WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 13 |

«УДК 1/14 ББК 87.3 М 25 Марков Б. В. М 25 Человек, государство и Бог в философии Ницше.— СПб.: «Владимир Даль», 2005.— 788 с. ISBN 5 93615 031 3 В книге анализируются сочинения Ф. Ницше в контексте филосо фии ...»

-- [ Страница 2 ] --

хотя и нельзя обойтись без того, чтобы мы, между прочим, были и учеными»18. Разумеется, не сле дует переоценивать возможности дилетантизма, особенно в сфере специального знания. Только биологи способны оценить Ницшевы натуралистические понятия, только со циологи могут судить о перспективах понимания им при роды общества. Роль философа состоит в том, чтобы ак центировать актуальность синтеза биологии, социологии и культурологии. Экзистенциальная критика, направленная на могущую быть истолкованной экзистенцию, возникает как продукт встречи существа истолковываемого с собственными воз можностями истолкователя. Такая по сути герменевтиче ская коммуникация наталкивается на то, что сообщения Ницше временами превращаются в «антитексты». Н. Мин ский писал: «Перечел произведения Ницше и странное все время испытывал чувство. Стоило отдаться чтению, и я сознавал, что наблюдаю явление, беспримерное по силе, по стремительности, по движению вперед, какую то лите ратурную Ниагару. Не видишь слов и фраз, а непосредст венно созерцаешь освобожденную стихию мысли, летя щую вперед, уносящую с собой. Но как только я прекра щал чтение, чтобы мысленно оглянуться вокруг себя, я с удивлением видел, что бушевавшая стихия никуда не унес ла, что ее движение вперед было, на самом деле, движени ем водопада, прикованным к одному и тому же месту, дерз новенным прыжком не со звезды на другую, а с камня на камень, с высоты нескольких сажен. Ницше не освободил меня не только от грубости и уродства столетий, но от гру бости и уродства вчерашнего дня»19. Ницше упрекают в индивидуализме и чуждости народу. Но у него есть не только высказывания типа: «Я священ но», но и противоположные высказывания: «Мы почки на одном дереве», «Сам индивид есть ошибка». Отсюда пра вильным выводом было бы суждение, что Ницше не инди видуалист, и не коллективист. Он уничижительно отзыва ется о толпе. Народ в своей субстанциальности, наоборот, является постоянной темой размышлений Ницше, он во истину хочет жить в народе. Ницше полагает, что народ как субстанциальное целое отмечен печатью вечности, он представлен меньшинством законодательствующих гос под, связывающих остальных в звенья единой цепи. На стоящий народ — это не серая однородная масса, а праро дитель авантюристов духа, искателей приключений, экс периментаторов и страстных разоблачителей. Только иден тифицируя себя с народом, с Германией Ницше оказался способным на беспощадную критику. Ницше мыслил на пределе честности, и для него не су ществовало ничего запретного. Отсюда резкие, переходя щие в грубость оценки им даже великих людей (Кант — ки таец из Кенигсберга). При том, что Ницше часто говорил о необходимости меры и середины, он любил игру с безмер ным, заявляя: «Мера чужда нам», «Мы имморалисты — мы экстремальны». Такие выражения следует понимать как исключительные. Находясь посреди старого, разоблачен ного им мира, Ницше хотел поскорее опрокинуть его и проявлял при этом чрезмерную агрессивность. В целом же Ницше присуща воля к порядку и мере. Бытие Ницше так же лишено ограничивающей насилие любви, для него со мнительно все человеческое и он ищет опору в холодной серьезности и расчете. Критикуя холодных аполлонийцев, он сам не был способен ни к дионисийскому опьянению, ни к безрассудному эросу. Ницше всегда мечтал, но нико гда не мог найти друга, его эстетика распространяется ско рее на страдание, чем на наслаждение. Он так и не смог со единиться ни с одним человеком, с идеей какого либо призвания, с родиной. Отсюда можно сделать ошеломляю ще парадоксальный и вместе с тем весьма правдоподобный вывод: потребность в коммуникации с ближними, друзья ми, соратниками, со своим народом, открылась для Ниц ше именно благодаря тому, что он всего этого был лишен. Мы стремимся к тому, чего у нас нет. Даже поклонников Ницше охватывает ужасная тоска от того, что в его книгах нет позитивной наполненности. И все таки Ницше мечтал о «позитивном герое». Этим он чем то напоминает нашего Гоголя. Истину он находит в критике и иронии. Это следу ет из слов самого Ницше: «Что знает о любви тот, кто не должен был презирать именно то, что любил он!»20 Ставя под вопрос самое дорогое, сомневаясь в возможности ком муникации, говоря о декадансе и распаде человеческих взаимоотношений, Ницше искренне сожалел об их утрате и обращал внимание на опасные последствия стремитель ной модернизации общества. Философия и судьба Верно ли мы делаем, когда ищем себя, пытаемся отве тить на вопросы: «кто я такой?» и «чем отличаюсь от дру гих?» Если посмотреть на разнообразные формы самопри знания: исповеди, автобиографии, анкеты и отчеты,— то нетрудно убедиться, что в них нет речи о тайне. Рассказы вая свой жизненный путь, человек встраивает себя в кол лектив. Так было всегда. В эпоху матриархата незнакомец говорил о своих родственниках. После неолитической ре волюции, в эпоху оседлости на вопрос «кто ты?» он отве чал, где родился и из каких мест пришел. На партийном со брании кандидат подробно рассказывал о своем трудовом стаже и общественной работе. Ницше рано начал писать автобиографические заметки, но их тональность менялась год от года. Сначала он писал в эпическом, затем в романтическом, наконец, в ирониче ском стиле, но везде от первого лица. Это обусловлено не столько нарциссизмом, свойственным подросткам, сколь ко пониманием языка, в самой природе которого заложена позиция автора. Принимая факт своего существования, Ницше не был эгоистом, кроме тех случаев, когда он, пы таясь опровергнуть мораль сострадания, использовал аргу мент самоценности Я. Но и в этом случае существование индивидуального Я оправдывалось как часть бытия, кол лективного целого: выражаясь от первого лица, Ницше прославлял не себя, а весь человеческий род. В «Ессе Номо» Ницше говорит об обязанности сказать: «Выслушайте меня! ибо я такой то и такой то. Прежде все го не смешивайте меня с другими!»21 Кажется, что как город ской индивидуалист и интеллектуал он отстаивает авто номность, независимость, уникальность собственного я, которое мыслится как тонкая субстанция, находимая по средством самосознания и невидимая остальному миру. Приписывать Ницше подобную метафизическую позицию было бы неосмотрительно. Своим ремеслом он считал низ вержение идеалов, извративших человечество «вплоть до глубочайших своих инстинктов». Впрочем, это «низверже ние» тоже нельзя понимать слишком прямолинейно, как и «философствования молотом». Хотя сам Ницше дает по вод именно так понимать свою критику предрассудков, он вовсе не претендует на роль освободителя или спасителя человечества. «Переоценка ценностей» опирается у него на опыт перемещения перспектив. Отсюда вместо индиви дуума Ницше говорит о «дивидууме». Это понятие означа ет делимость нашего я, которое ни в коем случае не являет ся простым атомом душевной субстанции. Ницше отмеча ет: «…я двойник, у меня есть и „второе“ лицо кроме перво го. И, должно быть, еще и третье…»22 Наше Я — это слож ный конструкт, созданный отнюдь не нами самими. По этому брать «Я идеал» следует исключительно в перчатках, чтобы не заразиться вложенными в него вирусами всех бо лезней цивилизации. Жизнь и познание. Ницше писал свои сочинения всем сво им телом и всей своей жизнью. Он полагал, что мир досту пен нам через нас самих, что человек является медиумом истины. Эта субъективность знания не является, как у Канта, принципиальным препятствием постижения «ве щей в себе». Строго говоря, Ницше отказывается от разли чия субъективного предмета познания и объективной «вещи в себе». Он считал человека неотъемлемой частью мира, а мир сопричастным человеку. Эта сопричастность сохраняется в том случае, если сам человек не отделяется от мира и не замыкается в себе как нейтральный субъ ект наблюдатель. Совершенное познание возможно лишь в том случае, если познающий индивид сливается с миром. Он может познать себя, познав все вещи. Ницше писал: «Только в конце познания всех вещей человек познает са мого себя. Ибо вещи — это лишь границы человека»23. Он много говорил о важной роли чистого незаинтересованно го наблюдения. Философ сенсуалистического направле ния мог бы найти у него немало аргументов в свою пользу. Именно поэтому необходимо сначала прочитать всего Ницше и попытаться понять цельность его противоречи вых текстов, а уже затем приступать к интерпретации тех или иных фрагментов. Возвращаясь к проблеме интерпретации, необходимо отметить, что как сама интеллектуальная эволюция Ниц ше, так и ее понимание весьма ярко свидетельствуют о не кумулятивности философского мышления. Вместо мелоч ной разборки и постепенных поправок традиционной фи лософской схематики Ницше перешел к радикально новому пониманию тех принципиальных вопросов, кото рые считаются философскими. Как это стало возможно и каков исток философии Ницше — это сложный, но важ ный вопрос. Например, при чтении книги Ясперса о Ниц ше часто возникает впечатление, что экзистенциальная философия не проясняет, а, наоборот, усложняет интер претацию его философии. Если иметь в виду, что именно на основе «простого понимания» философии Ницше была составлена «ясная как солнце» книжечка, которую наряду с военной амуницией выдавали немецким солдатам, то «экзистенциальное» прочтение Ницше вполне оправдано. Но если считать этот этап прочтения преодоленным и бо лее невозможным, остается потребность в истолковании Ницше, рассчитанном на тех, кто изучает философию. Следовало бы выработать и обсудить некоторые общие принципы из того, что нам кажется как приемлемым, так и неприемлемым в высказываниях Ницше. Возможно, при этом потребуется значительная корректировка того, что говорил сам Ницше. С точки зрения истории философии это может показаться произволом и насилием. Задача со стоит в том, чтобы не приукрашивать, дополнять и, тем бо лее, исправлять тексты оригинального мыслителя, а в том, чтобы отчетливо и емко реконструировать их «во всей кра се», включая и то, что может показаться нам «ужасным». Надо отдавать себе отчет в том, что не существует ней тральной истории философии. Любой исследователь несет в самом себе скрытую «контрабанду» — груз собственного опыта, установок и предпочтений,— т. е. всего того, что за прещено к ввозу на территорию чужой мысли истори ко философской «таможней». И поскольку такая «контра банда» неизбежна, постольку остается постигать другого, не пытаясь отождествить себя с ним. Сам Ницше, по види мому, это понимал, ибо советовал своим читателям не сле довать за ним, а пробивать свои пути. Мечтая о том, чтобы его сочинения читали, он был далек от идиллических грез о единодушии и единообразии восприятия. Лучший ученик и лучший друг в некотором смысле должны быть врагами, т. е. они обязаны не поддакивать, а возражать и тем самым осуществлять свободную игру сил. Мы не можем и не должны освобождаться от самих себя при чтении другого автора. Даже если мы стремимся по стичь их лучше и полнее, чем они понимали самих себя, этот герменевтический рецепт с неизбежностью приводит к подстановке себя на место другого. Что значит быть ме диумом Ницше? Очевидно, это значит — защитить его и себя от тех одиозных интерпретаций, которые угрожают нашему существованию. Следует принять во внимание все упреки, высказанные в адрес тех или иных взрывоопасных высказываний Ницше, и не «замазывать» или замалчивать то злое, что присутствует в его книгах, а, напротив, как можно тщательнее разобраться с причинами, которые за ставили его писать именно так, а не иначе. Часть злых и просто горьких истин оказывается при этом реактивным продуктом невнимания, слепоты и глухоты окружающих, их бесчувственности, «толстокожести» и молчания, кото рое окружало Ницше. Его бесило, если кто то сочувство вал ему как инвалиду, и в нем закипала злость, выражаю щаяся в ненависти к «гуманистам». Наиболее сильным мо тивом его критики была, конечно, не личная месть, а глубокое и ярое понимание того, что гуманистическая ри торика служит если не оправданием, то прикрытием зла. То же самое и религия, которая, кажется, постоянно напо минает: люди, будьте бдительны, сети дьявола повсюду. Но и она, придумав мировое зло, остается глухой и слепой к тем микроскопическим, но заразным формам зла, кото рыми инфицирована наша культура. И прежде всего она не осознает собственного зла. Вымаливающие для нас спасе ние у Бога святые подвижники, взвалив на себя труд аске зы и покаяния, предоставляют остальным возможность грешить. Но опасность христианства еще более глубокая: отняв право самостоятельно бороться с повседневным микроскопическим злом, объявив его проявлением транс цедентного зла, оно ослабило людей и безмерно усилило отвратительное чувство ресентимента. В своих апокалипсических настроениях Ницше остался христианином. Он считается трагическим философом. Это верная оценка. «Трагическое» — любимое определение, которое он охотно применял и к философии, и к эпохе, причем как к греческой, так и к современной. Но в чем, собственно, состоит трагедия. Ницше понимал, что траги ческое мировоззрение не определяется реальными несча стьями. Грех жаловаться на то, что жизнь как то особенно жестока или несправедлива к нам. Если сравнивать с тем, как жили наши предки, то окажется, что на нашу долю не выпало и десятой доли тех трудностей, которые претерпе вали они. Таким образом, трагизм характеризует пережи вание, оценку события. Но если причина трагического ми ровосприятия — возрастающая чувствительность людей, то почему Ницше приписывал его уже грекам? Молодые во всемирно историческом смысле люди вовсе не были безза ботны как дети — они создали такие трагедии, которые и до сих пор почитаются как образцовые. Действительно, почему сильные, здоровые, не зараженные ресентиментом народы слагают, как правило, грустные песни? Ницше рано заметил это. Вопрос в том, является его мрачная ма нера реагировать на жизнь напускной или же благоприоб ретенной. С одной стороны, было немало несчастий, кото рые могли «сломать» Ницше,— это и смерть отца и собст венная болезнь. С другой стороны, различая активный и пассивный нигилизм, Ницше считал трагическое миро воззрение более способствующим сохранению жизни, чем розовый гуманизм, ведущий к деградации. Философ и его философия. Ницше всегда интересовала личность философа. Еще будучи студентом у Ричля он пи сал работу о книге Диогена Лаэртского «Жизнеописа ние…» Ницше рассуждал, кажется, крайне легкомысленно. Он писал: «По трем анекдотам о человеке можно нарисо вать его портрет. Вот я и стараюсь выбрать из каждой сис темы три таких анекдота, оставляя прочее без внимания»24. Однако, руководствуясь таким подходом, Ницше осущест влял не биографическое или психоаналитическое, а куль турологическое исследование. Ницше различал философию как систему утверждений о первых и последних основаниях бытия и мировоззрение конкретного человека. Он полагал, что утверждения о пер воначалах и первоосновах бытия являются догматически ми. Но понимание философии как описания мира с той или иной точки зрения, т. е. перспективизм, является от крытием софистов, которое давно развенчано. Неужели Ницше отстаивал позицию софистов, которая, как извест но, не оставляет места и для самой софистики. Возможно, способом уйти от саморазрушающих последствий софис тики является философия вечного возращения? Но если различные воззрения на мир из того или иного центра сил оказываются одним и тем же, то какой смысл тратить силы на критику догматической философии? В конце концов, классический философ может отказаться от амбиций ви деть то, чего не видят другие, и признать, что его утвержде ния выражают «дух времени», или нечто инвариантное, имеющееся в опыте других людей. Отказ от абсолютного субъекта не затрагивает саму метафизику. В отличие от ре лигии, где основная нагрузка лежит на личности божест венного посланника, философия имеет собственные ре сурсы обоснования. Ф. Герхард в статье «Ницше и философия» предпринял попытку реконструировать взгляды Ницше на филосо фию25. Вслед за М. Хайдеггером он полагает что, собствен ная жизнь Ницше была чем то вроде бесконечного фило софского эксперимента. Однако следует дистанцироваться от все более популярного утверждения, что «жизнь» Ниц ше осталась исключительно философской, литературной. Он жил так, как мыслил. Жизнь понималась им как лич ный эксперимент по реализации тех или иных философ ских идей. Даже в безумных фантазиях, под которыми он подписывался то Дионисом, то Распятым, содержится идея страдания за все человечество. У Ницше жизнь ближе к становлению, яркой формой ее проявления становится языческий праздник. Хайдеггер интерпретировал жизнь как процесс формирования философского мировоззрения. Нельзя механически отделить человеческую жизнь от ре флексии. Очевидно, что жить для Ницше означало радо ваться или страдать, утверждать или сомневаться. Эти акты имеют философский характер. Поэтому серьезный, ориги нальный мыслитель является философом экзистенциаль ных следствий. Отсюда вытекает полемика против филосо фии систем. Но речь идет не об отрицании логики и рассу дочного мышления, как думали некоторые последователи Ницше. В порядке иллюстрации «самопротиворечивости» текстов Ницше можно указать на защиту им «систематиче ской» школьной философии. Ницше писал: «Научиться мыслить: наши школы не имеют более ни малейшего поня тия об этом. Даже в университетах, даже среди подлинных эрудитов философии логика как теория, как практика, как ремесло начинает вымирать»26. Ницше считал невыразимыми последствия, которые вытекают из индивидуальных переживаний жизненных очевидностей. Смысловые связи, возникающие в опыте тела, не подлежат проверке и оценке. Большие абстракции также являются овнешнением человека и связаны с экзи стенциальными условиями его жизни. Таким образом, от сылка к человеку означает, что каждый человек имеет соб ственную неотъемлемую перспективу. Она возникает как в речевом, логическом мышлении, так и в любых иных фор мах поведения и оценки. Поскольку систематик отрекает ся от индивидуальной перспективы, постольку нельзя до верять философии систем. Это вызвано не только безот ветственностью, но и непоследовательностью притязаний. Если философы забывают об исходном пункте своих по строений, то они забывают самих себя. На этой основе Ницше развивает свое представление о перспективистском характере познания. Телесная основа духа определяет характер первичных чувственных образов и созвучий, а также фундаментальные установки позна ния. Любое мышление противостоит жизни, ибо оно ищет общего, а жизнь состоит из сингулярных событий и актов. В этом и состоит трагизм познания, на который до Ницше не обращали внимания. Он пытался спасти жизнь от ин тервенции понятий. Понятия «не понимают» того, на что они направлены, а именно — отдельных чувственных впе чатлений. Кроме невыразимого есть непостижимое. Ниц ше пытался преодолеть схизму мысли и чувства. Мышле ние как медиум должно не раскалывать, а соединять от дельное и общее, эстетическое и интеллектуальное, жизнь и разум. Мыслящий должен повернуться к жизни, тогда как он от нее удаляется. Но это сближение с жизнью реали зуется не в диалектике, а в интенсивности сознания. Эсте тическое восприятие мира парадоксальным образом свя зывается у Ницше с самопониманием или самопрояснени ем. Так реализуется старый идеал мудрости, и в этом про является связь с философской традицией. Схизма духа и тела преодолевается в «Рождении траге дии». Искусство там представлено как медиум, в котором связаны в целостный образ трагическое прозрение и влече ние к жизни. Именно благодаря мечте и опьянению жизнь не просто приукрашивается и легче переносится, но и вооб ще развивается. Помещая между собой и вещами искусст во, человек формирует мир. Искусство приводит человека не к вещам, а к самому себе. Продолжением проекта «фило софа художника» является философская «психология» или «физиология», где инстинкт и рефлексия переходят друг в друга. Далее, все это концентрируется в определении собст венной экзистенции как сплошного эксперимента по сбли жению разума и жизни. Ницше различал «маленький ра зум» сознания и «большой разум» тела. До тех пор пока мы не познаем самих себя, мы не знаем своего «большого разу ма» и замыкаемся в «малом разуме», т. е. в категориях рас судка. Ницше писал о трагизме познания. Это и есть экспе римент в жизни и мышлении. В артистичности мышления Ницше видел эстетическое вещество, из которого извлека ется мысль. Смысл содержится не вне мышления, а в самих языковых или образных знаках. Мышление есть переход от чувственных впечатлений к понятиям и выражение их единства в художественных формах. Речь идет не о поиске систематических связей между эмпирическим опытом и теоретическими понятиями, а о теоретическом и одновре менно практическом искусстве создания таких образов, в которых соединены знание и полнота жизни. Философия, достигшая стадии мудрости, есть искусство. Так Ницше пытается реабилитировать платоновский проект филосо фии как жизненной мудрости. Проект генеалогии заверша ет трансформацию его понимания философии. Философское экспериментирование задает драму лич ной экзистенции. Но это не сократический метод осущест вления самопознания на примере самого себя. Кант указал, что все проблемы философии замыкаются на вопрос: «Что такое человек?» Ницше его осуществил на собственной те лесности. Основной вопрос философии он конкретизиро вал как вопрос: «Кто я есть?» Ответом на него является «Ecce Homo». Эскалация опыта переживания современно сти парадоксальным образом приводит к началу философ ствования в «трагическую эпоху греков». Первые филосо фы не только не отвлекались от жизни к теории, но, наобо рот, мыслили исходя из жизни. Эстетические титаны той поры не ограничивали себя императивом «ты должен», а конструировали дух как художники. Отсутствие ощущения виновности способствовало пониманию себя как части це лого. Ницше хотел вернуться к этой специфической невин ности мышления. Она может пониматься и как невинов ность. Не к «святой простоте» призывал Ницше. Сегодня мы острее, чем когда либо раньше, чувствуем ответствен ность науки и ученых за предательство жизни. Именно в ее онаучивании и рационализации, а не только в угрозе эколо гической катастрофы состоит опасность современной тех но науки. Вернуться к простым и очевидным вещам — это как вернуться домой. Но Ницше не искал прямого пути из бавления от страданий. Он не отрицал ни науку, ни технику, не призывал к преодолению рафинированности современ ного мышления, получающего удовольствие от познания. Он не был традиционалистом и не призывал повернуться от современных практик к архаическим формам жизни. Воз вращение к истокам Ницше искал в просвете модерна и на основе научного метода. Он жаждал не реставрации, а воз рождения, которое понимал как освобождение жизненных сил, опираясь на потенциал современности. То, что он на звал «волей к власти», и было тем потенциалом, который служил развитию прогресса человека. Ecce Homo — последняя гениальная, артистическая провокация западной мысли и особенно христианства, ко торую Ницше предпринял, чтобы указать на их роль в об разовании кризиса современности. Хотя некоторые и ви дят в этой последней работе деградацию мыслителя, тем не менее бесспорно то, что в ней сделана новая попытка осво бодиться от интеллектуализма и доказать всемирно исто рическое значение дионисийства. Но не означает ли пате тическая попытка принять судьбу отказ от философии? Ницше был не только критиком и визионером, его проро ческие призывы основаны на радикальности мышления и всегда сопровождаются аргументами. Даже его проект мыслителя как художника не означает отказа от беском промиссной интеллектуальной установки. То, что достига ется, есть для Ницше прежде всего мысль, сверкающая в афористической форме. Например, мысли Заратустры вы зревают в глубоком уединении, его мудрость опирается на знание. Является или нет Ницше примером судьбы челове чества — это, конечно, вопрос, но несомненно то, что его судьбой стала философия. Выражением этой судьбы является знаменитая мудрая формула «amor fati». Несмотря на весь свой протест и кри тику европейской мысли, Ницше всегда оставался филосо фом. «Продуктом философа,— писал он,— является жизнь как произведение. Она является произведением искусства. Всякое такое произведение приводит снова к художнику, к человеку»27. Никто из современников Ницше не осознавал и не выражал столь ярко культурное значение философии. Даже своей критикой он придавал ей новый импульс раз вития. Протестуя против ее формы и содержания, он вовсе не покушался на саму философию. Ему удалось сделать зримыми ее возможности, не имеющие опытного выраже ния. Именно Ницше провозгласил тезис о жизненном зна чении философии: как только мы спрашиваем о ценности жизни, мы неизбежно наталкиваемся на философскую проблематику. Ницше был первым, кто употребил ныне часто мель кающее словосочетание «смысл жизни». Пока жизнь не прожита, всякий, кто сталкивается с трудностями, вынуж ден философствовать. Входом в философию являются ин дивидуальные проблемы осмысления собственного суще ствования. Открытие этого поля постановки философских проблем составляет несомненную заслугу Ницше. Он не предлагал теорий, но осуществлял своими эксперимента ми некий логический эксцесс. Его практикой было мыш ление. Ницше хотел освободить философию от оков акаде мического мышления. Проблема не сводится к преодоле нию противоположности философии и науки. В некото ром отношении первая достигает даже большего, чем фи зика или биология. Наука отказывается от постановки проблем ценности и смысла. Она устанавливает факты и решает проблемы. Философия же пытается осмыслить, что для нас значат эти факты и проблемы. Она может сделать это лишь тогда, когда окажется способной постигнуть смысл человеческого существования. Философская кри тика целей и ценностей существования выражается в фор ме понятий. Но изначальный мотив философствования ле жит за пределами возможностей научного анализа. Его диктует жизненная проблематика, и философия представ ляет собой попытку дать разумный ответ на вопросы жиз ни. При этом философия не является окончательной ин станцией решения проблем жизни, она оставляет свободу индивидуального выбора. Сегодня это звучит тривиально. Но надо иметь в виду, что различие философии и науки, ставшее вершиной позитивизма, во второй половине XIX в. только только осмыслялось. Тогда верили, что философ ские темы органично переходят в научные. Ницше восстал против этого филистерского понимания философии и против переоценки роли науки. Он критиковал также бли зорукий оптимизм, строящий политику на успехах техни ческого прогресса. Наука не может преодолеть трагизма бытия. Более того, чем выше уровень развития науки и тех ники, тем больше потребность в искусстве и философии. Ницшева критика позитивизма связана с философией жизни. Эволюционировавший от филологии к философии Ницше сделал ее своей жизненной практикой и занимался многими науками. Сила философии Ницше вызвана как раз тем, что он не задумывался, является ли подлинным философом. Его мышление, строго говоря, является фило софской провокацией. При этом Ницше существенно рас ширил сцену философии: его страстный дилетантизм по мог привить современникам любовь к мудрости. Он под вергнул сомнению понятие философии в себе и этим способствовал становлению «философии жизни». Ницше не является продолжателем традиционной школьной философии. Но его философия не является на бором личных откровений, а вытекает из глубоких сомне ний относительно любых определенностей. Страдания Ницше выражаются в деструкции. По отношению к пред шественникам он держал пафос дистанции. Исходя из того, что мысль находится в оппозиции к чувству, Ницше направляет свои экзистенциальные страдания против ло гической доказательности понятий и суждений. Каждую мысль он оценивает как окончательную, существующую «в себе», а не в системе. Ницше оценил не только истину, но и правдивость теории. Так он находит новое отношение к философии, а также ее новое определение. Философ ской традиции Ницше противопоставил самопознание, самоиспытание того, что есть душа, что такое человек. Он перечеркнул сложившееся представление о теории и прак тике, ввел конституитивный вопрос о человеке как сингу лярном явлении. Драматизация философских проблем по казывает, что их решение не может быть чисто теоретиче ским, ибо касается вопроса о человеке: «кем я должен стать?» Какое то время Ницше прятал свои амбиции под масками психолога, радостного ученого, пророческого по эта. Но главной его целью было не стать большим филосо фом, а культивировать свободный дух. Ницше писал: «Моя гуманность состоит не в том, чтобы сочувствовать человеку… Моя гуманность есть постоянное самопреодо ление»28. Такая радикализация и драматизация традиционных философских проблем делает мыслителя актуальным. Его новизна не в формулировке каких то новых принципов вроде «воли к власти», «сверхчеловека» и «вечного возвра щения». Кант и Шопенгауэр тоже критиковали представ ления о субстанции и абсолютной истине, Лейбниц опери ровал понятием сингулярного индивида, Фихте ввел мета физику силы. Новизна Ницшевой позиции в том, что, ука зав на опасность реализации прежних философских идей в форме научно технической цивилизации, он предвосхи тил критику современности. Мышление Ницше формиру ется как смесь полярных голосов и жестов, света и тени, заднего и переднего планов. Так возникает смесь трезвого реализма и экзальтированных ожиданий, скепсиса и веро ваний, диагнозов и пророчеств. Из этого опыта и возника ет философия становления. Мобилизации своего мышле ния Ницше во многом обязан ситуации модерна. Ориги нальность его мышления лежит не в тех или иных ярких мыслях и даже не в учениях о сверхчеловеке, воле к власти и вечном возвращении. Гений Ницше проявляется в том, что, как Сократ, он пережил кризис эпохи в собственном самосознании. Речь идет о новом самопонимании евро пейской культуры, сложившейся на базе научно техниче ского прогресса. Ницше не удовлетворялся раскрытием тех или иных отдельных ярких феноменов современности, а старался постигнуть ее как целое, как результат самосозна ния человека нового времени. Испытывая глубокие сомне ния относительно эпохи модерна, он и саму философию сделал медиумом архаической культуры. В предисловии к «Ессе Номо» Ницше излагает свое про блематическое отношение к философии: юный дионисий ский философ — скорее сатир, чем святой. Так исчезает дистанция между философом и сатиром. Ницше пишет: «Философия, как я ее до сих пор понимал и переживал, есть добровольное пребывание среди льдов и горных вы сот, искание всего странного и загадочного, всего, что было до сих пор гонимого моралью. Долгий опыт, приоб ретенный мною в этом странствовании по запретному, нау чил меня смотреть иначе, чем могло быть желательно, на причины, заставлявшие до сих пор морализировать и соз давать идеалы. Мне открылась скрытая история филосо фов, психология их великих имен — та степень истины, ка кую только дух переносит, та степень истины, до которой только и дерзает дух,— вот что все больше и больше стано вилось для меня настоящим мерилом ценности»29. Ницше как философ и художник. За масками политика, моралиста, философа мэтра, святоши генеалогия Ницше раскрывает «основной инстинкт», определяющий выбор установок, ценностей, перспективы. Это и есть глубинные основания философии. Если Кант условиями возможно сти познания считал трансцендентальную чувственность и рассудок, то у Ницше в роли фундаментальных предпосы лок выступают подавленные инстинкты. Это не столько «дикий зверь, живущий внутри нас», сколько нечто ни чтожное, глупое, тупое и даже моральное. Собственно, на бор таких позиций и масок от филистерской благопри стойности до порока и есть то, что можно было бы назвать философским зверинцем. Эти искусственно взращенные представления человека о самом себе можно трактовать и как фантазмы, изученные впоследствии Фрейдом. Понимая философию как выражение жизненной пози ции философа (дионисиец гуляка, сатир, шут, святоша, мэтр, воспитатель, учитель, существо, проектирующее само себя), Ницше разоблачает надутых мандаринов, дружно скрывающих свое гнилое нутро и представляющих себя на сцене жизни знатоками истины, «великими посвя щенными».

Определив свое творчество как разоблачение ужасных истин, Ницше говорил о непереносимой тяжести такого знания. Оно раскрывает современного человека не как ди кое животное, а как дрожащую тварь. Такая философия не похожа на героическую песнь, она не ведет к повышению жизни и культуры, а следовательно, не позволяет фило софствующему сохранить позу мэтра, якобы знающего то, чего не знают другие. Обе эти чрезмерные позиции крити куются приемами насмешки, шаржирования. В целом же философ, если попытаться выявить его позитивные чер ты,— это умеренное существо, не знающее экзальтаций. О философии языка Ницше написано немало. В ка кой то мере на нее ориентированы почти все ведущие про граммы современной философии языка. Хотя и нет от дельных капитальных трудов с названиями вроде «Герме невтика Ницше», «Ницше и аналитическая философия языка», «Ницше и психоанализ», тем не менее темы: «Ниц ше и Витгенштейн», «Ницше и Фрейд» ставятся и обсужда ются. Ницше создал оригинальную, еще не подхваченную другими авторами программу анализа языка, которую можно назвать философией знака30. Как критик трансцен дентализма Ницше не мог не заметить, что мы остаемся метафизиками, моралистами, христианами и европейцами до тех пор, пока пользуемся языком, система различий ко торого сложилась в результате длительного воздействия метафизики и хранит ее. Сколько бы мы ни говорили о преодолении философии пока мы говорим или пишем, мы поддерживаем и утверждаем философию. А тот, кто де лает попытку говорить на другом языке, обрекает себя на непонимание. Ницшева философия знака отличается от философии языка тем, что отрицает наличие у двойников знаков — трансцендентальных значений. Знаки отсылают к другим знакам, а не к «самим вещам» или «идеям». Именно этот момент был подхвачен Л. Витгенштейном, который видел значение знака не в указании на трансцендентного двой ника, а в употреблении знака. Особого внимания заслужи вает манера письма самого Ницше. Он понимал, что не возможно отказаться от слов, смысл которых был опреде лен еще Аристотелем, и заключал их в кавычки. Пытаясь контролировать употребление знаков и нейтрализовать от сылку к трансцендентальным значениям, Ницше стремил ся ограничить и изменить значение таких слов, как «абсо лютная истина», «благо», «добро и зло». Когда такие слова произносят, то указывают пальцем в небо, морщат лоб, на дувают щеки или сверкают глазами. Между тем это тоже знаки, которые указывают не на небесные сущности, а на специфические дисциплинарные действия. Анализ их зна чения не отсылает к миру чистых идей, а выясняет, что бу дет, если некто не захочет признавать их истинность. Идеи привязаны к словам насильственным образом, и это насилие начинается с детства через научение языку способом дрессуры. Поэтому избавиться от ставшего при вычным употребления базисных слов чрезвычайно трудно. Понимая это, Ницше изменял стратегию борьбы с метафи зикой и моралью. Он не ограничивался теоретической критикой традиционного понимания значения ключевых моральных и метафизических понятий, задающих костяк европейских языков, а раскрывал психо физиологические механизмы того, что сегодня называют «нейро лингвисти ческим программированием». Родители, воспитатели, учителя «кодируют» детей на всю оставшуюся жизнь. То, что Ницше называл «физиологией» или «психологией», как раз и раскрывает связь вербальных и невербальных ак тов. Научение языку не сводится к усвоению словаря и та кому описанию мира, которое подлежит доказательству и обоснованию, а также может уточняться, исправляться или изменяться в ходе рефлексии. Значения слов «вбива ются» в головы людей, или, как говорил Ницше о мораль ных понятиях, «вжигаются» в кожу и плоть. Именно такая долговременная практика, а не размышления и обоснова ния, организует и цивилизует человеческое поведение. Слова становятся стимулами действий, своеобразными сигналами, запускающими физиологические и психологи ческие механизмы. Между тем язык преодолевает сам себя. Это как с «дека дансом» и «нигилизмом» в культуре. Слов и высказываний становится все больше, и люди «забалтывают» основопо лагающие вещи. И в школе основные понятия уже не за зубриваются при поддержке, например, ударов линейки по голове или под стук кулака учителя по столу, а обсуждаются и осмысляются. Каждый должен сам убедиться в истинно сти того, что говорит учитель, и научиться управлять собою на основе собственных убеждений. Современная педагоги ка все больше ориентируется на знание, а не на дисципли нарные практики. Но символическая техника высоких культур должна опираться на фундамент технологий вос питания, используемых в родовом обществе. Именно благодаря этим изменениям в педагогике, соб ственно, и возможен свободный мыслитель. Сожалея об утрате прежних дисциплинарных практик, Ницше должен был понимать, что он сам как мыслитель обязан своим по явлением их послаблению. Именно благодаря эволюции образовательной системы он избежал участи стать, как его предки, священнослужителем и если не процветал, то вполне сносно существовал в позиции диссидента. Однако Ницше не радуется этому прогрессу — он знает, что за сво боду и независимость приходится платить. Да, в прежние времена он не был бы свободным мыслителем. Зато у него, как минимум, была бы послушная жена и здоровые дети. Именно тот факт, что блага цивилизации достигаются до рогой ценой, и обусловливал кажущуюся непоследователь ность Ницше, который не метался между старым и новым, а стремился найти баланс между ними. Как сам Ницше понимал свое место в культуре, не так уж и важно. Скорее всего, он часто менял свои позиции и точки зрения и видел в этом выражение свободы. Важно то, что, постоянно думая о возрождении греческого идеа ла, критикуя христианство и размышляя о современности, Ницше самими этими действиями оказался втянутым в участное отношение к их культурам и вынужден был наво дить мосты между ними. В последнее время проза Ницше стала трактоваться как вид литературы. В какой то мере это, конечно, может ней трализовать его особо крамольные мысли. Они расценива ются как некие «литературные маски», «эксперименты» над самим собой. Ницше не думал так, как говорил, ибо хотел испытать некие новые возможности, которые пред лагал в форме литературных проектов и которые исполня ются, конечно, не на практике, а в фантазиях. Но, думает ся, его литературная практика выходит за рамки создания того, что У. Эко назвал «открытым произведением искусст ва»31. Ницше открыл важное культурное значение языка не только как знаковой системы, несущей сетку метафизиче ских значений, но и как семиотики звуков и образов, ока зывающих на человека, может быть, даже более сильное воздействие, чем информация. Язык это такая система, знаками которой выступают не некие «точки тире» — ис кусственно созданные в рамках той или иной коммуника тивной системы технологические знаки,— а слова и пред ложения, имеющие звуковое и образное выражение. Ко нечно, эра письменности стала для европейцев, не имевших традиции иероглифического письма, шагом на пути технологического подхода к языку. Однако записан ная речь читается вслух и вызывает чувственные образы. Эти возможности языка, еще не охваченные, как каза лось Ницше, метафизикой и моралью, могут быть исполь зованы как средство терапии европейской культуры. Сти листика Ницше не сводится к созданию «философского театра». Сценография работ Ницше чрезвычайно запутана. Но каждое сочинение Ницше — это каждый раз новая ме лодия и, как он утверждал, более важная, чем слова. В «Предисловиях» к своим сочинениям Ницше давал отчет о том, при каких условиях написана данная книга, и совето вал, как ее читать. В «Утренней заре» Ницше говорит от лица жителя подзе мелья, движущегося медленно и осторожно, способного видеть в темноте, на больших глубинах. Этот образ задает фигуру отшельника, человека покинувшего мир, где, ужас но страдая, живут несчастные люди. Их жизнь оправдыва ется только тем, что является предварительным условием попасть в царствие небесное. Ницше понимал, что небо по необходимости дополняет землю. Ему нужна была какая то другая позиция. Но почему он выбрал путь подземного, ка такомбного христианства, почему он ждет утренней зари? Возможно, в старый и безотказно действующий образ оди нокого отшельника (кто из нас не мечтал о необитаемом острове?) Ницше инсталлирует новое содержание и тем са мым пытается заставить его работать против христианской матрицы поведения. В подземном уединении отшельник ведет не святую аскетическую жизнь, а разрушительную ра боту, направленную против христианской моральной гипо тезы. Подземелье — это моральная почва, на которой фило софы возводят то или иное здание. Может быть, виной тому, что оно быстро разрушается, не недостатки мыслите лей, а непрочность основания? Этот вопрос есть не что иное, как новая ловушка зацепка для читателя. Кто не зна ет, что здание, построенное на песке, обрушится? Так за кладывается сомнение в ценности христианской морали. Далее Ницше вдается в объяснение, почему он пишет та кую странную книгу. По идее, если он видел несостоятель ность христианской моральной гипотезы, то ему следовало бы заняться поиском опровергающих фактов и формули ровкой четких возражений. Однако, как указывал Ницше, нельзя быть беспристрастным в присутствии морали. Она наделена средствами устрашения, и тот, кто восстанет, бу дет наказан. Но она включает в себя еще и искусство оболь щения: умеет парализовать критическую волю, а также вдохновлять. Ницше пишет: «С тех пор как на земле начали говорить и убеждать, мораль постоянно показывала себя величайшей мастерицей обольщения,— а что касается нас, философов, она была для нас настоящей Цирцеей»32. Разум не является основанием морали: орудие не может оценить свою собственную пригодность. Разум не может доказывать или опровергать мораль, так как она заранее в него «вмонтирована». Моральным феноменом, указывал Ницше, являются не логические суждения, а доверие к ра зуму. В этом смысле понимание этики как эпистемологии моральных суждений является, конечно, чем то похожим на научное изучение религии. Если для ее оценки приме няются критерии эмпирической проверяемости и, таким образом, позитивная религия редуцируется к рассудку, то ценностные установки и верования, которые присутству ют и в научном познании, также остаются неконтролируе мыми. Дружба. Ницше писал: «В морали человек является са мому себе не как individuum, а как dividuum»33. Что означа ет это загадочное определение человека как «делимого»: нет никакой простой и неделимой субстанции нашего Я, которое на самом деле является множественным? Допус кая неоднородность «человеческого», Ницше объясняет парадоксы поведения: любящий хочет испытания своей верности неверностью другого, солдат ради победы готов умереть, мать отнимает от себя и отдает ребенку самое до рогое. По Ницше, тут и речи нет о «неэгоистических ин стинктах». Во всех этих случаях человек некоторую часть самого себя приносит в жертву другой части себя. Способ ность принести себя в жертву означает, что наше Я не явля ется независимой душевной субстанцией, а формируется как проникновение внешнего во внутреннее. Поверхность нашего Я столь же сложна и рельефна, как и сфера социу ма. Не случайно душевная борьба напоминает расчетливые политические игры. Ницше всегда мечтал о друге, но быстро разочаровывал ся во всех, с кем сближался. Он был фанатичен как в самой дружбе, так и в разрыве отношений. Спустя какое то время Ницше находил в себе силы примириться с потерей и вы сказывал разумные мысли о том, что синкретическое един ство, о котором он мечтал, невозможно, что люди напоми нают корабли в море, которые встречаются, приветствуют друг друга и затем расходятся до новой встречи. Откуда вообще в человеке фантазм дружбы, почему он так надолго затягивается? Психологический и даже физио логический механизм дружбы задается связью ребенка и матери, которые вначале составляют симбиотическое единство, настолько тесное, что ребенок долгое время счи тает не только грудь, но, вероятно, и все тело матери своим собственным органом. Если копать глубже, как это делает трансперсональная психология, то инстинкт дружбы, даже двойничества, закладывается еще в лоне матери, когда ре бенок, окруженный плацентой, «общается» с тем, кто ему ближе, чем он сам. Китайцы, которые отсчитывают воз раст с момента зачатия, лучше европейцев понимали зна чение дородового периода в развитии человека. Поразите лен у древних не только культ матери родительницы, но и плаценты, которая считалась чем то вроде ангела храните ля и содержалась в тайном, но почетном месте. Где же наша плацента? Где мой товарищ, который оберегал и кормил меня в лоне матери? Если фантазм двойничества обусловлен пребыванием в материнском инкубаторе, то дружба вырастает из мужских кланов родового общества. Поэтому нет ничего странного, что дети упорно стремятся обрести друга. Так щенки ка кое то время играют и ласкают друг друга, но, став взрос лыми, они уже никого не допускают к своей миске. И толь ко человек, одинокий как волк, до конца своих дней мечта ет найти друга. «Верные друзья» — это те мужчины и женщины, кото рые помогали Ницше. И то, что их было много, означает, что не только сострадание подвинуло их на уход за боль ным Ницше. Одни переписывали и правили его рукописи, другие помогали их изданию, третьи были немыми слуша телями и почитателями Ницше, даже те, кто его не пони мал как философа, восхищались его манерами и внешно стью, их привлекала мягкая дружелюбность, приветли вость и даже беспомощность близорукого Ницше. Он был таким, что всем хотелось ему помочь. Сохранилась исто рия о трогательном отношении к Ницше торговки, восхи щенной его внимательностью и человеческим понимани ем. Л. Гармаш пишет: «Парадоксально, но именно мисте рия дружбы роковым образом постоянно проигрывалась в судьбе Ницше. Как некий загадочный и настойчивый лейтмотив скользит она над волной всех жизненных пери петий. Похоже, он сам догадывался о некоем тайном пред начертании: дружба будет для него полем самых невероят ных завоеваний и самых непереносимых утрат»34. Сестра Ницше рассказывала, что однажды, когда ее брат высказал свое отвращение к романам с их однооб разной любовной интригой, кто то спросил его, какое же другое чувство могло бы захватить его? «Дружба,— живо ответил Ницше,— она разрешает тот же кризис, что и лю бовь, но только в гораздо более чистой атмосфере. Снача ла взаимное влечение, основанное на общих убеждениях;

за ним следуют взаимное восхищение и прославление;

потом, с одной стороны, возникает недоверие, а с дру гой — сомнение в превосходстве своего друга и его идей;

можно быть уверенным, что разрыв неизбежен и что он доставит собою немало страданий. Все человеческие стра дания присущи дружбе, в ней есть даже и такие, которым нет названия»35. Дионис и Ариадна. У Ницше встречается загадочная фи гура, вызывающая споры у исследователей. Ее пол не ясен, а речи бессмысленны. Но это живая фигура, и можно пред полагать, что ее прообразом был кто то из плоти и крови, кто жил рядом с ним. Этой фигуре Ницше дал имя Ариад на. Она имела возлюбленных Тезея и Диониса и вела с ними разговоры, которые Ницше хотя и не считал фило софскими, однако признавал значительными. П. Гаст пояснял смысл Ницшевой истории таким обра зом: Ницше был героем — Тезеем, который шел к Ариадне (Вагнеру) через лабиринт. Позже, когда Ницше, обращаясь к Козиме, госпоже Вагнер, написал: «Ариадна, я люблю тебя! Дионис»,— стало ясно, что Ариадна — это Козима, Вагнер — Тезей, а Дионис — сам Ницше. Это уже не было тайной после туринской катастрофы. Однако история Ариадны началась задолго до знакомства с Вагнером, она лишь трансформировалась во время счастливой дружбы в Трибшене и завершилась в январе 1889 г. трагедией. «Ари адна, я люблю тебя!» — это предсмертный крик одинокого философа. В раннем фрагменте об Эмпедокле Ницше пи сал о трагических отношениях Эмпедокла Диониса и Ко рины Ариадны, принявшей трагическую смерть с люби мым. То, что начиналось как мистификация, завершилось идентификацией со своим любимым персонажем. На по следних страницах «Еcce Нomo» Ницше писал: «Так нико гда не писали, никогда не чувствовали, никогда не страда ли: так страдает бог, Дионис. Ответом на такой дифирамб солнечного уединения в свете была бы Ариадна… Кто, кро ме меня, знает, что такое Ариадна!.. Ни у кого до сих пор не было разрешения всех подобных загадок, я сомневаюсь, чтобы кто нибудь даже видел здесь загадки. Заратустра оп ределил однажды со всей строгостью свою задачу — это также и моя задача,— так что нельзя ошибиться в смысле: он есть утверждающий вплоть до оправдания, вплоть до искупления всего прошедшего»36. Сестра Ницше до конца жизни отстаивала свое мнение о том, что вся эта история вымышленная и относится ис ключительно к сфере символического. Ницшеведы выну ждены были капитулировать перед ее мнением. Ариадна продолжает быть мифом. Остался без ответа вопрос Ниц ше: «Кто, кроме меня, знает, что такое Ариадна?» Хотя на шлось немало смельчаков отыскать ответ на этот вопрос. Некоторые полагают, что под именем Ариадны фигурирует мысль о вечном возвращении и идея сверхчеловека. Но то гда вместо Ариадны должно было бы стоять имя Анима, ибо она есть не что иное, как символ воли к созданию бога. Для одних Ариадна — архетип жизни, для других — архе тип смерти. Третьи полагают, что Ариадна — это просто бытие, четвертые видят в ней ничто. Э. Подах считает несостоятельным сведение Ариадны к Козиме. Во первых, диалоги на Наксосе Ницше написал в юности до знакомства с Вагнерами. Во вторых, «По ту сто рону добра и зла» он создал в пору охлаждения их отноше ний. Дионис и Ариадна — это игра, фантастические обра зы, имеющие весьма немного общего с тем, как проходило общение в доме Вагнеров37. Точно так же легендой является утверждение о внезапности туринской катастрофы, став шей гранью здоровья и болезни, когда Ницше отождествил себя с Дионисом. Ведь он делал это задолго до января 1889 г. Но было бы излишне романтично предполагать, будто Ницше вел двойную жизнь, скрывая под существованием профессора на пенсии тайный опыт мистического пережи вания. Или будто в Сильс Мария жил писатель, критик, философ, а в Ницце на берегу моря — греческий бог. Гипотеза о масках, под которыми Ницше якобы прятал свое лицо, была высказана Лу Саломе, чтобы оправдать его злые мысли. Исходя из этого предположения, некоторые авторы превратили философа в Фантомаса. Но у Ницше не было причин скрываться. Ведь Дионис учил отбрасывать стыд. Кроме того, Ницше говорит от имени Диониса, а не носит его маску. И вряд ли у него есть что то общее с ми фическим Дионисом, кроме имени. Точно так же ни к чему не ведет сведение Ариадны к Козиме Вагнер или Лу Сало ме. Разговоры Ариадны с Дионисом совершенно обес смысливаются, если понимать их как иносказание, как со крытие чего то тайного. Первоначально, в период увлечения историей античной культуры и музыкальными идеями Вагнера, Дионис для Ницше был символом возрождения и спасения Германии. Да, Ницше был патриотом. В детстве он, как и многие дру гие мальчишки, играл в войну, в юности хотел служить в армии, а в зрелом возрасте добровольцем пошел на войну. Конечно, все это оборачивалось отнюдь не героическими сторонами: как новобранец Ницше свалился с лошади, а как доброволец заболел, сопровождая больных в госпи таль. Скептично он наблюдал за действиями Бисмарка по сборке рейха. Ницше не был квасным патриотом и много писал о недостатках немцев;

характеризуя государство как холодное чудовище, он не оставлял надежд на возрождение любви к отечеству. В работе «По ту сторону добра и зла» Ницше называл Диониса «гением сердца», таинственным искусителем, проникающим в самую преисподнюю души. Он писал: «Уже то обстоятельство, что Дионис — философ и что, ста ло быть, и боги философствуют, кажется мне новостью, и новостью довольно коварной, которая, быть может, долж на возбудить недоверие именно среди философов,— в вас же, друзья мои, она встретит уже меньше противодействия, если только она явится своевременно… <…> Если бы это было дозволено, то я стал бы даже, по обычаю людей, на зывать его великолепными именами и приписывать ему всякие добродетели, я стал бы превозносить его мужество в исследованиях и открытиях, его смелую честность, прав дивость и любовь к мудрости. Но вся эта достопочтенная ветошь и пышность вовсе не нужна такому богу. „Оставь это для себя, для тебе подобных и для тех, кому еще это нужно! — сказал бы он.— У меня же нет никакого основа ния прикрывать мою наготу!“ — Понятно: может быть, у такого божества и философа нет стыда? — Раз он сказал вот что: „порою мне нравятся люди,— и при этом он подмиг нул на Ариадну, которая была тут же,— человек, на мой взгляд, симпатичное, храброе, изобретательное животное, которому нет подобного на земле;

ему не страшны никакие лабиринты. Я люблю его и часто думаю о том, как бы мне еще улучшить его и сделать сильнее, злее и глубже“.— „Сильнее, злее и глубже?“ — спросил я с ужасом. „Да,— сказал он еще раз,— сильнее, злее и глубже;

а также пре краснее“ — и тут бог искуситель улыбнулся своей халкио нической улыбкой, точно он изрек что то очаровательно учтивое. Вы видите, у этого божества отсутствует не только стыд;

многое заставляет вообще предполагать, что боги в целом могли бы поучиться кое чему у нас, людей. Мы, люди,— человечнее…»38 В «Сумерках идолов» Ницше, рассуждая о прекрасном и безобразном, вновь упоминает Диониса. Он пишет: «Чело век считает и самый мир обремененным красотою,— он за бывает себя как ее причину. <…> Скептику именно ма ленькое недоверие может шепнуть на ухо вопрос: действи тельно ли мир украшается тем, что как раз человек считает его прекрасным? Он очеловечил его — вот и все. Но ничто, решительно ничто не может быть порукой в том, что имен но человек служит моделью прекрасного. Кто знает, как выглядит он в глазах высшего судьи вкуса? быть может, рискованно? быть может, даже забавно? быть может, не много своеобразно?.. „О, Дионис, божественный, зачем тянешь ты меня за уши?“ — спросила раз Ариадна во время одного из тех знаменитых диалогов на Наксосе своего фи лософа любовника.— „Я нахожу какой то юмор в твоих ушах, Ариадна;

почему они не еще длиннее?“»39 Рассуждения Ницше о Дионисе являются настоящим испытанием для читателя. Он сам для себя должен прояс нить ситуацию, отбросить прежние убеждения как пред рассудки и заново возродиться. Первоначально Дионис был для Ницше продуктом игры фантазии, затем симво лом возрождения нации, затем фантомом, окончательно заслонившим реальность. Более или менее ясно, символом чего был Дионис. В «Рождении трагедии» этот бог персо нифицирует у Ницше языческое отношение к жизни со всеми ее невзгодами. Аполлонический человек, культиви руемый сократической философией, надеется избежать судьбы Эдипа, объяснить и оправдать болезнь, смерть и другие несчастья, а также преодолеть свою конечность благодаря познанию вечного мира идей. Однако резониро вание по поводу тягот жизни оказывается плохим утеше нием. Рефлексия затормаживает действие. Синдром Гам лета — нерешительность. Он не глуп и не труслив, но именно мысль держит его в железных оковах;

и там, где надо решительно действовать, он непозволительно медлит. Дионисийский человек — это другая важная часть нашего Я, которая в минуты опасности заставляет нас преданно и безрассудно защищать то, что дорого,— свою жизнь, близ ких, родину,— все без чего человек не может существовать. Важное различие двух типов человека проходит по линии, разделяющей не только разум и сердце, но и индивидуа лизм и коллективизм. Аполлон — это выражение индиви дуальной свободы, стремления к автономности и личной независимости. Дионис — символ человека как родового существа, который мыслит себя частью природы, звеном в цепи поколений, членом коллектива. Такой человек не бе зумец, он сливается с бытием, своим родом и землей, на которой вырос вовсе не в пьяном экстазе, а вполне созна тельно и по своему разумно. Ницше, как и все, воспитан ные в рамках индивидуалистической культуры, уже не мог понять эту рациональность и поэтому прибегал к ссылкам то на хоровое пение, то на оргии. Между тем ночные фа кельные шествия у фашистов, оргии интеллектуалов — это суррогаты слияния с бытием, которые не могут стать опо рой жизни. Если с образами Диониса и Тезея у Ницше все более или менее ясно, то образ Ариадны явно не проработан. Может быть, это объясняется стыдливостью Ницше, воспитанно го в рамках «пуританской» культуры. Конечно, он думал о женщинах и предавался романтическим грезам на этот счет. Возможно, Ариадна и есть отражение таких галлюци наций. Но если в трактовке образа Диониса фантазмы Ницше оказались и нашими проблемами, то и в отноше нии Ариадны стоит поломать голову и попытаться увидеть не только психологию невротической личности, но и не кий культурно исторический тип женщины. Ариадна, мо жет быть, не самая умная и красивая женщина, которая ушла от надежного трудолюбивого Тезея к гуляке Дионису и понесла от него ребенка. Это не разумно и не морально. Но с точки зрения «природы», «чувства» это, наверное, ес тественно. Глупая и капризная, поступающая согласно ве лению своих чувств женщина — это настоящий камень преткновения для мужчин индивидуалистов и рационали стов. Можно понять дуру, модницу и даже распутницу, тем более что мужчины сами культивируют подобный тип жен щины, но невозможно понять и простить женщину при роду, которая кажется ведьмой. Конечно, в Ариадне почти ничего не осталось от культа великих богинь. Сведя ее к маске Козимы Вагнер, интерпретаторы окончательно из вратили и без того бледно романтически прописанный об раз. Однако отгадка смысла этой фигуры, так же как и фи гуры Диониса, таится в миропонимании родового челове ка. Мужчины и женщины в прошлом не предавались эротическим фантазиям. Их каменные бабы и фаллосы выражали то, что они выражали,— не маловразумительное и бесполезное «либидо», не эрогенные зоны и даже не эректильные органы, а нечто сакральное. В конце концов, разве человеческая детородная система не есть некая пер вичная медиа система, а сама женщина разве не есть свое образный канал, по которому мы появляемся на свет? Су ществуют две матери: одна рожает нас, другая принимает обратно. Это — мать сыра земля. Такое суровое воспри ятие женщины явно превосходит наши пасторальные или демонические картинки. Ариадна — неразгаданная тайна не только Ницше, но и всех нас, забывших о своей родовой сущности в эпоху высокой культуры. Однако раз она выво дит героя из лабиринта, стало быть, она знает его. Близкая к хтоническим силам Земли, она и есть наша «мать сыра земля». Хотя Ницше пишет ее образ пастелью и представ ляет как романтическую возлюбленную Диониса, он видит ее настоящее предназначение не в том, чтобы давать насла ждение, а в том, чтобы спасти мужчину. Дионис — бог, заблудившийся в лабиринте. Он может избежать, точнее, забыть об ужасах лабиринта жизни, как сатир в дионисийских оргиях. Этот другой Дионис, как аlter ego автора, часто табуируется ницшеведами. Между тем меланхолической музыке Вагнера Ницше противопо ставлял марш, канкан, бурлеск Оффенбаха и видел орги азм не так, как его изображали на античных вазах, а скорее так, как Густав Доре изображал своего «Орфея». Дионис должен был излечить немецкую душу от меланхолической сентиментальности. Здоровье и болезнь. Философская проза Ницше, как ни какая другая, автобиографична. Методом философствова ния у него стала собственная телесность, собственная душа. Любой философ опирается на способность реагиро вать как на события, так и на услышанные мнения. Правда, философия — это еще переинтерпретация, переописание мира. Она предполагает две способности души: впитывать в себя, быть чувствительной к проявлениям жизни и реаги ровать — принимать или отвергать, переваривать и интер претировать. То, что познание посредством понятий ино гда приводит к заблуждениям,— не секрет. В отличие от ре лигиозных научные тексты предполагают право на сомне ние, критику и проверку. Но чувственное познание счита ется достоверным. Ницше отдавал приоритет не столько разуму или душе, сколько телу. Бытие пишет свои знаки на нашем теле. Вместе с тем, он не исключал, что наши душа, сердце и само тело, как продукты цивилизации, могут нас обманывать. Что же такое тело в понимании Ницше, какие знаки оно воспринимает от бытия и как научиться их чи тать? Наше тело не самый совершенный продукт биологи ческой эволюции. Будучи незавершенным и пластичным от природы, оно может существовать лишь в искусствен ных условиях. До рождения теплицей выступает лоно ма тери, а после рождения — дом и ближайшая окружающая среда, оберегающая младенца от суровых воздействий внешнего мира. Искусственная среда обитания, называе мая культурой или цивилизацией, уже мало напоминает материнский инкубатор и пластифицирует тело в соответ ствии с потребностями общества. Это вызвано не только потребностями производства и социума, но и тем, что как незавершенное существо человек не наделен инстинкта ми, регулирующими поведение. Поскольку он является рабом аффектов и склонен к стрессам, постольку жесткая дрессура является неизбеж ной. Однако не следует перегибать палку в борьбе с телес ными желаниями. Ницше в своих ранних работах осуждал философию, которая противилась дионисическим поры вам, а в конце своей жизни обрушился на религию, за то, что она культивировала аскетизм. Следствием аскетизма оказались подавленные желания, находившие выход в из вращенных формах. Таким образом, Ницше, как воспита тель человечества, оказался перед сложной дилеммой. Он понимал, что, с одной стороны, аффективные личности авантюристического склада и даже безумцы необходимы для культурного взрыва, с другой стороны, они неуправ ляемы и опасны. Своим учением о воле к власти Ницше реабилитировал лабильность и экстатичность, а концеп цией сверхчеловека, который управляет своими желания ми, попытался снять опасные последствия страстей. Ницше, по сути дела, вынужден был заново сделать сам себя. Он не хотел быть ни креатурой Бога, ни функционе ром государства, ни «жертвой» карьеры профессора. Счи тается, что причиной тому стала его болезнь. Однако вся кий больной мечтает о возвращении здоровья и снова хо чет вести тот образ жизни, который и привел его к болез ни. Ницше же воспринял болезнь как величайший урок. Опыт болезни он превратил в философский метод. Ниц ше пишет: «Рассматривать с точки зрения больного более здоровые понятия и ценности, и наоборот, с точки зрения полноты и самоуверенности более богатой жизни смот реть на таинственную работу декаданса — таково было мое длительное упражнение, мой действительный опыт…»40 Медицина, предлагаемая Ницше, не совпадает с расхожей психотерапией. Его принцип состоит в том, что надо жить, а не лечиться: здоровая жизнь состоит в абсо лютном одиночестве, отказе от привычных условий жиз ни, от заботы о себе и лечения. Ницше пишет: «…удачный человек приятен нашим внешним чувствам, он вырезан из дерева твердого, нежного и вместе с тем благоухающе го. Ему нравится только то, что ему полезно;

его удоволь ствие, его желание прекращается, когда переступается мера полезного. Он угадывает целебные средства против повреждений, он обращает в свою пользу вредные слу чайности;

что его не губит, делает его сильнее. Он ин стинктивно собирает из всего, что видит, слышит, пере живает свою сумму: он сам есть принцип отбора, он много пропускает мимо»41. В «Ессе Номо» Ницше говорит о необходимости соблю дения чистоплотности в отношении самого себя. При этом имеется в виду не просто интеллектуальная честность. Ницше говорит о «близком взаимодействии», в процессе которого дело доходит до обоняния потрохов чужой души. Отсюда гуманизм по настоящему проявляется не в про славлении человека на основе принципа любви к дальнему. Абстрактный гуманист — отшельник, святой, профессор — призывает к любви, дистаницируясь от людей. Ницше, на против, говорит о терпении к другому. Он пишет: «…моя гуманность состоит не в том, чтобы сочувствовать челове ку, как он есть, а в том, чтобы переносить само это сочувст вие к нему… <…> Отвращение к человеку, к „отребью“ было всегда моей величайшей опасностью…»42 Насколько жизнь может влиять на философское творче ство? На этот вопрос не может быть однозначного ответа. Некоторые люди являются настолько «толстокожими», что никакие трудности не могут поколебать их оптимизма и врожденного веселья (и наоборот, есть баловни судьбы, яв ляющиеся ужасными мизантропами и пессимистами). Другие, как это сказано о молодом Будде, настолько чувст вительны, что им для понимания сути жизни достаточно единожды испытать то, что обычные люди, порой даже по стоянно переживая, с трудом осознают. Вопрос о литера турном творчестве упирается не только в измерение про ницаемости кожного покрова. Как раз наиболее чувстви тельные и нервные мыслители часто стремятся спрятаться за стенами научного объективизма и избегают постановки экзистенциальных проблем. Так философия может стать убежищем от жизни. В литературе о Ницше неоднократно возникали споры о том, насколько он впускал свой жиз ненный опыт в философию. Хайдеггер утверждал, что Ницше сделал из своей жизни эксперимент, что филосо фия — это и есть его возможность жить так, чтобы мыслить и писать книги. Деррида, напротив, стремился отстоять имя и подпись как следы живого Ницше, который всегда оставался язычником дионисийцем. Вообще говоря, необходимо обсудить вопрос о том, как мы понимаем различие между философией и жизнью. Принцип бинарности заставляет нас понимать жизнь как чрезмерное потребление, например пирогов и пива, или радование себя, например любовными утехами, а фило софствование — как аскетический отказ от пива и женщин во имя поисков истины. Однако, как это обнаружилось еще в «Филебе» Платона, такое различие является беспер спективным для примирения истины и удовольствия, фи лософии и жизни. В философском дискурсе Ницше стре мился дать слово тем, кто не чурается жизни, а проживает ее в радости и в горе. Если аскетические мыслители стре мятся дезавуировать любителей еды, питья, секса и власти, то философы жизни стремятся реабилитировать их. Есть еще один момент: в отличие от магистров игры в бисер Ницше был вынужденным аскетом, болезнь отделила его от жизненных удовольствий. Возможно, он оправдывал их потому, что недополучил от жизни. Традиционный фило софский дискурс содержал речи об удовольствии души, о любви к истине. Однако редкий философ оправдывал «на туралов», ориентированных исключительно на телесные удовольствия. Более того, сами раблезианцы стесняются своих привычек и соглашаются, что стремление поесть и выпить является порочным. Ницше эпатировал публику тем, что раскрывал алчные души аскетов, которые на сло вах чураются еды и женщин, а в действительности непре станно о них думают. Опасность такого ханжества, собст венно, не ограничивается ресентиментом. Реализованное в форме культурной политики оно разрушает иммунную систему общества. Аскетическая культура приводит к пер версиям, а дисциплина убивает талант.

Гл а в а СОЧИНЕНИЯ И ИДЕИ НИЦШЕ Ницше и философия XIX столетия Без учета того, как была устроена сфера европейской ис тории, немецкого социума, профессионального, друже ского и семейного окружения, мы не сможем разобраться ни в одном из сочинений Ницше. Каждое из них было от ветом на ту боль, которую вызывала в его сердце действи тельность. Известно, что жизнь всегда неласкова к талант ливому писателю, но то, какими сторонами она поворачи валась к Ницше, внушает ужас. Уже в «Рождении трагедии» он писал о подлинной истине, сокрытой тайне бытия как о чем то ужасном и даже чудовищном. Одного ощущения того, что человек безнадежно одинок и необходимо смер тен, уже достаточно для пессимизма. Но если бы Ницше не заболел, а удачно женился и продолжал преподавать в Ба зельском университете, то не прятал ли бы он свой песси мизм под маской оптимизма и не писал ли бы несколько меланхолические, но благожелательно воспринимаемые публикой сочинения? Ницше не так много, как Хайдеггер, писал о тайне смер ти. Зато он много размышлял о тайне здоровья. Сам долго и страшно страдавший от мучительных болей, он выдви нул парадоксальный тезис о том, что все вокруг — эти крепкие упитанные люди — опасно больны. Деградируют не столько тела, сколько души людей;

сама их телесность деформирована неестественными желаниями. Ницше, действительно, все время писал об одном и том же — самом важном, о чем не говорят. Он раскрывал недостатки обще ства, которых не видят, указывал на болезни, о которых не знают, и в этом, несомненно, был учителем современного «клинициста цивилизации» М. Фуко. Ницше извлекал на свет прогнившие внутренние органы своих розовощеких современников — учителей морали, ученых, философов. Это и вызывало их неприязнь. Однако Ницше страстно возненавидел Вагнера, когда тот заявил, что особенности мировоззрения Ницше, возможно, объясняются одиноче ством, онанизмом и склонностью к педерастии. В этом смысле он был ничуть не здоровее своих современников. Возможно, Ницше раскрывал их язвы, чтобы отчасти оп равдать свои пороки и болезни, от которых ужасно страдал. Но он понимал их не как изначальную биологическую не полноценность этноса или расы, а как следствие особого типа цивилизации, в которой формой власти стала христи анская мораль, способствующая выживанию слабых, зави стливых и мстительных людей. Ницше писал о чем то таком, что было действительно страшными и постыдными тайнами эпохи. Одна из них заключается в том, что все или многие ходят в церковь, а Бог умер. Он с самого начала был Распятым, но возродил ся в душах ранних христиан, благодаря пассионарности которых развивалась европейская цивилизация и культу ра. Однако к исходу XIX столетия Бог был выброшен как ненужная вещь. На смену теоцентризму пришел гума низм. Человек занял место Бога. Но вот вторая тайна: кто человек такой, способен ли он осознать высоту своего по ложения и ответственно отнестись к власти, которую узурпировал? В его документе написано, что он властелин земли и имеет право свободно думать и выражать свои мысли, но принимает ли он, и если да, то как использует этот мандат? Ницше относился к числу людей, кто ясно понимал, что европейская цивилизация, активно осваи вающая сырьевые запасы земли с целью укрепления сво ей материальной базы и военной мощи, не только уязви ма снаружи, но и смертельно больна внутри. Красный цвет лица может свидетельствовать не столько о телесном здоровье, сколько о смертельном недуге сердца. Третья ужасная тайна, раскрытая Ницше: христианство подорва ло не только телесную силу, но и душевную мощь людей. Своей моралью оно кастрировало их, сделало трусливыми и осторожными. Христианская моральная гипотеза оказа лась формой власти идеологией личностей с ослабленной витальностью. Это привело к генетическому вырождению в христианских государствах. Возможно, Ницше не во всем прав, взваливая всю вину за деградацию человека на христианскую мораль. Следует еще разобраться, что про изошло с христианством после буржуазных революций, какой ценой было куплено его существование после того, как победил атеизм. На самом деле, чтобы выжить, хри стианство тоже вынуждено было обуржуазиться, превра титься в расхожую буржуазную мораль. На эту сторону дела обращал внимание Кьеркегор. Четвертая тайна, рас крытая Ницше,— устройство буржуазного общества. Его начало и конец пророчески предвидел Маркс — старший современник Ницше. Он указал на опасность буржуазно го индивидуализма как отчуждения от родовой сущности человека и попытался смоделировать новую общность. Ее должен был реализовать пролетариат — этот последний класс истории, историческая миссия которого состояла в разрушении буржуазного общества и освобождении лю дей от классовых предрассудков, что открывало возмож ность снова жить всемирной коммуной, где царят мир ра венство и братство. Ницше понял невозможность жизни в рамках «челове ческого муравейника» — так он вслед за Достоевским оп ределил социалистическое общество. Ницше увидел в этом проекте продолжение регресса, наступившего вследствие тенденции к равенству. Используя дарвиновскую метафору борьбы за существование, он критиковал социалистов за то, что они устраняют источник развития культуры, а именно — «агон», свободную борьбу сил, в ходе которой укрепляется телесное и душевное здоровье людей. Не понятно, что лучше: открыть глаза окружающим на истинное положение дел или утешать их ссылками на судь бу. Когда друг жалуется на безответную любовь, можно сказать: «Посмотри на себя в зеркало!» Ницше рассказал другую притчу — о человеке, который цинично раскрывал низкие мотивы своих действий и был осужден обществом. Рассуждения о ценности жизни не только нелогичны, но несправедливы. Опыт жизни и познание человека непол ны и в принципе незавершенны, поэтому нет оснований подводить логический итог и давать окончательные оцен ки. Наконец, сама мера, которой мы измеряем человека, не является постоянной, масштабы измерения человече ского должны быть, так сказать, «резиновыми»: как длина в теории относительности зависит от скорости, так и чело веческое по разному проявляется, например, за кафедрой и в пивной. Хорошо, если бы можно было жить не произ водя оценок, но это невозможно: жизнь постоянно проте кает в ценностном измерении, она состоит в переживании чувств симпатии или антипатии. «Мы,— писал Ницше,— изначально нелогичные и потому несправедливые сущест ва и можем познать это;

и это есть одна из величайших и самых неразрешимых дисгармоний бытия»1. В чем же нелогичность, несправедливость, нечистота мышления о жизни? С одной стороны, мы утверждаем до стоинство и самоценность собственной жизни. Права че ловека направлены на защиту индивидуальной свободы. С другой стороны, мы не одиноки, и есть жизнь других, наша общая с ними жизнь. Сочувствие к боли и страданию другого почти атрофировано в современной культуре. Даже если мы восхищаемся жизнью литературных героев или великих людей, то только потому, что забываем о стра даниях других. В этом, по Ницше, и состоит «нечистота мышления». Точно так же, совершая эгоистические по ступки, надеясь на то, что добро в конце концов перевеши вает зло, веря в ценность и смысл жизни, мы тоже мыслим нечисто. Но совершенно иначе, чем в сфере обоснования морали, дело обстоит в повседневной жизни. Большинство людей выносит все ее хорошие и дурные стороны без ропота. Они верят в ценность жизни именно потому, что в ней можно утверждать самого себя и не обращать внимания на осталь ных: «ценность жизни для обыкновенного, повседневного человека основана исключительно на том, что он придает себе большее значение, чем всему миру»2. Недостаток фан тазии не позволяет сопереживать страданиям других. Но ее излишек приводит к обесцениванию жизни, которая в сво ей совокупности не имеет ни смысла, ни цели, ни справед ливости. Не является ли в таком случае жизнь всего лишь бесполезной и бесцельной тратой? Но, полагает Ницше, к такому взгляду на жизнь способны лишь поэты, уподоб ляющие себя редким цветкам, которые расточает на своем поле природа. Не превратится ли наша жизнь в трагедию от осознания ее бессмысленности? И еще вопрос: можно ли сознательно пребывать в неправде? Познание устраняет религию и мо раль, и, таким образом, мы уже не должны жить. Ницше пишет: «Вся человеческая жизнь глубоко погружена в не правду;

отдельный человек не может извлечь ее из этого колодца, не возненавидя при этом из глубины души своего прошлого, не признавая нелепыми свои нынешние моти вы вроде мотива чести и не встречая насмешкой и презре нием тех страстей, которые проталкивают его к будущему и к счастью в будущем. Правда ли, что для нас остается толь ко миросозерцание, которое в качестве личного результата влечет за собой отчаяние и в качестве теоретического ре зультата — философию разрушения?»3 Проблема человека. Когда мыслитель заводит речь о смерти Бога, исчезновении человека или утрате бытия, то гда возникает философия, которая может быть названа мышлением в условиях чрезвычайной ситуации. Наоборот, школьная философия не знает «страха и трепета», она мыслит в нормальных условиях. Отсюда не только вековой спор философии с повседневным рассудком, но и внутрен няя распря между рассудком и интуицией, или экстатиче ским постижением бытия. Наиболее пластично единство этих противоположностей было достигнуто в рамках пла тонизма, который настаивает на экстазе и одновременно нормализует, предотвращает эксцессы школой. Ницше модернизировал определение философии, за данное Платоном и Аристотелем. Не удивление, а ужас, не осмысление, а подрыв — вот в чем состоит назначение фи лософии, полагал он. Таким образом, на место удивления, террор которого продолжался до конца ХIХ столетия, Ницше поставил по иск основания того, что вызывает ужас. Радикализация безосновности бытия, вызванная катастрофическими из менениями, произошла уже после смерти Ницше. Миро вые войны поставили под сомнение принципы модерна. Удивление обернулось ужасом, ибо потрясения времени проникли в речи философов. Конечно, еще предстоит объ яснить, как серия ужасных событий трансформируется и транспортируется в дискурсивные серии. Как битва под Верденом детонирует во Фрайбургской и Марбуржской феноменологии, как ужасы концентрационных лагерей трансформируются в основные понятия экзистенциализ ма, как массовые уничтожения людей в Германии, России и в Азии заостряют вопрос об ответственности? В эссе «Что такое литература?» Сартр писал о плеяде пи сателей, работавших в условиях террора. Можно сказать, что именно они создали литературу чрезвычайных ситуа ций. Эта формула позволяет глубже определить существо культуры ХХ столетия. Она должна интерпретироваться не только в рамках дифференциации философии и литерату ры, но и как разрыв с примиренчеством, на котором по коилась буржуазная культура. Но это только кажется, что мыслители ХIХ в. создали литературу «срединных состоя ний», где манифестируются буржуазные ценности, отсут ствует необходимость жесткого выбора между добром и злом. Авторы литературы «чрезвычайных ситуаций» испы тывают страх перед буржуазностью, радикализируют свой дискурс, отвечая на вызов времени. Интеллектуальный стиль эпохи определяется совокупностью внешних и внут ренних факторов. Не только серия ужасных событий, но и внутренняя логика развития литературы или философии порождает дискурс отчаяния. Отсюда и левые гегельянцы, и Кьеркегор, и Ницше отвечают на специфические конь юнктуры, когда радикальный модус и тональность могут стать причиной эксцессивной матрицы мышления и рево люционных действий. Собственно, этот момент и пытался прояснить Хабермас в своей теории коммуникативного действия. Теории Маркса и Ницше становятся перформа тивами, вызвавшими ужасные потрясения в истории. Кошмарный ужас овладевает почти всеми мыслителями ХХ в. Лукач писал, что если что то становится проблема тичным, то исцеление может наступить только путем ради кализации вопрошания, идущего до конца. Хайдеггер столь же решительно утверждал о «нескончаемости ужаса неурядиц и тьмы». Итак, после 1917 г. резко изменилась то нальность философских текстов. Это проявилось и в лите ратуре, и в искусстве, например в экспрессионизме, гипер болы которого соответствовали ужасам истории. Но, по жалуй, первым экстремистским мыслителем был Ницше, который писал о магии экстремального и утверждал иммо рализм. Для лучшего понимания этих настроений Ницше следу ет вспомнить пласт основательно забытых имен, идей и споров, которые вели между собой философы XIX столе тия, а также реконструировать подводные течения, подта чивающие фундамент европейской культуры. Кризисные и даже катастрофические события, неожиданные и даже трагические сочинения, вызывающие глубокую тревогу, оказываются продуктами длительных культурных процес сов. На этом фоне Ницше вовсе не выглядит одиозным ан тихристианином, имморалистом и нигилистом. Это полез но вспомнить сегодня не только для ликвидации некото рых пробелов в образовании, но и для вынесения взвешен ной оценки наследия выдающегося немецкого философа. И сегодня они являются подчас диаметрально противопо ложными. С одной стороны, новое полное издание сочи нений Ницше привело к критическим исследованиям, особенно во Франции, в которых он стал выглядеть неким «либеральным ироником», противопоставившим морализ му эстетику и стилистику искусства существования. С дру гой стороны, кризис либерализма вновь порождает ожида ния сильной руки и в начале XXI в. вновь дает повод про честь сочинения Ницше как обоснование необходимости открытой игры сил и борьбы за власть. Предложение рас смотреть философские идеи в контексте эпохи ориентиру ет на достижение баланса силы и справедливости. Прежде всего в пересмотре нуждается понимание разли чия философии Гегеля и Ницше. Названные мыслители кажутся полными антиподами: Гегель — классик немецкой философии, а Ницше считается каким то бастардом, про дуктом случайных исторических катаклизмов. Необходи мо преодолеть это устоявшееся мнение и раскрыть фило софию не только Ницше, но и Маркса, Штирнера, Кьерке гора как закономерный продукт развития интенций клас сической философии. Их объединяет философский ради кализм, присущий немцам, которые, будучи экономными и упорядоченными в сфере практического поведения, ока зываются не только сентиментальными в чувствах, но и безудержными в критике предрассудков. Истоком немецкой философии является протестантизм, смысл которого следует воспринять как обозначение про теста сначала против католических догматов, а потом и против остальных, прежде всего социальных, устоев. Тео ретическим выражением протестантизма была «критиче ская критика», ставшая в Германии своеобразной сублима цией охвативших Европу революционных настроений. Почти забытые ныне Д. Ф. Штраус, О. Бауэр, М. Штирнер, А. Руге и другие представители гегельянских школ во мно гом определяли мировоззрение людей ХХ в. Это вырази лось в разрушительной критике ими религиозных верова ний, моральных убеждений, национальных чувств и госу дарственных добродетелей, на воспитание которых были потрачены огромные усилия и которые оказались мгно венно уничтоженными непримиримо честными, отчаянно смелыми одинокими мыслителями, мужественно выста вившими на свет истины все социальные и моральные доб родетели века разума. Можно говорить о том, что чест ность и справедливость — эти, несомненно, высокие нрав ственные качества, важные во всех сферах жизни,— поставили перед судом разума не только религию, но и фи лософию. Однако именно история моральной философии предупреждает против своего рода морального бешенства, которое оказало самое разрушительное воздействие на ев ропейскую культуру. На основе «генеалогического» метода анализа честности и справедливости как моральных и ра циональных качеств обнаруживается опасность неумелого или неуместного их использования. Это показывает отре зок витиеватой истории борьбы за реализацию морали, ко торая начинается с восстания Лютера за «очеловечивание» христианства. Пиком этой истории является философия Гегеля, балансировавшего на грани разума и веры, а кон цом — разрушительная идеология Штирнера, Маркса и Ницше, не оставившая камня на камне ни от христианст ва, ни от гуманности, ни от моральности. История борьбы за реализацию морали наводит на раз мышления о роли и месте философии в жизни общества. Возникает вопрос об ответственности: не является ли тра гический период европейской истории продуктом фило софской критики? В ХХ в. Маркс и Ницше были объявле ны основоположниками идеологий двух самых могущест венных в европейской истории политических режимов, война которых между собой привела к чудовищным жерт вам. Кажется, что именно они должны предстать перед су дом международной комиссии, расследующей преступле ния против человечности. Но можно ли обвинять филосо фию в том, что она занимается своим делом, а именно: рас крывает ложь и опровергает заблуждения? Взлелеянный мыслителями универсализм поддерживался обществом, которое захотело построить свою жизнь исключительно на рациональных основаниях, отринуть все архаичное, ирра циональное, неэкономное. Ведь в чувствах так много тем ного, а разум дает свет. И вообще, дело можно изобразить так, что мыслители, как и поэты, выражают лишь то, что все другие уже предчувствуют. И поэтому речь должна идти о коллективной вине и коллективной ответственности. Многие философы XIX в., имена которых когда то были весьма звучными, не представлены в современных курсах истории философии. И это тоже особая тема для размышлений историка: в чем причина такой историче ской несправедливости, почему философы, работающие на «вечность», плохо понимаются своими современника ми, и наоборот, властители дум предков оказываются на прочь забытыми потомками? Возможно, весьма плодо творным для понимания такой исторической закономер ности является различие духа времени, или вечности, и духа эпохи. Если дух времени — это нечто трансисториче ское, то дух эпохи выражает интересы и умонастроения людей, поступки которых определяются посылом бытия — судьбой, зовом крови и почвы,— а не трансцендентальной рефлексией. Вершиной философии разума является гегелевская диа лектика, в которой был найден своеобразный баланс меж ду разнонаправленными силами исторического прогресса. Прежде всего — между чувствами, которые связывают лю дей, и разумом, который приватизирован новоевропей ским индивидом. Однако идеи Гегеля не оказали непосред ственного влияния на его современников. До националь ной интеллигенции их донесли его ученики и последовате ли — талантливые культуртрегеры. Тщательный анализ трудов постгегельянских мыслителей обнаруживает плот ную сеть зависимостей, которые определяли как ходы мышления, так и стилистические жесты Ницше. Истори ческая реконструкция этих забытых трудов обнаруживает сложность духовной жизни XIX в., воспринимаемого нами как промышленный век, в котором в основном господ ствовала позитивная философия. На самом деле за фаса дом грандиозных научно технических и социальных про ектов крылись глубинные сомнения в таких основаниях культуры, какими являются идеи разума и морали. То, о чем так много говорится сегодня, продумывалось ранее. Те, кого мы воспринимаем как идеологов века промыш ленных и социальных преобразований, не были наивными детьми, а вполне отдавали себе отчет относительно цены, которую придется заплатить за прогресс. Правда, эти со мнения почему то подавлялись, часто в порядке самоцен зуры. Истинной и всеобщей сущностью человека в филосо фии Гегеля является дух. Абсолютное, или божественное, является тем общим условием, при наличии которого мож но констатировать и анализировать конкретно эмпириче ские особенности людей. Эпоха Просвещения привела к тому, что божественное перестало считаться высшей реаль ностью, и на его место было поставлено человеческое. В каком то смысле философию Гегеля можно считать вос становлением изгнанной разумом абсолютной реальности. Гегель постоянно подчеркивал, что человек является чело веком исключительно благодаря духу, который мыслится не антропологически и не социологически, а исключи тельно философско теологически. Гегель критиковал гу манное, или конкретно историческое, определение чело века как слишком заниженное и даже пошлое. В «Филосо фии религии» он утверждал, что только христианство дало духовное определение человеку как представителю всего рода человеческого, а не какой либо нации. Христианст во — это религия абсолютной свободы. Что же касается человеческого в человеке, то Гегель оп ределял его в зрелом периоде своего творчества в терминах гражданского общества как члена семьи, субъекта морали и права. Понимая различие обществ и стремясь избежать космополитизма, Гегель различал представление о челове ке как гражданско правомочном субъекте и понятие о нем как духовном существе. Такое раздвоение духовности и гу манности порождало серьезные проблемы. И они, конеч но, не есть следствие гегелевской системы, напротив, в ней они фиксируются и подвергаются анализу. Эпоха дегума низации человека стала следствием эмансипации гуманно сти от христианской духовности. На примере идей наибо лее популярных мыслителей XIX в. можно проследить дви жение культуры в этом направлении. Инициатором распада классического определения чело века считается Л. Фейербах, который поставил своей зада чей превратить гегелевское обожествление абсолютного духа в гуманистическую теорию человека, т. е. создать фи лософскую антропологию. Фейербах призывал сделать че ловека делом философии, а философию делом человечест ва. Началом философии у него выступает не Бог или абсо лют, а конечный человек. Вместе с тем это не гегелевское партикулярное существо и не член гражданского общества. Человек возведен на вершину, он стал принципом филосо фии, но на основе чего можно определить его самого? Секу ляризируя философию, Фейербах обожествляет человека. Отсюда его антропология — это сложная смесь религиоз ной и философской теологии. Парадоксальным следствием этого выступает чрезвычайно обедненное и абстрактное определение человека через призму половых отношений. А. Руге принял за основу определения человеческого в человеке трудовые отношения. Далее сентиментальная гу манность Фейербаха уступает место социально политиче скому содержанию, которое подхватил и обогатил К. Маркс. Систему гуманизма порождает и поддерживает философия и революция. Человек, как он есть в настоя щем, представляет собой, по Марксу, производителя това ров, существо, отчужденное от своей родовой сущности. В своей товарной форме человек играет перед другими ту или иную социальную роль, например генерала или банки ра, в то время как в своей натуральной форме, как «просто человек», он ни для кого не представляет интереса. Маркс раскрыл мнимую естественность понимания человека как гражданина: буржуа считается «человеком вообще», в то время как он просто буржуа. Вместе с тем Маркс требует не только политической, но и гуманистической эмансипации человека. Условия этого он находит в пролетариате, кото рый в силу полной утраты своей человеческой природы способен к борьбе за обретение нового тотального единст ва и целостности. Всемирно историческая миссия проле тариата обосновывается тем, что, доведенный до крайно сти отчуждения, он воплощает родовую сущность челове ка. Не имея отечества, пролетариат первым достигает «все мирно гражданского» состояния и борется за освобожде ние человека как такового. Сегодня выясняется, что чело век становится «гражданином мира» в процессе глобализа ции экономики, которая стирает все прежние границы ме жду людьми. М. Штирнер был одним из первых, кто понял опасность освобождения такого «всеобщего» человека и противопос тавил марксизму проект спасения уникального и неповто римого Я, которое является собственником самого себя. Штирнер обнаружил, что возвышение человека до абсо лютной сущности есть не что иное, как маскировка хри стианской веры в богочеловечество. Фейербах после «смерти Бога» нашел человека, но если взглянуть на это критическим взглядом Штирнера, то окажется, что най денный «абсолютный человек» — совершенно абстракт ное, отчужденное существо. Что же остается моему Я, ко торое считает чуждыми своей сущности все социальные ат рибуты — роль, профессию, статус и даже собственность? Как чистое Я индивид не принадлежит ни государству, ни обществу, ни нации, ни человечеству — это человек без свойств, собственник только самого себя, свободный тво рить и себя, и свои миры. Философия Штирнера — конец христианской гуманно сти, последним человеком которой является «чудовище», так же как ее первым человеком был «сверхчеловек». Штирнер разоблачил открытие человека после «смерти Бога» у Фейербаха и Бауэра. Он утверждал, что «очелове ченное христианство» сохраняет основные предикаты Бога, приписав их человеку, который объявляется венцом истории. Штирнеру кажется невыносимой тяжесть «быть богом», позиционирование человека как «высшего суще ства», приписывание ему «высшей цели», «сущности», «смысла» он считает отчуждением. Штирнер первый заго ворил о «смерти человека» и провозгласил чистое, неотчу жденное, принадлежащее самому себе индивидуальное Я. Он утверждал, что человек как единственное и неповтори мое, уникальное и никем не заменимое существо не пре следует «высшей цели» и не имеет сущности и смысла вне своего существования. Но как возможно неотчужденное существование человека, что остается на его долю, если он откажется от своей «судьбы», «назначения», «долга», «про фессии» или «призвания»? Штирнер — критик и роман тик — не мог опуститься до признания высшей ценностью частной жизни и экспериментирования со «стилями суще ствования». Он искал героическое, но увидел его не в само пожертвовании во имя высшего, а в растрате как самого себя, так и унаследованного им мира. «Единственный» Штирнера — это, конечно, не плейбой, проматывающий наследство, скорее, он напоминает «суверенного челове ка» Ж. Батая, который в ХХ в. вновь провозгласил трату как трансцендентальный акт вочеловечивания. Тезис Штирнера о «единственном» напоминает тезис Кьеркегора о конечном человеке, стоящем перед лицом Бога. Оба философа не верили ни в человечность совре менного им человечества, ни в христианский характер со временного им христианства. Однако если Штирнер хотел разорвать порочный круг, в котором Бог отсылает к челове ку, а человек — к Богу, то Кьеркегор, напротив, пытался вернуться к первоначальному христианству. Для Руге за вершением христианства был гуманизм, для Штирнера гу манизм стал концом христианства, а для Кьеркегора со временное христианство — полное вырождение того, чем оно было вначале. Причину этого он видел не столько в элинизации, сколько в социализации и морализации рели гии. «Единственный» Кьеркегора — это восставший про тив социал демократического и либерального проектов человек, который противится выравниванию и хочет спа сти свою уникальность и незаменимость. Кьеркегор счита ет «дух» Гегеля и «человечество» Маркса конструкциями негативной общности, которая обесценивает существова ние единичных самобытных людей. Социализация усили вает коллективное тело, но обессиливает единичное. Чело век становится винтиком системы и утрачивает личную от ветственность и мужество. Тезис Кьеркегора таков: не общее воплощается в единичном, а единичное реализует общее. Смысл этого утверждения можно проиллюстриро вать на примере различия закона и повторения. Социаль ное бытие предполагает превращение единичного в част ный случай общего: с точки зрения формального права все равны перед законом. Напротив, человеческое бытие — это повторение того, что делали другие, но по своему. Человеческое Я не есть ни абстрактно всеобщее, ни абст рактно отдельное, оно реализует как человеческое, так и божественное в труде или в браке, в профессии или в при звании. Кьеркегора можно интерпретировать как обыкно венного поэта или необыкновенного человека. Но в том и другом случае следует учесть, что речь идет не о поэтике ча стной жизни, не о романтике исключительности, а о рели гиозной единичной самости, которая и есть «абсолютная гуманность истинного христианина». Вопрос о сущности человека, о том, применимо ли к че ловеку само понятие сущности, вновь был поставлен Ниц ше. Говоря о сущности человека, мы произносим слова «гу манность», «рациональность», «сострадание», «любовь к ближнему» и т. п., не задумываясь о том, что ничего подоб ного во взаимоотношениях людей не существует. Посмот рите вокруг, где это встречается солидарность или состра дание? Но Ницше критикует высшие ценности не как сло весное прикрытие эгоизма и жестокости. Его упрек состо ит в том, что именно вера в эти ценности ослабила род людской и даже стала причиной его деградации. Более того, именно освобожденный гуманистами человек и стал «убийцей Бога». Отсюда Ницше выдвигал также требова ние о снятии «человека», выродившегося в «последнего че ловека», «земляную блоху», прыгающую по опустелой зем ле. «Смерть Бога», если добиваться ее последовательно, должна завершиться «смертью человека» как существа, за нимающего срединное положение между божеством и жи вотными. «Смерть человека» означает освобождение, как от высших ценностей, так и от низменных желаний. Одна ко «сверхчеловек», который должен заменить человека,— это существо, танцующее на канате, натянутом над безд ной ничто. Он должен быть крайне дисциплинированным и осмотрительным, поэтому его вряд ли можно трактовать как «белокурую бестию». Отмеченные протесты вызваны тремя исторически реа лизовавшимися способами исключения человеческого: указанное Марксом исключение пролетариата из буржуаз ного общества;

провозглашенное Штирнером исключение эгоистического индивидуума из любой общности;

наме ченное Кьеркегором исключение «живого верующего» из деформированного буржуазной моралью христианства. Проекты Маркса, Штирнера и Кьеркегора являются реак цией на эти исключения. Их общая проблема состоит в том, что как только некто поверит, что стал «могильщиком капитализма», «сверхчеловеком» или «истинным христиа нином», он тут же начнет старую историю реализации сво их идей по фундаменталистскому сценарию. Для всей плеяды немецких критических мыслителей от Гегеля до Ницше характерна тяга к идеалу древнегрече ского полиса. Скорее всего, это можно расценить как стихийно адекватную реакцию на распад государствен ных добродетелей в гражданском обществе. «Разумные эгоисты» неспособны не только к состраданию и соли дарности, но и к защите отечества. Политики реагирова ли на это эскалацией идеологии национального государ ства. Сам Ницше не избежал ее влияния, когда грезил о сильном правителе, синтезирующем Наполеона и Хри ста. Для него античный полис оставался непревзойден ным образцом социального организма. Но реализация этого идеала сталкивается с вопросами о том, как этот идеал может быть воплощен в христианском мире, не приведет ли его воплощение к разрушению религии. Критические последователи Гегеля считали неизбежным освобождение от «гуманности» и «христианства». Пози тивное значение их позиции состоит в выводе о том, что если «гуманность» составляет характер нашего рода, то она должна постоянно совершенствоваться и облагора живаться в процессе цивилизации. В противном случае неизбежна бестиализация человека и наступление «ново го варварства». К этому выводу стоит прислушаться не только поколению, испытавшему на себе последствия всплеска брутальности, но и нам, миновавшим фазу от носительно спокойного послевоенного существования и вступившим в эпоху, напоминающую жестокие картины Апокалипсиса. Смерть Бога. Человек и Бог состоят в парном сожитель стве. Если Бог создал человека, то имел план развиться или развился до облика человека. Если человек создал Бога, то Бог стал примером для подражания. Образ человека скла дывается по отношению к Христу, жизнь которого и высту пает эталоном. Поэтому не удивительно, что вслед за упад ком христианства наступает кризис гуманности. В истории XIX столетия исходным пунктом критики христианской религии стали концепции гегельянцев, а ее завершением — философия Ницше. Молодой Гегель противопоставлял христианство как религию любви иудейской религии зако на, и в этом чувствуется критическое отношение к буржу азно правовому государству. Позитивный закон, добива ясь формальной справедливости, разрушает человеческие связи, основанные на любви и прощении. Как протестант ски ориентированный мыслитель Гегель стремился соеди нить человека с Богом и преодолеть в философской форме «позитивность» религии, выражающуюся во все большей бюрократизации церкви. Однако на деле это привело к ре шительной деструкции христианской философии и хри стианской религии. Критические последователи Гегеля обвиняли его и как скрытого теолога в философии и как тайного атеиста в ре лигии. Если Гегель поднимает религиозное представление до понятия, то Штраус сводит его к мифу. Фейербах же ин терпретирует христианство как философскую антрополо гию. Религиозная критика Руге развивалась по пути, про ложенному Фейербахом, и состояла в «гуманизации» рели гии. Снятие теологической сущности религии происходит у Фейербаха через возвращение трансцендентного чувства как основы религии, и в этом он солидарен со Шлейер махером. Самый общий тезис Фейербаха состоит в том, что тайной теологии является антропология. Религия есть не что иное, как выражение, «опредмечивание» основных по требностей человека, форма его самосознания. Отсюда Фейербах приветствует позитивное развитие, состоящее в том, что человечество отрицает Бога и утверждает само себя. Таким образом, исторический распад христианства казался Фейербаху неизбежным: как на место молитвы пришел труд, так место Христа должен занять человек. Вместе с тем, устраняя или, точнее, меняя субъекта преди катов мудрости, гуманности, совершенства, доброты, мо ральности и т. п., Фейербах ни в коем случае не хотел их устранить. Не случайно он получил прозвище «набожного атеиста». На своих современников, прежде всего таких, как Маркс и Штирнер, наибольшее влияние произвел Бауэр;

воздействие его работ сравнимо с попаданием молнии в пороховую бочку. Однако, когда пафос угас, работы Бауэра стали восприниматься как некие «фантазии» или «проро чества» и вскоре были забыты. Между тем в свете новых историко религиозных данных они кажутся удивительно современными. Более того, Бауэра можно считать своеоб разным ритором, подготовившим философскую критику в стиле Ницше. Бауэр будоражил читателей метафорами, стилями и даже средствами полиграфии, при этом он не только критиковал Гегеля, разоблачая его как атеиста, при своившего человеческому самосознанию божественные атрибуты, но и предостерегал против своих собственных теологических сочинений. Бауэр считал религию продук том художественного творчества — мифом и поэтому, в от личие от Штрауса и других научных критиков религии, не был обеспокоен тем, как возможны чудеса, совершенные Христом. В своей критике христианства как «всемирного несчастья» Бауэр предвосхитил «Генеалогию морали» Ниц ше: христианство зафиксировало человека в его страдани ях и означало полную самоутрату, отчуждение, которое мо жет быть снято только в результате расхристианизации. Маркс и Энгельс в работе «Святое семейство» выступи ли против Бауэра с позиций фейербаховского «реального гуманизма». Для них он остался «теологом» и «гегельян цем»: будучи критичен в мысли, он некритичен в полити ке. «Абсолютное самосознание» Бауэра и «Единственный» Штирнера есть не что иное, как некритическое признание буржуазного миропонимания. Настоящая критика рели гии состоит в понимании ее как идеологии и в изменении условий, которые ее порождают. Фейербах считал религи озный мир скорлупой вокруг земного ядра человеческого мира. Маркс поставил вопрос о том, как образуется эта надстройка. Он не только указал на земное происхождение религии, но и вывел возможность и необходимость рели гии из земных бедствий и оппозиций. Религия, отметил Маркс, это не «опредмечивание», а «овеществление», т. е. самоотчуждение, человека. Вместе с тем, переводя борьбу против потусторонней религии в плоскость борьбы с из вращенным «бессердечным миром», Маркс не пускался в авантюру политической борьбы непосредственно с рели гией, полагая, что она должна «отмереть» в результате со циальных преобразований. Радикализм Штирнера и Кьеркегора имеет иные кор ни — он прорастает на почве крайнего одиночества челове ка. Для Кьеркегора было ясно, что упразднение теологии явилось следствием гегелевской интерпретации религии как момента развития духа. Он, однако, не следует за его учениками, а возвращается к Лютеру, заслугу которого ви дит в развитии «личного отношения», «субъективности». Перед Кьеркегором, таким образом, встает парадоксаль ная задача: сохранить личную веру и избежать сведения ре лигии к антропологии. Он решает этот парадокс признани ем того, что Бог есть истина, но наличествует эта истина только для того, кто существует в вере. Бог исполняется не в мышлении, а в экзистенции человека. Парадокс веры эк зистирующего человека состоит в том, что высшей исти ной оказывается неуверенность как в существовании Бога, так и в самой вере в него. Кьеркегор одним из первых задумался над спецификой религиозной коммуникации. Церковь строится на такой модели сообщения, которая отличается от общепринятой. В ней роль первичного авто ра выполняет невидимый трансцендентный Бог, который отправляет свое Послание на Землю с самым надежным посыльным — собственным сыном Иисусом Христом. По следний передает сообщение своим ученикам, которые распространяют его среди последователей. Верность Хри сту — это личная преданность учителю. Послание переда ется из рук в руки без каких либо добавлений, которые всегда расцениваются как искажения. Отсюда западная церковь более рьяно отстаивала свою независимость и даже претендовала на приоритет перед императором. В противоположность цезарепапизму восточной церкви западная церковь склонялась к папецезаризму, согласно которому непосредственным получателем божественного послания была церковь. Хотя Рим был объявлен христиа нами «вавилонской блудницей», римское право и бюро кратия существенно повлияли на эволюцию церкви. Если первоначально церковь понималась как «экклезия», руко водителями которой становились пророки, богодухновен ные люди, то постепенно верх взяли епископы, поначалу заведовавшие имуществом общины. Римская церковь при няла догмат о непогрешимости. Папа считался единственным представителем Бога, ко торый мог слать послания европейцам, а также обращать на путь истинной веры все народы, пребывавшие в языче ских заблуждениях. Монополия на послания предполагала воспитание специального слоя, к представителям которого относилось требование целибата, позволяющее служить чистыми посредниками между папой и паствой. Таким об разом, папская революция привела к неожиданным по следствиям. С коммуникативной точки зрения христиан ская церковь выполняла задачу построения единого ин формационного пространства на Земле, способного дос тавлять Послание далеким и незнакомым адресатам. Именно претензия на единое коммуникативное простран ство определила значительные успехи римско католиче ской церкви по сравнению с восточно византийской цер ковью, пребывавшей в какой то зимней спячке. Вместе с тем этот видимый политический успех привел к вырождению самой сути первоначального христианства, которое строилось на непосредственном общении души с Богом. Именно нарушение непосредственного общения с Бо гом послужило возвращению Кьеркегора к «косвенному» сообщению. Поскольку то, что в христианстве является ис тиной, есть чудо, полагал Кьеркегор, то эта истина не мо жет сообщаться как научная. Она должна быть изложена так, чтобы привести другого к своему собственному отно шению к Посланию. Главным становится «обращение вни мания», которое предполагает самостоятельное усвоение. Вместе с тем христианская коммуникация не сводится к наставничеству. Истина — это откровение, и поэтому учи тель должен быть свидетелем. Сам Кьеркегор предпринял атаку на датскую церковь, ибо ее представители, не обла дая апостольским авторитетом, не имеют права считаться свидетелями истины. Но и критическую позицию Фейер баха он полагал недостаточной. Научная критика, утвер ждал Кьеркегор, является «внешней», она осуществляется «со стороны» и не оказывает эффекта на тех, кто пребывает внутри ложно понятого христианства. Ортодоксы борются за сохранение видимости того, что общество является хри стианским. То, что Бога нет, и для них не является секре том. Они сохраняют веру как опору существующего поряд ка. Поэтому необходима критика не извне, а изнутри об щины. Но такая позиция тоже является парадоксальной: как, располагаясь внутри христианства, критиковать цер ковь? Поэтому относительно отношения Кьеркегора к христианству ведутся споры и встречаются крайние оцен ки. Одни считают его еретиком, а другие, напротив, на стоящим христианином, высмеивающим бога священни ков и старушек и восстанавливающим подлинный смысл жертвы Христа. Во всяком случае, христианство Кьеркего ра выглядит весьма двусмысленным, несмотря на аполо гию христианского страдания и «врожденной меланхолии» мыслителя. Таким образом, критика христианства со стороны Ниц ше не является чем то неожиданным. Она опирается на предшественников и, кроме того, вызвана личным осозна нием того, что христианство перестало быть верой и пре вратилось в культуру и мораль. «Смерть Бога» беспокоила Ницше из за нигилистических последствий. («Если Бога нет, то все позволено»,— утверждал Достоевский, которого внимательно читал Ницше.) Все знают, что Бога нет, но продолжают лгать, что верят в него;

самые наглые и безза стенчивые люди идут к причастию. Христианством осуж дается не только богатство и власть, но и активное проти водействие злу. Например, Л. Толстой осуждал чиновни ков, военных, ученых и даже художников за то, что они не опираются на христианские заповеди, а сопротивляются злу силою. Непротивление злу — это форма нигилизма по отношению к государственно правовым институтам, за щищающим человека от насилия. Поэтому атеизм Ницше во многом вызван содействием кризису христианства с тем, чтобы преодолеть нигилизм. Его негативное отноше ние к немецкой философии объясняется тем обстоятельст вом, что она оставалась «коварной теологией», наполовину вобравшей в себя научный атеизм, наполовину — теоло гию. Таким образом, имморализм Ницше можно расце нить как завершение христианско протестантской тради ции. Это последний плод на древе христианской морали, которая, если она честна, приводит к самоотрицанию. Яс перс считал, что Ницше не преодолел христианство, о чем свидетельствует его учение о вечном возвращении, которое характеризуется как очевидный заменитель христианской религии и одновременно, подобно Кьеркегорову отчая нию, как парадоксальная попытка прийти от ничто к не что. Между тем трансформация христианства у Ницше оказывается более глубокой. Он воспринимает риториче скую форму Евангелия, однако наполняет ее новым жиз неутверждающим содержанием. Во времена Ницше господствовало естественнонаучное мировоззрение, которое пришло на смену романтизму. Од нако атеисты тоже остаются христианами, но без Бога. Ницше критиковал христианство за отрыв от жизни, за из неженность и слащавый гуманизм, который оказался не примиримым и жестоким к чужому. При этом нетерпи мость самих христиан, призывающих к миру, нарастает, ибо «мир» они видят в том, чтобы остальные «поднялись» до их уровня и жили в соответствии с ними. Время от вре мени приходится отказываться от некоторых достижений как от закостеневших предрассудков и возвращаться к на чалам, чтобы проверить, не заблудились ли мы на собст венных дорогах или не является ли наша цивилизация слишком прямым и самым кратким путем к концу. Оче видно, что ортодоксальное христианское миропонимание к такого рода переоценке собственной истории совершен но не готово. Поэтому многие мыслители ХIХ в. стреми лись сконструировать «переходные» формы мировоззре ния между религией и наукой. В таком качестве виделась прежде всего философия. Однако освобождающая роль философии далеко не эф фективна. Одни философы защищают религию, другие ее критикуют. Но эти разнонаправленные процессы имеют следствием постепенную рационализацию и выхолащива ние сути религии до некоей «моральной философии». Пря мой контакт между наукой, философией и религией может привести к «короткому замыканию», которое, как извест но, растрачивает энергию вхолостую. Ницше предлагает нечто иное, чем «критическая крити ка» левых гегельянцев или «изменение мира» марксистов. С учетом опыта тех и других он формулирует новую такти ку освобождения. Ницше указывает на необходимость из менения не столько самого религиозного мировоззрения, сколько порождающих его потребностей или условий. Он пишет: «…нужно наконец… понять, что потребности, ко торые удовлетворяла религия и отныне должна удовлетво рять философия, не неизменны;

сами эти потребности можно ослабить и истребить»4. Ницше резко отрицательно характеризует христианскую «заботу о душе», которую нужно не культивировать, а устранять. Однако «устране ние» религии он не сводит к атеистической критике, а предлагает нечто вроде «культурной революции». Ницше утверждает: «…в качестве перехода следует скорее восполь зоваться искусством, чтобы облегчить перегруженную чув ствами душу»5. Почему Ницше — сын и внук пасторов — восстал про тив религии? Вероятно, его протест против христианства вызван экзистенциальными причинами. Слишком много религии в детстве, слишком сильная вера в Бога как абсо лютного защитника по мере взросления проходят через состояние кризиса, а на закате лет снова возвращаются. Аналогом может служить старшее поколение современ ных россиян, получившее атеистическое воспитание в детстве и вернувшееся к врожденной религиозности. Воз можно, за всеми церковно религиозными различиями скрывается некая доконфессиональная вера, просыпаю щаяся на заре и возрождающаяся на закате жизни. В юно сти человеку все кажется таинственным и необычным, жизнь открывается как поле неожиданностей, которым можно более или менее противостоять чем то наподобие магии. Сохранение жизни предполагает серьезные огра ничения и соблюдение предосторожностей. Жизнь стро ится на солидарности не только с всесильной природой, ее стихиями и сильными животными, но и со своими со племенниками. Отсюда чувство священного. Поскольку как счастье, так и несчастье нередко сваливаются на чело века без видимых причин, постольку приходится допус кать невидимых врагов и защитников, постоянно наблю дающих за человеком и ведущих вокруг него свои битвы, следами которых являются различные происшествия и события. Пробуждение религиозного чувства на склоне лет вызвано ожиданием перехода в мир иной, о котором разум также ничего сказать не может. Что то заставляет человека верить в то, что так просто, как об этом говорит обычный опыт, жизнь не кончается. Человек верит, что еще обязательно встретится с умершим другом. И эта вера лежит в основе любой религии. Естественными религиями можно назвать такие, кото рые придают уверенность человеку, способствуют сохране нию и продолжению жизни. Боги такой религии чем то напоминают людей, даже если имеют облик животных. Они требуют беспрекословного подчинения и периодиче ских жертв. Жрецы эксплуатируют естественную веру, вы званную желанием защищенности, ибо они, как говорил Ницше, являются «любителями бифштексов», которые люди приносят в жертву богам. Но вряд ли им нужно так много мяса, чтобы ради этого вызывать чрезмерную эска лацию веры. В своем служении богам люди не ограничива лись натуральным налогом — жертвоприношениями. Они возводили храмы и гигантские статуи, устраивали гранди озные церемонии. Во всех древних религиях налицо чрез мерность, экстатичность, излишество в почитании богов. Христианство в сравнении с древними религиями далеко не самое дорогостоящее, а, наоборот, экономное, но более эффективное предприятие. Естественные человеческие верования лежат в основе религии, которая конструирует ся или конституируется в зависимости от тех культурных ресурсов, которые накопились в истории народа. Такие ре лигии имеют ярко выраженные социальные функции и на крепко связаны с сохранением общества. «Искусственными» можно назвать религии, которые конструируются уже не творцами мифов, а «теологами ин теллектуалами». Опасность подобных религий состоит в отрыве от земных ценностей;

вместо того чтобы защищать и освящать жизнь, они предают ее ради потустороннего царства. В естественных религиях ценность жизни инди вида невелика, главное — цепь поколений, в которой от дельная жизнь есть не что иное, как вечное возвращение. Искусственные религии конструируют такое потусторон нее царство, откуда уже никогда и ни в каком виде не воз вращаются. «Воскресение» — это лишь единожды случив шийся чудесный акт Бога, вернувшего своего Сына. Чисто гипотетически всеобщее воскрешение возможно после того, как последний покойник отойдет в мир иной, после того, как будут искуплены все грехи. Или же после тоталь ной катастрофы, которая уничтожит в очистительном огне остатки грешного рода людского, наступит страшный суд и часть праведников будет воскрешена, дав начало новой жизни. Эти чаяния, исполнение которых вовсе не гаранти руется, конечно, поддерживают создателей искусственных богов и пропагандируемую ими теологию. Однако цель бо гословов, как современных архитекторов, конструирую щих такие жилища, в которых нельзя жить, совсем не в том, чтобы дать ответы на простые человеческие желания. Их боги превращаются в холодных теоретических монст ров и уже никого не согревают и не защищают. Так вырож даются и умирают религии. Христианство — трансцендентная религия. Верующий христианин отказывается от благ земного царства и стано вится исполнителем трансцендентных ценностей. Тут встает множество вопросов, в которых легко запутаться. Если христианство ориентировано на трансцендентный мир, то оно безразлично к власти, и последняя должна быть безразличной к Христу. Пилат «умыл руки», поняв, что Христос не претендует на царство. Но на кресте, на ко тором был распят Христос, все таки было написано «Царь иудейский». И тому были основания. Не случайно Гегель и Толстой в своих интерпретациях Евангелия представили Христа как народного героя, восставшего против темных обычаев, введенных священниками для управления людь ми. Вообще говоря, христианство опасно для государства тем, что отрывает людей от мирских дел. Они перестают быть подданными земного царя и становятся слугами Царя Небесного. Более того, знакомство с устройством Божьего царства, заповеди Христа становятся источником недо вольства социальным порядком. Утопист может стать ре волюционером, тем более если он захочет создать на Земле некое подобие Божьего Града. Не случайно Достоевский колебался, кем сделать Алешу Карамазова: послушником или террористом? Соблазн применить христианство к решению социаль ных вопросов характерен не только для верующих, но и для власти. Насколько эффективным является решение Кон стантина сделать христианство государственной религией? Не оказались ли христиане «пятой колонной», способст вующей поражению Рима? На самом деле существование Византийской и Священной Римской империй показало, что христианская вера способствует повышению солидар ности и тем самым укреплению государства. Император видит себя наместником Небесного Царя. Он дает хри стианам дом на Земле, борется за повсеместное распро странение веры. Союз церкви и государства прекратил преследования христиан со стороны власти. Однако на За паде весьма долго продолжалось противоборство Папы и Императора. Как в союзе, так и в противостоянии государ ству церковь оформилась как весьма эффективный соци альный институт, правила которого стали весьма сущест венно определять поведение священников. По мере эво люции власти церковь становилась все более терпимой и гуманной, от инквизиции она перешла к моральным на ставлениям и поучениям. В либеральном обществе про изошло отделение церкви от государства;

и если учесть, что государство стало пониматься исключительно инструмен тально, то ему было отказано во вмешательстве в частную жизнь индивида. Человек получил право свободы вероисповедания, единственным ограничением при этом оставалось соблю дение прав других людей. После буржуазных революций то, что Бога нет, для большинства просвещенных людей уже не было секретом. Однако открытый атеизм осуждал ся. Особая ситуация сложилась в Германии, где буржуазия не смогла создать национальное государство и компенси ровала свое бессилие в теоретико идеологической плоско сти. Не следует переоценивать немецких философов как идеологов буржуазии. Кант и Гегель, конечно, ориентиро вались на дискурс французской революции, однако при этом оставались верными представителями рейхснации, дух которой хранила и консервировала Пруссия. По сути дела, мечту Гегеля о духовном государстве стремился во плотить Бисмарк. В результате стали очевидными как до стоинства, так и недостатки гегелевской системы. Его по следователи образовали несколько школ, борьба между ко торыми определяла духовную атмосферу не только Герма нии, но и России. В ходе этих дискуссий сформировались воззрения Маркса и Ницше — самых влиятельных мысли телей ХХ в. Проблема субъекта. Нельзя забывать, что у представите лей классической философии не было единства в понима нии субъекта. С одной стороны, он определялся как ней тральный наблюдатель вселенной, а с другой — как актив ный деятель, конструирующий картину мира и преобра зующий в соответствии с нею природу и общество. Хайдег гер обвинил классическую философию в подмене «бы тия в мире» «пред ставлением». В метафизике субъектив ности мир мыслится как предмет рассмотрения, исследо вания, а затем технического освоения и преобразования. Соответственно человек понимается как субъект исследо вания и действия. В философии сознания он занимает ме сто Бога и в статусе трансцендентального субъекта наделя ется правом учреждать предпосылки и основания познава тельных актов. Исследователь — нейтральный наблюда тель событий — как бы выносится за пределы бытия и из этой по человечески невозможной позиции высказывает объективную истину о мире. Метафизика Нового времени ориентирована на субъек тивность человека. По мнению Хайдеггера, основополож ником такой ориентации является не столько Декарт, сколько Лейбниц, который выдвинул наиболее радикаль ную интерпретацию монадической субъективности. Дея тельность и индивидуация составляют основные принци пы метафизики субъективности. Заложенные Лейбницем принципы приобретают завершенный характер в перспек тивизме Ницше. По Лейбницу, всякая монада является зеркалом, воспроизводящим универсум со своей точки зрения. По Ницше, мир — бесконечное количество интер претаций. Решающее значение монадологии состоит в ди намизме теории субъекта. Ницше весьма проницательно отметил главное значение монадологии, подчеркнув, что Лейбниц расшатал рефлексию как один из главных посту латов философии субъективности. Если Декарт начинает с сознания, чтобы вернуть реальность, то Лейбниц понимает его исключительно как конструирование, как волевую дея тельность, а не вместилище идей. Лейбниц также антропо морфизировал субстанцию, определив ее как субъект, и тем самым заложил традицию представления реальности, ориентируясь на человека, понимаемого как основание познания бытия. Это единство воли и восприятия, субъек та и объекта, сознания и бытия он и выразил понятием мо нады. Осознание недостаточности понимания бытия как вме стилища вещей, явлений и процессов, отрицание самого вопроса о его «чтойности» логичным образом приводят к мысли о необходимости описания мира через призму чело века. Но человеческое существование само является весь ма сложным и неоднозначным: некоторым только кажет ся, что они существуют, между тем они находятся в подчи нении чему то или кому то, имеющему предназначением не раскрытие, а сокрытие бытия. Еще Маркс указал на ове ществление человеческих отношений в рамках капитали стической экономики. Так поднимается тема подлинно человеческого сущест вования: кто он, являющийся в повседневности присутст вием? Человек не одинок, он бытийствует в мире совмест но с другими. Хайдеггер высказывает сомнение в том, что «кто присутствием» является Я. Он пишет: «Возможно, оно в ближайших обращениях к самому себе говорит все гда: это я, и в итоге тогда всего громче, когда оно „не“ есть это сущее»6. Таким образом, ясная и отчетливая идея Я воспринимается Хайдеггером не более чем формальное указание на нечто противоположное, на потерю себя. Ис ходя из первичности бытия в мире, вопрос о кто присут ствии Хайдеггер ставит в рамках со бытия и со присутст вия. Мироокружная встречность, а не умозрение — вот что выступает путеводной нитью философствования, как ос мысление повседневного бытия человека во взаимодейст вии с другими. Хайдеггер представил историю классической филосо фии весьма односторонне, как историю забвения бытия. Субъект определяется как тот, кто пред ставляет, ставит перед собой мир как объект. Это не противоречит старин ному пониманию его как под лежащего, т. е. основы всего сущего. Новое время истолковывает в качестве под лежа щего такого субъекта, каким является человек. В результа те, «под лежащее» превращается в учредителя знания и морали. Культурным выражением метафизики субъектив ности становится гуманизм, а экономико технической его манифестацией выступает наука, техника и промышлен ность. То, что человек помещен в центр бытия,— это заслу га не столько философов, сколько эпохи, дух которой они выражали. Прежде всего несправедливо обвинять ее пред ставителей в намеренном замалчивании вопроса о бытии и конструировании разрушительной по своим последствиям модели субъективности. Они также вынуждены были ми риться с тем, чем стали их современники, и предлагали в качестве лекарства общественный договор или моральный закон. Если не учитывать борьбу гуманизма и индивидуализма, то мы вынуждены выбирать между двумя явно опасными ходами: безоговорочного оправдания или осуждения со временности. С одной стороны, все дружно констатируют прогресс индивидуализма в условиях демократии. С другой стороны, как можно оправдывать цивилизацию, если именно она приводит к атомизации людей, безразличию к политике, к обществу потребления? На фоне развития ин дивидуализма и кризиса человеческой коммуникации нельзя не замечать расширения пространства свободы у наших современников. Конечно, отказ от традиций содер жит в себе значительный риск, но насколько вообще воз можно нерискующее поведение, если его целью является развитие? Распад общественного пространства — это то, что по настоящему тревожно. Однако следует разобраться, ав тономия или индивидуализация в большей мере способст вуют этому. Во всяком случае, мыслители эпохи модерна вовсе не сводили автономность к независимости. Напро тив, предметом их заботы был поиск «естественного зако на», который связывал бы поведение индивидов на основе общепринятых норм. Если у Лейбница он выводится из «предустановленной гармонии», а у Фихте из националь ного чувства, то Кант видит солидарность людей в разделе нии общих целей. Холизм и его формы, воплощенные в прошлом от «полиса» до «государства», вовсе не являются универсальными способами достижения солидарности людей. Однако было бы легкомысленно надеяться на су ществование «невидимой руки», охраняющей общество от разгула индивидуализма. Увлеченные примером греков со временные мыслители часто не замечают новых форм ин теграции людей и трагически воспринимают свое время как полный распад близких человеческих взаимоотноше ний. Хайдеггеровская деструкция метафизики представляет собой впечатляющую попытку соединения различных фи лософских теорий в связную историю субъективности и объяснение на этой основе таких разнородных феноменов современности, как технизация мира, омассовление и стандартизация жизни. Вместе с тем необходимо отметить ряд спорных моментов такой гомогенизации истории. На пример, Хайдеггер не уделяет внимания английскому эм пиризму, представители которого разрабатывали откры тость субъекта миру и потому не вошли в его схему разви тия субъективности. Точно так же Хайдеггер, можно ска зать, игнорирует кантовский критический разум, пробле матизирующий ясное сознание Декарта, раскрывает его иллюзии и тем самым стремится поставить его под кон троль практического разума. Отсутствие интереса к этой стороне дела объясняется пониманием истории филосо фии как истории забвения бытия и верой в необходимость радикальной деструкции этой истории. Кантовская аль тернатива традиционной онтологии казалась Хайдеггеру оппортунистической. Спорным моментом является и то, что Хайдеггер, по сути дела, не различает субъективизм и индивидуализм. Так, в оценке Лейбница он не заметил главного события истории субъективности, а именно пришествия индивида. Лейбницевские монады — это и есть автономные индиви дуальности в смысле как простоты, так и нередуцируемо сти: поскольку всякая вещь имеет право на существование, постольку не может существовать в природе двух похожих (неразличимых) вещей;

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 13 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.