Ницше принципи ально не придерживался логических требований, а прибе гал к той или иной аргументации в зависимости от своих целей. В сущности, истина и вредна и полезна (такая про тиворечивость характерна для всех высших понятий), по этому непротиворечивая теория истины невозможна. Вы ход же состоит в том, чтобы не сталкивать противоречивые утверждения в рамках конкретного повествования, что Ницше вполне удавалось. Дело не в том, что он не помнил того ранее сказанного, чему противоречит более позднее утверждение, а в том, что сами аргументы он понимал «аго нально», т. е. как средства борьбы за победу над конкрет ным противником, а не как абсолютную истину. В самом начале «Антихристианина» Ницше задает кри терии «плохого» как идущего от слабости и бессилия и «хорошего» как способствующего возрастанию силы, воли к власти. Принятие этих критериев никак не аргументиру ется, а происходит на манер «обращения в веру». «Что вреднее любого порока? — вопрошал Ницше. И отвечал: Сострадать слабым и калекам — христианство»180. Далее все таки приводится пояснение: не следует полагаться на естественную эволюцию человека, которая, это уже оче видно, ведет к вырождению;

необходимо сознательно взращивать новый тип человека. Христианство культиви ровало стадное, домашнее, в конечном счете больное жи вотное, поэтому Ницше предлагает отказаться от мораль но религиозной антропотехники христианства и обра титься к технологии воспитания сверхчеловека. «Жизнь для меня,— утверждал Ницше,— тождественна инстинкту роста, власти, накопления сил, упрямого существования;

если отсутствует воля к власти, существо деградирует»181. Если этот инстинкт обращен против себя, он обретает форму страдания. «…Мы стоим здесь,— пишет Ницше,— перед некоей раздвоенностью, которая сама волит быть раздвоенной, которая сама наслаждается собою в этом страдании и даже делается все более уверенной в себе и торжествующей по мере спада самой предпосылки своего существования — физиологической жизнеспособно сти»182. Страдание — сложный психо соматический фено мен, который необъясним нехваткой чего то необходимо го для организма, например воды, воздуха или еды, и не сводим к боли, даже такой изощренной, как зубная (к го лоду, лишениям и боли человек может привыкнуть). Стра дание похоже, скорее, на намеренное посыпание раны со лью. Оно вызвано утратой возможности чего либо прият ного, обидой, что кто то лишил нас этого. Душевное стра дание предполагает не просто ранимую, но и изощренную в удовольствиях душу. Грубая душа испытывает физиоло гический дискомфорт вследствие лишений и удовлетворе ние — благодаря сытости и покою. Наоборот, тонкая душа вечно несыта и всегда недовольна, ибо ориентируется на такие ценности и идеалы, которые вообще нереализуемы в жизни. Возможно, вина священника и философа состоит в том, что они выдумали один райскую, а другой теоретическую жизнь, где наши души, наподобие профессоров и прела тов, не испытывают вожделений и не знают страданий. Но не только грезы о райской жизни сами по себе порождают мечтательность, но не злопамятность. Ницше обвинял свя щенника в переиначивании страдания в чувство вины, страха и наказания183. Активный человек скрывает свои страдания, потому что не хочет, чтобы ими наслаждался победитель. Наслаждение страданиями другого кажется особенно грубым и отвратительным, и это является причи ной неприятия этики Ницше. Однако Делёз считал наслаж дение страданиями продуктом реактивного образа мысли, характерного для злопамятных людей. Он писал: «Смот реть на страдание или даже причинять страдание — это не кая структура жизни, выступающей в качестве активной, активное проявление жизни»184. Стоит продумать, желаем ли мы возвращения жестокого наслаждения чужими страданиями. «Никакого празднест ва без жестокости…»185 — утверждал Ницше. Разве можно веселиться, принося страдание другим? Мы осуждаем те зис Ницше и продолжаем воплощать его в жизнь, только наша стратегия гуманнее, тоньше и потому эффективнее. Так что Ницше был прав, обвиняя христианство, осуждаю щее жестокость по отношению к слабым, но при этом изо бретающее новые формы наслаждения собственными стра даниями. Пользуясь биологическими аргументами, Ницше пока зывает, что сострадание действует угнетающе, парализуя энергию борьбы за выживание. Страдающий и состра дающий впадают в блаженную стагнацию. Поддерживая то, что созрело для гибели, религия препятствует селек ции. Ницше писал о сострадании: «…этот депрессивный, заразный инстинкт парализует инстинкты, направленные на сохранение жизни, на повышение ее ценности…»186 Отсюда выводится позиция, которую занял Ницше и ко торую он предлагает читателю: любить людей — это зна чит стать врачом со скальпелем в руке. Основная особен ность христианского «мировоззрения», хотя это слово, полагает Ницше, не следует применять к вероучению, со стоит в отрыве от действительности. Воображаемые при чины: «бог», «душа», «дух»;

воображаемые следствия: «грех», «искупление», «благодать»;

воображаемое антро поморфное «естествознание»;

воображаемая психология: сплошное непонимание самого себя;

воображаемая те леология: «Царство Божие», «Страшный суд». Религиоз ные фикции хуже сновидения: «сновидение отражает действительность, а фикция ее фальсифицирует — обес ценивает, отрицает»187,— утверждает Ницше. Воображае мый мир христианства построен как отрицание природ ного и социального миров. По мнению Делёза, целесооб разно различать два аспекта злопамятности: топологиче ский (память о следах) и типологический (дух мести). Именно в последнем случае происходит переоценка ак тивных сил и создание фикций. В связи с этим возникает вопрос: кто является «художником», оформляющим фи зиологическую память о следах в тонкую психологию зло памятности? Особенность стратегии этого «художника» состоит в том, что он не противодействует активным си лам, а уводит их из сферы действительности в вымышлен ный мир фикций. Ницше формулирует диагноз: как греческая культура нуждалась в переизбытке здоровья, так христианство нуж дается в болезни. О чем идет речь? Что является основани ем сравнения верующих с невротиками и шизотиками? Если речь идет о фантазме абсолютной защищенности, на который указывал Л. Витгенштейн, то он есть у всех. Види мо, дело в том, как осуществляется переход за этот фан тазм. Религия персонифицирует его в форме трансцен дентного Бога, а наука советует полагаться на свои собст венные силы. От «естественного» стремления к абсолют ной защищенности следует отличать неверный способ его реализации. Религия, по мнению Ницше, предполагает слабого, больного человека, эпилептика или невротика. Он пишет: «Никто не волен становиться христианином, никого нельзя „обратить“ в христианство — сначала надо сделаться достаточно больным для этого…»188 Ницше отрицает расовую или национальную обуслов ленность христианства. По его мнению, аристократия ан тичного мира не только не выродилась, а, наоборот, пре вратилась в ядро свободной цивилизации, ориентирован ной на процветание жизни. Великие и сильные умы были скептиками. Так же и великие страсти — основание и сила свободного духа. Они не дают церемониться при выборе средств достижения цели. Христианство — плод не только слабого, больного тела, но и порочной, лживой, нечисто плотной души, какая бывает у интернациональных отбро сов общества, которые все увеличиваются числом и побеж дают аристократов количественно. Ницше буквально обрушивается на богословие и фило софию. Он пишет: «Пока признается существом высшего порядка жрец, этот клеветник, отрицатель и отравитель жизни по долгу службы, не будет ответа на вопрос: что есть истина?»189 Ницше полагает, что объявление войны ин стинкту теолога выступает условием постижения истины, ибо теолог — это не просто сторонник доктрины, это суще ство с «зажмуренными глазами», которое не способно ви деть реальность. Его понимание «совести», «морали» обу словлено исключительно дефектами его зрения. «Злокаче ственные заблуждения» — так характеризует Ницше про дукты богословской мысли: самое вредное для жизни на зывается богословами истинным, а самое полезное — лож ным. Законы сохранения и роста требуют, чтобы каждый человек, каждый народ составлял собственное представле ние о добродетели и формулировал категорический импе ратив. «Ничто так не разрушает,— полагает Ницше,— как „безличный долг“, как жертва молоху абстракции…»190 Он убежден, что в жилах философа течет пасторская кровь, и делает вывод, что в основе философии лежит декадентский страх перед всем сильным и свободным. Как и религия, философия направлена на укрощение дикого зверя, живу щего в человеке. Следовательно, философ — это не иска тель истины, а жрец, определяющий, что «истинно», а что «неистинно». Постепенно фигура служителя культа стано вится центральной в ницшевской критике религии. Ницше — не только критик, но и дитя Просвещения, бо рец за правду, какой бы суровой она ни была. Конечно, и в науке он видел недостатки. «Веселая наука» Ницше полна ироничных высказываний по поводу ее самодовольства. Но недостатки религии перевешивают недостатки науки, и в борьбе с нею Ницше опирается на «свет разума». Можно сказать еще так: недостатки науки и философии «вторич ны», т. е. производны, от религии. Христианизация состо ит не только в том, что разум используется для обоснова ния необходимости допущения творца мира. Проникнове ние морализма — вот что оказывается роковым как для по знания, так и для ученых. Философия и наука в конце кон цов утрачивают реальность, занимаются исключительно миром трансцендентных сущностей. Так они оказываются оторванными от потребностей жизни, ведут не к совер шенству, а к отчуждению человека. Ницше писал: «Человек веры, „верующий“ — во что бы он ни веровал,— это непре менно зависимый человек, он не полагает себя как цель… „Верующий“ не принадлежит сам себе, он может быть лишь средством… <…> Любая вера выражает самоотрече ние, самоотчуждение…»191 Однако отношение науки и религии является противо речивым. Наука как исследование естественных причин и следствий уничтожает сцену, придуманную жрецом. Кроме того, она предполагает людей свободных и независимых как в экономико социальном, так и в духовном смысле. Поэтому ученый становится противоположностью жреца, который живет невежеством и рабством людей. Ницше пи шет: «Если естественные последствия поступка уже не признаются „естественными“, если считается, что их про извели суеверные призраки понятий — „бог“, „духи“, „души“, что они суть лишь моральные последствия по ступка — награды, кары, знамения, средства назидания,— то тогда предпосылки познания уничтожены и это означа ет, что совершено величайшее преступление перед человечест вом… Скажем еще раз: грех, форма самооскопления чело века par excellence, придуман для того, чтобы сделать не возможными науку, культуру, возвышение, благородство человека;

выдумав грех, жрец царит…»192 Иудейский священник. Пока народ верует в себя, у него есть свой бог. «Естественные» боги язычников были по мощниками людей. Это боги, которые помогают только своим. Боги воплощают доблести и достоинства народа, который их придумал как идеальный образ самого себя. Естественная религия — это форма благодарения самого себя. Бог древних — свирепое и гневное, жадное и похот ливое, а не «кастрированное» существо. Таким он стано вится у деградирующих аскетов. Бог, представлявший силу и жажду власти в душе народа, трансформирован христи анством в «боженьку», похожего на резонирующих, ищу щих личного спасения индивидов. Они же создают и образ дьявола. Так шаг за шагом бог превращается в спаситель ный якорь тонущих, становится богом больных, нищих и грешников. По Ницше, христианский Бог — самый низ кий уровень деградации всех богов. Он стал противоречи ем жизни, клеветой на посюстороннее и ложью о потусто роннем. Главный тезис Ницше состоит в том, что в христианстве на первый план выходят инстинкты угнетенных и обездо ленных. Здесь увлекаются казуистикой греха, самокрити кой, инквизицией совести, а также презирают тело, куль тивируют жестокость к себе, вражду к благородному и гор дому. Христианство зародилось как следствие деградации античной культуры, в ее низших угнетенных слоях. Ситуа ция стала иной, когда началась христианизация Европы. Там церковь столкнулась с сильными, враждующими, оди чавшими народами. Такие народы нуждались в жертвопри ношениях, для них характерна ненависть к достижениям цивилизации и духовности. Стремясь овладеть этими хищ ными зверями, христианство делает их больными, слабы ми. Для этого изобретается дьявол — сильный, могучий противник, которого только и мог признать язычник, не склонный говорить о своих страданиях и несчастьях. Ницше полагал, что хоть христианство и завоевало пол мира, но его настоящей мировой империей является под земное царство. Картина эволюции религии не столь про ста. Дело в том, что христианство, оторвавшись от «из бранного народа», достигнув космополитического гори зонта, распространилось по всей Земле. Христос вытеснил весь римский пантеон. Не отвергает ли этот успех ницше анскую критику? Кроме негативной антропологии Ницше признает и положительные основания христианства. Его человечность состоит в ставке на любовь, надежду и веру. Сила иллюзии преображает и украшает жизнь. Потреб ность любви удовлетворяется красивыми и молодыми свя тыми. Надежда дает способность переносить несчастья. К сожалению, Ницше не развил эти идеи. Между тем для реконструкции истории христианства они важны. Ошибка рациональной теологии состояла в изгнании, подавлении чувств, которые молодые монахини питали к Христу. Они создали культ Сердца Христова, и это помогало им жить. Бог теологов становился все более далеким, он превращал ся в бездушную и бессердечную теоретическую конструк цию, которая уже не согревала своим дыханием человека. Разговор души с Богом, возможность которого постулиро вал св. Августин, превращается в формальную исповедь и вырождается в форму инквизиции. Коммуникация с Богом осуществляется по разному. В древних религиях медиумами кломмуникации выступа ли жертвы. В трансцендентных религиях всемогущий соз датель мира, включая человека и все сущее, недоступен восприятию или разумению. Для общения с невидимым и непостижимым Богом необходим посредник. Таковым в христианстве является Христос. До него были другие по сланники. Например, Адам был не только первым челове ком, но и первым закодированным Посланием в мир. Из начально он задумывался как собеседник Бога и был соз дан по его образу и подобию, но оказался предателем и был отправлен в мир заботы, труда и смерти, видимо, в назидание людскому роду, который пошел от его семени. Адам — это носитель генетической информации, которая задана Богом как Послание и передается от первой пары людей. Но в таком случае каждый человек оказывается посланником: принял, поносил и передал дальше опреде ленный генетический код. В принципе религию можно понимать как институт, обеспечивающий бесперебойную и неискаженную передачу символического кода, зало женного в нас Богом. Эта информация постоянно транс формируется и искажается ненадежными носителями. Ницше утверждает, что жрец не лжет, ибо к оценке убеж дений неприменимо понятие истинного или ложного. Вместе с тем ему явно не хватает терпения, чтобы разо браться со сложной природой убеждений. Он сводит их к верованиям, а последние объявляет ложными. Видимо, это вызвано тем, что форма памфлета не стимулирует ре флексии и аргументации. Позиция филолога критика текстов только постулируется, на деле же Ницше совер шает множество ошибок и противоречий, которые делают его критику весьма уязвимой. Ему не нравился бог пись моноша, бог посыльный. Ницше явно недооценил силу коммуникативных медиумов. Ему не нравится бог пред сказатель, исцелитель и защитник судия. Напрасно! Цер ковь сыграла роль эффективной коммуникационной службы, при помощи которой Послание было распро странено по всей Земле. Образ рая питал утопии и рево люции;

модель чистилища развернулась в весьма серьез ные институции буржуазного общества, а по образцу ада были построены тюрьмы и концлагеря. Ницше показывает, что отделения науки от государства, отказа от поддержки веры в трансцендентное силами зем ной власти (т. е. доказательство ее огнем и мечом) совсем не достаточно для освобождения от религиозных пут. Рели гия предполагает веру. Если постулируется свобода убеж дения, то она открывает свободу именно религиозным убе ждениям. Разница же между, скажем, исламом, христиан ством или иудаизмом волнует Ницше гораздо меньше. Ницше настаивал на родственности иудаизма и христи анства, однако оставил в тени вопрос о том, почему хри стианство нетерпимо к представителям столь близкой ре лигии. Христиане были равнодушны к буддизму193, так как последний вообще не является религией, зато культивиро вали образ Иуды предателя и этим оправдывали преследо вания евреев. Исходный тезис Ницше: христианство — это не движе ние против иудейского инстинкта, а закономерное его раз витие. Иудеи,— полагал Ницше,— самый примечательный народ во всемирной истории, ибо нашли самый невероят ный способ выжить. Они обособились от естественных ус ловий выживания и вывернули наизнанку господствую щие ценности. Потерпев неудачу в конкуренции с другими сильными народами, иудеи вообще отказались от всего того, за что всегда боролись люди. Христиане преследова ли иудеев только по недоразумению, ибо не понимали, что сами они есть не что иное, как конечный вывод иудаизма. Инстинкт ресентимента, сформировавшийся как резуль тат постоянных поражений от более сильного противника, заставил иудейских священников выдумать представление об ином, трансцендентном, мире, с точки зрения которого естественные условия и ценности жизни оказались обесце ненными. Ницше вопрошал: «…когда же, собственно, уда лось бы им отпраздновать свой последний, пышный, утон ченнейший триумф мести? Несомненно тогда, когда они уловчились бы свалить на совесть счастливым собствен ную свою безысходность вообще, так что эти последние стали бы однажды стыдиться своего счастья и, пожалуй, так переговариваться между собой: „это просто срам — быть счастливыми! кругом так много безысходности!“»194 История Израиля стала для Ницше историей «денатура лизации» ценностей. Первоначально еврейский бог также выражал сознание силы и радости, которые народ испыты вал сам от себя. Народ представлял своего бога как хоро шего воина и справедливого судью и благодарил его за пре успеяние в скотоводстве и земледелии. Но надежды на бо гоизбранность не сбывались, и понятие бога подверглось трансформации на основе метафоры законодателя. Бог за ключает новый договор с народом Израиля и превращает ся, как отмечал Ницше, в бога жрецов, которые трактуют удачу как вознаграждение, а несчастье как кару за непослу шание Богу. Так, вместо естественной, утверждается неес тественная причинность — абстрактный «нравственный миропорядок», оторванный от жизни. Теперь бог не помо гает и не служит, а требует. Жрецы Израиля, утверждал Ницше, предали свой народ, живую память которого они подменили в Библии историей религии, основанной на «тупом механизме спасения». «Нравственный миропоря док» основан на послушании богу, который навсегда пред писывает человеку, чт длжно делать или чт не длжно. На деле такой миропорядок означает подчинение людей воле жрецов. Они интерпретировали великую историю Из раиля как упадок, военное поражение. Вместо того чтобы питать волю к победе, люди смирялись, оценивая пораже ние как наказание за непослушание воле жрецов. Феномен Иисуса из Назарета Ницше трактует как отри цание последней реальности, а именно — самого жреца. Христианство отрицает церковь. Ницше трактует Христа как революционера против касты привилегий и порядка, сказавшего «нет» жреческому сословию. Здесь Ницше ме няет свою оценку иерархии. Иерархия расценивается им как последняя опора народа. Ницше пишет: «Святой анар хист, призывавший к протесту против господствующего порядка подлый люд, отверженных и „грешников“ (чанда лу иудаизма),— этот анархист с его речами (если только ве рить евангелиям), за которые и сегодня упекут в Сибирь, был политическим преступником… Это и привело его на крест…»195 Конечно, такая теория происхождения иу део христианской религии выглядит упрощенной. Здесь осталась необъясненной трансформация жреца. Почему он, плоть от плоти народа, превратился в маргинальную фигуру? Кроме того, в схеме, предложенной Ницше, оста ется неясным происхождение трансцендентного. Если оно придумано жрецом в собственных корыстных интересах, то почему получило признание у народа? Если, наоборот, вера в потустороннее, высшее всегда присуща человеку, то возлагать ответственность за формирование трансцен дентной религии на жрецов по меньшей мере несправед ливо. Таким образом, социология религии Ницше нужда ется в серьезном дополнении. Конечно, как всякая бюро кратия, жреческое сословие склонно к автономии, и цер ковь, вероятно, не так уж сильно отличается от чиновни ков и менеджеров. Однако трансформация религии не ис черпывается превращением в форму идеологии. Скорее всего, теологи, историки и все те, кто обслуживают меха низмы рефлексии, которые, по мнению Н. Лумана, необ ходимы для развития дифференцированных социальных систем, не осознают последствий морализации религии или рационализации истории. Заменяя сказания (живую память народа) моральной или научной рефлексией о ге роических событиях прошлого, не способствуем ли мы де градации самого «народа»? А может быть, сам он и мы, как его часть, превращаемся из Gemeinschaft в Gesellschaft? Либеральное общество, состоящее из автономных индиви дов, освобождается от давления традиций и заменяет рели гию научным изучением ее истории. Это создает проблему создания таких механизмов солидарности, которые обес печивали бы жизнеспособность общества. По Ницше, священник, первоначально иудейский свя щенник, оказался гениальным создателем фикций, поста вившим их на место реальности. Это он приучил любить негативное, это он сказал, что хороши слабые и убогие, а не здоровые и сильные. Так священник обеспечивает три умф реактивных сил, преследуя при этом собственные цели отрицания действительного мира. Ницше пишет: «…он добровольно, следуя глубочайшему благоразумию самосохранения, принял сторону всех инстинктов dcadence'а — не инстинкты владели им, но он угадал в них силу, с помощью которой можно отстоять себя в борьбе с целым „миром“»196. Следует отметить несостоятельность расистской интер претации высказываний Ницше об иудаизме. Ницше вос хищался не только греческими мифами, но и Ветхим Заве том. Он считал величайшим грехом слияние этого величе ственного текста под одной обложкой с Новым Заветом. Ницше исследовал не расы, а типы человека, образующие ся в результате пересечения в единый комплекс физиоло гических, психологических, политических, исторических и социальных факторов. Иудейский священник — это осо бый тип, сформировавший не только фикции, но и оцени вающую действительный мир с точки зрения вымышлен ного нечистую совесть. Такой человек обращает активные силы человека против самого себя. Страдающий человек ищет причины своих мучений и обвиняет других. Это — злопамятность. «…Священник,— писал Ницше,— есть пе реориентировщик ressentiment»197. Злопамятность транс формируется им в нечистую совесть. Ницше полагал, что «Павел был величайшим из апостолов мщения…»198 Стра дание опасно, ибо легко меняет направление и обращается на самого субъекта. Страдание истолковывается как нака зание за прошлые грехи. Этот вирус христианства заражает все живое чувством виновности. Христос и Павел. Ницше пытается определить психоло гический тип Христа. Хотя сам он иногда трактовал его как политического революционера, трактовка Христа Ренаном как «гения» и «героя» кажется ему совершенно неумест ной. Видимо, это объясняется не только амбивалентным восприятием Ницше личности Христа, но и тем, что теперь он имеет дело с образом Христа, созданным евангелиста ми, не способными к сопротивлению, и эта неспособность становится моралью. Христос боится реальности, его тай ну Ницше видит в обостренном чувстве осязания, когда прикосновение к твердому предмету вызывает содрогание. Он пишет: «…инстинктивная ненависть ко всякой реально сти, бегство в „непостижимое“ и „неосязаемое“, непри ятие любой формулы, любого понятия пространства и вре мени, всего, что стоит твердо,— государства, учреждений, церкви,— а тогда твое родное пристанище в таком мире, какого уж не коснется никакая реальность, в мире исклю чительно „внутреннем“, в мире „истинном“ и „вечном“… „Царство Божие внутрь вас есть“…»199 Отвращение к при косновению, борьбе, труду, боли и страданию, неудоволь ствию, стремление к бездействию, непротивлению и удо вольствию — вот особенности физиологии христианина, которую Ницше считает следствием «гедонизма на вполне прогнившей основе». Он пишет: «В странный нездоровый мир вводят нас евангелия — мир как в русском романе, где, будто сговорившись, встречаются отбросы общества, нев розы и „наивно ребяческое“ идиотство…»200 В такой среде неизбежно искажение образа Христа: пророк, мессия, гря дущий судия, учитель морали, чудотворец — таков непол ный список, который можно умножить на основе истории дальнейшего развития христианства. Данная характеристика психологического типа Христа ближе всего к «подпольному человеку» Ф. М. Достоевско го. Христос, конечно, не был мизантропом. Он стремился создать такую всемирную коммуну любящих и верующих, которая превзошла бы любые государственные объедине ния и была сильнее всех империй вместе взятых. Естест венно, что такое сообщество должно было опираться не на временное и преходящее, а на вечное и неизменное. Но та кого нет в той реальности, в которой протекает земная жизнь. Вера в трансцендентную реальность — вот главная особенность христианина. «Подполье», пустынь, мона стырь и иные формы бегства от мира — временные состоя ния, необходимые для укрепления духа, способного нести высшую истину людям. Сходство ницшевского «Антихри стианина» с «Легендой» Достоевского проявляется прежде всего в трактовке Инквизитора и апостола Павла. Ницше пишет: «Павел понял, что нужна ложь… позднее церковь поняла Павла…»201 Различие, а может быть тоже сходство, проявляется в опоре на науку. Ницше прямо формулирует враждебность религии и науки, а Достоевский опирается на рациональную критику, хотя решающим основанием отрицания христианства у него выступает несоответствие чувству справедливости. Тональность критики Ницше постоянно меняется: он представляет Христа то ребенком, задержавшимся в разви тии, то «вольнодумцем», который признает лишь внутрен нюю жизнь, а внешнюю считает ее знаком. Христос, отме чает Ницше, устраняет дистанцию между Богом и челове ком, восстанавливает ту первоначальную близость, кото рая была характерна для Яхве и Адама. Исходным опытом христианской религии является блаженство такого интим ного общения. Пребывая под властью фантазма симбиоти ческого единства Отца и Сына, христианин прощает врага, он не знает различия между своим и чужим, не ходит в суды, не разводится с женой. Ницше пишет: «Жизнь иску пителя и была лишь таким практическим поведением… Ему не нужны были формулы и ритуалы общения с Богом — не нужно было даже молиться. С иудейским учением о покая нии и примирении он свел счеты — ему известно, что лишь благодаря практическому, жизненному поведению можно чувствовать себя „божественным“, „блаженным“, „еван гельским“ — во всякую минуту ощущать себя „сыном Божьим“»202. Ницше подчеркивает психологическую убе дительность образа Христа. Она базируется на том, что его отношения с Богом — это отношения отца и сына. Между ними не нужны формальности, ибо они понимают друг друга без слов. Отсюда «Сын человеческий» — это не кон кретная личность, а извечный психологический символ. Ницше прав, утверждая, что Христос упразднил цер ковь, которая является посредником отношений человека и Бога. Однако апостолы снова основали церковь. Ницше пишет: «…история христианства, начиная со смерти на кресте,— это история все более грубого непонимания изна чальной символики»203. В соответствии с грубыми нравами эпохи вновь восстанавливается не только иудейская мо раль греха и покаяния, не только вероучения и обряды под земных культов Римской империи, но и церковь. Извраще ние христианства Ницше отсчитывает от начала самостоя тельной деятельности Павла. Он отмечает: «…в лице Павла вновь рвался к власти жрец…»204 Нельзя не признать, что нарисованный Ницше «психо логический тип» точно отражает специфику людей, ищу щих прибежища в религии. Неспособные достичь успеха в жизни, опустошенные и разочарованные они ищут абсо лютного защитника, чтобы, во всем полагаясь на него, фа натично действовать от его имени. Несомненно, такая вера приводит к деформации образа Бога, и, скорее всего, пози тивное значение ницшеанской критики состоит как раз в указании на эту опасность. Церковь весьма озабочена тем, чтобы Писание распространялось по всей Земле от поко ления к поколению без искажений. Она постоянно борется с ересями. Но поскольку никто не обладает абсолютной истиной, церковь с целью сохранения иммунитета консер вирует устаревшие догмы и мешает творчеству новых бо гов. Даже если отвлечься от конфессиональной проблемы и тем более от обсуждения вопроса о новых сектах, то не обходимость постоянного осмысления и обновления само го христианства вызывает такие затруднения, что сопро тивление церкви становится вполне понятным. Не извест но, что лучше: постоянная рефлексия и смена верований, предлагаемая Ницше, или попытка сделать ритуал живым напоминанием о подвиге Христа. Скорее всего, рели гия память и религия история должны достигнуть балан са. Ницше, конечно, имел основания упрекать христиан скую религию в культивировании ресентимента, но его критика, как и кьеркегоровские возражения против мора лизации и рационализации христианства, относится к трансформированному эпохой Просвещения Евангелию. На самом деле, христианство является мужественной в личностном плане и государственной в социальном аспек те религией. В ней был достигнут баланс аполлонического и дионисийского начал, который Ницше видел в эпоху расцвета греческой трагедии. Наука и религия. Отношение Ницше к религии было и осталось неоднозначным. Хотя по мере своей интеллекту альной эволюции Ницше высказывался о религии, и осо бенно о христианской морали, все более резко, не следует видеть в нем безбожника, антихриста. Ницше положитель но отзывался о Христе и разоблачал современников, кото рые, как он считал, либо заблуждались, либо притворя лись, рассуждая о Боге. По убеждению Ницше, христиан ская вера в прошлом имела плодотворное значение, но се годня, когда для большинства людей Бог умер, она стала препятствием развития. В «Человеческом» Ницше раскрывает религию как «опиум для народа»: не устраняя причин, она наркотизиру ет человеческие бедствия205. Начало наступления на рели гию вполне соответствует у него духу просвещенного ате изма. Ницше пишет: «Как хорошо было бы, если бы лож ные утверждения священнослужителей, будто существует Бог, который требует от нас добра, есть страж и свидетель каждого поступка, каждого мгновения, каждой мысли, ко торый нас любит и через все несчастья ведет нас к лучше му,— если бы эти утверждения можно было заменить исти нами, которые были бы столь же целебны, успокоительны и утешительны, как подобные заблуждения! Но таких ис тин не существует…»206 Проблема в том, что истины не уте шают, а огорчают, однако человечество по мере прогресса, как ни странно, нуждается именно в утешении, ибо стано вится все более изнеженным, раздражительным и чувстви тельным к страданию. Но, итожит Ницше, лучше роман тизм и меланхолия, чем религия, так как с нею нельзя со гласиться, не запятнав свою интеллектуальную совесть. Что это такое «интеллектуальная совесть»? В «Человече ском» ссылка на нее является довольно частой. А может быть, это «правдивость», о которой Ницше заговорил в «К генеалогии морали», или «воля к истине», о которой упоминается в «Веселой науке»? Несомненно одно: «ин теллектуальная совесть» основана на признании истины и правды. Религия же родилась из страха и нужды и втор глась в жизнь через заблуждения разума. Ницше подчерки вает: «…никогда еще никакая религия ни прямо, ни косвенно, ни догматически, ни аллегорически не содержала истины»207. Между наукой и религией не существовало ни дружбы, ни вражды, ибо они, по мнению Ницше, живут на разных пла нетах. Религия процветала в те времена, когда люди не имели понятия о естественной причинности и природа представ лялась наделенной произвольной волей. Отсюда следует магическое отношение к окружающей действительности. Действия людей, живущих в мире случайности, определя ются магией, которая есть не что иное, как попытка подчи нить природу правилам и законам. Смысл религиозного культа Ницше видит в том, чтобы вынудить природу дейст вовать ради выгоды и пользы человека. Поскольку совре менный человек признает лишь причинность и необходи мость, постольку для него полностью закрыт доступ в сфе ру сакрального. Вместе с тем техническое покорение мира тоже вызвано желанием господства, и тогда наука и рели гия оказываются разными способами решения одной и той же задачи. Ницше пытался преодолеть контовский эволю ционизм и писал о том, что религиозный культ предпола гает симпатическое отношение к природе, договорные от ношения между людьми и богами. Христианство выроди лось в религию личного спасения, когда возвышение человека через служение высшему стало постепенно усту пать место учению о греховности. Ницше с уважением от носился к религии греков, которые считали своих героев богоравными. Греческие боги в отличие от иудейского трансцендентного Бога не унижали, а возвышали челове ка. Преодоление религии Ницше видел на пути научного объяснения ее происхождения. Он писал: «…представле ние о Боге беспокоит и порабощает нас до тех пор, пока мы в него верим, но как оно возникло — это при современном состоянии сравнительно этнологической науки не возбу ждает уже сомнений;

и с уяснением этого возникновения отпадает и указанная вера»208. Но уже здесь Ницше ощущал недостаточность объективного анализа. То, что Бога нет, не является больше секретом, однако религия остается, при чем не просто как социально необходимая форма созна ния, но и как внутренняя вера людей. Для ее преодоления Ницше предлагает проект «психологии религии», который постепенно углубляется до «физиологии аскетов». Человек стремится к высшим ценностям, однако инстинкты толка ют его к действиям, которые с точки зрения этих ценно стей считаются дурными. Отсюда возникает глубокое ду шевное расстройство, для лечения которого необходим врач. Ницше пытается открыть некоторые эффективные «психотерапевтические» приемы для преодоления душев ного разлада. Вместо того чтобы придумывать некоторое светлое неэгоистичное существо и на его фоне восприни мать себя как грешника, следует, полагает он, сравнивать свои действия с поступками других людей, и это будет дей ствовать успокаивающе. Конечно, угрызения совести при этом остаются, но они уже не будут относиться к божеству и угрожать «вечному спасению». Угрызения развеются окончательно, если будет усвоено учение о безусловной необходимости поступков и безответственности человека. Верующие знают счастливые мгновенья удовлетворения своими неэгоистическими поступками, но это не является проявлением благодати свыше. Это, пояснял Ницше, есть не что иное, как самопомилование и самоспасение. Следуя Л. Фейербаху, Ницше писал, что Бог есть не удачное создание человека, который по природе своей яв ляется эгоистом и делает лишь то, что значимо для него. Более того, чтобы делать что то для других, человек дол жен много делать для себя. Самопожертвование предпола гает эгоистов, способных принять благодеяние: высшая нравственность, отмечал Ницше, требует для своего суще ствования безнравственности. После неудачи проекта Просвещения он не мог не чувствовать недостаточности такого рода «разоблачений». Христианство — это не про сто ложная доктрина, а ложная психология. Поэтому аргу ментация против религии в «Человеческом» включает в себя как научно объективную, так и субъективно психо логическую критические стратегии. Например, феномен святости и аскетизма Ницше анализирует и как веру в чудо, и как форму властолюбия. Он утверждает: «…человек ис пытывает истинное сладострастие, насилуя самого себя чрезмерными требованиями…»209 Стремясь вырваться из отупения и скуки повседневности, избавиться от подчине ния чужой воле, сделать свою жизнь осмысленной и ду ховной, человек встает на путь аскетизма и начинает дли тельную борьбу с самим собой. Поскольку от воздержания разыгрывается прежде всего эротическая фантазия, то чув ственные вожделения становятся главным врагом аскета. Это давно известно, и тем не менее почитание аскетов продолжается. С одной стороны, современный культурный человек чрезвычайно утомлен и страдает от скуки, с другой сторо ны, он страшится смерти. Верующий обращает свой взор на ужас конечности индивидуального бытия и находит в нем особое сладострастие. Ницше пишет: «…это было по следним удовольствием, которое нашла древность, после того как она стала нечувствительной даже к зрелищу борь бы людей и зверей»210. Религия, делает вывод Ницше,— это смесь сладострастия и жестокости. Злопамятность и нечистая совесть являются продуктами религии, которая обособилась от общества и стала рабо тать на саму церковь, точнее, на ее функционеров. В изо бражении Ницше Христос — это не мизантроп, а послан ник радостной вести. Исказителем христианства стал апо стол Павел. Ницше пишет: «Следом за „благой вестью“ — весть наисквернейшая, Павлова… Павел воплощал в себе тип, противоположный „радостному вестнику“,— он ге ний ненависти…»211 Именно апостол Павел «изобрел» смысл вины, истолковав смерть Христа как смерть за грехи людей. Христианство победило не потому, что нашло мно жество сторонников, а благодаря воле к власти людей, ко торые культивировали чувство греховности и использова ли его в своих интересах. Является совесть продуктом интернализации внешнего принуждения или чем то принципиально другим? Как можно использовать для целей власти нарциссическую потребность в саморефлексии и даже в самонаказании? Христианство определяет страдание как вину. Хотя это чувство должно тормозить желания, тем не менее оно нуж дается в них. Фрейд понимает это как либидинальную привязанность к запрету, цель которого — воспрепятство вать либидинальному удовлетворению: вытеснение под держивается либидо, которое должно быть вытеснено. То, что либидо становится инструментом собственного подав ления, у Фрейда описывается как либидинальная актив ность принуждения. Моральный запрет порождается той телесной спонтанностью, которую он стремится обуздать. У Ницше речь не идет о переносе или переводе внешнего принуждения во внутреннее. Наоборот, полагает он, соци альные институты обусловлены внутренними мотивами. Не душа — изнанка общества, а общество — изнанка души. Таким образом, вряд ли дело обстоит так, что психи ческое конструируется исключительно социальной реаль ностью. Желания, действительно, есть продукт культуры и экономики. Например, общество потребления культиви рует желания именно тех товаров, которые оно произво дит. Но нельзя забывать, что желание и воля по форме и содержанию формируются на досоциальном уровне, точ нее, на уровне таких тесных межличностных связей, кото рые характеризуют отношения матери и ребенка, взаимо действие людей в рамках родственной коммуны. Способ ность желания ниоткуда не выводима, она присуща чело веку от рождения и, конечно, не только подавляется, но и используется культурой. Инстинкты дополняются жела ниями. Человеческое существо испытывает любовь или ненависть. Фрейд раскрыл механизм первичных душев ных реакций ребенка, но явно преувеличил роль совре менных форм жизни (это особенно чувствуется в абсолю тизации эдипова комплекса). Между тем стоит акцентиро вать как раз следы архаического содержания психики, что бы проследить, как оно влияет на социальное поведение человека. После Фрейда остается дилемма: считается, что, с одной стороны, психические переживания формируются еще на докультурном уровне, с другой стороны, они пере носятся в общество и используются для стимуляции соци альной активности. Фрейдовский подход с его ориентацией на регрессию, позволяющий выявлять в культурных феноменах следы ар хаичных желаний, является продолжением попыток разо блачения сознания, начатых Марксом и Ницше. Класси ческим теориям культурного творчества, ориентирован ным на раскрытие роли высших ценностей, Маркс и Ниц ше противопоставили «социологический» и «генеалогиче ский» методы редукции сознания к фундаментальным практикам труда и власти. Вместе с тем редукция не ис ключает проекции. Сила, овладевающая справедливостью в форме дискурса оправдания, трансформируется из чис того насилия, в право, которое, хотя и остается правом сильного, затормаживает и ограничивает проявление ин стинкта агрессии. То же самое можно сказать и относи тельно морали. Ницше разоблачал ее как способ выжива ния слабых и завистливых людей, Фрейд видел в ней огра ничитель исходных инстинктов эроса и танатоса и считал ее источником навязчивый невроз. Воля к власти угрожает существованию, для ее обуздания необходимо культивиро вание чувства виновности, но последнее делает индивида несчастным и неудовлетворенным. Так противоречие ос новных инстинктов переходит на высших фазах развития в другие конфликты, которые, в частности, и задают дина мику культуры. «Воля к власти» …Пусть не ошибаются относительно смысла заглавия, приданного этому Евангелию будущего. «Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей» — в этой формуле выражено некое противо борствующее движение по отношению к принципу и задаче,— движение, которое когда нибудь в будущем сменит выше сказанный совершенный нигилизм, но для которого он является предпосылкой, логической и психологической, которая может возникнуть исключительно после него и из него. Ибо почему появление ни гилизма в данное время необходимо? По тому, что все вещи, бывшие до сих пор в ходу ценности сами находят в нем свой последний выход;

потому, что нигилизм есть до конца продуманная логика наших великих ценностей и идеалов,— потому, что нам нужно сначала пережить ниги лизм, чтобы убедиться в том, какова в сущности была ценность этих «ценно стей»… Нам нужно когда нибудь найти новые ценности… Опус Ницше под магическим названием «Воля к вла сти» был опубликован в 1889–1901 гг. Воля к власти — не просто тема размышлений, а фундаментальный литера турный проект. Анализ рукописного наследия Ницше по казывает, что он накапливал материал, писал заметки, на броски все последующие годы. Важно отметить, что его планы все время менялись. Однако в августе 1888 г. Ницше оставил мысль о публикации произведения «Воля к вла сти. Опыт переоценки всех ценностей». Он писал П. Гасту, что потребуется не менее 10 лет для его завершения. Но получилось по иному. Сначала в 1901, потом в оконча тельном виде в 1906 г. Петер Гаст и Элизабет Фёр стер Ницше издали рабочие заметки Ницше, но при этом расположили их не по времени написания, а скомпоновав по рубрикам. Компиляция Гаста— Фёрстер вошла в собра ние сочинений 1911 г. и считалась главным сочинением Ницше. В ней содержалось 1067 афоризмов (собственной рукой Ницше были пронумерованы лишь 372 афоризма), которые были составлены в произвольном порядке и даже подверглись текстуальному изменению. В комментариях к новому критическому изданию сочинений Ницше отмеча ется, что эта компиляция является мистификацией, что ее составители бесцеремонно обошлись с наследием Ницше и под его именем представили фактически собственные воззрения на волю к власти213. Эта компиляция — продукт интерпретации составителей — оказала сильное воздейст вие на восприятие Ницше в ХХ столетии и способствовала искаженному его пониманию. Хайдеггер при подготовке своих лекций о Ницше (1936/37) пользовался 12 томным собранием под редакцией Альфреда Боймлера (1930), ко торое по существу не отличалось от предыдущего (1920– 1929). И до сих пор в работе философских семинаров в Германии используется некритическое карманное издание Крёнера. Планы и фрагменты, с которыми работала Э. Фёрстер. На русский язык переведено и опубликовано второе (1906) из дание «Воли к власти», подготовленное сестрой философа Элизабет Фёрстер Ницше. По сравнению с первым (1901) изданием в нем представлено на 570 афоризмов больше. Сестра Ницше полагает, что проект «Воли к власти» сло жился у Ницше в 1883 г.— именно в это время брат сооб щил о намерении после окончания «Заратустры» присту пить к работе над своим главным теоретико философским сочинением. В 1884 г., по свидетельству Э. Фёрстер, Ниц ше «еще колебался в вопросе, какую из главных своих мыс лей выдвинуть на передний план и сделать средоточием этого произведения: вечное ли возвращение, или пере оценку всех прежних высших ценностей, распорядок ли рангов вплоть до их вершины, сверхчеловека ли, или волю к власти как принцип жизни, роста и стремления к господ ству. Но с каждым годом он, по видимому, все яснее созна вал, что необычайная сложность жизненной ткани лучше всего может найти свое выражение в „воле к власти“»214. Так, Фёрстер вспоминает рассказ брата о войне 1870 г. и о войске, движущемся по полю битвы. «…Когда все это ше ствие вихрем пронеслось мимо него в битву,— быть может, навстречу смерти,— столь величественное в своей жизнен ной силе, в своем мужестве, рвущемся в бой, являя собой такое полное выражение расы, решившей победить, власт вовать или погибнуть,— тогда я ясно почувствовал, сест ра,— так закончил свой рассказ мой брат, что сильнейшая и высшая воля к жизни находит свое выражение не в жал кой борьбе за существование, но в воле к битве, к власти, к превосходству»215. Первое упоминание о том, что «воля к власти» становит ся средоточием главной теоретико философской работы, Фёрстер нашла у Ницше в заметках конца лета 1885 г. (в это время Ницше завершал четвертую часть «Заратустры»). Первый набросок небольшого сочинения «Воля к власти. Опыт нового мироистолкования» относится к зиме 1885/86, а весной 1886 г. Ницше написал план десяти но вых произведений. Работа «По ту сторону добра и зла» мыслилась им как подготовительная. Во время работы над нею Ницше свел воедино свои мысли и набросал план за думанного главного сочинения. Фёрстер полагала, что этот план менялся Ницше только в деталях.

«Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей». В че тырех книгах. Первая книга. Наивысшая опасность (изображение нигилизма как неизбежного следствия прежних оценок). Огромные силы освобождения от оков: но они находятся в противоречии друг к другу;

раскованные силы взаимно уничтожают себя. В демократическом строе общества, где всякий специалист, нет места для «зачем?», «для кого?» Нет сословия, в существовании которого много образные формы страдания и гибели всех отдельных (об ращение их жизни в некоторую функцию) находили бы свой смысл. Вторая книга. Критика ценностей (логика и т. д.). Везде выставить вид дисгармонии между идеалом и отдельными условиями (например, честность у христиан, постоянно принужденных прибегать ко лжи).

Третья книга. Проблема законодателя (в ней история одиночества). Раскованные силы надо вновь связать, дабы они не уничтожали друг друга;

открыть глаза на действи тельное умножение силы! Четвертая книга. Молот. Какие свойства должны иметь люди, устанавливающие обратные ценности? — Люди, ко торые обладают всеми свойствами современной души, но в то же время имеют достаточно сильны для возвращения этим свойствам полного здоровья;

их средства для достиже ния этой задачи. Лето, 1886. Сильс Мария.

Известен также план 1887 г. По своему общему распо рядку почти тождествененнный вышеприведенному, отно сящемуся к лету 1886 г., он оставался в силе до конца зимы 1888 г. В основу издания 1906 г. Фёрстер положила именно этот план, так как считала, что «он был единственным, да вавшим довольно ясные указания относительно конструк ции произведения»216.

«Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей». Первая книга. Европейский нигилизм. Вторая книга. Критика существующих высших ценно стей. Третья книга. Принцип новой оценки. Четвертая книга. Воспитание и дисциплина. 17 марта 1887, Ницца.

Настоящая причина того, почему именно этот план был взят Фёрстер за основу, раскрывается в следующем ее заме чании: «…общие точки зрения, намеченные в рубриках плана, оставляют самый широкий простор для размеще ния, сообразно его смыслу, имеющегося богатого материа ла, относящегося к другим планам. Этот план оказался особенно удобным для настоящего нового издания (изда ние 1906 г.— Б. М.), благодаря ему многие главы связаны друг с другом совершенно последовательным ходом мыс лей»217. Фёрстер приводит также следующий фрагмент, на писанный Ницше осенью 1887 г., относительно того, как должна быть написана книга. Совершенная книга. Иметь в виду: Форма, стиль.— Идеальный монолог. Все имеющее «уче ный» характер скрыто в глубине.— Все акценты глубокой страсти, заботы, а также слабостей, смягчений;

солнечные места,— короткое счастье, возвышенная веселость. Пре одоление стремленья доказывать;

абсолютно лично. Ника кого «я»… Род мемуаров;

наиболее абстрактные вещи — все самой живой и жизненной, полной крови, форме.— Вся ис тория, как лично пережитая, результат личных страданий (только так все будет правдой).— Как бы беседа духов;

вы зов, заклинание мертвых.— Возможно больше видимого, определенного, данного на примере;

но остерегаться во просов настоящего дня.— Избегать слов «аристократично, благородно» и вообще всех слов, могущих вызвать предпо ложение, что автор выводит на сцену самого себя.— Не «описание»;

все проблемы переведены на язык чувства, вплоть до страсти. Коллекция выразительных слов. Предпочтение отдать словам военным. Слова, замещающие философские терми ны: по возможности немецкие и отчеканенные в форму лу.— Изобразить все состояния наиболее духовных людей;

так, чтобы охватить их ряд во всем произведении (состоя ния законодателя, искусителя, человека, принужденного к жертвоприношению, колеблющегося, великой ответствен ности, страдании я от непознаваемости, страдания от необ ходимости казаться не тем, что ты есть, страдания от необ ходимости причинять другому боль, сладострастие разру шения). Построить все произведение с расчетом на конечную ка тастрофу218.

Скорее всего, эти принципы были если не реализованы, то найдены Ницше в ходе работы над «Заратустрой». Оче видно, что они определяли стилистику последних его со чинений. Издание К. Шлехты. Заслугой Карла Шлехты является подготовка критического издания полного собрания сочи нений, в котором все рукописные материалы Ницше, в том числе и те, что использовались при составлении «Воли к власти», опубликованы в хронологическом порядке. После выхода издания Шлехты поднялась полемика. С резкой критикой выступил К. Лёвит, незадолго до этого опублико вавший свою работу о вечном возвращении219. Поскольку вечное возвращение и воля к власти уже прочно закрепи лись за именем Ницше, постольку издание Шлехты, десси минирующее изречения Ницше, сделавшие его «учение» весьма неопределенным, вызвало столь сильное противо действие. Лёвит обвинил Шлехту в создании новой леген ды. Речь шла о разоблачении «Воли к власти» и даже «Ан тихриста», который на самом деле оказался публикацией лишь одной из возможных и незавершенных версий. Таких планов и набросков у Ницше было немало, и все они — за готовки неизвестных нам сочинений. Какими они могли бы быть — этого, как в случае с «Волей к власти», не знал даже сам Ницше. Издание Шлехты было первой попыткой преодоления сложившегося представления о Ницше как авторе «уче ния» о воле к власти. Шлехта показал, что оно было для Ницше весьма проблематичным и незаконченным. Одна ко, разрушив одну легенду, Шлехта создал другую: он представил Ницше как абсолютного нигилиста, хотя и признал, что нигилизм выступает у него как весьма неод нозначная стратегия. Работая над составлением индекса основных понятий философии Ницше, Шлехта понял, что об окончательном их определении не может быть и речи. Например, отметил он, «Сумерки идолов» в преди словии характеризуются Ницше как окончательная пере оценка всех ценностей и, тем не менее, в подзаголовке «Антихриста» снова содержится «переоценка всех ценно стей». Именно эта неопределенность и давала повод Шлехте интерпретировать Ницше как нигилиста. В ответ на возра жение Лёвита о том, гераклитовско дионисийский мир — это «великий полдень», т. е. нечто завершенное и гармо ничное, Шлехта писал: «…ницшевские Гераклит и Дио нис — рафинированные нигилисты;

нигилисты par excellence. Точно таким же нигилистом является и сверхче ловек»220. Естественно, с этой позиции какого либо завер шенного учения о воле к власти, или о вечном возращении быть не может. Все эти «учения» — продукт неглубоких компиляций и не более того. Ницше, по мнению Шлехты, был лишь критиком современной культуры. Критический анализ текста «Воля к власти» М. Монти нари. Возможны два способа рассмотрения наследия Ниц ше. Один опирается на его собственноручную нумерацию фрагментов, невзирая на их последовательность в опубли кованных сочинениях, другой — на опубликованные лите ратурные планы, на нумерацию фрагментов в рукописном наследии. Чт Ницше использовал из них, чт отбросил и чт отложил для дальнейшей работы, конечно, следует принимать во внимание, и поэтому оба подхода должны не исключать, а дополнять друг друга. Однако второй подход кажется более подходящим для критического анализа и лучше отвечает его целям. По мнению Маццино Монтина ри, подготовка «Воли к власти» начиналась в 1880 г. в ходе размышлений Ницше о «чувстве власти». А уже во второй части «Заратустры» Ницше пишет:

Везде, где находил я живое, находил я и волю к власти… <…> Конечно, вы называете это волей к творению или стремлением к цели, к высшему, дальнему, более сложно му — но все это образует единую тайну: Лучше погибну я, чем отрекусь от этого;

и поистине, где есть закат и опадение листьев, там жизнь жертвует собою — из за власти! Мне надо быть борьбою, и становлением, и целью, и противоречием целей: ах, кто угадывает мою волю, угады вает также, какими кривыми путями она должна идти! Что бы ни создавала я и как бы не любила я созданное — скоро должна я стать противницей ему и моей любви: так хочет моя воля. И даже ты, познающий, ты только тропа и след моей воли: поистине, моя воля к власти ходит по следам твоей воли к истине! Конечно, не попал в истину тот, кто запустил в нее сло вом о «воле к существованию»: такой воли — не существует! <…> Только там, где есть жизнь, есть и воля;

но это не воля к жизни, но — так учу я тебя — воля к власти! Итак, на место воли к жизни Ницше ставит волю к вла сти. Сначала он презентирует ее как волю быть господи ном, затем как форму жизни, но при этом считает ее не ме тафизическим принципом, а принципом развития и роста самой жизни, которым она преодолевает саму себя. Там, где есть воля быть господином, есть жертва и служение. Ницше пишет: «И как меньший отдает себя большему, чтобы тот радовался и власть имел над меньшим,— так приносит себя в жертву и больший и из за власти ставит на доску — жизнь свою»222. Далее Ницше истолковывает волю к истине как волю к власти и, наконец, завершает ее характеристику как переоценку старых и создание новых ценностей. Так зарождался литературный проект, названный «Воля к власти». По Монтинари, как название это словосочета ние начинает фигурировать не раньше 1885 г. Оно возника ет как результат осмысления ранее написанных фрагмен тов, касающихся понимания познания и морали как про цессов, направленных против жизни, а также углубления и конкретизации характеристики философии как «большой политики». Все эти темы Ницше разрабатывал с 1882 г., и его рукописное наследие представляет собой интеллекту альную разработку интуиций и планов, которые только от части реализовались им в опубликованных сочинениях223. Обращая внимание на различные вариации этих идей, не следует терять из виду их целостность. В связи с этим важно напомнить о записи Ницше, кото рая относится к 1884 г., когда он работал над четвертой ча стью «Заратустры»: «Философия вечного возвращения. По пытка переоценки всех ценностей». Под этим названием в противоположность «морали равенства» Ницше набрасы вает иерархию понятий и ценностей: художник, философ, законодатель, основатель религии, «высший человек» (Правитель земли, создатель будущего). Многие из напи санных Ницше в последние годы страниц развивают про блематику воли к власти. Ницше определяет ее как функ цию организма в отношении удовольствия и неудовольст вия. Он набрасывает проект философии вечного возвра щения, в котором комбинирует принципы возвращения того же самого, переоценки ценностей и воли к власти. При этом «вечное возвращение» необходимо для понима ния и выполнения переоценки ценностей. Переоценка ценностей ведет к отказу от истины и утверждению о поль зе заблуждений, к отказу от причинно следственного по нимания мира в пользу творческого, к замене дарвинского приспособления к природе волей к власти. Но о переоцен ке ценностей Ницше стал писать довольно поздно. Преди словие к философии вечного возвращения трансформиру ется под другими названиями, например, такими как: «По ту сторону добра и зла», «Полдень и вечность. Философия вечного возвращения». Завершение «Заратустры» — публикация в 1885 г. четвер той его части. Она была издана на средства автора в 40 эк земплярах и послана только самым близким друзьям. Ниц ше безуспешно искал издателя. Между тем он мечтал опуб ликовать не только «Заратустру», но и собрание своих сочинений и даже перерабатывал некоторые тексты. В свя зи с этим возникали и новые темы. Например, в 1885 г. в ходе переработки текста «Человеческое, слишком чело веческое» возникает тема «доброго европейца». Но, как считает Монтинари, было бы опрометчиво считать воз никновение темы окончательным проектом. Планы Ниц ше менялись быстро, и ни один из них нельзя считать окончательным. Вместе с тем анализ его планов позволяет понять некую тенденцию, какую то целостность замысла. За кажущейся хаотичностью пронумерованных в это время Ницше фрагментов обнаруживается движение мысли в ла биринте ее кругов. Определяющей идеей Ницше, по Мон тинари, несомненно, является вечное возвращение. Летом 1885 г. Ницше пишет: «Заратустра может осчастливить только тем, что установит иерархию». Эту заметку Монти нари интерпретирует как связь вечного возвращения с пе реоценкой ценностей и новой иерархией духа. Во время переработки «Человеческого» Ницше писал, что вечное возвращение — философия Диониса. В это время он думал над книгой для свободных умов. Многочисленные афориз мы этого лета вошли в работу «По ту сторону добра и зла», особенно те, в которых речь идет о боге Дионисе. Из мате риала этого лета составлен последний афоризм (1067) в компиляции Элизабет Фёрстер Ницше и Генриха Кёзе лица. В заметке этого лета (август 1885 г.) в список таких идей Ницше, как «вечное возвращение», «переоценка цен ностей», впервые вклинивается идея «воля к власти». В связи с этим можно говорить о переносе Ницше ак цента на волю к власти как об основополагающем факте. Воля к истине также понимается им как форма воли к вла сти. То же самое относится и к воле к справедливости, воле к прекрасному, воле к помощи. К наброскам лета 1885 г. от носятся также Предисловие и Введение к «Воле к власти». В Предисловии Ницше, в частности, замечает: как наивно вкладывать наши оценки, например, в законы природы! Нужно было бы сделать попытку совсем иного объясне ния, которое раскрывало бы присутствие в так называемой науке моральных канонов (приоритет разума, закона, ис тины). Популярно выражаясь, Бога опровергли, а черта — нет: все божественные функции перешли к нему, пере оценка не получилась! Во Введении Ницше подчеркивает: не пессимизм (как форма гедонизма) представляет собой опасность, но бессмысленность происходящего. Монти нари отмечает, что эти фрагменты не вошли в подборку Фёрстер. В следующих набросках мотив обессмысливания происходящего остается, а планы Ницше приобретают бо лее систематический характер224:

«Воля к власти. Попытка переосмысления происходя щего». (Предисловие об угрожающей «бессмысленности». Про блема пессимизма.) Логика. Физика. Мораль. Искусство. Политика.

Конечно, при оценке этого наброска надо иметь в виду зарождающийся у Ницше протест против пессимистиче ской метафизики Шопенгауэра, все более резкое противо поставление воли к власти и воли к жизни. Также надо учи тывать отрицательное отношение Ницше к дискредитации мира явлений в работах Г. Тейхмюллера и А. Шпира, кото рые он в это время изучал. Он писал, что видимые явле ния — это и есть действительная и единственная реаль ность вещей, противостоящая воображаемому «миру исти ны». Хорошим названием этой реальности, полагал Ниц ше, было бы «воля к власти». И этот фрагмент отсутствует в компиляции Фёрстер. Постепенно «Воля к власти» получает определения и при посредстве других метафор, например «полдень и веч ность». Часто используется словосочетание «по ту сторону добра и зла», которое Ницше выбрал в качестве названия рукописи 1885–1886 гг. Это свидетельствует о появлении параллельных планов. Так во время работы над «По ту сто рону» появляется известный список из 10 книг:

1. «Мысли о древних греках». 2. «Воля к власти. Попытка нового истолкования мира». 3. «Художник. Мысли о фи зиологии». 4. «Мы безбожники». 5. «Полдень и вечность». 6. «По ту сторону добра и зла. Пример философии будуще го». 7. «Gei Saber. Песни принца Фогельфрай». 8. «Музыка». 9. «Опыт учения о письме» (Sriftgelehrten). 10. «К истории современного вырождения» (упадка).

Тема декаданса, или вырождения, действительно, овла дела Ницше, о чем свидетельствует ряд заметок, посвя щенных истории вырождения семьи, человека, искусства и др. Однако вряд ли можно считать эту тему главной. Через несколько недель после публикации «По ту сторо ну добра и зла» у Ницше сложился новый план, датирован ный «Сильс Мария, лето 1886 г.».

«Воля к власти». Попытка переоценки всех ценностей. В четырех книгах. Первая книга: Опасность опасностей (представление нигилизма) (как неизбежного следствия прежних ценно стей). Вторая книга: Критика ценностей (логика и др.). Третья книга: Проблема законодателя (история одиноче ства). Как люди способны переоценивать? Люди, которые наделены качествами современной души, но при этом мо гут выздороветь. Четвертая книга: Молот как инструмент этой задачи.

Угроза опасности, что во всем нет никакого смысла, т. е. нигилизм, критика прежних ценностей и культуры, пере оценка ценностей как проблема законодателя, наконец, вечное возвращение как молот, как учение о деградирую щей в результате нарастания пессимизма жизни — эти че тыре момента Ницше варьирует в многочисленных введе ниях. Нигилизм, критика ценностей, переоценка ценно стей в смысле воли к власти, вечное возвращение — эти че тыре идеи выкристаллизовываются из ранних заметок и развиваются в ходе дальнейшей рефлексии. С 1884 г. Ниц ше продумывал идею вечного возвращения. Именно этим годом можно датировать план «Воли к власти» в четырех книгах. В тексте «К генеалогии морали» (1887) есть указа ние, что уже «По ту сторону добра и зла» задумана как часть этого плана. Новые предисловия к прежним книгам, напи санные с лета 1886 по февраль 1887 г., также свидетельству ют о разработке этого плана. Однако впоследствии возни кает еще один план:

+++ всех ценностей Первая книга. Европейский нигилизм. Вторая книга. Критика высших ценностей. Третья книга. Принцип новой системы ценностей. Четвертая книга. Порода и дисциплина. 17 марта 1887, Ницца.

Этот план заслуживает внимания, так как именно он ле жит в основании компиляции Г. Кёзелица и Э. Фёрстер. Более того, он не сильно отличается от плана 1886 г. После того как Ницше завершил подготовку к изданию своих ранних сочинений, он с новыми силами с лета 1986 г. до весны 1887 г. продолжил работу над главным проек том — «Проблемой нигилизма», которой должен быть по священ первый том. Его содержание сконцентрировано в Ленцер Хайдевском наброске «Европейский нигилизм», датированном 10 июня 1887 г. Этот набросок был разроз нен в издании Фёрстер Ницше 1901 г. и восстановлен О. Вайсом в 1911 г. В нем речь идет о крушении христиан ской моральной правдивости в результате воли к истине (правдивости) и о причине нигилизма, которую Ницше видел в осознании бессмысленности всего происходящего. После публикации «К генеалогии морали» осенью 1887 г. Ницше снова концентрируется на «Воле к власти». В феврале 1888 г. он выбрал и пронумеровал 372 фрагмента. 300 из них были распределены на 4 тома.

Первый том. 1. Нигилизм. 2. Культура, цивилизация, двойственность современности. Второй том. 3. Происхождение идеала. 4. Критика хри стианского идеала. 5. Как побеждает добродетель. 6. Ин стинкт орды. Третий том. 7. «Воля к истине». 8. Мораль как Цирцея философии. 9. Психология «Воли к власти» (наслаждение, воля, понятие). Четвертый том. 10. «Вечное возвращение». 11. Большая политика. 12. Рецепт жизни.

Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 13 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.