WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 13 |

«УДК 1/14 ББК 87.3 М 25 Марков Б. В. М 25 Человек, государство и Бог в философии Ницше.— СПб.: «Владимир Даль», 2005.— 788 с. ISBN 5 93615 031 3 В книге анализируются сочинения Ф. Ницше в контексте филосо фии ...»

-- [ Страница 4 ] --

будут, быть может, учреждены особые кафедры для толкования Зарату стры. Но он согласился бы на это при условии, если най дутся хорошие уши и руки для восприятия его истин. «Нынче не слышат, не умеют брать от меня»,— жаловался Ницше. И это подтверждается судьбой лекций о будущем университетов. Функции школы и университета не сводятся к репроду цированию и трансляции знания, ибо они являются мес тами производства человеческого в человеке. Вопреки мнению М. Фуко, образовательные учреждения — не столько дисциплинарные, сколько тепличные пространст ва, в которых происходит дозревание юношества до такого состояния, когда оно способно осуществлять обмен с внешней средой без риска для самосохранения. Универси тет должен сформировать символическую иммунную сис тему молодежи, обеспечивающую восприятие ею чужих идей с пользой для себя. Первая угроза состоит в том, что открытость университетского образования оставляет мо лодежь беззащитной перед чужим. Вторая угроза идет от закрытости, когда традиции замыкают молодежь в капсулу освоенного культурного пространства и она оказывается беспомощной перед вирусами чужого, которые взламыва ют традиционные механизмы защиты. Таким образом, за дача образования состоит в том, чтобы не только сохра нять и развивать свою символическую среду (культуру, ми ровоззрение, литературу, искусства и идеологию), но и подвергать ее систему защиты искусственным вирусным инфекциям, для того чтобы в открытом мире молодой че ловек мог сохранить свою идентичность, чтобы он мог об щаться с другими и не замыкаться, а расширять свои куль турные границы. Все сказанное соответствует замыслу Ницше. То, что на зывают «фашистским» у Ницше, является всего навсего попыткой сохранения места, в котором живет человек. Со временное государство, в отличие от традиционного, ли шает человека родины, делает его винтиком системы, ко торая является искусственной, отчужденной от родовой сущности человека. Понятия дома, родины, места кажутся многим современным философам опасными, ведущими к фашизму. Они предчувствуют, что и сегодня существует уг роза возвращения фашистов. Однако что такое фашизм и почему Ницше и Хайдеггер часто обзываются идеологами фашизма? Чтобы избежать недоразумений в дискуссиях, а также возвращения фашистского движения, необходимо четко отделить государственный тоталитаризм, с которым воевал Ницше, от естественного желания человека иметь место, дом для своего существования. Им может быть и малень кая хижина в горах, и отели для мировых скитальцев вроде Набокова, это может быть «малая родина» и даже весь мир. Место — понятие не географическое и тем более не геопо литическое, а, скорее, климатическое. Оно формируется как пространство теплоты, дарения и доверия между мате рью и ребенком. И в дальнейшем место бытия человека должно сохранять в своих сложных социальных, политиче ских и символических структурах связь с детско материн ской коммуной. Однако тут «на помощь» приходит госу дарство, иезуитски используя потребность в этой связи. Лицемерие государства, о котором говорил Ницше, и осо бенно фашистского государства, которое внушает ужас, состоит в том, что на свою нечеловеческую личину оно на девает маску материнского лица. Под этой маской фаши сты осуществляют ночные шествия с факелами, возрожда ют древние мифы, одевают бюрократическое военное го сударство в тогу отечества, а толпу обманывают званием народа. Но маска есть маска, не с ней надо бороться. До тех пор, пока мы не поймем, что стремление иметь кров, роди ну, мать, говорить на родном языке, петь героические пес ни, наслаждаться звуками и образами, навевающими вос поминания о голосе и лице матери,— это не фашизм, до тех пор пока мы будем осуждать Ницше и насаждать исте рию страха перед «кровью» и «почвой», мы будем бороться с самым человечным в человеке и, следовательно, потвор ствовать фашизму. Ницше охарактеризовал демократизацию образования как вырождение и предложил в качестве лекарства проти воположное: вместо либерального профессора — вождь, вместо свободы — муштра, вместо равенства — строгий от бор. Главная проблема — это не столько подготовка спе циалистов, сколько воспитание человека. По мнению Ницше, любое образование начинается с противополож ности всему тому, что превозносится под именем академи ческой свободы,— с послушания, подчинения, муштры, службы. Естественно, что такое образование предполагает вождя. Слово «фюрер» вызывает идиосинкразию Легче всего сказать, что Ницше не имел в виду Гитлера, но столь же неверно и их отождествление. Ж. Деррида высказывает предположение, что одна и та же лингвистическая машина по производству высказываний сопрягает и брачует анта гонизмы. Свою задачу он видит в ее разборке, в переписы вании «великой программы». Без этого ни один мыслитель не застрахован от извращенного до противоположности использования своих текстов: «нет ничего совершенно случайного в том факте, что единственной политикой, ко торая на деле размахивала им как главным, официальным стягом, была политика нацистская»73. Деррида как пред ставитель народа, планомерно уничтожаемого фашиста ми, весьма озабочен, не является ли большая политика Ницше таким целым, частью и эпизодом которого был фа шизм. Это серьезное предостережение. Строго говоря, Ницше не должен был «писать кровью» свои тексты из за того, что чернила казались неубедительными. Дело не в субстанции, а в структуре письма. Но раз уж они написа ны, Деррида предлагает читать их в технике деконструк ции. Чтобы ее продемонстрировать он начинает пересказ лекции Ницше об академической свободе. Академическая свобода освобождает от мыслей и подчиняет лингвистиче ской муштре. Так вырисовывается беспощадное принуж дение государства. Именно оно главный противник Ниц шевых лекций. Автономия университетов есть не что иное, как ловушка государства, которое подчиняет себе через строгий контроль и принуждение. Ницше писал о том, что ухо является органом университета. Его аудитории, аулы сами напоминают большое ухо. «Студент слушает,— писал Ницше,— когда он говорит, когда он смотрит, когда он в компании, когда он занимается искусствами, короче, ко гда он живет, он самостоятелен, то есть независим от обра зовательного учреждения. Очень часто студент пишет в то же время, что и слушает. Это те моменты, когда он подве шен на пуповине Университета… Говорящий рот, очень много ушей и половина пишущих рук — вот внешний ака демический аппарат, вот приведенная в действие культур ная машина университета»74. Ницше поясняет состояние реализованной «академиче ской свободы»: профессор говорит почти все, что хочет, студенты также вольны слушать, записывать и думать или заткнуть уши и предаться собственным грезам. Все свобод ны. Но за всем этим надзирает государство. Деррида делает вывод: «Отныне можно читать эти Лекции как современ ную критику государственных культурных аппаратов и того фундаментального государственного аппарата, како вым еще вчера, в индустриальном обществе, являлся школьный аппарат»75. Уши — важнейший орган воспита ния. Голос государства посредством сладкоречивого про фессора притворяется голосом матери, который звал нас наружу, когда мы еще уютно покоились в ее лоне. Деррида весьма выразительно пишет: «Полностью обратившись в слух для этого пса от фонографа, вы превращаетесь в hi fi приемник, а ухо ваше, которое одновременно и ухо друго го, начинает занимать в вашем теле непропорциональное место „калеки навыворот“»76. Как только речь заходит об ухе, ноге и руке Деррида об наруживает потрясающую фантазию;

ему явно не дает по коя слава Фрейда, который с ужасом осознавал, насколько Ницше предвосхитил и превзошел его в области «глубин ной психологии». Психоаналитические галлюцинации на ходят на Деррида, как только он сталкивается с темой отца — а ее Деррида без устали готов обсуждать по малей шему поводу. В этом и состоит его насилие над наследием Ницше. Очевидно, что рассуждение на тему умершего отца и живой матери в «Ессе Номо» преследует совсем иные цели, нежели разоблачение эдипова комплекса. Ницше от носится к отцу иначе, чем Фрейд, потому что не испытал давления отцовской власти. Возможно, суровость Ницше в политике воспитания как раз и является своеобразной компенсацией недополученной дисциплины. В своей работе Ницше много писал о необходимости культивировать родной материнский язык. К сожалению, современное образование его уродует;

даже женщины учительницы культивируют язык Отца. Между тем хоро ший учитель встает на службу сохранения живого материн ского языка. К сожалению, Деррида подчинил эту чудес ную тему навязчивому фантазму подписи как кредита. Его сильно беспокоит символический капитал «идеи», или «миссии», университета. Ведь он и сам создал в Америке международный учебный центр. Акцентирование метафоры речи и уха продиктованы симпатией Деррида к письму. Стоит спросить и о том, по чему он — виртуоз не только письма, но и чтения — осуж дает голос? Логика такова: голос, обладающий магнетопа тической силой, подобен пению сирен. Тот, кто его слы шит, очарован чудесной мелодией, а не истиной. Среди ты сячи звуков особо воздействуют те, которые мы слышали в детстве, когда нам пели сначала колыбельную, а потом ге роическую песню. Опасность состоит в том, что способ ный имитировать голос матери профессор обретает абсо лютную власть над человеком. Но ведь точно так же воз действует на слушателя и фюрер. В чем же его отличие от профессора? Что за орган наше ухо? Что мы слышим, кто слышит, ко гда звучат эти слова? «Не идет ли речь о том же ухе,— спра шивает Деррида,— том самом, что вы навостряете на меня или я, говоря, навостряю сам, ухе уже заимствованном? Или же мы слышим, слышим самих себя уже другим ухом?»77 Возможно, Деррида не до конца разобрался с маг нетопатией голоса. Ухо столь же избирательно, как и разум. Говоря о преимуществе письма, Деррида видит его в том, что оно подлежит деконструкции. Текст можно читать и пе речитывать и при этом по разному интерпретировать. Но и ухо — аппарат не только рецепции, но и селекции. Голос ма тери можно имитировать. Это могут делать профессора, примадонны и вожди. Но в случае удачной имитации они становятся «фонографами» уже не столько государства, сколько родины или отечества. Иными словами, едва ли бы Ницше согласился считать отца символом государства. Пафос Ницше направлен против образовательной поли тики, которая поддерживается современным государством. Но речь идет именно о современном государстве, а не о го сударстве вообще и, тем более, не о том, которое граждане считают Отечеством. Ошибка Деррида состоит в том, что всякое государство кажется ему тоталитарным. Поэтому он не хотел разбираться с идеалом Ницше, отделавшись от него намеком на фашистское исполнение. Между тем под назва нием «академическая свобода» Ницше критиковал либе ральный порядок. Рассмотрим внимательно его аргументы. Сначала Ницше говорит о том, что современность кажется освобождением от прежней тирании, когда государство преследовало вольномыслие. Он подчеркивает: «Ни одна эпоха не была еще так богата столь прекрасными самостоя тельными личностями, никогда не ненавидели так сильно всякое рабство, включая, конечно, и рабство воспитания и образования»78. Далее следует разоблачение этой свободы на примере взаимозависимости голоса профессора и уха студента: «Позади обеих групп на почтительном расстоянии стоит государство с напряженной физиономией надсмотр щика, чтобы время от времени напоминать, что оно являет ся целью, конечным пунктом и смыслом всей этой стран ной говорильной и слушательной процедуры»79. Этот вывод вполне удовлетворяет любопытство Деррида. Однако Ниц ше только начинает свой проект. Он предлагает оценивать образование тремя критериями: во первых, потребностью его в философии, во вторых, его художественным инстинк том, наконец, в третьих, греческой и римской античностью как воплощенным категорическим императивом всякой культуры. Выбор этих критериев обусловлен антропологи ческой перспективой. Воспитание мужественного свобод ного человека, обладающего социальными добродетеля ми,— вот что заботит Ницше больше всего. Если Деррида, как и все либерально настроенные интеллектуалы, мыслит на основе противоположности государства и человека, то Ницше преодолевает эту противоположность, считая чело века продуктом государства и наоборот. Всякий человек, особенно в пору юности, нуждается в наставнике. Но в современном образовательном учрежде нии естественное состояние крайней потребности в руко водительстве рассматривается как злейший враг независи мости и самостоятельности студента. Считается, что сту дент сам должен сформировать свои убеждения на основе той информации, которую получает в ходе изучения исто рии, филологии или других специальных дисциплин. Важ ная воспитательная задача «держать академическую моло дежь в строгой художественной дисциплине» также не вы полняется современными университетами. Ницше писал: «Современный студент не способен и не подготовлен к фи лософии, лишен инстинкта к истинному искусству и явля ется в сравнении с греками только варваром, мнящим себя свободным»80. Отсутствие воспитания в названных на правлениях приводит к апатии, скуке, усталости студента: отсутствие наставника толкает его из одной формы суще ствования в другую. По замечанию Ницше, студент «явля ется без вины виноватым;

ибо кто навязал ему непосиль ную ношу — одиночество? Кто побуждал его к самостоя тельности в возрасте, когда естественной и ближайшей по требностью является доверчивое повиновение великим во ждям и вдохновенное следование по путям учителя?»81 Здесь употребляется слово «фюрер», которое для Ницше имело совсем иной смысл, чем для нас, живущих после Гитлера. Для Деррида употребление этого термина оказа лось достаточным для вынесения приговора, согласно ко торому предложенный Ницше проект будущих образова тельных учреждений является антидемократическим. Но если отвлечься от противопоставления демократии и фа шизма, ибо они связаны между собою, как палач и жертва, то предложение Ницше выглядит совсем по иному. Эво люция образования в современном обществе шла в на правлении не только либерализации, но и консумериза ции. Однако уменьшение усилий и удешевление расходов в деле воспитания приводит к ужасающим последствиям. Если можно как то смириться со стандартизацией вещей, ибо они становятся общедоступными, то смириться с уни фикацией образования людей нельзя, ибо она приводит к весьма тяжелым последствиям как для них самих, так и для окружающих. Ницше писал: «Страшно думать о тех резуль татах, к которым ведет подавление столь благородных по требностей (в наставничестве.— Б. М.). Тот, кто станет вблизи внимательным взором рассматривать наиболее опасных поощрителей и друзей этой столь ненавистной мне псевдокультуры настоящего, найдет среди них немало таких выродков образования, сбитых с правильного пути;

внутреннее разочарование довело их до враждебного и оз лобленного отношения к культуре, к которой никто не хо тел указать им путей. И это не самые плохие и незначи тельные люди, которых мы, в метаморфозе отчаяния, встречаем потом в качестве журналистов и газетных писа телей»82. Очевидно, что речь идет не столько о борьбе про тив академической свободы, сколько об антропологиче ских последствиях ее реализации. Предоставив свободу студентам, профессора перестали нести груз ответственно сти учителя наставника. Однако образование от этого не стало свободным;

и Деррида, вслед за Ницше, отметил на растание тирании государства, которое превратилось в ма шину по «промыванию мозгов. Однако далее их пути разо шлись. Деррида видит выход в дальнейшей либерализации и отделении университетов от государства. Ницше же забо тит вопрос о человеке, и он предлагает возрождение инсти тута наставничества. При всей привлекательности предложения Ницше, сле дует спросить, сможем ли мы — родители, воспитатели, учителя, профессора — взять на себя миссию наставников юношества. Родители не имеют времени и опыта для вос питания детей и охотно передают свои обязанности специ альным воспитательным и образовательным учреждениям. Последние финансируются и управляются государством, которое нуждается в кадрах — функционерах. В результате, и воспитатели и воспитуемые формируются как винтики сложного механизма, работа которого зависит от механи ческого исполнения определенных функций. Ницше бес покоила утрата человеческого начала, которая, по его мне нию, приводила к тому, что и само государство превраща лось в бездушного холодного монстра. Он видел выход в восстановлении связи учителя и ученика, которая была ха рактерна для иерархического общества. Ницше писал: «Всякое образование начинается с противоположности всему тому, что теперь восхваляют под именем академиче ской свободы,— с повиновения, с подчинения, с дисцип лины, со служения. И как великие вожди нуждаются в по следователях, так и руководимые люди нуждаются в вож дях. Здесь в иерархии умов господствует взаимное предо пределение, род предустановленной гармонии. Этому веч ному порядку, к которому по естественному закону тяготе ния постоянно снова стремятся все вещи, хочет противо действовать, нарушая и разрушая его, та культура, которая теперь восседает на престоле современности»83. Но Ниц ше, как уже было сказано, имеет в виду не политику, пони маемую как борьба за эмансипацию. Порядок современно сти представляет собой механическую взаимосвязь, в кото рой элемент не знает и не чувствует смысла целого. Этому безличному порядку Ницше противопоставлял организо ванную наподобие симфонического оркестра целостность, где гармония достигается благодаря иерархии. Лекции Ницше остались незавершенными. Видимо, он чувствовал утопичность своего проекта и искал другие пути его воплощения. Главным противником для Ницше постепенно становилась религия. О ней речь пойдет ниже. Здесь же спросим, насколько полезными и поучительными являются предложения Ницше относительно наших попы ток реформировать образование. То, что одним из первых заметил Ницше, теперь стало очевидным для всех. Сущест вующая система образования переживает кризис и нужда ется в модернизации. Ее направление, названное болон ским процессом, не у всех получает одобрение. С одной стороны, благодаря модернизации образование станет бо лее демократичным, открытым, свободным от националь ных и иных ограничений. С другой стороны, оно станет еще более унифицированным и обезличенным. Упадет престиж крупных университетов, которые готовили сту дентов по собственным программам и были ориентирова ны на подготовку уникальных специалистов. Такой рас клад мнений свидетельствует о том, что мы озабочены не столько судьбой выдающихся педагогов, сколько сохране нием элитных университетов, которые готовят «мозги» для научно исследовательских учреждений. Ницше заботило совсем другое. Он волновался о том, что выпускники уни верситетов перестали быть носителями национального духа, о том, что они перестали бороться за свободу отечест ва и не готовы жертвовать ради него своей жизнью. Сегодня и государство переживает кризис. Предлагае мые пути выхода из этого кризиса традиционно же пара доксальны. Одни говорят о формировании гражданского общества, а другие — об усилении государства. Между тем здесь, как и в случае с выбором реформ институтов образо вания и семьи, необходимо принять такое решение, кото рое не опирается на двузначную логику, предписывающую выбор одной из противоположностей. Необходимо со вместить то и другое. Это кажется невозможным до тех пор, пока мы мыслим в рамках устаревшей системы разли чий. Ницше понимал это и все последующие работы посвятил критике базисных оппозиций, которые опреде ляют постановку и решение конкретных проблем. Земля и небо: «Утренняя заря» Критически оценивая последствия историзма, Ницше обнаруживает в нем моральные предрассудки и односто ронние ценностные ориентации, выдаваемые за абсолют ные. Это приводит к необходимости генеалогического изу чения морали. Абсолютное различие добра и зла кажется разумным, естественным, во всяком случае, совершенно очевидным и непересматриваемым. «Утренняя заря» (1881) считается первым аутентичным стилю Ницше произведе нием, где он находит адекватную форму и содержание для выражения протеста против устаревших моральных пред рассудков. В ней еще много наивного, искусственного, рассчитанного на ученого читателя, но меньше разного рода злых шуток, дразнящих обывательское в наших ду шах, испепеляющих то тупое и жестокое, что стало родным в силу воспитания и привычки. Любой из уже довольно поживших на этом свете людей осознает, что с течением времени начинает терпимее отно ситься к тому, против чего протестовал в юности, когда еще не хотел лгать самому себе, когда сопротивлялся поучениям взрослых, если видел их ложь и неправду. В детстве обряды и обычаи старших кажутся бессмысленными и жестокими, а их отношения ужасными. Между тем сами они вполне до вольны собою и считают, что живут правильно. Молодые мечтают о лучшей доле и верят в то, что она дается благодаря моральности и честности. Вопрос о том, почему с годами мы не только принимаем, но даже начинаем любить, а потом упорно насаждать своим детям все то, с чем боролись в юно сти, заслуживает отдельного внимания. Но нельзя не отме тить, что именно этот факт заставляет настороженно отно ситься к учению о вечном возвращении. Да, мы начинаем петь жестокие и прекрасные песни отцов. Но значит ли это, что прошлое возвращается? Можно с удовлетворением от метить, что Ницше сумел освободиться если не от утвержде ния, что нечто возвращается, то от позитивной оценки цик личности. Не факт, что все возвращается. «Судьба» не ана логична «железной необходимости» истории. Хотя удел че ловеческий для всех одинаков, но каждый несет его на своих плечах и исполняет по своему. Очевидно, что так понятый «фатализм» лучше исторического детерминизма. В человеческой жизни все приходит с опозданием. Таков главный закон времени человеческого существования. Временность нашего бытия состоит не столько в предвос хищении будущего и постоянной заботе ускорить встречу с ним, сколько в горьком осознании того, что задуманное и желаемое пришло слишком поздно, что оно досталось до рогой ценой, не оправдало надежд и вообще не стоило уси лий. Такова наша позиция относительно возвращения. Прошлое, которое приходит из будущего, всегда разочаро вывает. Новое — это нежданное и негаданное, нечто такое, относительно чего мы не знаем, какие последствия оно вы зовет. Страшась стихийных сил бытия, мы становимся ос торожнее и опираемся при этом на заветы отцов. Вот в чем секрет вечного возвращения, возвращения того, против чего мы выступали в юности. Но не слишком ли поздно приходит и это прозрение? В сущности, то, что мы принялись отстаивать и даже наса ждать представлявшееся ранее тупым и обывательским, не оказывается началом новой жизни и возвращения. Став дедами, мы снова переживаем чувство протеста против не правды жизни и передаем его внукам. Но то ли от бесси лия, то ли от безразличия мы не идем дальше брюзжания. А что если максимализм юности — это всего лишь песси мизм старцев, т. е. протест против отцов, переданный деда ми свои внукам?84 Наши привычки безыскусны и от этого незаметны, они кажутся естественными тем сильнее, чем дольше мы живем на свете. Описать их, явить на свет — это сама по себе весьма трудная задача. Исследовать мораль, которой придерживаешься сам,— почти невозможное дело. Да, моральные нормы всем известны и в большинст ве своем сформулированы. Но это лишь поверхность, скрывающая глубину. Ницше представляет себя кротом, работающим под землей в полной темноте. Эта метафора отсылает к грабителям могил — самым отвратительным из воров, ибо они совершают святотатство. Так вот и Ницше берется за нечто подобное. Ужасное прошлое похоронено, но об умершем плохо не говорят — таково соглашение! Ему ставят монумент из камня, на котором начертаны золотые слова. Моральные принципы — это такие слова, которые ничего не говорят о действительной жизни умершего. Все скрыто. Поэтому всякий, кто ворошит историю, может сравниваться с осквернителем могил. По сравнению с иными историками, смело перетряхивающими прошлое, выставляющими на продажу нечестно добытое, Ницше выглядит работником судебной экспертизы, который рас капывает могилы и ворошит прошлое не с целью получить капитал, а для того чтобы установить истину. Но и этот об раз искателя истин не совсем точен. Генеалогический ме тод, действительно напоминающий эксгумацию, не ставит своей целью выведение на свет истины и этим отличается от феноменологии. Чего же ты хочешь, «житель подземелья», зачем ты начал копаться в том, что давно не вызывает интереса и основа тельно забыто: может быть ты думаешь, что прошлое воз вращается и поэтому надо тренироваться не в прорицании, а в памяти? Нет, Ницше определенно дает понять, что он это делает, не будучи одержим какой либо «верой», а также не в поисках утешения и не в надежде найти там свою «ут реннюю зарю». Житель подземелья — не человек в обыч ном смысле этого слова, поэтому такого рода вопросы ка жутся ему бессмысленными. Ради их отгадки он не стал бы жить в подземелье. Кто знает, как он туда попал: может быть, его насильно загнали в подземелье или он бежал туда сам, чтобы спастись от преследования? Ницше спустился в «подземный мир», чтобы исследо вать «старую веру, на которой мы, философы, возводили здания уже несколько тысячелетий, возводили все снова и снова, несмотря на то, что все эти здания рушились»85. Он пришел к мысли, что причиной недолговечности прежних сооружений является зыбкий грунт, каким является мо раль, считающаяся основанием культуры. В отличие от Канта, который тоже предпринял анализ оснований, Ниц ше понимал, что оценка прочности основания не может производиться самим разумом. Чистому разуму нужен скальный грунт, неподвластный времени, но на Земле нет такого абсолютно незыблемого основания. Кант нашел его в морали, ибо ясно различал истины и моральные ценно сти. Ницше уже не верит в незыблемость морали и видит ее текучесть. Но можно ли сказать, что он ищет по ту сторону морали новое еще более прочное основание, чтобы по строить здание морали и науки? Ницше намекает на то, что «немецкий пессимизм», приверженцем которого он себя считает, способен сделать последний шаг, вплоть до недо верия к морали, который окажется полезным для ее спасе ния. Табу, ограждающие мораль от критики, сослужили плохую службу. Ради спасения морали необходимо ре шиться на радикальную критику и подвергнуть сомнению даже то, что кажется не только несомненным, но и самым дорогим. Мораль не подлежит обычному исследованию. Вопрос о добре и зле решался самым неудовлетворительным обра зом, ибо в этом вопросе нельзя оставаться беспристраст ным. Ницше пишет: «В присутствии морали нельзя мыс лить, еще менее можно говорить: здесь длжно — повино ваться»86. Критиковать мораль считается неморальным. Не всякий может решиться на это из за репрессий со стороны общества. Кроме того, мораль, подобно песням сирен, имеет свойство очаровывать. Испокон веков она обладала нечеловеческим искусством убеждения и утешала несчаст ных. Недаром Ницше сравнивает ее с Цирцеей. Глядя на небесные светила, человек тщился решить за гадку мира. Завидуя птицам небесным, он придумал абсо лютную свободу. Возвышенное место, где веет ветер и гу ляют облака, служит для обитания духа, который и приду ман постольку, поскольку есть небо. Небо хоть и красиво, но недоступно и ненадежно. «Держись за воздух, земля об манет». В этой шутке заключена безнадежность: если не на что опереться, то мы падаем в бездну. Люди — это не небо жители. Местом их рождения, обитания и захоронения яв ляется земля. Еще в античности обыватели подшучивали над философами, рассказывая историю о Фалесе, который провалился в колодец, потому что смотрел не под ноги, а в небо. «Братья мои, будьте верными земле!» — заклинал Ницше. Земля — место и опора существования человека. И хоть она юдоль страданий, но все таки — это наша колы бель, с которой не хочется расставаться. Сегодня все это уже довольно трудно понять. Хотя по эты по прежнему пишут о небе и земле, а философы о глу боком и возвышенном, они живут чужим опытом. Наше небо — это высь и пространство. Причем последнее опре деление превалирует в нашу научно техническую эпоху. Воздушные трассы, пути, коридоры — все эти слова озна чают происшедшее разволшебствование неба, и, глядя на звездное небо, мы не читаем больше знаков бытия. Между тем человек всегда жил в сфере, где небо было сводом, по крывающим землю. Сегодня земля — это источник сырья, предмет купли и продажи. Но сначала она превратилась в искусственно обработанный ландшафт, как на картине П. Брейгеля «Смерть Икара», где парадно одетый крестья нин как ни в чем не бывало пашет землю. Это настоящая трагедия — властитель неба умер, а на земле этого даже не заметили. Так разорвались Земля и Небо. Ницше не хотел поддерживать этот великий разрыв. Земля Ницше — это Земля после потопа. Когда наступит Армагеддон, когда нигилизм и декаданс доведут слабых до гибели, то сильные все таки выживут и начнут новую жизнь. Если Ницше — это наш Ной, что же он берет в свой ковчег? Что по на стоящему пригодится нам в новой жизни, которая бы не гневила Бога, не вызывала бы ужаса и отвращения у тех, кто способен посмотреть на нее сверху, с высоких гор? Этот вопрос приводит к переоценке ценностей. Как и Руссо, Ницше грезил «добрыми дикарями», кото рые при всей их кажущейся свирепости обладают прямым и честным нравом. В этом есть элемент идеализации и уто пии. Если у древнего человека отсутствовали искусствен ные нормы христианской морали, то их нельзя применять для оценки и интерпретации первобытного общества. Ницше отказывает этим нормам в праве быть абсолютны ми критериями оценки, однако сохраняет их, возможно не осознавая этого, в качестве основы интерпретации. Следу ет обратить внимание не только на моральный, но и на ис торико познавательный аспект такого подхода. Обычно Ницше воспринимают как критика христианской морали, вскрывающего скрытую в ней волю к власти. Но есть еще один момент, который также представляется важным и интересным: критика Ницше косвенно направлена против европоцентристкого понимания исторического прогресса. Согласно последнему, все не соответствующее принятым в Европе знаниям и ценностям, объявляется либо историче ски неразвитым, либо аномальным. Гуманитарии описы вают развитие культуры телеологически — в направлении современности. Миссионеры и колонизаторы стремятся насадить европейские ценности покоренным народам.

Если раньше парижский двор выступал образцом форми рования придворного общества, то сегодня «права челове ка» стали критерием оценки цивилизованности любого общества. Между тем народы, жившие в древности, и те, которые живут сейчас, но придерживаются иных ценно стей, нежели европейские, вовсе не являются нецивилизо ванными. Их нормы поведения были более суровыми и сдержанными, чем наши. Даже их экономика, и это при знают сегодня многие ученые, является более экологич ной. Сначала человек переносил на природу капризы и зло собственной души, со времен Руссо изобрели как уголок, свободный от людской злобы, «добрую природу». В ма ленькой воинственной общине, во главе которой стоит вождь с хитрой, злобной и коварной душой, самым выс шим наслаждением является жестокость. Она, полагал Ницше, принадлежит к древнейшим праздникам челове чества. Наслаждение жестокостью было перенесено на бо гов, и это сделало людей способными переносить страда ние. При этом речь шла не о воспитании мужественности и терпения, а о жертвенности, угодной богам. Ницше писал: «Все духовные руководители народов, хотевшие достиг нуть какой нибудь цели, нуждались, кроме безумия, также и в добровольном истязании»87. Они делали это на тот слу чай, если богам или другим людям не понравятся их начи нания. О том, что и мы еще не свободны от этого, свиде тельствует судьба наших героев, каждое достижение кото рых связывается в общественном сознании с колоссальны ми страданиями и лишениями. Самого Ницше оправдыва ют только потому, что он ужасно пострадал за свои безум ные идеи. Не ясно, признает Ницше преимущества древних обы чаев перед современной моралью или, наоборот, указывает на несовершенство «нравственности обычаев». «Всемир но историческое» состояние, воцарившееся с принятием «общечеловеческой морали», является главным предметом его критики. История, по Ницше, демонстрирует регресс человечества. Сегодня человечество стремится к комфорту, а в прошлом страдание было добродетелью. Люди были терпеливее к тяготам жизни и не жалели себя. Является ли это романтическим приукрашиванием древних культур? Ницше не первым критиковал миф о цивилизации. Его предшественником был Руссо. Однако немецкий философ рассматривает возвращение к природе отнюдь не идилли чески, хотя в «Заратустре» отчетливо видны следы роман тического увлечения чистым воздухом гор, который вды хает одинокий мыслитель. Но даже Заратустра, бежавший от толпы, шума и смрада городов, хочет жить не наедине с природой, о чем мечтают городские индивидуалисты, а вместе с другими, в теплоте человеческого общежития. Он понимает эту совместную жизнь принципиально по ино му, чем социалисты утописты, противопоставившие либе ральному идеалу автономных индивидов идею коллектив ности, основанную на равенстве и взаимном обмене услу гами. Этот проект предполагает остатки традиционных способов достижения солидарности, а также опыт их ре культивации в христианских общинах. Однако он не ка жется Ницше эффективным, ибо нейтрализует близкие взаимодействия родового общества и даже подменяет их романтическими интеллектуализированными практиками духовного сопереживания: если не сострадания, то равен ства и любви. К духовным романам Ницше относится не сколько иронично. Чувства, на которых они завязываются, не достаточно сильны, чтобы вынести близкое взаимодей ствие с братьями по разуму. Во всяком случае, литература XIX столетия исчерпала запас душевности и обнаружила беспомощность дружбы, основанной на идентификации с литературными героями. Поэтому Ницше, как молодой знаток старой культуры, хотел бы скрепить распадающую ся ткань человеческих отношений, основанных на эконо мическом обмене, прочным ферментом жертвы и дара, на которых строились отношения людей в традиционном об ществе. Как отмечал Ницше, сегодня чувство нравственности так утончено и так приподнято, что положительно можно назвать его «окрыленным». Однако такая утонченная мо раль, отвергающая грубые и даже жестокие нравы предков, порождает ужасные эксцессы, а самое главное, ослабляет ткань человеческих взаимосвязей. Становящиеся все более одухотворенными люди неспособны вести совместную жизнь. В связи с этим Ницше пишет: «Сравнительно с об разом жизни целых тясячелетий, мы, теперешние люди, живем в очень безнравственное время: сила обычаев пора зительно ослаблена»88. По мнению Ницше, там, где не по велевает традиция, нет нравственности. Что же такое нрав ственность? Мы измеряем ее сегодня соблюдением прав человека, т. е. степенью индивидуальной свободы. Между тем это и есть самое большое заблуждение. «Свободный человек безнравственен, потому что во всем он хочет зави сеть от себя, а не от традиции. Во всех первобытных со стояниях человечества слово „порочный“ было равнознач но слову „индивидуальный“, „свободный“, „независи мый“»89. Итак, нравственность древних заключалась в соблюде нии традиций и обычаев. Это касалось любого рода заня тий: и воспитания, и медицины, и войны. «Какой человек самый нравственный?» — спрашивал Ницше. И отвечал: «Во первых, тот, кто наиболее часто исполняет закон… Во вторых, тот, кто больше всего приносит жертвы обы чаю»90. Таким образом, нравственность состоит в принесе нии себя в жертву обычаю. Но со времен Сократа и христи анства речь пошла о «заботе о себе» и об индивидуальном спасении. Что же такое традиция, почему люди ее придержива лись, а потом поставили себя выше обычая? С экономи ко политической точки зрения такая эволюция совершен но понятна, но это не значит, что она приемлема с метафи зической точки зрения. По идее, метафизика должна сто ять на страже закона, а не индивида. Закон воплощает силы бытия, и подчинение ему означает служение бытию. К древним обычаям неприменимы современные полити ческие интерпретации, потому что в прошлом властитель играл, скорее, некую космическую, а потом уже политиче скую роль. Руководителем человеческого стада был не про сто смелый и сильный вожак стада, а тот, кто общался с бы тием, умел читать его знаки. Таким образом, установлен ные древними обычаи нельзя считать принципами ком фортабельной социальной жизни, которые обеспечивают безопасность индивида, ограждают от посягательств на его жизнь и собственность. Обычаи древних были жесткими в отношении не только тех, кто их нарушал, но и тех, кто им повиновался. Социологического объяснения традиций и обычаев недостаточно, ибо запреты имели священный ха рактер. Древние люди жертвовали своими индивидуаль ными благами не просто ради сохранения общины, но ради сохранения и спасения бытия. Возможно, их мышле ние было таким, которое сегодня называют «экологиче ским», т. е. они понимали, что жизнь общины зависит от состояния космоса. В «Утренней заре» Ницше мыслил не космологически ми, а «социологическими» понятиями: нравственно то, что способствует процветанию общины91. При этом специфи ку общественного сознания он видел в принципе коллек тивной ответственности: если индивид нанес ущерб общи не, он должен за это заплатить (возмещение ущерба — главный принцип древнего права);

парадоксально при этом, что проступок индивида община считает и своей ви ной. Наказание становится двойным. Сначала его несет индивид и расплачивается с общиной своим имуществом или телом, но потом и община замаливает грех и стремится отвести от себя гнев Божий. Видимо, этим вызвано очевид ное превышение наказания над причиненным ущербом. Но это не «беспредел», объясняемый местью и желанием «проучить» виновного. Древнее право по своему сбаланси ровано, хотя его «уравнение» не всегда нам ясно. В нем за ложена особая экономика справедливости, отличающаяся от нашей, когда на «весах Фемиды» должны уравновесить ся ущерб и наказание С социально политической и метафизической точки зрения «индивидуальная мораль» гораздо слабее коллек тивной. Но почему же современный философы, и среди них такие как М. Фуко и Р. Рорти, защищают либеральную этику? Парадокс разрешается тем, что современные призы вы к солидарности имеют мало общего с коллективным сознанием общины. Точно так же «права человека» не озна чают анархизма, который является одним из главных вра гов демократии, а предполагают в качестве «священного» соблюдение «общественного договора». Напротив, и тут Ницше не все продумал, древний обычай вовсе не ущемлял людей. Как раз современное право делает индивида «подза конным», рассматривает его как элемент социальной сис темы, а древний обычай допускал не только соревнователь ность, но и своеобразие членов общины. Это и объясняет, почему Ницше, критиковавший субъективизм Сократа и грезивший о традиционной морали, тем не менее сделал своим героем сверхчеловека. При этом Заратустра свободен тем, что каждый раз по своему исполняет призвание чело века. Эти «обычаи» имеют мало общего с расхожим гума низмом, который под видом индивидуальных прав и свобод проводит принципы общества потребления. «Человеческое, слишком человеческое» «Человеческое, слишком человеческое» (1878) представ ляет собой некоторую загадку, так как с него начинается «поворот» Ницше от романтического историзма в сторону «позитивизма». Ницше занимает угрюмую, порой вульгар но материалистическую позицию. Он становится на пози ции нигилизма, если понимать это слово так, как оно упо треблялось в России во времена И. С. Тургенева. Если оце нивать нигилизм в контексте интеллектуального развития Ницше, то он выглядит вполне естественной реакцией на юношеский романтизм. Но вряд ли душевный кризис и бо лезнь Ницше исчерпывающим образом объясняют его скептицизм в отношении морали и религии, науки и ис кусства. Скорее, можно предположить, что несчастья и бо лезнь способствовали религиозному обращению. Человек в этих условиях ведет себя не всегда так, как это описано в героическом экзистенциализме, и редко отваживается на протест. Возможно, болезнь обострила внимание Ницше к телесным и душевным процессам. Поэтому он предпринял попытку перевода метафизических проблем морали на язык физиологии и психологии. В «Человеческом» весьма явно просматривается влияние сочинений Ларошфуко, Паскаля, Шопенгауэра и других мастеров «афоризмов жи тейской мудрости». Текст преследует не критические, а терапевтические цели. Ницше пишет, что хотел бы успокоить и даже уте шить читателя, который, как и он сам когда то, ужасно страдает от несоответствия идеалов и реальности. При этом орудием как его критики, так и его терапии выступает рациональное познание. Именно автономию истины и му жественное следование ей без каких либо оговорок Ницше отстаивает от моральных и иных ограничений. Но это не тот «позитивизм» или «сциентизм», которыми пытаются квалифицировать «Человеческое» и «Веселую науку». Суть поворота не в «реализме» или «материализме», а в переори ентации на создание новых инструментов для изучения мелких и малозаметных явлений, составляющих ткань по вседневной жизни. Что же такое «человеческое» и почему Ницше удваивает это слово, добавляя к нему «слишком че ловеческое»? Разве оно не означает позитивную ценность, насмехаться над которой — дурной тон, свидетельствую щий о радикальной испорченности автора? Скорее, нече ловеческое в человеке вызывает большой страх. Именно на его искоренение направлены воспитательные и образова тельные учреждения современной цивилизации. Критики называли сочинения Ницше «школой подозрения». Ниц ше же исправляя эту оценку, называл их «школа мужества и даже дерзости». Почти все предисловия к новому изданию книг Ницше представляют собой переоценку ранних идей и, скорее всего, должны анализироваться как своеобразное допол нение к «Ессе Номо» под рубрикой «выздоровление» или «самовосстановление». Описание кризиса сменяется опи санием «инспирации» — взлета духа, наступавшего после приступов болезни. Возможно, Ницше усматривал в боли некий дополнительный источник творчества и не отказал ся бы от нее. Во всяком случае, такие писатели, как Ф. М. Достоевский и Т. Манн, всерьез полагали, что их ма нера письма самым интимным образом связана с их забо леванием. По настоящему опасна болезнь не тела, а духа. Поэтому история самовосстановления Ницше — это исто рия преодоления нигилизма, это возвращение от одиноче ства к людям, спуск с неба на землю. Ницше пишет: «Серь езно говоря, самое основательное лечение всякого песси мизма (как известно, неизлечимого недуга старых идеали стов и лгунов) — это заболеть на манер таких свободных умов, долго оставаться больным и затем еще медленнее возвращаться к здоровью»92. Этот же рецепт выздоровле ния будет предложен Ницше и в «Заратустре». Главное средство против болезни Ницше видит не в ле карствах. Он пишет: «…что мне было всегда нужнее всего для моего лечения и самовосстановления, так это вера, что я не одинок в этом смысле, что мой взор не одинок,— вол шебное чаяние родства и равенства во взоре и вожделении, доверчивый покой дружбы, слепота вдвоем, без подозре ний и знаков вопроса, наслаждение внешностью, поверх ностью, близким и ближайшим — всем, что имеет цвет, кожу и видимость»93. Можно ли еще более трогательно и пронзительно описать коммунитарную идиллию? Еще одно описание выздоровления: «…свободный ум снова приближается к жизни, правда медленно, почти против воли, почти с недоверием. Вокруг него снова становится теплее, как бы желтее;

чувство и сочувствие получают глу бину, теплые ветры всякого рода обвевают его. Он чувству ет себя так, как будто теперь у него впервые открылись гла за для близкого»94. Ницше понимает, что тоска по ближне му — всего лишь иллюзия. Но жизнь основана не на исти не, а на заблуждении. Книга для свободных умов — следст вие того, что земная дружба невозможна;

поэтому прихо дилось изобретать воображаемого товарища, общение с которым, как отмечает Ницше, помогало сохранить «хоро шее настроение среди плохого устроения». Если бы он жил в эпоху Интернета, то, может быть, как нынешние моло дые люди, тоже предпочитал бы виртуального собеседника реальному. Конструируя «свободные умы» как некий про образ будущих жителей Земли, он верил, что тем самым способствует их приходу. В архиве сохранилось множество набросков, в которых Ницше пытался осмыслить свой «великий перелом». Ме ланхолично описывает он ненасытную юность, желание всего «много и сразу», о пресыщенности же не упоминает, а сразу говорит о прозрении: «…я понял однажды, какие яства я вкушал и к чему соблазняли меня голод и жажда, буйствующие в моей душе. Это было летом 1876 г. Рассви репев от ярости, оттолкнул я тогда от себя все столы…»95 Ницше пишет об «изгнанничестве», о добровольном уходе от «профессорской братии». Дело не ограничивается «пе ременой мест». Он пишет об освобождении в смысле от резвления, охлаждения ко всему тому, во что он ранее ис кренне верил: «Я испытывал все, к чему до этого было во обще привязано мое сердце, я вращал все лучшее и люби мейшее и всматривался в его изнанку…»96 Ницше призна ется, что все это было опасной и злой игрой, которая часто делала его больным. Как же бороться с пессимизмом — этой главной болезнью XIX в., какое лекарство способно прогнать тоску? Оно называется «воля к здоровью». Ниц ше говорил о том, что вынужден был разыгрывать комедию здоровья, имитировать его. Он так оценивает свое новое состояние: «По существу, некая птичья свобода и птичья перспектива, нечто вроде любопытства и презрения одно временно, как это известно каждому, кто безучастно ос матривает какую либо чудовищную всячину,— таковым было наконец достигнутое новое состояние, которое мне пришлось долго выносить»97. Наверное, следует признать условность разделения жиз ни и интеллектуальной эволюции мыслителя на составные части. Речь идет о главной теме Ницше, заявленной им в «Рождении трагедии»,— как спасти жизнь от разума, став шего болезнью европейской культуры. Эта тема, как она формулируется в «Пользе и вреде истории для жизни», на поминает проблематизацию соотношения мужества и рас судительности у позднего Платона. Принимает ли Ницше предложенный Платоном в «Политике» путь? Это серьез ный вопрос. С одной стороны, его мысль о «белокурых бестиях» приводит к соблазну «генетического» отбора. С другой стороны, его собственная стратегия воспитания «сильных и свободных умов» весьма далека от обычной ме дицины и генетики. Все таки методология Ницше не гене тическая, а генеалогическая. Речь идет о генетике понятий и чувств. Без нее голубоглазые и белокурые ребята, кото рых еще рожают европейские женщины, окажутся ничуть не лучше остальных. Дело не в цвете глаз и волос и не в форме носа и лба. Гораздо важнее оздоровить систему чувств и понятий и, главное, преодолеть их схизму. Об этом свидетельствует раздел «Химия понятий и чувств», в котором Ницше формулирует свою методологию (микроанализ, генеалогия понятий из их противополож ности). Он пишет: «…не существует, строго говоря, ни не эгоистического поведения, ни совершенно бескорыстного созерцания: то и другое суть лишь утончения, в которых основной элемент кажется почти испарившимся, так что лишь самое тонкое наблюдение может обнаружить его присутствие»98. Главная трудность реализации этого метода состоит в том, отмечает Ницше, что «человечество любит заглушать в своем сознании вопросы о происхождении и началах;

и не нужно ли почти лишиться человеческого облика, чтобы почувствовать в себе противоположное влечение?»99 О чем идет речь, что значит потеря человеческого облика? Не пе реходим ли мы в генеалогическом дискурсе на язык психо анализа? Мы не просто забыли и должны вспомнить наше суровое прошлое, мы вытеснили нечеловеческое в челове ке. Однако оно тайно живет в нас. В своих поздних дневни ковых записях Ницше намекает на таинственного бога Диониса, который нашептывал ему о нечеловеческом. Чему учит Дионис, чем его рассказы отличаются от испо веди невротика? Тот, кто слышит голоса, согласно сего дняшней классификации, является шизофреником. Это объяснение не раскрывает загадки древних людей, ощу щавших свою сопричастность природным силам. Фило соф, конечно, не Дионис, но и невротик — тоже не всегда философ. Философ — выздоравливающий невротик. Точ но так же Дионис не совсем обычный бог, которому при сущ предикат всесовершенства, а выздоравливающий бог. Можно полагать, что и Христос не вполне «божественен»: он принял смертную муку на кресте и потом воскрес. Фи лософию Ницше оценивает в терминах «больная — здоро вая». При этом он не только порой меняет значение этих понятий, но и пытается избавиться от самой противопо ложности. Дело не просто в «переоценке» ценностей, а в том, чтобы сделать ее бесконечной. Таким образом, пер спективизм и воля к власти оказываются вовлеченными в общий поток становления. Даже сам о себе философ не может сказать: наконец я выздоровел. Он не имеет права и не должен считать себя «нормальным» и «здоровым». То, что нужно истории и жизни, противопоказано философии. Ницше писал: «Человеческое, слишком человеческое: этим заглавием воля намекает на великое освобождение — попытку одинокого скинуть с себя каждый предрассудок, говорящий в угоду человеку, и идти всеми теми путями, ко торые уводят на высоту, вполне достаточную для того, что бы — пусть на одно лишь мгновение — взглянуть на чело века сверху вниз. Не презирать презренное в человеке, но вопрошать до самого дна: не останется ли нечто достойное презрения в высшем и лучшем, во всем, чем гордился до сих пор человек…»100 Мечте Ницше о выздоровлении не удалось сбыться. Ни кто не может вернуться к детской беззаботности, и не толь ко потому, что дерзкая хмельная сила, данная нам от рож дения, растрачена. Как взрослый не может снова стать ре бенком, так и больной здоровым. Этому мешает «злая муд рость», которая тоже болезненна. От мизантропии ее мо жет удержать только сильная воля, воля к выздоровлению. Философ — не здоровый и не больной, а выздоравливаю щий. Это значит, что он уже не верит с детским оптимиз мом во все светлое и возвышенное, но и не опровергает ис тины и смыслы, ибо отрицание есть не что иное, как другая сторона утверждения. Избавиться от их игры можно, по Ницше, путем хладнокровного «микроскопического» ана лиза: «для того чтобы раз и навсегда покончить с такими грубыми и квадратными оппозициями, как „эгоистиче ское“ и „неэгоистическое“, „чувственность“ и „духов ность“, „живое“ и „мертвое“, „истина“ и „заблуждение“, требуется микроскопическая психология и равным обра зом выучка во всякого рода оптике исторических перспек тив…»101 Ницше понимает, что отказ от таких оппозиций есть уход «по ту сторону добра и зла», означающий отказ от морали. И главным препятствием на этом пути является не только общественное мнение, падкое на ярлыки «иммора лист», «антихристианин» и т. п., но прежде всего собствен ная совесть, т. е. наш внутренний цензор и судья — одно временно тварь и творец моральных оппозиций. Если главной причиной болезни Европы является мораль, то можно попытаться избавиться от тирании совести, рас крыв ее воздействие как на людей, так и на идеи. В опреде лении человека как больного животного заключено весьма емкое содержание. Во первых, хотя животные и болеют, но все таки не так, как люди. Во вторых, человеческие болез ни — это во многом продукты культуры. В третьих, воз можно, наихудшими являются болезни духа, ослабляющие человеческую ткань цивилизации. Слово «болезнь» произошло от боли, которое к душев ным состояниям применяется, может быть, чаще, чем к физическим. Человек болеет, переживает по поводу себя и других, его заботит смысл собственной жизни и процвета ние человечества. Правда, способность сопереживать стра даниям других — это важнейшее человеческое качество — сегодня резко деградирует. И это удивительно, так как в це лом жизнь становится более обеспеченной и человек мо жет позволить себе помогать другим. Если благотворитель ность еще как то держится благодаря соответствующим общественным движениям, то интерес и тем более соуча стие к несчастьям других людей стремительно исчезают. Может, души людей огрубели и их толстая кожа уже не пропускает внутрь такие неприятные события? Однако, по свидетельству психиатров, современные люди по большей части невротики. Они вздрагивают от громких звуков, страдают от уличного шума, криков и возни соседей, но их мало волнуют чужие несчастья. Да и о своих они предпочи тают не говорить — сегодня не принято обнажать душев ные язвы. С друзьями мы делим время развлечений и сего дняшняя «дружба» не предполагает поддержку в случае ма териальных или душевных затруднений. Тех, кто пытается обсуждать свои проблемы с окружающими, считают зану дами и норовят от них отмахнуться. Однако молча нельзя избавиться от душевных проблем. Кому же сегодня можно доверить свои сомнения, которые, собственно, являются ранними симптомами болезни? Остается психоанали тик — наш платный друг, ангел хранитель, интимный наш брат, которому мы признаемся в том, чего даже сами себе не говорили. Забота о себе не то чтобы забыта, она стала де лом специалистов. При этом и с душой и с лекарствами для души произошли опасные трансформации. Как психиче ские расстройства, так и органические заболевания людей порождены преимущественно цивилизационными факто рами. Тела и души — такие же продукты культуры, как и ос тальные артефакты, составляющие среду нашего обита ния. Чаще всего в размышлениях о прогрессирующих за болеваниях отмечается антропогенное влияние техниче ского прогресса, ухудшающего качества воздуха, воды, пи тания. Много говорится о недостатке физической нагрузки и психических перегрузках, порождаемых современной цивилизацией. Но есть еще один источник изменений на ших внутренних переживаний — это культура чувств и тех нологии, направленные на ее совершенствование. Души людей, как их тела, разрушает современная цивилизация. Психоанализ трактуется как защитная реакция в ответ на распространение неврозов и психозов. Можно спросить: а не оказывает ли патогенного влияния сам психоаналити ческий дискурс? Не является ли заразной литература и фи лософский экзистенциализм, описывающий бесцельность и бессмысленность существования? Среди человеческих чувств и переживаний есть такие, которые в самом прямом смысле являются патогенными: одни разъедают душу ин дивида, другие — опасны для окружающих. С одной сторо ны, отчаяние, неверие в смысл жизни, с другой стороны, ненависть и злоба — вот самые страшные вирусы, угро жающие современной цивилизации. Одни болезни пора жают, обесценивают главный капитал — сердца и души людей, которые утрачивают волю к жизни, другие — ведут к самоуничтожению и войне всех против всех. Если первые кажутся следствием мутаций индивидуализма и эгоизма, порожденных современной цивилизацией, то вторые, на оборот, расцениваются как наследие ужасного прошлого, наподобие холерных вибрионов, возрождающихся в анти санитарных условиях. Собственно, быть человеком — не значит ли болеть;

не есть ли болезнь важнейший экзистенциал нашего сущест вования, который является основанием философствова ния? Философствовать — значит учиться умирать. Сущест вует множество версий этого расхожего определения. Это не только утешение, но и род «смертельной болезни», чрез вычайно опасной и заразной. Ницше оценивал филосо фию как своеобразную прививку иммунитета против таких опасных символических новообразований, как мораль. С точки зрения практичных людей, философствование — никчемное занятие, недостойное настоящих мужчин: их дело — ворочать камни и бороться с врагами, а не рассуж дать о смысле бытия. Макиавелли, следуя мнению римских императоров, считал философию безусловно вредной для государства. Она не только отвлекает людей от дела, но и сеет сомнения в безусловности национальных ценностей. Ответом на такое «упразднение философии» и является те матизация проблем культуры в терминах болезни и здоро вья. В афоризме под названием «Выздоравливающий» описывается пробуждение Заратустры от ужасного кош марного сна. Жизнь среди симулякров — это и есть сон, а выздоровление — это пробуждение и освобождение от ночных кошмаров. Ницше предлагает весьма своеобразный критерий оцен ки цивилизации. Рассматривая ее как искусственно соз данную защитную систему общества, все элементы культу ры — дом, язык, сказания, произведения искусства и фи лософию — он расценивает исключительно с точки зрения того, насколько они укрепляют стойкость людей по отно шению к чужим влияниям. Важная роль в формировании культурной идентичности принадлежит традициям. Нача ло цивилизации — это обычай как таковой, независимо от его содержания, поэтому нельзя отделять варварство от ци вилизации только на основе различия в содержании зако нов. Не существует варварских обычаев, потому что любая традиция — это культура. Ницше считал, что прогресс не необходим, но возможен. Историзм же, по сути, отрицает его, так как выступает формой консервации старых замк нутых народных культур, сформировавшихся бессозна тельно и случайно. Он не может даже восстановить былую свежесть старой культуры. Люди, считал Ницше, должны не намертво связывать себя со старым, а создавать новую культуру, в которой на основе рационального управления мировыми ресурсами будут созданы лучшие условия для жизни и воспитания людей. Что прежде всего ставится на карту ради лучшего будуще го? Разумеется, сама мораль бережливости, долга и ответст венности. Точнее, речь идет о смене перспективы: кому че ловек должен и за что отвечает? С тех пор как утрачена вера в то, что Бог руководит судьбами мира, человечество должно взять на себя как управление, так и ответственность. Но что значит «человечество»? По Канту, «всемирно гражданское» состояние требует от человека действий, которых можно желать для всех людей. Идеологи либерализма, отстаиваю щие индивидуальную свободу, призывают также к неукос нительному соблюдению «прав человека» и других общече ловеческих ценностей. Но при каком поведении индивида человечество как целое будет преуспевать — это сложный вопрос. Действительно, подчас от «гуманистов» по убежде нию и профессии больше вреда, чем от людей таких бру тальных профессий, как врачи и военные. Кроме того, если все люди будут поступать одинаково, то они не только пре вратятся в конформистов, но и перестанут выполнять свою эволюционную роль — брать на себя риск новых начина ний. Именно в интересах вселенских целей выгодно, чтобы отдельные люди и целые народы ставили и решали свои спе циальные задачи. Иногда они могут выглядеть примитив ными и даже дурными, однако это не мешает им быть необ ходимыми условиями культурного развития. Избавиться от нивелирующего морализма и всеобщих прав и выработать систематическое представление об условиях культуры — вот в чем состоит задача современных философов. Ницше понимал современность так, как будто читал Бодрийара. Например, он писал: «Для кого существует еще ныне строгое принуждение прикрепить себя и свое потом ство к определенному месту? Для кого вообще существует еще что либо строго связывающее? Если люди воспроиз водят теперь одновременно все роды художественного сти ля, то точно так же и все ступени и виды нравственности, обычаев, культур»102. На распад традиций и рост внутрен них мотивов существования Ницше отреагировал перспек тивизмом, который в условиях мультикультурализма и рас пада народной культуры позволяет производить сравнение и выбирать лучшее. Он пропагандировал не релятивизм и нигилизм, а рост эстетического и нравственного чувства. Ницше пытался возродить старинное искусство мораль ных сентенций Монтеня, Ларошфуко, Лихтенберга и Шо пенгауэра, основанное на «психологическом наблюдении» за человеческим. Это должно способствовать отрыву мора ли от абстрактных ценностей и сближению ее с жизненны ми ситуациями. В этом смысле можно говорить о проекте ситуативной этики, который Ницше противопоставляет моральной теории, предполагающей абсолютное обосно вание моральных суждений. Такая этика не отягощает вне временными и внеземными ценностями и без того труд ную жизнь, а, наоборот, дает шанс сохранить человеческое в самых нечеловеческих условиях. Она дает утешение, если не удается в этих условиях реализовать христианские запо веди. Не везде и не всегда люди действуют на их основе, но это не дает повода говорить об абсолютном зле или врож денной греховности человека. Действительно, некоторые христианские моралисты считали грехом не только дейст вия, ведущие к рождению детей, но и сам акт рождения. Поэтому вполне понятно стремление Ницше скорректи ровать запретительную мораль в сторону положительной, разрешительной этики. В этом смысле некоторые совре менные авторы говорят о возрождении этики Аристотеля в работах Ницше. Ницше писал, что морально психологические сентен ции давали читателю утешение и наслаждение. К сожале нию, современные люди уже неспособны получить его от сочинений старых авторов. Стоит задача модернизации ар хаичного языка и поиска таких средств для выражения практической этики, которые, подобно языку искусства, обладали бы собственной энергетикой воздействия на лю дей и определяли их действия не страхом загробного воз даяния, а волшебством сказочного мифа. Нравственные сентенции должны завораживать людей и приучать к тому, чтобы строить свою жизнь (где есть место не только возвы шенному, но и низкому) подобно художественному объек ту, на основе эстетических ценностей. Красота, как в ан тичности, снова становится благом. Ницше говорит о двух перспективах морали. Одна дис танцируется от мелочей и судит с позиций абсолютного до бра или мирового зла, другая нацелена на мелкие детали и скрытые пружины человеческого поведения. Эта микро физика души не способствует воспитанию героев, но дела ет жизнь обывателей, проводящих жизнь в мелочных дряз гах, более или менее сносной и даже приятной. Отстаивая перспективу микрооптики моральных чувств, Ницше еще не преодолел романтику героической жизни, но уже вос принял поэтику повседневности. Он полагает, что в жизни еще есть «место подвигу», однако главным героическим деянием людей сегодня является осуществление собствен ной жизни более или менее по человечески. В условиях от чуждения, когда не только государственные, экономиче ские, но и религиозные институты, наука и искусство ста ли нечеловеческими, возникает задача критики и разрушения извращенных идеалов, которые под видом возвышенных истин и ценностей навязаны современным образованием и ужасно калечат жизнь людей. «Стало необ ходимым,— писал Ницше,— пробуждение морального на блюдения, и человечество не может избегнуть жестокого зрелища психологической прозекторской с ее скальпелями и щипцами»103. Практической полезности этой критики Ницше еще не видит. Поскольку он сам не вполне освободился от герои ческого идеала, то испытывал некоторые угрызения совес ти из за разрушения возвышенных морально метафизиче ских установок. Бесстрашное открытие истины относи тельно подлинных источников морали и религии казалось ему честнее, чем «возвышающий обман». Ницше полагал, что духовная экзальтация современного человечества, ко торая на самом деле является компенсацией за все более убогую повседневную жизнь, достигла высшей точки нака ла. От перегрева душу современного человека необходимо охладить ледяной водой критики. Это сделает людей более здоровыми. Первое, что опровергает Ницше,— это басня об интел лектуальной свободе. Моральная ответственность проис текает не из свободы выбора, как полагал Кант, а из учета хороших или дурных последствий того или иного дейст вия. Ошибка состоит в том, что моральная оценка от след ствий переносится к мотивам, поступкам и далее к самой природе человека, которая не является ни дурной, ни хоро шей. С учетом раскрытой социальными науками обуслов ленности так называемой «человеческой природы» жиз ненными условиями и обстоятельствами оказывается, что человеку нельзя вменить в вину те или иные поступки, на носящие вред окружающим. Чтобы спасти ответствен ность, Шопенгауэр разделил человеческое бытие на мета физическое и повседневное. В одном мире господствует интеллектуальная свобода, а в другом — строгая причин ность и социальная обусловленность. Противоречие этих двух миров и порождает чувство вины и нравственный раз лад в душе. В свете нравственного идеала люди испытыва ют недовольство своими поступками. И поскольку идеал никогда не может быть осуществлен в реальности, по стольку получается, что мы обречены на вечные муки. Од нако для деятельных натур, отмечал Ницше, вовсе не ха рактерно недовольство своими поступками;

и остальным можно и должно от него отучиться. Он писал: «Никто не ответствен за свои дела, никто не ответствен за свое суще ство;

судить — значит быть несправедливым»104. Преступники представляют собой ужасную загадку. Ницше полагает, что их не следует оценивать как негодяев. Наша ошибка состоит в том, что мы ставим себя на место того, кто совершил наказуемый поступок, и судим себя, а не его. Нам кажется, что на месте преступника мы могли бы удержаться от проступка. Между тем мы не знаем ни силы обстоятельств, ни собственной слабости. Наиболее отвратительной, по Ницше, является смерт ная казнь. Жизни лишают преступника, а вина лежит на воспитателях и окружающей среде. Ницше возмущает в смертной казни не расчет на устрашение, когда казнят не по справедливости, а в назидание другим,— ему отврати тельна холодность судей, ибо он меряет добро и зло не ко личеством, а качеством, т. е. интенсивностью пережива ний. Ницше пишет: «Помогите, здравомыслящие, удалить понятие наказания, которое завладело миром»105. Почему он отказывается от этого весьма действенного в традици онном обществе принципа? Не начал ли он движение за права заключенных? Нет, Ницше обеспокоен не столько тем, что наказание сделалось формой борьбы с инакомыс лием, сколько тем, что оно стирает различия, проводит приоритет закона перед сингулярностью («всю чистую слу чайность совершающегося лишили ее невинности»106). Раньше, прозорливо отметил Ницше, «ужасный гнет нрав ственности обычаев» преодолевали сумасшедшие, ломав шие суеверия. Древние люди не сажали своих юродивых в «психушку», а видели в помешательстве гениальность. Только безумцы и могли нарушать обычаи. Именно так ду мал и Достоевский, когда описывал размышления Рас кольникова по поводу Наполеона. Ницше обращает вни мание на проблему: «Как сделаться сумасшедшим тому, кто на самом деле не сумасшедший?» Он описывает целую систему, так сказать, узаконенных отклонений: это прори цатели, маги и аскеты, которые озабочены поисками «свя щенного безумия». Судя по Ницше и Фуко, мы так и не придумали ничего более эффективного. Ницше весьма прогрессивен и считает, вопреки религи озным предубеждениям, что самоубийство — более достой ный конец, чем медленное истощение, сопряженное с ужасными страданиями. Сам Ницше еще не знал, что будет, как всякий больной, судорожно цепляться за жизнь. Отно шение к смерти подобно двойственному пониманию доб родетели, о котором говорил Ницше. Как сластолюбцы и аскеты по разному понимают благо, так молодые и старые, больные и здоровые различаются по переживанию смерти. Эти примеры помогают обнаружить перспективизм в мора ли. Ошибка традиционных оценок состоит в том, что вина одного измеряется страданием другого. Тот, кто действует, понимает причину и действие иначе, чем тот, кто страдает. Когда богатый отнимает собственность бедного, он кажет ся извергом. Однако сам богатый так не думает. Он вообще довольно холодно и спокойно относится к негативным по следствиям своих поступков. Ведь и мы, отмечал Ницше, убиваем комара без всяких угрызений совести. Кажется, здесь он точно сформулировал современную концепцию защиты преступников. Принятая теория наказания опира ется на принцип свободы воли, т. е. на христианскую кон цепцию греха. Нам кажется, что другой обладает свободой воли и намеренно причиняет нам зло. Именно это возбуж дает ненависть и порождает месть. Если преступник причи няет страдание из инстинкта самосохранения, то правовая система исходит из возмездия. Ницше формулирует широ кое обобщение: «Несправедливость рабства, жестокость в подчинении личностей и народов нельзя измерять нашей мерой»107. Во первых, инквизиторы и Кальвин, сжегший врача Сервета, действовали последовательно на основе гос подствовавших представлений (другое дело, что они были ложными);

во вторых, тот кто причиняет страдания, и тот, кто страдает,— это разные лица, а состраданию вообще нельзя научиться. Ницше полагает, что человек всегда по ступает хорошо, т. е. остается человеком при любых услови ях. Так называемое зло вызвано непониманием того, что оно является лишь следствием самосохранения. И сегодня безнравственное нередко определяется как сознательное причинение страдания другому человеку. Ницше не видит смысла в намеренном нанесении страда ний другому — так называемая злоба направлена на полу чение удовольствия от мести, на испытание своей силы на другом. Жизнь, по Ницше,— это борьба за удовольствия. Добро и зло при этом определяются способом получения удовольствия, который в свою очередь зависит от устрой ства интеллекта. Месть, по видимому, одно из древнейших чувств чело века, из которого зародились многие другие оцениваемые как моральные чувства. Ницше предпринимает тщатель ный анализ мстительности. Он отмечает, что в христиан ской культуре месть отложена и привязана к ресентименту. Но страсть не хочет ждать, и для человека невыносима ужасная пытка оскорбленной чести. Поэтому лучше осу ществить месть, чем вечно думать о ней и отравлять свою жизнь. Однако это не последняя истина о мести. Ведь воз можно еще наслаждение отложенной местью. Не случайно люди так любят аффектировать перенесенное оскорбле ние. Эту способность наслаждаться страданием Ницше из берет в «К генеалогии морали» отправной точкой критики ресентимента. Проблема мести не только не снята в современности, но она даже обострилась. Государство и религия, чтобы оби женные не мстили обидчикам, узурпируют решение во проса о справедливости, но судебная система лишь увели чивает количество зла. Ницше описывает две стратегии: одна связана с местью, даже если ты сам виновник неуда чи;

другая — с признанием болезни и несчастья как очище ния от греха. Если суть морали не в содержании закона, а в способе его исполнения, то вопрос о следовании моральным нор мам не решается разумом, который может попытаться до казать преимущество одних норм перед другими, но не способен убедить следовать этим нормам. Мораль могла бы стать эффективной формой жизни, если бы давала удо вольствие от ее исполнения. Однако моральные нормы, особенно в начале жизненного пути, когда они насаждают ся в форме ежедневных нотаций старших, только мешают нам жить в свое удовольствие. С возрастом мы учимся по лучать удовольствие от соблюдения моральных норм и, та ким образом, превращаем мораль в разновидность эстети ки существования. В «Человеческом» Ницше говорит об удовольствии от соблюдения обычая, проявляя при этом некое простодушие и совсем не обнаруживая той злобной подозрительности, которая так характерна, скажем, для «К генеалогии морали», где он разоблачал удовольствие от страданий. Действительно, со временем понимаешь, что под сенью правила (так сказать, на «автопилоте») жизнь протекает гораздо достойнее и спокойнее, чем в постоян ных попытках удовлетворить свои желания в обход закона. Да и желания с возрастом иссякают. Может быть, поэтому Ницше рисует следующую идиллическую картину: «Чувст во удовольствия на почве человеческих отношений делает человека в общем лучше;

общая радость, совместно пере житое удовольствие повышают последнее, дают отдельно му человеку прочность, делают его добродушнее, отнима ют недоверие и зависть: ибо человек чувствует себя хорошо и видит, что и другие так же себя чувствуют»108. Тот, кто ищет у Ницше подтверждения справедливости дисидент ских настроений, будет разочарован такого рода «обыва тельскими» сентенциями. Обычно обращают внимание на его критику толпы, массы, которая сминает все оригиналь ное и свободное. Но не стоит забывать при этом, что сверх человек не является, по Ницше, демонической личностью, живущей на пределе возможностей. Таковы нувориши и плейбои, проматывающие состояние отцов. Отсюда проистекает переоценка господствующей мора ли сострадания. Ницше пишет: «Совершенная безответст венность человека за его действия и за его существо есть горчайшая капля, которую должен проглотить познаю щий, если он привык считать ответственность и долг ох ранной грамотой своей человечности»109. Этот тезис обес ценивает все антипатии к злодеям и преступникам, а также симпатии к героям и мученикам. На человеческие поступ ки, полагает Ницше, следует смотреть как на произведение природы или искусства. Можно восхищаться их силой и красотой, но в отношении их неуместны моральные оцен ки. Нет различия хороших и плохих мотивов: «хорошие по ступки суть утонченные дурные;

дурные поступки суть те же хорошие поступки в более грубом и глупом виде»110. Единственным мотивом действий людей является само сохранение и связанное с ним чувство удовольствия, кото рое удовлетворяется в злобе и сострадании, мести и само пожертвовании. Поведение человека на пути получения удовольствия регулируется принятой в том или ином об ществе школой ценностей и благ. Эта шкала все время ме няется, дает возможность говорить об их разумности или неразумности. То, что сегодня считается заблуждением, ранее служило средством создания морали, науки, искус ства и религии и имело не отрицательное, а положительное значение в культуре. Отсюда вывод: осознающий свою гре ховность человек — это лишь подготовительный этап к по явлению мудрого, созерцательного, осознающего свою не винность человека. Ницше находит ужасное не в природе, а в социуме. Та ким образом, можно говорить о трансформации его ран ней попытки восстановить коммунитарную идиллию. Мо раль, по Ницше, основана на отвратительном чувстве ре сентимента и ведет к вырождению людей. Социум интег рирует их как детали механизма. На почве функциональ ного разделения труда люди утрачивают свою родовую сущность и превращаются в массу. Масса и индивиды не противоречат друг другу. Реальный процесс индивидуации не соответствует мечтаниям романтиков о неповторимости и уникальности. Ницше боролся за индивидуальную сво боду, но не сводил ее к независимости и сосредоточенно сти на решении приватных проблем. Очевидно, что он не был ни либералом, ни коммунитаристом. Если уж говорить о политическом у Ницше, то, скорее всего, в смысле дели беративного понимания. Наиболее аутентичную функцию политического выполняет искусство, направленное на воспитание воли к единству. Поэтому Ницше выбирает не этические, а эстетические практики солидарности. Что сказал Заратустра? В «Так говорил Заратустра» (1883–1884) Ницше пред ставляет свою философию в художественной форме. Если исключить стихотворения, которые в русских переводах выглядят невыразительно, то можно сказать, что больше он не предпринимал такой попытки, ни по форме, ни по содержанию. Это касается и ведущих тем — о сверхчелове ке, воле к власти и вечном возвращении. Обращение к по этической форме обусловлено не только философскими потребностями. Ницше хотел изложить свое учение, но од новременно не хотел, чтобы оно осталось только учением. Моделью служил, конечно, Платон, нашедший в фигуре Сократа художника мыслителя, который создавал истин ную теорию в диалоге со слушателями. Зная о том, что он знает не больше других, мудрый философ всегда готов к тому, чтобы изменить свои взгляды. Как у Платона говорит Сократ, так у Ницше говорит За ратустра. Он не учит учению, а показывает, как нечто непо нятное может стать понятым. На этом сходство кончается. Умение ставить и обсуждать вопросы Сократ, как ремес ленник, выносил на рынок, чтобы обучить афинских граж дан своему искусству. Заратустра же — пророк, точнее мас ка, под которой пророчествовал Ницше. Как могло слу читься, что Заратустра оказался сплавом Сократа и Хри ста — двух ненавидимых Ницше персонажей? С одной сто роны, как Сократ, он перевел мораль на уровень метафизи ки. С другой стороны, как Христос, он рассказывает преда ние, обнаруживающее границы метафизики. Миф в фило софию привлекал и Платон. Рассказ в форме мифа — это евангелие, сообщающее о судьбе учителя и тем самым о судьбе учения. «Так говорил Заратустра» состоит из четырех частей. В первой части Заратустра предлагает учение о сверхчело веке, но, не будучи услышанным, покидает город. Во вто рой части речь идет о тайне жизни самого учителя, судьбой которого является самопреодоление, т. е. воля к власти. В третьей части говорят животные Заратустры. Орел — символ стойкости, змея — символ мудрости. Они пред ставляют самое сложное — идею вечного возвращения. Четвертая часть, изданная (1885) для самых близких дру зей, исполнена горестным чувством отсутствия публики и вообще ставит под вопрос учение как таковое. Три учения трех частей «Заратустры» раскрывают три перспективы морали. Учение о сверхчеловеке ставит под вопрос различие добра и зла;

учение о воле к власти являет ся самопреодолением перспективизма;

вместо различия добра и зла вводится различие слабого и сильного с точки зрения жизни;

учение о вечном возвращении равного уста навливает перспективизм справедливости в Ницшевом смысле. Понятие сверхчеловека означает, что человек на ходится в состоянии самопреодоления. Речь о смерти ста рых богов порождает требование создать нового бога. Во второй части это требование отвергается, ибо бог — это от рицание творчества человека. Творчество Ницше связыва ет с жизнью. Именно она, а не вечность, становится мас штабом оценки творчества. Вместо создания сверхчелове ка Ницше говорит о самопреодолении, которое поясняет ся через волю к власти. Мысли, образы и переживания, зафиксированные в этой самой дорогой для Ницше книге, формировались во время непростых отношений с Лу Саломе — весьма «про двинутой» дамой, соединявшей в себе каприз и ум. Неко торые исследователи предполагают, что именно Лу Саломе была прообразом Заратустры. Как бы то ни было, после разрыва с нею, на вершине отчаяния, всего за 10 дней Ниц ше создает первую часть «Так говорил Заратустра». Воз можно, если бы Лу Саломе не вынуждена была из за той жалкой роли, которая в то время доставалась женщине, ис пытывающей интерес к мужчине, выдавать себя за ученицу философа, а могла оставаться просто глупой и капризной девицей на выданье, то книга Ницше получилась бы еще интереснее. За масками он сумел углядеть природу женщи ны как выражение стихийных сил бытия111. «Так говорил Заратустра» — это не книга пророчеств и прозрений одино кого мистика, прячущегося в горах от людской тупости, а «роман бытия», книга о жизни. В «Предисловии» Ницше писал: «Я заклинаю вас, мои братья, оставайтесь верными земле и не верьте тем, кто говорит вам о надземных надеж дах!»112 Это странное обращение. Оно заставляет внима тельнее вдуматься в замысел книги и преодолеть традици онное мнение о Заратустре мизантропе, одиноком волке, обитателе гор, сверхчеловеке. Встретившись с отшельником, который любил Бога, а не людей. Заратустра сказал: «Я люблю людей» — и поду мал: «Святой еще не знает, что Бог умер». Вместе с тем он говорил: «Я учу вас о сверхчеловеке. Человек есть нечто, что должно превзойти»113. Это странные проповеди. Тот, кто вынужден проповедовать, встает на рынке признания в особую позицию, которая глубоко чужда Ницше. Он не пытается очаровывать людей, он хочет развеять дурман. Его Заратустра говорит, обращаясь к народу: «Все существа до сих пор создавали что нибудь выше себя;

а вы хотите быть отливом этой великой волны и скорее вернуться к со стоянию зверя, чем превзойти человека»114. Критико идео логическая позиция левых гегельянцев не кажется филосо фу эффективной. Он не просвещает, а эпатирует людей. Заратустра говорит: «Что такое обезьяна в отношении че ловека? Посмешище или мучительный позор. И тем же са мым должен быть человек для сверхчеловека: посмеши щем или мучительным позором»115. Даже самый совершен ный человек — это переходная форма между растением и призраком. Людская противоположность распределяется между идеалистами призраками и существами, ведущими растительную жизнь. Ницше учит о сверхчеловеке, кото рый является «смыслом земли», а не собеседником Бога. Именно на земле он должен найти того, кто ближе ему, чем он сам. Возможно, это нечто похожее на Пятницу Робин зона или вообще нечто не из породы людей. Тоска по другу, единомышленнику превратила все творчество Ницше в постоянный поиск сильных и близких взаимосвязей между людьми. Ницше говорит о телесном разуме и тем самым отверга ет мнение о том, что местом возвышенного является голо ва. Не разум, а любовь преодолевает отчуждение тела: «мы любим жизнь не потому, что находимся в жизни, а потому, что мы жительствуем в любви». Не жизнь оправдывает лю бовь, а, наоборот, творческая любовь продлевает и сохра няет жизнь. Тот, кто выбирает любовь, отдает остаток жиз ни. Только воля к любви открывает значимость жизни, и только она, преодолевая ее темные стороны, способна сно ва и снова околдовывать мир. Заратустра проповедовал другим, но больше всего пы тался убедить себя. Учитель усваивает собственное учение в процессе его создания. Например, разговоры с карликом обнаруживают абстрактность учения о вечном возвраще нии. Ницше искал аутентичный язык для его изложения и с этим связана попытка создания четвертой книги, хотя по окончании третьей книги ему казалось, что больше сказать нечего. Но и после четвертой книги у Ницше не было уве ренности, что его труд окончен. Правда, речь шла лишь о фигурах, но не о самой сути учения, которое он вложил в уста Заратустры. Три составные части учения — вечное воз вращение, сверхчеловек и воля к власти — казались ему не достаточно оформленными и сформулированными. В 1881 г. Ницше был уверен, что учение о вечном возвраще нии того же самого является ярчайшим выражением твор ческой силы жизни. Он планировал книгу о Заратустре как введение в искусство существования, для которого главны ми являются ценности жизни и любви. Заратустра должен был, как солнце, нести людям свет и дружбу. Он хотел вру чить людям свой дар. Ницше находит для своего учения весьма пластичное выражение в виде притчи о трех превращениях. Верблюд говорит: «Ты должен» — и превращается в льва, который борется с миром должного во имя «я хочу». Однако его борьба есть не что иное, как возвращение «ты должен». Со единить долг и волю удается лишь ребенку, который обла дает способностью забывать и начинать новую игру. Зара тустру интересует не столько предметный мир, сколько ин тенциональный акт. Не познаваемый предмет, а воля к знанию — вот что дает наслаждение знанием. Знание в «Ут ренней заре» характеризуется как прекрасная и ужасная действительность116. Оно само прекрасно. Радость позна ния преумножает красоту мира. Но нельзя забывать и о том, что она приходит от наслаждения знанием, а не от ка чества познаваемого. Таким образом, и здесь познание со единяется с любовью. Где же она сама находит пищу? Толь ко в себе, а не в мире. Воля к любви есть не что иное, как форма воли к власти. Высочайшая власть состоит в способ ности придать миру очарование, сделать его предметом любви. Воля к власти — третий главный тезис Заратустры. Впервые он формулируется в призыве к самопреодолению, который подготавливается в трех песнях: «Ночной песне», «Танцевальной песне», «Надгробной песне». В первой вос певается жизнь и любовь: я живу собственным светом, ко торый вливаю в себя и который меня сжигает117. Во второй прославляется танец, которому сопротивляется дух тяже сти. Преодолевая его, Заратустра, вместо того чтобы танце вать, говорит о танцующей жизни118. Жизнь воспринима ется как проекция тайны из глубины бытия. Глубину от крывает тот, кто сам не вовлечен в жизнь и танец, ибо процесс не оставляет времени на осмысление. Жизнь хочет жить, а не думать. Так Заратустра остается вне круга тан цующих наедине со своей мудростью. Танцующие зовут к жизни, напоминают о ней, но они — это не сама жизнь. Вместе с тем слияние мудрости и жизни требует встречи с девушкой, которая хочет танцевать, а не заниматься обос нованием. Заратустра остается со своей мудростью в безос нвном и потому спрашивает: «Ты все еще жив, Заратуст ра?» Мудрость, обосновывающая жизнь, требует дистан ции от нее. Остается ли еще мудрость Заратустры дионисийской? Во всяком случае, во встрече с танцующей девушкой Заратустра не Дионис, ибо попал в ее сети. За танцевальной песней следует похоронная. Заратустра при ходит к могиле, где покоятся его собственные неосуществ ленные мечты. Сюжет вдохновенного труда Ницше напоминает что то неуловимо знакомое: отчасти историю Христа, описанную в «Новом Завете», отчасти нисхождение в ад Данте, может быть, немного «Фауста» Гете. Несомненно, эта книга отно сится к разряду «богодухновенных», ниспосланных свыше. Она направлена против христианства, но сохраняет еван гелическую риторику, использованную для славословия новой расы людей, идущей от сверхчеловека. Конец книги печален: «высшие люди» — последние гости Заратустры — оказались не на высоте. Они поклоняются идолам и разде ляют все «добродетели», которые прежде старательно разо блачались. Хотя книга о Заратустре «инспирирована» свыше, она по человечески экзистенциальна и подкупает своей ис кренностью. По своей чистой наивности и правдивости она сильно напоминает «Новый Завет»;

и поэтому можно понять тех, кто трактует Ницше как проповедника новой религии взамен изолганного христианства. «Так говорил Заратустра» — необычная по своей стилистике книга. Ее магические чары исходят не только от образов, но и от со звучий. Она воздействует на читателя не только идеями, но и внутренней магией звучания. Говор Заратустры, если чи тать по немецки, напоминает песню. Русский перевод ли шен значительной части смысла, передаваемого тонально стью слов. Недаром Ницше говорил, что предтечей Зарату стры является «дифирамбический художник». Стало быть, сила книги не в логике и доказательности, а в самом слове, которое воздействует на читателя без ссылки на «послед ние истины». То, на что указывает Ницше,— грядущий сверхчеловек — это не факт, а миф. Им Ницше хотел окол довать людей и заронить мечту о преодолении и преобра жении живущих на земле бедолаг в сильных и свободных личностей. Откуда Заратустра набрался «горьких истин», если он жил в уединении? Началом книги могла бы быть глава о «Простодушном» — некая повесть о «добром дикаре», вы росшем на лоне природы, среди честных людей и сильных животных. Повесть о том, как он попал в «цивилизован ный» мир, основанный на взаимном обмане. Это была бы исповедь самого Ницше, нечто вроде того, что он набросал потом в «Ессе Номо». Но в этом случае Заратустра не вос принимался бы как рупор высших сил бытия, и книга о нем не читалась бы как пророческая. Поэтому Ницше на писал не пасторальную историю в духе Руссо, а новое еван гелие. Раздел «О друге» показывает, что Ницше не заблуждался по поводу дружбы. Было бы глупо допускать, что на этой зараженной болезнями земле может сохраниться нечто столь чистое, как дружба. Мечта о ней, мечта о друге или подруге — великая иллюзия. «Наша вера в других выдает, где мы охотно хотели бы верить в самих себя. Наша тоска по другу является нашим предателем»119. Как и в случае других добродетелей, Ницше пытается исправить ставшее слишком слащавым романтическое представление о друге. Для наших предков друг — это тот, кто всегда прикроет тебя со спины во время опасности, мы же готовы к тому, что он станет предателем. Наша духовная дружба не пред полагает привычки к телу другого. Выросшие в изолиро ванных помещениях мы стыдимся наготы и общаемся с другом чуть ли не в перчатках. Люди не могут избавиться от лживых одежд и опутывающих, как цепи раба, дурных при вычек. В этом должен помогать друг. Так он становится врагом твоих дурных пристрастий. Ты должен уважать в своем друге еще и врага. Раб и тиран не могут быть друзья ми. Женщина, в которой слишком долго жили оба, тоже не может быть другом. Но и мужчины не способны к этому, ибо им мешает скупость души. «Не о ближнем учу я вас, но о друге». Что значат эти сло ва Заратустры в контексте предшествующего разоблачения мифа о дружбе? Любовь к ближнему — это дурная любовь к самому себе. Заратустра говорит: «Я хотел бы, чтобы все ближние и соседи их стали для вас невыносимы;

тогда вы должны были бы из самих себя создать своего друга с пере полненным сердцем его»120. Любовь к ближнему — это худ ший миф, это способ потери себя. Но если фантом друга как ближнего разоблачен, то открывается роль друга как дальнего, т. е. дистанцированного, созидающего другого, способного дарить. Человек сам должен стать своим дру гом. Для этого он должен быть созидателем. Что значит свобода? Свобода для чего? Заратустра спрашивает: «Мо жешь ли ты дать себе свое добро и свое зло и навесить на себя свою волю как закон? Можешь ли ты быть сам своим судьею и мстителем своего закона?»121 Это звучит как кан товское самоограничение автономного Я. Вопреки рас пространенному мнению о том, что Ницше негативно оце нивал учение Канта, можно заметить, что им восприняты и разработаны многие моменты кантовского учения. Осо бенно это относится к учению об автономии как самоогра ничению воли. В главе «О пути созидающего» Ницше опи сывает тяжесть пути к себе. Что значит идти к себе? Ведь дорога всегда впереди путника, и она проложена не им. Возвращение к себе, по сути, предполагает отказ от всего, что так дорого, что считается своим. Любовь к себе может быть после презрения к себе. Во второй части описывается переход от одиночества и тоски по другу к наставничеству. Заратустра одинок, но не стал еще мизантропом. Он находит учеников и разоблачает перед ними священников, моралистов, ученых, мудрецов. Таким образом, аудитория и предмет критики меняются. Речи Заратустры обращены к избранным ученикам и на правлены против фальшивых кумиров. Однако и эта по пытка не удается. Ученик — это не друг, который знает тебя лучше, чем ты сам. Лучший ученик — это не тот, кто носит портфель профессора, а тот, кто идет своими путями. Учи тель всегда одинок. На земле еще нет сверхчеловека, друга, достойного Заратустры. Книга завершается тремя песнями и гимном о жизни как воле к власти. Рассказ о трех превращениях: дух становится верблю дом, верблюд — львом и, наконец, лев становится ребен ком — это история становления человека, новая историче ская антропология. Выносливый дух героя приучен таскать на своих плечах тяжелый метафизический груз. Вспомним лица атлантов. Очевидно, что искажающая их мука не фи зическая, а духовная. Какой же страшный груз несет наша душа — унижение, искушение, голод, болезнь, одиночест во, презрение, отчаяние? Когда тяжесть становится невы носимой, дух верблюд сбрасывает ее и становится свобод ным духом львом. Вместо «ты должен» он говорит «я хочу». Так он обретает право для новых ценностей. Но по чему он должен стать ребенком? Дитя «есть невинность и забвение, новое начинание, игра, самокатящееся колесо, начальное движение, святое слово утверждения»122. Ницше гениально угадал исток человеческого в детстве. Незавер шенность, недоношенность младенца делают его пластич ным. Долгий период взросления дает также возможность его культурного моделирования. По идее, формирование сверхчеловека следует начинать с младенческого возраста. Но Ницше, хоть и был критиком Просвещения, остался в плену многих его посылок. Он понимал, что начинать ра ботать с детьми необходимо как можно раньше, но не осо знавал, что тем самым дети лишаются детства. Конечно, его школа — это не «работный дом», но и не материнский инкубатор. Мы и до сих пор не понимаем, что до того как нагружать детей знаниями, необходимо сформировать их тело и душу. Данное антропологическое открытие привело Заратустру к поискам юных учеников, души которых, как он думал, окажутся более восприимчивыми к его словам. Успех наставника зависит не от пояснения значения слов, его речи напоминают песни речитативы. Они полезны, если выполняют иммунную функцию и зовут к подвигу, за ставляя людей стать выше и лучше, чем они есть. Заратустра принял решение обратить на путь сверхчело века не народ, а учеников. Он повторяет старую традицию, которой следовал и Христос, также передававший Посла ние через учеников. Взрослые обладают слишком сильной иммунной защитой против всего нового, угрожающего найденной идентичности. Но и дети, подверженные влия ниям, более восприимчивые к тому, что говорят старшие, переживая «детские болезни», причиной которых являют ся чужие влияния, тоже постепенно вырабатывают проти воядие, у них формируется защитная скорлупа собствен ного мнения. Поэтому в конце первой части Заратустра прощается со своими учениками. Он говорит им: теперь вы должны искать свой путь и обрести себя. Сделана только половина дела — теперь ученики должны обрести само стоятельность. Ученичество — это болезненная прививка нового. Когда оно окажется усвоенным, ученики становят ся друзьями, соратниками учителя. Это Ницше называет «великим полднем». «Великий полдень — когда человек стоит посреди своего пути между животным и сверхчелове ком и празднует свой путь к закату как свою высшую наде жду: ибо это есть путь к новому утру… „Умерли все боги;

те перь мы хотим, чтобы жил сверхчеловек“ — такова должна быть в великий полдень наша последняя воля»123. Рассмотрим заповеди, которые дает Заратустра — этот новый посланник, проповедующий идею сверхчеловека. Прежде всего, перечисляются грехи «последних людей». Они презирают жизнь, они отравили самих себя. Раньше они хулили Бога, а теперь умирают сами. Они воспитаны христианством, и отрицание Бога не изменило их сущно сти. По привычке они с презрением смотрят на землю, превозносят душу над телом. Их тела стали тощими и бес сильными, а души алчными и ненасытными. Лучший час для них — это презрение к самим себе. Заратустра говорит: ваши грехи банальны и вам не хватает безумия. Он раскры вает людям свои симпатии: я люблю тех, кто живет, зная, что погибает, тех, кто умеет ненавидеть;

я не люблю тех, кто жертвует земной жизнью ради небесной, а люблю тех, кто познает, трудится, изобретает;

люблю не тех, кто бере жет и экономит, а тех, кто не рассчитывает на благодарно сти и ответные подарки. Свободный ум Заратустры подвергает критике современ ное государство, составляющую его толпу и слепых вождей хромого человеческого стада. Маленький человек заполо нил поверхность земли. Все испорчено тщеславием, глупо стью, трусостью. Заратустра сравнивает людей с базарными мухами. Он говорит: «Твои ближние будут всегда ядовитыми мухами;

то, что есть к тебе великого,— должно делать их еще более ядовитыми и еще более похожими на мух»124. Горькая правда состоит в том, что чем чище учитель и чем возвышен нее учение, тем ниже ученики. Люди действуют от против ного, и в этом проявляется закон равновесия. Заратустра обратился к людям с критической пропове дью. Он сказал: «Земля стала маленькой, и по ней прыгает последний человек, делающий все маленьким. Его род не истребим как земляная блоха;

последний человек живет дольше всех»125. Последние люди — это те, кто уверовали, что обрели счастье, и видят свободу в независимости част ной жизни. Они создали цивилизацию комфорта, бережно относятся к своему здоровью, хотя не чуждаются алкоголя, табака и наркотиков. Нет пастыря, осталось одно стадо, на ступила эра равенства. Но народ высмеял сверхчеловека и возликовал от образа последнего человек. Заратустра осо знал свою неудачу, увидев сцену падения канатоходца, кото рый был ему близок. Взвалив мертвого канатоходца на пле чи, он потащил его в лес. Схоронив погибшего в дупле дере ва, Заратустра понял, что людям, которые превращены в стадо, бесполезно проповедовать о сверхчеловеке. Он поду мал: «Свет низошел на меня: мне нужны последователи, и притом живые,— не мертвые последователи и не трупы, ко торых ношу я с собою, куда хочу»126. (Может быть, это сим волические похороны любимой Ницше фигуры?) Заратуст ра возвращается в горы, а затем снова ищет тех, кому сооб щить послание. Сколько попыток он предпринял? Ницше не посылает на смерть своего героя. Христос слишком рано умер, если бы он еще пожил на этой земле, то почувствовал бы ответственность не за потустороннее, а за посюсторон нее. По Ницше, получается, что Бог отправил Христа на казнь, чтобы избежать его земного перерождения. Послание Диониса. Всякого, кто читает Ницше, неприят но поражает противоречие между его самокритичностью и самовосхвалением. Ницше — это мыслитель на открытой сцене, ярко освещенной солнцем, в ослепительных лучах которого теряются полутени и видно даже то, что пытают ся скрыть. Не состоит ли «большое безумие» Ницше в том, что он доверял бумаге то, о чем обычно не пишут и не гово рят? Между тем уверенность в себе — это необходимое ус ловие жизни. Но как быть с нормами любви? Ведь ее про явление кодифицировано по отношению не только к дру гому, но и к самому себе. Любовь к себе — это, пожалуй, са мая интимная тема, и не всякий решится поведать о чувст вах к самому себе другому человеку. Не менее парадоксаль на и любовь к другому. Человек просит о самом личном, но обещает при этом отдать все, что у него есть. Он готов от дать себя в рабство, но даже эта самоотдача и самоотвер женность не искупает того, что он просит. Фантазм любви состоит в том, что даже ценой такой инвестиции, как «я сам со всеми своими потрохами», человек надеется полу чить чудовищную сверхприбыль — вечное блаженство, «вечное» в смысле не столько длительности, сколько под линности собственного Я. Существует ли экономия в та ких вопросах, когда речь идет о вечной, подлинной любви. Во всяком случае, коммуникация как обмен знаками пред полагает некое законосообразное обращение знаков чувст ва. Их чрезмерное проявление не поощряется, и люди вос питываются прежде всего так, чтобы научиться рациональ но и экономно выражать свои чувства. Что представляет собой «Так говорил Заратустра», и за чем написана эта трогательная, но наивная книга, содер жащая явно придуманную историю об ищущем правды мо лодом человеке? Почему Ницше (не автор, а динамит!) на писал такую сусальную историю, которая оказалась мировым бестселлером. Если бы ее написал кто то другой, то, скорее всего, вопросов бы не было. Мало ли кто гени ально угадал глупые человеческие желания. Сегодня на угадывании желаний построена не только реклама и поли тика, но, кажется, вся жизнь. Но это сегодня ценятся жела ния, а во времена Ницше искали правды. Неудивительно, что его книга стала популярной в эпоху масс и использова лась как инструмент для управления. Тут тоже вопрос, по чему не правда, а какая то придуманная история, опреде ляет человеческое поведение. Мы с горечью констатируем, что сладкая ложь не только нравится людям, но оказывается весьма сильным средством манипуляции ими. Может, за гадка Ницше в том и состоит, что он писал по критериям современной массовой культуры? Однако такому простому предположению сопротивля ется все наше понимание Ницше, который позициониро вал себя как критика массового общества и проповедника сверхчеловека. Ничто не было ему так чуждо, как произ водство новых иллюзий. Наоборот, Ницше без устали оп ровергал расхожие мнения, углублялся в археологические пласты души и тела, находя в них такие структуры, которые определяют здоровье людей. До самого конца сознатель ной жизни он был тем, кого называют критиками идеоло гии, значительно превосходя их в глубине понимания структур, мотивирующих человеческое поведение. И тем не менее его любимая книга — это не деструктивно крити ческий «Антихристос», а ремифологический «Так говорил Заратустра». Может, секрет Ницшевой энергетики опреде лялся разницей потенциалов разоблачения иллюзий и со здания новых мифов. Ведь и мы, сталкиваясь с художест венными произведениями прошлого, иногда ловим себя на желании скорректировать и даже переписать их. Не это ли желание определяет симпатии к деконструкции? Кри тика предрассудков, «философия подозрения» составляет лишь половину метода Ницше. Другая половина определе на созидательной задачей, а именно поиском новых поло жительных ценностей, способствующих росту жизни. На пример, сегодня становится очевидным, что традицион ные нормы, опирающиеся на двузначную логику различия добра и зла, зараженные ресентиментом, нуждаются в пе ресмотре. Как гуманизм, так и технофобия одинаково не соответствуют нашему системному миру. Но в качестве альтернативы Нагорной проповеди мы предлагаем не но вый миф, а нечто вроде прикладной этики или этики дис курса. Почему же Ницше, провозгласивший тезис о «смерти Бога», предложил человечеству не новый гуманистический манифест (сегодня обсуждается уже четвертый), а некое новое пророчество, новое Евангелие. Он не отождествлял себя с Заратустрой, или сверхчеловеком. Но и Заратустра — это еще не сверхчеловек, который должен занять место старого Бога. Он является его посланником, а сам Ниц ше — новым евангелистом. Как же получилось, что счи тающийся закоренелым атеистом автор вдруг написал не что вроде «пятого евангелия»? Почему не философский или научный трактат, либо новый манифест? Последнее можно объяснить тем, что Ницше не доверял не только священникам, но и ученым. В качестве эпистемологиче ской альтернативы он предложил проект под называнием «Веселая (точнее, радостная) наука». В его основе лежали новые ценности, коренным образом меняющие стандарты рациональности. Возможно, этим и вызвано неприятие этого сочинения теми, кому оно адресовано. Признание его равнозначно отказу от профессорской карьеры. Если Ницше всю жизнь создавал новое Евангелие, углубляя при этом понимание его назначения, то появление Заратустры, которое, как утверждал автор, является продуктом инспи рации, вполне закономерно. Задача этического послания состоит в исправлении и улучшении человека. Но любой преподаватель гуманита рий, несколько десятилетий читающий лекции, начинает понимать, что его слова не производят желаемого эффекта. Хотя их запоминают и повторяют на экзамене, однако практического результата от такой манифестации почти нет. Должна быть добрая почва, чтобы слова дали всходы. Поэтому опытные преподаватели чувствуют, что у учени ков чего то не хватает, они как будто недоделаны. Раньше школьник приходил из дома, где он получал родительское тепло и воспитание. Теперь же, вместо того чтобы наслаж даться теплом домашнего очага, дети пасутся в детском саду, где из них слишком рано пытаются сделать взрослых. Но делать человека — это не означает давать ему как можно больше информации. Ницше решил создать текст, выпол няющий автопластические функции. Он хотел написать книгу, которая формирует человеческое в человеке на сим волическом уровне. Как в колыбельной песне, как в распе вах рапсодов, в книге Ницше звучит гимн сверхчеловеку. Это существо, дистанцирующееся от окружающей среды, от своих инстинктов и желаний, выходящее в просвет бы тия, через который ему раскрывается мир. Человек — это герой, покидающий инсулу предков с целью найти лучшую долю. Ницше начинает свое Евангелие гимном великому све тилу. Солнце не случайно считалось божеством, ведь оно дает тепло, самую главную субстанцию, необходимую для выращивания человеческого существа, которое, как из вестно, рождается недоношенным и, как орхидея, нужда ется в искусственном климате, который создается в доме. Человек — это тепличное домашнее животное. Количество тепла и радости, полученное в детстве, определяет красоту и энергию человека. Без готовности отдавать накопленное тепло он превращается в мертвый придаток системы. Подобно Солнцу, накопив энергию, Заратустра чувству ет себя способным одаривать других теплом и светом. Он говорит: «Я хотел бы одарять и наделять до тех пор, пока мудрые среди людей не стали бы опять радоваться безум ству своему, а бедные — богатству своему…»127 Герой выхо дит на широкую дорогу подвига и сталкивается на своем пути с другими людьми, которые отнюдь не являются ему братьями. Если Христос шел к людям, то его последовате ли бегут от них. Заратустра встречает на своем пути святого старца, который предостерегает его: «Не ходи… к людям и оставайся в лесу…»128 Старец оказался прав. Всякий, кто пытался что нибудь исправить и улучшить в этом мире, кончал мизантропией. Все в мире хорошо, только не люди — кажется, что все зло от них. Между тем часто мы наталкиваемся на их сопротивление потому, что пытаемся навязать им свой образ жизни. Наверное, нужно отдавать свое и принимать чужое. Но Заратустра этого не осознал и стремился навязать свое мнение. Правда, избрав не высо комерно назидательный, а дружеский тон. Но речи его звучали странно, и не было на земле человека, способного им внимать. Впервые обратившись к народу, Заратустра сказал: «Я учу вас о сверхчеловеке…»129 Народ решил, что Заратустра предваряем своими рассуждениями выступле ние канатоходца, которое было обещано, и кто то крик нул: «Мы слышали уже довольно о канатном плясуне;

пусть нам покажут его!»130 Заратустра сначала удивился, но затем, подхватив метафору, сказал: «Человек — это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком, канат над пропастью»131. Следует пояснить этот важный антропологический те зис. В то время как биологи выводили происхождение че ловека из эволюции человекообразных обезьян, теологи настаивали на сотворении его Богом, а метафизики счита ли сущностью человека дух, Ницше указал на необеспе ченность, негарантированность существования человека. Человек незавершен природой и не одарен духом с неба. Это существо, создающее себя самого. Поскольку природа как бы отдыхала на человеке, нужно было воспользоваться ее промашкой. И человек стал создавать себя сам. Впро чем, эти представления не применимы к природному про цессу бесконечного созидания новых возможностей. С точки зрения теории систем наиболее перспективными оказываются «диссипативные», «открытые», «аутопойэти ческие» системы, изначально не жесткие, но способные к самоорганизации. Конечно, и здесь есть скрытая телеоло гия, но где ее нет. Ключевой вопрос состоит в факторах са моорганизации. Какими средствами достигается очелове чивание незавершенного животного? Если брать начало антропосоциогенеза, то мы не имеем никаких самоотчетов и теоретизируем лишь относительно поздних практик вос питания и социализации, которые протекают в символиче ской плоскости. Хотя фазу первоначальной гоминизации проходит каждый, профессиональные антропологи не способны описать первичный процесс пластификации или моделирования человека, который протекает на уровне те лесных, а не интеллигибельных процессов. Ницше утверждал, что путь очеловечивания — это «канат над пропастью». Между тем этот путь пролегает не в пустоте и осваивается не в одиночестве. Очеловечивание начинается с дома, где должны быть созданы тепличные условия весьма длительного детства. Сначала в уходе и заботе нуждается тело, которое необходимо лелеять, кормить и согревать. Надо «вытянуть» ребенка из внутренних самоощущений на ружу, сделать его способным видеть окружающий мир, сформировать его лицо, фигуру, научить правильно пользо ваться своим телом и т. п. Этические практики гуманизации должны опираться на ранее запущенные механизмы антро погенеза, а не работать против них. Открытие Ницше, собст венно, в том и состоит, что символические практики высо кой культуры должны не отвергать, а совершенствовать ре зультаты первичного процесса очеловечивания. Ницше осознал вопиющее противоречие между телесными и духов ными практиками и обвинил христианскую мораль, а также опирающийся на метафизику духа гуманизм в том, что они способствовали не прогрессу, а деградации человеческого в человеке. Резюме этого ужасного открытия, имеющего ката строфические следствия для европейской культуры, получи ло выражение в учении о ресентименте. Итак, программу воспитания человеческого в человеке необходимо срочно переписывать. С чего она должна на чинаться? Ницше интересовался теорией эволюции, а так же «генеалогией морали» и раскрыл важные механизмы формирования человека в эпоху первобытного общества. Возможно, он преувеличил роль наказания, что повлияло на идеи М. Фуко. Возможно, Ницше недооценивал роль материнского инкубатора, ибо, как и многие другие, был лишен необходимого для формирования человека затяж ного периода детства. Он переживал смерть отца, а также отрыв от дома (он слишком рано был отдан учиться в Пфорту). Ницше жил в эпоху индивидуализма. И несмотря на то, что он давал рецепты лечения этой ужасной болезни, его имя стало брэндом индивидуализма. Между тем «сверхчеловек» Ницше — вовсе не гений одиночка, указы вающий путь другим. Заратустра, в отличие от Христа, приходит и уходит в мир несколько раз. В чем смысл такого возвращения, необходимость которого гениально прови дел Достоевский? Встреча необходима, ибо она есть форма открытия и, главное, признания своего и чужого. Воспри нять чужое в себя и отдать себя другому — вот в чем состоит существо человека. Задачей культуры является поиск гар монии на этом рискованном пути. Если индивидуализм приводит к заключению себя в капсулу собственного суще ствования, то коллективизм, наоборот, разрушает иммун ную систему человека и приводит к отчуждению. Наша наука и мораль по содержанию, а главное, по фор ме, не позитивны, а деструктивны, запретительны. Скорее всего, эти институты усилились в эпоху государства, как противовес индивидуализма. Вместе с тем борьба индиви дуального и государственного начал привела к обессилива нию, деградации телесности, которая представляет собой вовсе не средоточие энергии зла, не место разрушительных для общины аффектов, а инкорпорацию подлинно челове ческих качеств. Становление человека началось с практик доместификации, овладения твердыми орудиями, кото рые, собственно, и преобразовали биологический орга низм в человеческое тело. Ницше рано осознал ответственность мыслителя и уже в работе «О пользе и вреде истории для жизни» оценивал теории с точки зрения не столько истины, сколько здоро вья. Точно так же его проект «радостной науки» предпола гал оценивать книги, например, по цвету лица автора и чи тателей. «Заратустра» стал продолжением процесса транс формации главных дискурсивных формаций. Теперь на стало время переписать Евангелие. И только после того, как Ницше понял, что его послание не дошло до адресата, он подверг христианство критике вплоть до разгрома мо ральной гипотезы. Христианство описывало мир в терминах добра и зла и, отождествляя последнее с телом, объявило ему настоящую войну. Война с телом привела к деградации духа. Вместо благодарности, жертвенности, кооперации, культивируе мых в ранних общностях, в христианских обществах воз растали отрицательные чувства, такие как мстительность, зависть, злоба и ненависть. Куда ни глянь, писал Ницше, везде наблюдается падение достоинства человека. В этих условиях усиление морально гуманистического дискурса ведет к дальнейшей деградации людей. Послание к челове ку должно быть переписано. Такие попытки уже предпри нимались. Ницше привела в ужас незаметная, но ради кальная редакция Евангелия в эпоху Просвещения. Имен но Ницше, считающийся безбожником, вступился за рели гию, правда дионисийскую, и написал новое высокохудоже ственное по форме послание, которое должно было, подобно героической песне, внушать человеку чувства достоинства, уверенности, гордости за себя и народ. Послание должно было выполнять защитную функцию. Но почему же оно не дошло до адресата, почему у Зара тустры не было учеников, а у сочинений Ницше читате лей? Причиной этого является совершенно необычное со держание послания. Ницше предлагает порвать с идеей че ловека и выдвигает тезис о необходимости сверхчеловека. Список новых добродетелей в послании вызывает ужас. Хотя по стилистике они и напоминают заветы Христа о не обходимости любви к ближнему, но сформулированы от первого лица. Формула «Я люблю того, кто…», повторен ная в начале каждого предписания, является не только перформативом, но и неким заклинанием, которое должно вызывать магический эффект. Но кого же любит Ницше? Того, кто живет, чтобы погибнуть. Хайдеггер напомнил оп ределение людей как смертных, существующее со времен античности. Но Ницше предлагает нечто вроде коллектив ного самопожертвования. Мы должны уйти, чтобы усту пить место сверхчеловеку. Конечно, речь идет не о самосо жжении. Мост может быть сожжен, когда он выполнит свое назначение. Человек — это одновременно и мост, и те, кто по нему идут, переделывая себя в пути. В этом состоит идеализм Ницше. Он понимал человека как существо, со здающее само себя, и явно недооценил ту роль, которую в его формировании играет место. Прежде чем уйти со сце ны истории, человек должен преобразиться. Сначала Ниц ше формулирует положительные добродетели: не искать основания за звездами, приносить себя в жертву не богам, а земле;

познавать и созидать для того, чтобы подготовить место для сверхчеловека. Эти добродетели приемлемы для людей XIX столетия, которые не только ценили радость ча стной жизни, но и чувствовали долг перед трансцендент ным. Однако сверхчеловек — это не трансцендентная сущ ность. Постепенно Ницше впадает в ипохондрию;

его заповеди становятся ироническими и даже издевательскими. Не следует понимать его слова как призыв к самоуничтоже нию (именно моральный аскетизм ведет к физическому вырождению, и поэтому «тихая смерть» правит бал в совре менном обществе). Ницше дает советы, как уничтожить в себе «слишком человеческое». Анализ его жуткого списка показывает, что в нем нет ничего, что не делали бы люди. Они превращают добродетель в напасть и гибнут от нее, дают и не исполняют обещания, живут в прошлом или буду щем и не ценят настоящего, из любви к Богу готовы при нять его кару. Так Ницше описал поведение слабых и конста тировал, что они уничтожают самих себя. Не удивительно, что у него не нашлось последователей. Ницше признавал: мои речи не для этих ушей. Пятое Евангелие. Словосочетание «Пятое Евангелие» принадлежит Ницше. В 1883 г. он писал своему издателю, что сделал решающий прорыв и создал то ли поэму, то ли пятое евангелие, то ли то, что вообще не имеет названия. Речь шла о «Заратустре». Действительно, это сочинение порывает со старой европейской евангелической традици ей. Ницше выявил в тысячелетнем процессе переписыва ния Послания ужасную тенденцию. Оно все улучшалось, становилось все более благим, но при этом в нем все резче проступал ужасный профиль ресентимента. Ницше отри цательно оценил попытки Ж. Ж. Руссо (а тем самым также попытки Т. Джефферсона и Л. Толстого) написать «хоро шее» Евангелие, тем не менее сам взялся переписать его. С одной стороны, Ницше не вышел в своем евангелии за рамки христианства. Это вообще невозможно для человека западной культуры. Нигилизм — закономерный, завер шающий этап поисков смысла. Евангелие — это не откры тие истины. Оно, строго говоря, не сообщение по содержа нию и не нарратив по форме. В нем говорится о том, кто принес весть, а не о том, что эта весть содержит в себе. Христианство — это сообщение о том, что все есть ничто, что смысл непостижим. С другой стороны, Ницше пишет евангелие, в котором предлагает перейти «по ту сторону добра и зла», а точнее оправдать так называемое зло, ибо добро наносит вред жизни. Он хочет показать, что именно зло способствует расцвету жизни. Разрыв Ницше с европейской евангелической традици ей станет понятен, если обратить внимание на несовмести мость риторики Просвещения с протестантизмом. Необ ходимо искать новую форму речи о совершенстве человека и прежде всего преодолеть джефферсоновский эклектизм. Дистанцирование от страдания, отказ от признания чуда делает невозможным признание Апокалипсиса секуляри зированной публикой. Многие евангелические высказы вания являются угрозами («А кто соблазнит одного из… ве рующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему жерновный камень на шею и бросили его в море».— Мк. 9, 42). Тут уже не помогут редакторские ножницы, ибо сохранившиеся остатки Евангелия препятствуют свобод ному исследованию. Точно так же демифологизация едва ли спасает костяк Священного Писания. Печаль, страх — вот источник возвышенных речей. Оптимизм Просвеще ния непримирим с Апокалипсисом Библии. Чтобы «доб рые послания» продолжались и принимались, необходим страх, питающий ранние послания. Тот, кто пытается со здать и передать хорошее послание человечеству, неизбеж но приходит к необходимости субверсии Евангелия. Чело век, который обещает,— пытается сказать о том, чего еще нет, старым языком. Фактически проект Просвещения и манифест коммунистов и были компромиссом библейской стилистики с новыми ожиданиями, а может быть, компро миссом старых ожиданий с новой риторикой. Хотя не ясно, в чем, но речи просветителей напоминают речи еван гелистов. Не случайно для пропаганды своих просвещен ных идей Л. Толстой также использовал Евангелие. Ницше не хотел пародировать Священное Писание. Его субверсия в форме «черных евангелий» — старая стратегия. Точно так же он не стремился дополнить лютеровские ди фирамбы законами Ману. Исповедь и цитация заново ком бинируются Ницше. Автор «Заратустры» искал новую ос нову евлогической силы речи, стремился избавиться от препятствия, названного ресентиментом. Поскольку ста рые «добрые послания» вели к деградации и порабощению человечества, Ницше хотел достичь эффекта исцеления и освобождения. Вершина этого — «Человеческое», где Ниц ше выступает как экзорцист. В «Веселой науке» он показы вает, что ресентимент стал опасным орудием. Все, заду манное Ницше с лучшими намерениями, питалось ресен тиментом и укрепляло его. Это катастрофический вывод — теологические и метафизические послания странным об разом усиливали мизологию. В целом, как классическая мудрость, так и теоретический дискурс Просвещения ока зались плохими системами речи. Они служили средством клеветы на власть, человека и мир и подавляли способ ность занять достойную позицию сильного и счастливого, гордого и уверенного существа. Старая стратегия борьбы с грехом гордыни в скрытом виде продолжалась и в эпоху гу манизма. Хайдеггер, читая Ницше, наоборот, полагал, что чело век — дитя гуманизма — слишком самодоволен. Но, ка жется, постепенно он понял, что дело не в человеке, а в технике. Человек всегда кому либо или чему либо служит. Он только медиум. Ницше тоже не отрицал назначения че ловека служить силам и целям более высоким, чем он сам. Расхождение его и Хайдеггера состояло в выборе этой выс шей силы — медиумом воли к власти или бытия оказывает ся человек? Высокие культуры Азии и Европы, когда клали на весы вечности последнее слово своих посланий, оценивали бы тие человека как бессмысленную череду страданий и обе щали лучшую жизнь по ту сторону земного существования. Прежняя мораль — это универсализация мести. Сегодня кажется спасительным вернуться к языку Священного Пи сания, к гуманизму, рационализму. Но, во первых, эти языки исключают друг друга. Во вторых, они уже содержат вирусы морального ресентимента и не могут быть лекарст вом от отчуждения. Каков же выход? Обычно меняли один язык на другой. Сначала право транслировать послания че ловечеству узурпировала церковь. Потом этим занялись от лица государства институты образования, использовавшие языки метафизики, науки и идеологии. Они противопоста вили потустороннему мир действительный. Собственно, в снятии противоположности между ними и состоял «про грессивный» эффект таких речей. Однако осталось незаме ченным то обстоятельство, что эти послания содержат дух мести и славят скорее человеческое безумие, чем разум. Накануне Первой мировой войны везде процветал шови низм и милитаризм. Ницше предупреждал об опасности этого «духа мести», но его не только не услышали, а, наобо рот, использовали как национального мессию. Кроме Сократа и Платона настоящим гением коммуни кации в форме посланий был ап. Павел. Именно корректи ровкой его стратегии и был озабочен Ницше. Кроме по сыльного он стремился поменять отправителя сообщения. Назначение его маневра — извлечь из Послания вирус ре сентимента, интервенция которого в европейскую культу ру была начата ап. Павлом. Ницше также хотел сохранить и перенаправить евангелический порыв. Это была грандиоз ная задача, требующая много времени и сил. Ницше писал, что хотя он не смог вполне осуществить ее, его имя оста нется в веках. Он называл свою книгу по разному: как «книгу поучений» (Erbauungsbuch), как «святую книгу», как книгу «преодолений», как «Завет», как «пятое еванге лие». Для самоназвания он использовал этикетку «сын За ратустры», а сам текст представлял как новую религию. Но причины всех этих именований лежат по ту строну пароди рования. Прежние «евангелия» были ложными, они строи лись как «благие послания», а оказались триумфом мизо логии. Все четыре евангелия есть не что иное, как корпус плохих посланий, написанных священниками, теолога ми — адвокатами Ничто, кастой слабых, но жаждущих вла сти людей, которые обрели власть над сильными и смелы ми личностями, обвинив их во всех грехах. Эту же страте гию продолжают современные журналисты и филосо фы идеалисты, которые пропагандируют ресентимент и наслаждаются чувством страха, который они сами и куль тивируют. Ницше поставил задачу опровержения этой ми зологической пропаганды и утверждения себя первоот крывателем нового пути культуры. Он писал: «Я изобрета тель дифирамба. Пусть послушают, как говорит Заратустра с самим собою перед восходом солнца: таким изумрудным счастьем, такой божественной нежностью не обладал еще ни один язык до меня»132. Евангелие Ницше порывает с тысячелетней традицией;

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 13 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.