WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 11 | 12 ||

«УДК 1/14 ББК 87.3 М 25 Марков Б. В. М 25 Человек, государство и Бог в философии Ницше.— СПб.: «Владимир Даль», 2005.— 788 с. ISBN 5 93615 031 3 В книге анализируются сочинения Ф. Ницше в контексте филосо фии ...»

-- [ Страница 13 ] --

материя — такое же заблуждение, как Бог элеатов. Но когда придет конец нашим предосто рожностям и попечениям? Когда все эти тени Бога пере станут нас омрачать? Когда обезбожим мы вконец приро ду? Когда будем мы вправе оприродить человека чистою, наново обретенною, наново освобожденною природою!»162 Ницше считал образцом большой политики Римскую империю как антипод тенденциям современной Европы. Действительно, есть империи и империи. Для нас это сло во стало символом колониализма или тоталитаризма. Ме жду тем империализм XIX в. имеет мало общего с задачами империи времен Рима, главная из которых состояла в ци вилизации, а не в покорении и эксплуатации народов, на селяющих Европу. Именно в свете этой проблемы и возни кает вопрос об управлении будущим Земли, вопрос о «ми ровом правительстве». Его миссия состоит в том, чтобы ре шать и брать на себя ответственность за последствия вы бора будущего. Собственно, главное назначение «мирово го правительства» и состоит в осуществлении переоценки ценностей. Деятельность же всемирных организаций, в том смысле, какой вкладывал в нее Кант или интернацио налисты, может оказаться губительным. По Ницше, ника кое планомерное, сознательное управление человечеством вообще невозможно, если не решен вопрос о том, каковы условия культуры. Ницше писал о насильственной природе социальных организаций и сравнивал политика с художником. Но для описания «общего управления Землей» этот образ уже не используется. Ницше разрабатывал новый язык, в котором центральную роль играет понятие не насилия, экономии. На него повлияла работа Е. Германа — профессора полити ческой экономии в Вене,— на которой он оставил множе ство пометок. Герман трактовал организацию хозяйства как продолжение эволюционного и культурного процессов и опирался на экономическую интерпретацию теории эво люции Дарвина. Благодаря книге Германа Ницше смог из бавиться от механистического понимания эволюции и дать ей «экономическую» интерпретацию. Сложные системы организованы на основе принципов экономии. Точно так же «экономически» интерпретировались культурные фе номены. Например, религиозную мечтательность Ницше расценивал с хозяйственной точки зрения и интерпрети ровал ее как способ легче переносить страдания в этом мире. Эти «небесные фантазии» характеризуются им как разновидность неадекватных инвестиций. Таким образом, порядок дискурса теологии сопоставляется с режимом экономии. Точно так же государство расценивается как промежуточная формы организации мирового хозяйства, как определенная машина, управляемая вождем. Герман считал, что экономическая конкуренция в конце концов приведет к всеобщей гармонии. Ницше оспаривал эту точ ку зрения и предрекал, что инструменталистская позиция приведет к катастрофе. Он полагал, что последствия реали зации законов экономии для будущего человечества анало гичны последствиям нигилизма. Экономика, по мнению Ницше, будет все сильнее определять деятельность лю дей — люди станут все меньше стремиться к тому, чтобы вырасти до «сверхчеловека». С моральной точки зрения машинерия уравняет людей подобно тому, как подогнаны друг к другу зубчатые механизмы. В этом направлении бу дут действовать и государства, заменяющие воспитание дисциплиной. «Мировое хозяйство» рассматривается Ницше с внемо ральной точки зрения как целое. Его масштабом становит ся не длительность отдельного, а сохранение существова ния рода. С точки зрения этого сверхморального суждения преобразуется и идея Бога — из «движущей силы» Бог пре вращается в максимум воли к власти. Но, полагал Ницше, с этой точки зрения ничего не волящий Бог как сумма все го нелогичного бесполезен, и, к счастью, такая суммирую щая сила отсутствует. Экономическая позиция значима и для интерпретации идеи Ницше о вечном возвращении. Понимаемая космо логически эта идея является бессмысленной и бесполез ной. Научную аргументацию Ницше использует как пред варительную для доказательства правдоподобности своей идеи. Космологическая интерпретация не посылка, а следствие его веры в возвращение того же самого. Ницше видел свою задачу в том, чтобы интерпретировать отдель ное с точки зрения целого. В мировом целом, которое ка жется хаосом, можно только ориентироваться — и это единственное средство в ситуации заброшенности, поки нутости человека высшими силами. Оно помогает обрес ти уверенность в ситуации оставленности, дает возмож ность сказать «да» случайным различиям. Вечное «да» пред лицом вечного становления — это основная идея учения о вечном возвращении. В таком мире единственно эффективным способом философствования становится ориентирование, которое опирается на понимание жизни как кругообразной смены кризисов и подъемов163. По скольку не вполне ясно учение Ницше о вечном возвра щении того же самого, то мы не можем решить и вопрос о нигилизме. Если бытие мыслится как нечто законосооб разное и упорядоченное, то становление — это, так ска зать, «хронический» процесс либо вечного возвращения одного и того же, либо беспорядочное хаотическое изме нение. Ницше известен как сторонник «вечного возвра щения». Правда, осталось не известным, чт, собственно, возвращается? Следует определить отличие «большой политики» Ниц ше от идей Канта о мировом правительстве. Разграничение проходит по линии признания общечеловеческой морали. Если посмотреть, как Кант обосновывал необходимость всемирно гражданского состояния человечества, то мож но сказать, что его предложение о мировом правительстве последовательно развивает теорию общественного догово ра во всемирном масштабе. Наоборот, Ницше исходит из неэффективности стандартизации жизни на основе мора ли и идеологии. Он пишет: «…все средства, которые до сих пор должны были сделать человечество нравственным, были совершенно безнравственными»164. Ж. Деррида весьма настороженно относится к «боль шой политике» Ницше. Он отмечает: «Мы прочтем имя Ницше только в тот момент, когда большая политика вступит в игру на деле»165. Что такое «большая политика»? Означает она управление земным шаром или воссоздание рейха? С кем конкурировал Ницше: с Бисмарком или с самим Господом? Он писал: «У меня только две руки, а нужны миллионы сторонников. Лучшие из них офицеры и еврейские банкиры, ибо они репрезентируют волю к власти»166. Поскольку, признает Деррида, возможны не только фашизм и демократия, но и демократический фа шизм, постольку следует разобраться с альтернативными интерпретациями, не покидая текста, или же восприни мать их как перформативы и политическое использова ние цитат. Следует признать, что «большая политика» Ницше — принципиально новая форма власти, опирающаяся не на военную силу, а на символическую власть. Понятие поли тики, пророчествовал Ницше, совершенно растворится в духовной войне. Все формы власти старого общества, ко торые покоятся на лжи, взлетят на воздух — будут войны, каких еще никогда не было на Земле. Ницше утверждал, что только с него начинается на Земле большая политика. Это высказывание часто интерпртировали как претензию на фюрерство. Между тем Ницше говорит о конце старой политики, которая велась военными средствами (война — это продолжение политики), и начале новой стратегии воли к власти — борьбе идеологий. Современность Ницше описывал не только черными красками. Он понимал не возможность возвращения «прекрасного прошлого» и ви дел перспективу в развитии новой культуры. Расценивая прошлую историю как стихийный, неуправляемый про цесс, он считал возможным создание лучших условий для существования людей. Они, полагал Ницше, «могут рассу дительно управлять миром как целым, взаимно оценивать и распределять общие силы человечества»167. Мораль и политика Человек существует в сетях порядков неизмеримо более могущественных, чем он сам: социум, культура, язык, тра диции и нормы, технологии оказывают на него столь силь ное воздействие, что становятся его подсознанием. Даже когда человек против чего либо протестует, ему нельзя до верять. Внутренний голос человека, сама его совесть, более того, не только его разум, но и безумие, не только созна ние, но и бессознательное — все это такие инстанции внешнего порядка, которые воспринимаются как собст венные. Аристотель и Ницше. Вера в то, что разум обеспечивает счастье и ведет к добродетельной жизни, возникает сравни тельно поздно. Весьма четко она проявляется в книге Х «Ни комаховой этики», где Аристотель говорит о необходимости допущения «высшей силы» для объяснения добродетельной жизни168. Но даже сама постановка вопроса о добродетели в контексте практического разума является, по мнению Ниц ше, выражением морально религиозной идиосинкразии. Добродетель занимает промежуточное положение между ра зумом, созерцающим божественное, и счастьем, которого человек хочет достичь в жизни. Конечно, добродетель стано вится чем то вроде эпистемической способности и превра щается в морально опосредованную функцию достижения счастья. Как дианоэтическая добродетель оно отождествля ется с разумным созерцанием жизни. Операцию опосредования разума и счастья Ницше на зывает «патологическим морализмом», который занимает главенствующее положение в послесократовской филосо фии. Здесь речь идет не только о негативной оценке пони мания счастья как чего то сообразного разуму, но и о неко ей «патометрии», если исходить из понятия «Pathos». Стремление к идеалу бесстрастной жизни, «apatheia», само понимание знания как бесстрастного созерцания есть не что иное, как «запертый» (verdeckter) пафос. Само позна ние становится способом получения удовольствия. Вот в чем патология. Можно сказать, что разум был изначально направлен на достижение счастья, и это еще не болезнь. О ней можно го ворить, когда человек научается извлекать наслаждение от познания, т. е. когда из средства этики оно становится са моцелью. При этом не следует смешивать его с познанием самого себя. Ницше критиковал метриопатический гедонизм Эпику ра и сократический эвдемонизм Аристотеля по «физиоло гическим» основаниям как формы декаданса. Ницше хотел вернуть «счастью» положительное значение. Счастье свя зано не с отказом, а с утверждением. Оно состоит в призна нии жизни, а не в отречении от нее. Понимание счастья как отказа от инстинкта и опоры на разум ведет к декадан су. Наоборот, формула «счастье равно инстинкту» способ ствует развитию жизни. В Ницшевой критике морали заслуживает внимания прежде всего указание на факт множества моралей, иссле дование их происхождения (генеалогии) и разоблачение претензий на безусловность моральных требований. Мно жественность моралей открывается благодаря антрополо гическим исследованиям так называемых примитивных народов. Ницше делает вывод, что не существует общече ловеческой морали, есть только морали различных наро дов и сословий. Истинность моральных суждений Ницше решительно отвергает и проявляет гениальную прозорли вость по части открытия различных неморальных мотивов изобретения моральных оценок — мстительности, наслаж дения чувством власти, тайного возвеличивания, лицеме рия и т. п. Эти мотивы он открывает в таких феноменах мо рального сознания, как вина, сострадание, совесть. Европейскую мораль Ницше характеризует как смесь платонизма и христианства. Он подрывает безусловность морали генеалогическим анализом — она оказывается формой власти: инстинкт стада против сильных индиви дов, инстинкт страждущих и неудачников против счастли вых, инстинкт посредственности против одаренности. Сначала ресентимент имеет творческую природу, ибо обес печивает власть слабых над сильными, однако постепенно он способствует деградации людей. Христианская мораль держится на Боге и падает вместе с ним. Это направлено против спасения морали после «смер ти Бога». С точки зрения Канта, мораль основана на разуме и учреждается не чем то внешним, например Богом, а са мим человеком, осознающим свою сверхчувственную при роду. Мораль — это форма самоограничения человека, ко торое он сам на себя налагает. Ницше отрицает не только объективность моральных оценок, но и автономность мо рального требования, раскрывая его как мотив достижения выгоды, т. е. как средство достижения других целей. Против безусловности морали он выдвигает два аргумента. 1. Мораль чужда реальности. Ее безусловность — исклю чительно интеллигибельное качество. Ницше полагает, что мораль является ложным истолкованием жизни. Он пи шет: «Даже наши моральные суждения и оценки только об разы и фантазии о неизвестном нам физиологическом процессе»169. Христианская мораль выражает требования не природы, а некоего абстрактного, оторванного от дейст вительности субъекта. Мораль обманывает нас относи тельно природы, она заставляет покориться какому то во ображаемому нереальному миру. Отсюда моральные поня тия расцениваются как фикции и фантазии, или софизмы. 2. Мораль противоестественна. Безусловность морали приводит к тому, что она обесценивает все природное. Мо ральные требования выступают как противоположности жизни. Но что такое «жизнь» в данном контексте? Критика морали опирается на понятие высшей нравственности. То, что радикальное опровержение христианской морали само является моральным, не вызывает сомнения. «Самопре одоление морали» возможно лишь у нравственного челове ка. Вместо самоуничтожения морали можно говорить о ее самоутверждении. Хотя Ницше и настаивает на допущении множества индивидуальных норм поведения, он не являет ся сторонником индивидуализма, утверждая: «Мы — нечто большее, чем индивид: мы сверх того вся цепь, вместе с за дачами всех этапов будущего этой цепи»170. Ницше стремился вернуть человека в природу. Но что такое «природа»? Если мораль — олицетворение и исток всех законов, то природа как внеморальная «сущность» яв ляется отрицанием закона и порядка. Ницше призывал не стыдиться себя самого и, вместе с тем, намекал на постоян ство природы, т. е. предполагал в ней некий порядок в фор ме вечного возвращения того же самого. Но что возвраща ется? Что есть «по ту сторону добра и зла»? Человек желает двигаться в каком то определенном направлении, он ищет устойчивости и, тем самым, не желает быть игрушкой в по токе становления. Ницше вовсе не хотел растворить чело века в «невинности становления». Он следовал изречению Пиндара: стань тем, кто ты есть! Поэтому его критика мо рали нацелена на реализацию возможности создающего самого себя человека. То, что отречение от моральных ог раничений может привести к высвобождению произво ла,— мало беспокоило Ницше. Он не чувствовал опасных последствий своей философии и исключал даже саму мысль о возможности ее анархического истолкования. Творчество — вот что, по Ницше, создает порядок, под линное бытие. Оно проявляется не только в переоценке ценностей, но прежде всего в вере и любви. Творчество не только воля к «приданию формы», ему присуще уничтоже ние. Творчество как предельное философское понятие у Ницше так же переменчиво и неопределенно, как воля к власти и вечное возвращение. Оно самостоятельно и не вытекает из какой либо родовой сущности. Творящий — тот, кто сохранился в уничтожении, прошел через горнило сомнений и отрицаний, сохранив твердость духа. Даже без божие и имморализм возможны у Ницше в конечном счете благодаря энергии созидания, которая накоплена христи анством. Ницше противник буржуазной морали и социологии, предметом которой стал «последний человек», придержи вавшийся эгалитарных нивелированных ценностей. Он модифицировал формулу «смысл жизни», сосредоточив шись на том, что есть ценного в жизни, чем она вообще ценна. Отсюда вытекает его требование «переоценки всех ценностей». Понятие ценности замыкается на человека, но своим основанием имеет не его удовольствие, благополу чие, счастье, а абсолютные идеалы, которые не выполня ются в условиях земного существования. Поэтому ценно стно ориентированный человек постоянно недоволен со бой. Ценность это не то, что можно иметь как «добро» в смысле множества материальных предметов. Ценность как значимость указывает на отсутствие чего то;

она не связа на с предметами, а выступает как знак потребности, т. е. различитель того, что нужно и что не нужно. Если ценно сти замыкаются на человека, то это приводит к вопросу о смысле человеческой жизни. Такой вопрос нельзя ставить и решать чисто умозрительно — это было бы насилием над жизнью и свободой. Принципиальная установка метафи зики, согласно которой человек мыслится как субъект, преобразующий объекты на основе понятий, нуждается в переосмыслении. Реализация субъектно объектной схемы приводит к порабощению человека искусственным миром техники, социальных институтов, научных понятий и культурных символов. Манифестацией этой зависимости является гегелевская диалектика труда, познания и власти, которая склоняла многих современных мыслителей к от казу от абсолютизации опыта познания и к изучению прак тик признания, где имеет место взаимная борьба сил, регу лируемая не на основе умозрительных понятий или норм, а практическим компромиссом. Власть и насилие в культуре. Сегодня, несмотря на про цесс демократизации, власть не только сохраняет свои по зиции, но и значительно укрепляет их. Традиционный под ход эксплицирует власть как: 1) подчинение (власть — это возможность и способность осуществлять свою волю пу тем применения различных средств влияния от авторитета до прямого насилия);

2) социальное отношение (власть не субстанция, а продукт борьбы за признание);

3) функция социальной системы (власть — средство достижения взаи мосвязи общества). Традиционное понимание власти было раскритиковано М. Фуко. Он утверждал, что власть — это дискурс, а король, или иной узурпатор власти, всего лишь медиум, движущийся по упорядочивающим кодам культу ры. Сам по себе, без символических матриц, инсталлиро ванных в сознание, субъект власти пуст. Власть рассматри вается как форма организации социальной реальности. Системно онтологический подход к власти представляется весьма актуальным в том отношении, что преодолевает кри тико идеологическую установку, согласно которой власть всегда есть нечто сугубо негативное. Однако неприятным следствием попыток эмансипации власти является восста новление новых ее форм, более эффективных, чем преж ние. В частности, и культурная политика превращается в форму управления образом жизни людей. Понятие поли тического получает новое значение и обретает культуроло гический смысл. Такой подход весьма плодотворен для по нимания современных политических процессов, которые протекают в сфере «конфликтов цивилизаций» и борьбы за культурную автономию. Сегодня все стали заботиться о правах человека, о спасе нии природы и даже культивировать любовь к высокому искусству (когда еще на стадионах собирались десятки ты сяч людей, чтобы слушать оперные арии?). Однако многие современные философы указывают на опасность, подсте регающую демократические общества,— размягчение те лесной, природной субстанции культуры, отрыв от корней, утрата не только почвы, но и тела. Человек, живущий в сте рильной обстановке (общество стало гигантским профи лакторием), утратил способность сопротивляться вирусам. Стали исчезать люди, способные переживать чувство от ветственности за происходящее. Души людей, дрожащих от сладкого ужаса перед экранами ТВ, но реально не испы тывающих никаких лишений, утратили чувство сострада ния и солидарности. Оргиастическое начало в культуре после Ницше стало хотя и не совсем пристойным, однако необходимым. Более других О. Шпенглер в своей работе подчеркивал «фаустов ский дух» культуры и даже видел в его угасании причину «заката Европы». По мнению либералов, моральное равен ство и справедливость приводят к застою. Таким образом, получается, что общество живет за счет энергии зла. Даже Н. Макиавелли, которого причисляют к имморалистам, стоял на более умеренной позиции: указывая на неизбеж ность зла, он отмечает и проявления добра. Злого и доброго примерно одинаково в любом периоде истории, и они часто порождают друг друга. Добродетельные поступки могут оказаться причиной плохих последствий, например если помощь оказывается дурному человеку, злобность которого проявляется и усиливается по мере того, как он встает на ноги. И наоборот, зло рождает ответную реакцию — муже ственную борьбу, решительность, сострадание и поддерж ку, а они укрепляют жизнеспособность общества. Сегодня метафизические споры не в чести и даже мани хейскую доктрину вспоминают не часто. Зато общество тщательно и всесторонне разработало меры, препятствую щие проникновению зла во все более замкнутую общест венную систему. Голод, болезни, неравенство, эксплуата ция, кража и тем более насилие и убийство — все это не про сто осуждается, но создана мощная техника борьбы с лю быми проявлениями зла. Медицина в борьбе с инфекцион ными заболеваниями принимает настолько радикальные профилактические меры, что стремится избавить людей от воздействия любых патогенных микробов, разрабатывает эффективные препараты для очищения организма от раз ного рода отходов. И, несмотря на это, болезни не только не отступают, но на место прежних проказы, чумы и сифилиса приходят новые заболевания. Теперь уже ясно, что они вы званы ослаблением иммунной системы, которое в свою очередь произошло во многом из за того, что организм ока зался в искусственной профилактической среде и утратил способность самостоятельно справляться с вирусами. Конечно, оправдание насилия невозможно в современ ном обществе. Позиция, защищающая злое и бесчеловеч ное, отвергается на Севере и Юге, на Западе и Востоке. Но даже там, где отменена смертная казнь и существенно гу манизированы все социальные службы от полиции и бю рократии до образования, все чаще ведутся разговоры о вербальном и иных формах насилия. Удивительным обра зом даже то, что было направлено на его защиту, например моральные принципы, на деле использовалось для угнете ния людей. Появление новых форм зла, которое часто не видимо и происходит под маской гуманизма и прав челове ка, делает положение противников насилия более слож ным, чем раньше, когда зло проявлялось в грубой и зримой форме. Вместе с тем и сегодня принцип зла реализуется не только в символической, но и криминальной форме. На пример, «перестройка» в СССР, вызванная как этически ми, так и политическими принципами, привела к катаст рофе, когда возродились архаичные формы разрушения. Род спонтанного терроризма возникает в ходе освобожде ния и борьбы за права человека. Террористы противопоставили западному миру с его по литическими, милитаристскими, экономическими воз можностями единственно эффективное оружие — прин цип отрицания. Они отвергают западные ценности про гресса, рациональности, политической морали и демокра тии. Они не разделяют универсалистский консенсус отно сительно всех этих благ и противопоставляют ему высший трансцендентальный интерес, во имя которого жертвуют жизнью. Поскольку мы интернировали негативные эле менты и опираемся только на позитивные ценности, то не имеем иммунитета по отношению к тем вирусам, которые вносит в нашу культуру радикальный исламизм. Мы мо жем противопоставить ему лишь права человека, весьма слабые в качестве иммунной политической защиты. Про возглашая «абсолютное зло» и посылая западному миру свое проклятье, отвергая правила разумного дискурса, тер рористы вызывают своим фанатизмом страх. Если терро ристы берут на себя роль жрецов, то заложники стали свое образными жертвами. Они уже не могут вернуться домой такими, как были, не потому, что унижены в собственных глазах, но прежде всего потому, что их страна и сограждане своею пассивностью и ленью коллективно унизили их. Об щество проявило невероятную беззаботность в отношении своих отдельных граждан. Безразличность коллектива в от ношении индивида дополняется безразличием индивида в отношении коллектива. Отсюда дестабилизация индивида вызывает дестабилизацию системы. Заложники превраща ются в героев для того, чтобы о них забыть. Удивляет не то, что кто то буквально и триумфально за говорил на языке насилия и смерти, несмотря на петиции интеллектуалов. Отрицание направлено именно на разум и добрую волю. Запад имеет силу оружия, а Восток противо поставил ей символическую власть, которая превосходит оружие и деньги. В определенном смысле — это месть дру гого мира. Стратегия исламистов удивительно современна в противоположность тем стратегиям, которые пытаются ей противопоставить, и состоит во вливании незаметных архаических элементов в современный западный мир. Ко нечно, если бы он был устойчивым, все это не имело бы ни малейшего смысла. Но наша система чрезвычайно чувст вительна к этим вирусам. Поэтому мы переживаем месть другого мира: есть остатки болезней, эпидемий и идеоло гий, против которых мы уже беззащитны, и ирония исто рии состоит в том, что, морально и физически очищая себя, мы оказались бессильны по отношению к этим кро хотным микробам. Сегодня мы философствуем в условиях чрезвычайной ситуации. Стремительно распадаются старые привычные формы жизни, а складывающиеся новые отношения лю дей не радуют, потому что оказываются весьма далекими от идеалов. Как, например, расценивать нарастающий инди видуализм людей, стремление к личной независимости и комфорту, разрушительным образом действующих на це лостность социальной ткани? Философы со времен Про свещения говорили о достоинстве, свободе и правах чело века, но весьма мало писали о его несовершенстве. Уповая на исторический прогресс, мы просмотрели причины по явления новых форм зла. Пора спросить: кто такие пре ступники, маньяки, террористы? Являются они наследием старого мира или порождением новых форм существова ния, в том числе и благ цивилизации? Акты террора, ставшие отличительной чертой нашего времени, требуют своего осмысления и анализа. Чтобы противодействовать террору, устранить саму возможность его применения, должны быть соединены усилия как пси хологов и политиков, так и военных. В «мозговой атаке» на террор должны принять участие и философы. В последние годы как у нас, так и за рубежом стали появляться социаль но философские исследования природы и видов, а также стратегий и тактик террора. Традиционный, «натуралисти ческий» подход состоит в описании происхождения и эво люции террора как формы протеста тех или иных мень шинств — маргинальных личностей, групп или целых на родов, права которых ущемляются большинством — гос подствующим классом, государством, церковью. Специ фика террора усматривается в тактике «партизанской борьбы», которая не признает ни правил, ни знаков отли чия и этим ввергает в ужас профессиональных военных. Трудности борьбы с террористами затеняют то обстоя тельство, что в современном обществе они обрели новое качество. Недостаточно понимать их как революционеров, ведущих непримиримую борьбу за освобождение народа. Национальные, этнические, религиозные и классовые противоречия не объясняют ни спектакулярности протес та, ни виральности новых форм зла, обусловленных ком муникативными структурами. Современное общество, старательно очищаемое от беспорядка, представляет собой благодатную почву для террора. С одной стороны, слож ные технологические структуры подвержены сбоям, и об этом свидетельствуют все более ужасные по своим послед ствиям технические катастрофы. С другой стороны, авто номные индивиды, привыкшие к защите со стороны поли ции, утратили не только бдительность, но и способность сопротивления на местах. Все сказанное позволяет сделать вывод, что понимание причин террора как сопротивления демократизации и цивилизации «тоталитарных», «архаич ных» режимов оказывается явно недостаточным. На основе анализа литературы, посвященной осмысле нию террора, можно выявить четыре стратегии его пробле матизации: как характеристики объективного мира (нату ралистический дискурс);

как состояния субъективной воли (критический дискурс);

как понятия (спекулятивный дис курс);

как формации (генеалогический дискурс). Кажется полезным обратить внимание на специфику современного террора как медиума современных коммуникативных сис тем. Террор всегда сопровождается дискурсивным обосно ванием и символическим пониманием.

Во первых, его причины кроются не где то вне, а внутри самого общества: оно само находит и даже порождает своих врагов. Вступив в эру высоких цивилизаций, человечество стало бояться «чу жих» и отгораживаться от них стенами. Во вторых, террор во многом является побочным продуктом «лингвистики». В конце концов разве понятия «раса» и «цивилизация» не являются своего рода научными мифами. «Натуральный чужой» стремительно исчезает, и об этом свидетельствуют толпы людей, одетых в живописное сти лизованное этническое тряпье и проводящих время в барах и пабах современных мегаполисов. Вместе с тем город не только стирает, но и прочерчивает свои различия. Главари исламских террористов, как правило, получили образова ние на Западе. Но они не приняли его ценностей. Аятолла Хомейни возглавил революцию в Иране, после того как в 1979 г. вернулся туда с Запада. Более того, как исполнитель первого теракта в Международном торговом центре 26 ян варя 1993 г. тихий и незаметный «восточный» инженер хи мик, так и иракские летчики террористы, атаковавшие Центр 11 сентября 2001 г., получили образование в США. Возможно, боль за «свою» родину, униженную «чужой» и ненавистной Америкой, заставляет сыновей Востока со вершать отчаянные поступки. Модели политологов часто некритически наследуют ими же самими внедренные в сознание масс образы «сво его» и «чужого», различия которых упрощенно представля ются как этнические или политические. Фигура террори ста не сводится к образу врага. Совершенно недостаточно считать, что «бородатые анархисты» — это исключительно продукты пропаганды, создаваемые для доказательства не обходимости увеличения репрессивных органов. Конечно, нередко дискурс о терроре используется как «диспозитив» власти. Не только «критико идеологическая» риторика, но и семиотическая техника анализа принуждают к абсолюти зации символического подхода, в рамках которого раство ряется специфика как политического, так и культурного террора. Между тем следует различать такие формы зла, как вербальное насилие или компьютерные вирусы и зара нее спланированные, тщательно подготовленные акции боевиков, стремящихся не только испугать, но и убить как можно больше народа. Террор — это всегда насилие, про тест, интенсивность, и эффективно противодействовать ему можно только повышением способности людей к ак тивному противодействию. Косвенно о трансформации форм зла можно судить по дискуссиям медиков, юристов, политиков, священников, а также специалистов по этике, конфликтологии и т. п. Пред лагаемые ими дополнения к традиционным нормам права и морали говорят не только о недостаточности Нагорной Проповеди в новых условиях, но и о появлении новых, «стерильных», форм зла. Отмена смертной казни, перенос войн в космос, победа над массовыми инфекционными бо лезнями, помощь бедным и другие важные достижения до казывают наличие не только технического, но и нравствен ного прогресса. С позиций гуманизации для человека не мыслимы убийства, войны, геноцид, болезни, бедность. Любые формы жестокости осуждаются, и во всех сферах жизни — от школы до казармы — можно наблюдать культи вирование дружеских или, по крайней мере, партнерских отношений между теми, кто приказывает и подчиняется. Именно в свете несомненной гуманизации и рациона лизации жизни кажутся необъяснимыми всплески наси лия и жестокости, о которых с наивным цинизмом сооб щают наши массмедиа. Этим они оправдываются перед критикой прежде всего за эскалацию фильмов ужасов и разного рода кровавых триллеров. Они как бы говорят: вы упрекаете нас за бестиализирующие зрелища, но посмот рите, что творится в жизни. Получается, что человек добр только на бумаге, в действительности же он ужасный монстр, способный на убийство? Чисто теоретически (на практике это вызвало бы взрыв негодования) можно по ставить встречный вопрос: а не является ли нечеловече ское в человеке неким дополнением «слишком человече ского»? Если правдой является злобно недоверчивое отно шение людей друг к другу, то у них нет иного способа обезопасить себя кроме тех, которые веками вырабатывало человечество,— от самообороны до правоохранительных органов. Но, может быть, агрессивность человеческой природы, о которой столь убедительно написал К. Ло ренц,— тоже своеобразный миф, порожденный страхом? Становление человека в процессе гиперинсуляции со провождалось порывом выхода наружу, что создавало вы сокое напряжение. Это было ценой, которую человек пла тил за свою биологическую незавершенность и культурную изнеженность. Стабильное существование и порядок взрываются в чрезвычайных ситуациях, и люди снова ока зываются нагими и беззащитными перед природой. В та ких условиях чрезвычайно важной оказывается способ ность вернуться от утонченного к рутинному образу жиз ни, к вечному повторению того же самого. Так открывается горизонт символической иммунологии и психосемантики, вне которого немыслимо существование homo sapiens с его хроническими страданиями. В периоды высокой культуры основную опасность пред ставляют собой не столько хищники и природные катаст рофы, сколько враждебно настроенные соседи. Стресс чу жого — это не чисто психологический продукт биологиче ской слабости существа, условием выживания которого является агрессивность. Человек как незавершенное, от крытое существо не добр и не зол по природе. Он — медиум техники (включая социальные и политические техноло гии, а также культурные антропотехники). Человеческая агрессивность не врожденная, а социально унаследован ная. Конечно, крупные акции террористов принимают по истине апокалипсический характер, но это не основание для манихейства. Если посмотреть на наш неуклонно гло бализирующийся мир с точки зрения безопасности, то можно прийти в ужас. Общество плохо защищено от сбоев, и любой недовольный, психически неустойчивый или про сто нетрезвый человек может вызвать чудовищную техни ческую катастрофу. Однако вина лежит не на технике. В широком смысле террор — следствие мышления, сфор мировавшегося на стратегиях войны и покорения приро ды, а также технологии власти, опирающейся на насилие, ведущей к отчуждению людей. Страх перед новыми ин формационными технологиями, научно техническими от крытиями в области генетики и атома во многом вызван последствиями использования этих открытий людьми, мышление которых воспитано в традициях завоевания и покорения природных или человеческих ресурсов. Между тем как современный многополярный мир, так и совре менная техника предполагают мышление, основанное не на агрессии, а на мирном сосуществовании и сотрудниче стве. Уже христианские богословы описывали мир в терминах добра и зла, культивируя любовь, сострадание и прощение. По мере рационализации религии практическая мораль превратилась в своеобразного теоретического монстра, ко торый посылал непокорных в адскую сферу, где наказание длится бесконечно, а боль превосходит любую вину. Такая интерпретация Евангелия привела к усилению мститель ности, злобы и зависти людей. Как известно, Ницше пред принял попытку написать новое Послание, но оно не было прочитано и дошло до адресата в искаженном до неузна ваемости виде. На самом деле сверхчеловек Ницше — это не белокурая бестия, посылающая неполноценных в газо вые камеры, а существо, контролирующее самого себя как в руководстве, так и в подчинении. Речь идет о дистанцировании философии относительно морали. Ее абсолютизация приводит к деградации осталь ных институтов общества, и этим она не отличается от дик тата идеологии. Философия будет полезной для жизни, если укрепит иммунную систему общества. Ницше пропи сал в качестве лекарства от морального бешенства микро иньекции таких форм зла, которое хотя и не морально, но необходимо для жизни. Речь идет не об эстетизации наси лия, чем увлекаются массмедиа. Задача философии состо ит в том, чтобы внушать чувство достоинства человеку, культивировать гордость и уважение к самому себе, своему труду и стране проживания. Лишенный места, чувствую щий себя бездомным человек перестает ценить самого себя и становится либо легкой добычей «чужого», либо отчаяв шимся нигилистом. Имморализм в этике и политике. В современном общест ве девальвирована ценность познания, и никто уже не же лает служить истине, мужественно отстаивать ее перед на тиском темноты и невежества. Даже философия уже нико го не разоблачает и не учит, как жить, возможно, по причи не осознания того, что сама является формой власти. Как же мы понимаем сегодня единство науки и этики, как мыс лим соединение истины и блага, истины и справедливости, которое наши предки называли «правдой», как определяем сами эти понятия? По видимому, в соотношении науки и нравственности всегда есть какая то двойственность. С од ной стороны, существует культ науки, выражающийся в том, что само слово «научный» имеет положительное цен ностное значение. Наука и ученые завоевали нравственное признание мужественным просвещением людей и откры тиями, облегчившими труд людей, сделавшими их быт бо лее комфортабельным. Во всяком случае, пионеры класси ческой науки действительно намеревались сделать жизнь людей более свободной и счастливой. С другой стороны, получилось так, что наука попала под власть государства, была поставлена на службу промышленности и оказалась опорой бюрократического порядка. Произошло «отчужде ние» науки от смысложизненных потребностей людей, наука переориентировалась на открытие новых техноло гий, удовлетворяющих потребности и реализующих воз можности экономической подсистемы общества, которая также оторвалась от жизненного мира и опирается на соб ственную логику развития. Просвещение, которому обычно поют гимны, на самом деле является своего рода историей болезни, разрушением прочной иммунной системы, которая наращивалась тыся челетиями. Например, после открытия Коперника мы ста ли жить в бесконечном, пустом и холодном космосе, а по сле открытия Дарвина встали в один ряд с обезьянами. Се годня в эпоху создания искусственного интеллекта звучит вопрос: кто я, человек или машина? Не спросить ли нам, вслед за Ницше, о пользе и вреде науки, образования, про свещения для жизни. Для преодоления прежнего разграничения науки и эти ки полезно обратиться к проекту «Веселой науки» Ницше. В чем его суть? В общем и целом можно сказать, что Ниц ше предложил дистанцироваться от морали, поскольку она заражает науку ресентиментом. Действительно, это только кажется, что моральный контроль над научной дея тельностью (как над политикой и экономикой) избавил бы общество от опасных для его существования открытий. На деле такой диктат морали ничуть не лучше диктата поли тики и идеологии. Если мораль универсальна, как и кто может оценивать саму мораль? Ницше отчетливо видел опасность запретительной морали. На румяной физионо мии гуманиста и моралиста он узрел признаки ресенти мента и декаданса. Как средство спастись от вырождения Ницше предложил проект, согласно которому хороша та наука, которая способствует росту жизни. На место ученых мумий, полагал он, должны прийти веселые, прагматич ные субъекты, которые знают меру в познании истины и не собираются жертвовать ради нее жизнью. Это тем более бессмысленно, что истин много и каждый имеет право на собственную точку зрения. Перспективистское понима ние истины Ницше переводит оценку науки из этической в эстетическую плоскость. Это предложение не должно ка заться неожиданным, ибо и у Платона истина и благо яв ляются в мире в образе красоты, эротическое влечение к которой составляет суть любви к истине. Вместе с тем у Платона влечение к красоте понималось как форма стрем ления к трансцендентному. Современный эстетизм, на против, отвергает служение другому, на которое ориенти рует христианская мораль, и оправдывает использование окружающих людей и вещей для удовлетворения прихотей автономного Я. Следует напомнить, что в проекте «либеральной иро нии», предложенном Р. Рорти, исчезает онтологическое основание морали. В связи с этим теория коммуникатив ного действия Ю. Хабермаса, в которой сохраняются уни версальные моральные нормы, кажется более предпочти тельной, хотя в ней должное ищется в воле отдельного ин дивидуума. Но и в космополитической этике, в связи с опасными тенденциями глобализации, существует ряд ла кун, которые могут быть устранены при условии восста новления традиционных ценностей. Каждый человек и каждая группа утверждают и сохраня ют себя гордым убеждением в собственном превосходстве над остальными существами и народами. К сожалению, из этого убеждения могут проистекать нарциссизм, шови низм, национализм и фундаментализм, порождающие практики террора. Поэтому решение этической проблемы наталкивается на парадокс, суть которого состоит в том, как сочетается уверенность в себе, являющаяся условием жизни, с признанием другого. Мы имеем несколько моде лей признания. Поздний Кант исходил из «злобно недовер чивого» отношения людей друг к другу и в качестве выхода предлагал моральную модификацию теории общественного договора. Гегель описал первичную борьбу за признание в терминах господства и рабства и раскрыл ее эволюцию вплоть до духовной солидарности. Ницше настаивал на не допустимости моральных ограничений и считал основой справедливости свободную игру сил. Человек и сообщества людей должны обладать сильным иммунитетом для самосохранения. Мифы, религии, табу традиционных обществ были коллективными представле ниями локальных племен, а не идеологическим продуктом теоретиков. Приписываемая им враждебность к «чужому» опровергается правилами гостеприимства. Конечно, такая «мораль» не была универсальной, но зато слова в ней не расходились с делом. «Общечеловеческая» же мораль, ко торая формулирует абстрактные принципы, выполнимые лишь в трансцендентном мире, оказывается недееспособ ной в конкретных ситуациях. Построение универсальной этической системы стимулировано не только христианст вом, но и наукой. Можно говорить о ее двояком воздейст вии на моральное сознание. Прежде всего, это «расколдо вывание мира». Научная теория постепенно становилась образцом рациональности, и это сказалось на способе формирования этического, которое ранее относилось к «фронезису». Конечно, вопросы этики по старинке отно сят к практической философии, но последняя строится по образцу теории и понимается как «метафизика нравов». Научные открытия сегодня внушают неуверенность и страх. Многие ученые, разработавшие атомные и генные технологии, а также видные общественные деятели при зывают к этическому контролю над деятельностью круп ных исследовательских организаций. Оценка науки, ее открытий и их последствий с точки зрения морали кажет ся безупречной. И сами ученые, вступающие в противоре чие с моралью, не только когда «подсиживают» коллег, но и когда открывают нечто опасное, нередко становятся ор ганизаторами пацифистских движений, призванных по ставить науку под контроль общепринятой морали. Дель цы и политики также время от времени заявляют, что в бизнесе невозможно оставаться честным, а в политике чистым, но продолжают делать свое дело. Хуже того, в об ществе есть, вообще говоря, немало представителей про фессий, которые в принципе антигуманны. Таковы работ ники концлагерей, тюрем, скотобоен и т. п. Как люди они, возможно, вполне гуманны и культурны, но это не меша ет им исполнять необходимую для общества «нехорошую» работу. Произнося моральные речи, мы как бы закрываем глаза на происходящее и не контролируем зло, которое обличаем. Если уж должны существовать перечисленные опасные с точки зрения моральных последствий профес сии, и к ним относится профессия не только военного, но и ученого, то необходимы четкие нормативные докумен ты и должностные инструкции, снижающие опасность подобной профессиональной деятельности. Речь идет о разработке прикладной, профессиональной этики, вклю чающей в себя список правил, нарушение которых не ог раничивается моральным осуждением, а контролируется правовыми актами. Речь идет не об элиминации или редукции этики к праву. Нравственный бойкот и исправительное наказание — это разные и каждая по своему эффективные формы цивили зующего воздействия на человека. То, на что необходимо обратить внимание, как в прикладной этике, так и в сфере права,— это предложенное еще Л. Витгенштейном разли чие правил и способов их применения. В этом смысле и этика и право похожи на конструктивистскую модель ма тематики тем, что небольшое количество аксиом предпо лагает творческое многообразие способов их применения. При этом исполнитель закона несет не меньшую, а, может быть, даже большую ответственность, чем законодатель. Мы недооцениваем этическое оснащение наших пред ков. П. Дюрр поколебал миф о цивилизационном процессе и показал, что те, кого относят к «диким, нецивилизован ным народам», на самом деле имели строгие и экологиче ски эффективные нормы поведения. Имея удовлетвори тельные даваемые локальными мифологиям и религиями ответы на все случаи жизни, они воспринимали нравствен ные нормы как практическую истину или «правду», кото рая признавалась всеми как справедливость. Индивид не мыслил себя вне коллектива и был вплетен в плотную сеть взаимодействий. Постоянство потребностей определяло постоянство долженствований. При этом нужда, лишения и труд компенсировались чувством долга. По мере развен чания высших сил, человек принял на себя этические обя зательства. Наряду с гетерономной появилась автономная этика. При этом частая смена смыслов морали, религии, идеологии привела не столько к эмансипации, сколько к кризису легитимации. Если человек имеет нечто вроде ме тафизической потребности, способен нести на своих пле чах груз трансценденции, то он идентифицирует себя по отношению к другим. Поиск смысла жизни предполагает долженствование. Человек всегда кому либо или чему ли бо служит. Он может исполнять свои прихоти, но при этом неизбежно испытывает пустоту или скуку. Мы хотим, но, кажется, уже не можем жить с другими. Мы не хотим иден тифицировать себя с государством, но принуждены к это му. Сегодня национальное государство, а вместе с ним ин ституты семьи и образования переживают кризис. Инфля ция традиционных идеалов становится причиной миними зации этики. Но выбирая профессию или индивидуальный образ жизни, человек, кроме «эстетики существования», должен иметь набор универсальных правил, позволяющих ему уживаться с представителями других национально стей, вероисповеданий и эстетических пристрастий. В прикладной и в профессиональной этике целерацио нальность не должна заменять этос. Мораль не исчезает, но она становится, как мыслил ее Ницше, сингулярной. Этика обращена к индивиду. Тот, кто признает мораль других, рискует своей свободой. Но поскольку нерискую щее поведение невозможно, остается выносить свою мо раль на рынок признания и доказывать, что она имеет наи лучшие последствия для всех остальных. Мораль не может исчезнуть, но чем чаще она обсуждается и получает всеоб щее одобрение, тем она эффективнее. Прикладную этику можно рассматривать как форму существования всеобщей, универсальной морали, которая реализуется в форме кон куренции. Конечно, профессиональная этика корпоратив на и защищает интересы, допустим, врачей или преподава телей. Но что мешает пациентам и студентам солидаризи роваться и добиваться признания своих прав. Так в кон фликтах, спорах и переговорах реализуется этика. В связи с этим попытки создать новый гуманистический манифест не кажутся эффективными. Подписать его не значит сде лать общество гуманнее. Напротив, свободная игра сил на рынке морального признания, общественные дискуссии с участием политиков, ученых, предпринимателей сделают жизнь более прозрачной и справедливой. Достигнутый консенсус будет означать не только достижение «наимень шего зла» от деятельности тех или иных профессиональ ных сообществ, но и нравственное признание друг друга. Примером негативного воздействия абсолютной морали на общество может служить политика европейских стран и США, направленная на соблюдение «прав человека». Правда, их моральное негодование было обращено против «чужих». И, таким образом, демократия у них стала дубин кой для всяких иных режимов. Например, НАТО и даже ООН — тоже своеобразные «армии спасения», которые действуют, как крестоносцы, во имя соблюдения «высших и универсальных ценностей», в качестве коих и выступают «права человека». Подобная политика приводит к господ ству морали над другими системообразующими элемента ми общества. Как господство политики над всеми областя ми жизни в эпоху Сталина, так абсолютизация морали и навязывание «общечеловеческих ценностей» политике и экономике разрушают другие подсистемы. Возможно, мо раль, подозревал Н. Луман,— это не система, а синдром, т. е. болезненное проявление страха или протеста. Вслед за Ницше он призывал дистанцироваться от универсальной морали. Этим советом не следует пренебрегать, особенно фило софам. Но и следовать ему нелегко, потому что мораль жи вет как бы внутри нас. Она выражается в чувстве справед ливости, которое вспыхивает у нас всякий раз, когда нам наносят ущерб и обиду. Это самое подлинное чувство, ко торое никогда не обманывает. И вместе с тем люди приуче ны терпеть несправедливость, затаив обиду, и откладывать осуществление справедливости до Страшного Суда. Хотя активный протест, может быть, и честнее, но он наносит обидчику такой удар, который часто несоизмерим с его проступком. Реактивный протест откладывает месть: му чайте, грабьте, издевайтесь над нами сейчас, но Бог видит правду;

когда нибудь мы тоже будем наслаждаться видом ваших мучений в Аду! Осуждение действительного с точки зрения абсолютного приводит к негативным последстви ям. Прежде всего человек перестает ценить все то, что дос тигнуто большим трудом. Морализация опасна в полити ке, где она разрушает защиту национального и геополити ческого интереса, в хозяйстве, где она отрицает техниче ские и экономические возможности, в семье, где она гос подствует над интересами жизни, которая, действительно, жестока с точки зрения моральности. Мораль способна разрушить инстинкт самосохранения и нередко становит ся причиной жесточайшим кризисов. В современном мультисистемном обществе мораль ока зывается как бы блуждающей, разорванной на профессио нальные, возрастные, половые, сословные и даже индиви дуальные морали. Это внушает надежду на то, что прогнозы Ницше, Ильина и других философов, видевших опасности универсализации христианской морали и принципа непро тивления злу силою, не оправдаются. Однако сингуляр ность современных моральных норм тоже ведет к серьез ным трудностям. Так профессиональная этика политиков, юристов, врачей и других специалистов включает в себя за щиту сообщества. Например, депутатская неприкосновен ность означает, что член парламента становится как бы свя тым. Ясно, что и внутри перечисленных каст встречаются свои парии. Однако сообщество стремится представить себя безгрешным. Имеет место непримиримость к наруше нию главного принципа профессионального этоса, направ ленного на самосохранение группы, оправдание и отбели вание проступков отдельных ее представителей в отноше нии членов другого сообщества. Это связано с опасениями, что на основании недобросовестного исполнения своих обязанностей одним из членов группы в обществе часто возникает недоверие ко всем ее представителям. Так возни кает двойная мораль. Выход заключается в респонзивной этике, в которой не только высказываются свои претензии, но и принимаются во внимание чужие мнения.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ ХIХ и ХХ века проходили под знаком экстремизма. К. Маркс первым объявил о необходимости революции. Анархисты и боевики повели наступление на власть. При шла эпоха нигилизма, которую обозначил Ницше, написав ший новое Послание человечеству. Сначала его послание не имело адресатов, ибо никто не решался говорить от имени зла. Однако постепенно опасность гуманистического раз мягчения человеческой природы и социальной ткани осо знавалась все более отчетливо. Когда ситуация стала расце ниваться как опасная, на сцену выступили фашисты, кото рые обосновывали свой приход несостоятельностью демо кратии и необходимостью спасения нации. Даже те, кто бо ролись с фашизмом, как например Сартр, создали филосо фию, которая мыслит в чрезвычайных ситуациях. Они ощу щали опасность и жестокость буржуазного общества и счи тали фашизм его порождением. Совпадение этих внутрен них (философско идеологических) и внешних (социаль но политических) коньюнктур и создали ту взрывоопасную смесь, которую представляла собой культура конца модер на. Экзистенциализм и фрейдо марксизм могут быть ква лифицированы как соединение духа экстремизма и гипер морализма, господствовавшего в ХХ столетии. И сегодня в понимании человека присутствует нечто апокалипсическое. С одной стороны, дикий зверь, живу щий внутри человека, по прежнему толкает к эксцессам, а свирепое и сладострастное человеческое племя никак не поддается одомашниванию и гуманизации. Всплески наси лия и жестокости поражают всяческое воображение и за ставляют даже гуманистов отказываться от оптимистиче ских прогнозов. С другой стороны, если человек — творе ние культуры, то и ее достижения не столько радуют, сколь ко пугают. После августа 1945 г., когда американцы сброси ли атомные бомбы на Хиросиму и Нагасаки, 1997 год, когда ученые объявили об удачном клонировании, стал второй апокалипсической датой человеческой истории. Постмодернизм возвратился к традиционной филосо фии срединных ситуаций и реабилитировал буржуазную демократию. Новое пострадикалистское, неоскептицист ское, неоморалистское мышление обусловлено внутренни ми и внешними мотивами. Одни вызваны необходимостью сбалансировать правых и левых политиков, деконструкци ей фантомов философии разума и философии истории. Другие определяются реакцией на изменения в сфере рын ка и коммуникации. Открылось Эльдорадо глобализации. В этом новом медиократическом климате и произошла пе реоценка революционного экстремизма. Мы уже не верим в булыжник, баррикады и вооруженные восстания. Конеч но, некоторые еще протестуют, но их акции уже не вызыва ют цепной реакции, на волне которой протекали револю ции. Молчание масс или заинтересованность их как участ ников зрелищ, в которые массмедиа превращают акции протеста,— все это одинаково бесперспективно для разо грева революционного экстремизма. Именно критическое отношение к нему и создало культ Ницше, Хайдеггера и Сартра. Они стали своеобразными «козлами отпущения», и их призвали к ответственности за экстремизм ХХ в. Так к ним пришла слава. Современная философия стала синап сисом эпохи экстремизма. Ее история описывается как эпоха террора, к которой равно принадлежали правые и ле вые, коммунисты и фашисты, ястребы и пацифисты. Мо жет быть, формирование такого дискурса, спустя десятиле тия после революций, репрессий, мировых войн, и есть признак того, что жизнь нормализуется. Все таки нельзя отрицать, что она протекала в обстановке страха и напря жения. Ведь даже послевоенные мирные годы, не зря назы ваемые временем «холодной войны», в психологическом отношении были напряженными. Наступил наш fin de siecl.

ПРИМЕЧАНИЯ К ВВЕДЕНИЮ 1 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Ницше Ф. Соч. в 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 323. 2 Хотелось бы привлечь внимание к «Ницше семинару», кото рый уже более пяти лет работает на философском факультете Санкт Петербургского государственного университета. В нем при нимают участие коллеги из России, Германии, Америки и Франции.

К ГЛАВЕ Однажды, переводя доклад проф. Штегмайера на русский язык (см.: Вестник Санкт Петербургского университета. СПб., 1995. Вып. 4), я с удовлетворением отметил наличие в нем множества ци тат и подумал, что работа не отнимет много времени. Однако, к мо ему удивлению, русские переводы цитат Ницше не соответствовали их интерпретации, и их пришлось переводить заново. Конечно, и русские переводчики были по своему правы. Когда я обсуждал этот вопрос со Штегмайером, он рассказал, что аналогичная ситуация была в Германии с переводом сборника статей о Ницше, написанно го французскими авторами. 2 Nietzsche F. Saemtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Banden / Herausgaben von G.Coli und M. Montinari. Muenchen;

Berlin;

New York, 1980. 3 Ibid. Bd 7. S. 91. 4 Ницше Ф. Утренняя заря, или Мысль о моральных предрассуд ках // Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни. Минск, 1998. С. 392.

Попытку прозаического возрождения поэтического дифирамба предпринял в своих «Симфониях» А. Белый, который, как известно, был поклонником Ницше. 6 Ressentiment — трудно переводимое французское слово, выра жающее смесь бессилия и зависти, озлобленности и мстительности. 7 Ницше Ф. Сумерки идолов, или Как философствуют молотом // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. С. 624. 8 Ясперс К. Ницше. Введение в понимание его философствова ния. СПб., 2004. С. 64. 9 Белый А. Фридрих Ницше // Ницше: Pro et contra. СПб., 2001. С. 896. 10 Там же. С. 897. 11 Гройс Б. Утопия и обмен. М., 1993. С. 143. 12 Ницше Ф. Ecce Homo // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. С. 719. 13 Там же. С. 694. 14 Там же. 15 Ницше Ф. Веселая наука // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 1. С. 535. 16 Ницше Ф. Странник и его тень // Ницше Ф. Философская про за. Минск, 2000. С. 145. 17 Минский Н. Фридрих Ницше // Ницше: Pro et contra. С. 303. 18 Ницше Ф. Веселая наука. С. 707. 19 Минский Н. Фридрих Ницше // Ницше: Pro et contra. С. 303. 20 Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. С. 46. 21 Ницше Ф. Ессе Номо. С. 694. 22 Там же. С. 700. 23 Ницше Ф. Утренняя заря, или Мысль о моральных предрассуд ках. С. 420. 24 Ницше Ф. О философах // Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни. С. 234. 25 Cerhard V. Nietzsche und die Philosophie. Nietzsches Begriff der Philosophie. Wuerzburg, 1990. S. 158. 26 Ницше Ф. Сумерки идолов, или Как философствуют молотом. С. 176. 27 Nietzsche F. Die nachgelassenen Fragmente. Stuttgart, 1996 (1873). 28 Ницше Ф.Еcce Нomo. С. 706. 29 Там же. С. 695. 30 См.: Simon J. Philosophie des Zeichen. Berlin, 1989. 31 Eco U. Das offene Kunstwerk. Frankfurt am Mаin, 1993. 32 Ницше Ф. Утренняя заря, или Мысль о моральных предрассуд ках. С. 389. 33 Там же. С. 277. 34 Гармаш Л. Так говорил Заратустра // Электронная библиотека Института философии РАН.

Цит. по: Галеви Д. Жизнь Фридриха Ницше. Рига, 1991.С. 120– 121. Ницше Ф. Еcce Нomo. С. 752. Podach E. Nietzsches Ariadne // Ein Blick in Notizbuecher Nietzsches. Eine schaffensanalytische Studie. Heidelberg, 1963. S. 115– 128. 38 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Ницше Ф. Соч в 2 т. Т. 2. С. 403–404. 39 Ницше Ф. Сумерки идолов, или Как философствуют молотом. С. 603. 40 Там же. С. 699. 41 Там же. С. 700. 42 Там же. С. 706–707.

37 К ГЛАВЕ 1 Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 1. С. 260. 2 Там же. 3 Там же. С. 261. 4 Там же. С. 257. 5 Там же. 6 Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 115. 7 Лёвит К. От Гегеля к Ницше. СПб., 2001. 8 Нельзя не указать на недоразумение относительно «историзма» Ницше. Понятие «становление» направлено как раз против расхо жего историзма XIX в., который Ницше ставит в один ряд с позити визмом и материализмом. Все они отражают меркантильный дух эпохи. 9 Ницше Ф. Воля к власти. М., 1995. С. 133. 10 Там же. С. 72. 11 Ницше Ф. Веселая наука // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 675. 12 Рено А. Эра индивида. СПб., 2002. С. 261. 13 Ницше Ф. Сумерки идолов, или Как философствуют молотом // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. С. 623. 14 1865 год стал переломным в жизни Ницше — именно в этом году после споров с матерью он отказался от изучения религии в пользу филологии, работал с Ричлем, познакомился с книгой Шо пенгауэра «Мир как воля и представление». 15 Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. С. 378.

Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. СПб., 1998. Т. 1. С. 377. 17 Там же. С. 382. 18 Там же. С. 384. 19 Там же. С. 412. 20 Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 1. С. 48. 21 Еще в XIX в. немцы спорили о том, принадлежит ли Германия европейской культуре, как сегодня мы спрашиваем об отношении России и Европы. 22 Имеется в виду работа М. Фуко о дружбе. 23 Ницше Ф. Рождение трагедии. С. 122. 24 Там же. С. 124. 25 Ясперс К. Ницше // Введение в понимание его философствова ния. СПб., 2004. С. 376. 26 Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. С. 54. 27 Там же. С. 132. 28 Ницше Ф. Рождение трагедии. С. 51. 29 Ницше Ф. Ecce Homo // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. С. 749. 30 Эта запись использована и в позднем предисловии к «Рожде нию трагедии». 31 Ницше Ф. Рождение трагедии. С. 62. 32 Там же. 33 Там же. С. 65. 34 Там же. 35 Там же. 36 Там же. С. 66. 37 Там же. С. 67. 38 Там же. С. 71. 39 Там же. С. 74. 40 Там же. С. 115. 41 Там же. С. 76. 42 Там же. С. 79. 43 Там же. С. 84–85. 44 Там же. С. 82. 45 Там же. С. 83. 46 Там же. С. 82. 47 Там же. С. 92. 48 Там же. 49 Ницше на этот счет имел свои планы и мечтал об Idealkolonie — сообществе близких друзей. Пытался ли он реализо вать свою мечту? Может быть, об этом стоит написать, дав панораму проектов человеческого общежития от Платона и старческих пус тынь до фаланстеров утопистов и современных поисков «душевного пространства». В конце концов, группы семейной терапии, общест ва анонимных алкоголиков и даже разного рода юношеские банды и союзы революционеров — все они воплощают мечту о близком дру ге и строятся как проекты восполнения утраты лона матери. 50 Ницше Ф. Рождение трагедии. С. 94. 51 Там же. С. 96. 52 Там же. С. 97. 53 В соответствии с логикой, изложенной в «Европейском ниги лизме», преодоление пессимизма мыслится как претерпевание, пре возмогание, прохождение сквозь него (видимо, не без влияния Ниц ше и Хайдеггер будет говорить не о преодолении, а о превозмогании метафизики, которая, собственно и есть выражение пессимизма, этой воли к Ничто). 54 См.: Ницше Ф. Рождение трагедии. С. 48. 55 Впрочем, даже если Ницше был «виртуальным» фашистом, то и это, по мнению Т. Манна, опасно. В статье «Германия и немцы» в качестве причины реального фашизма с его зверствами Манн прямо указал на Ницше и интеллектуалов, пропагандировавших его идеи. Следует признать долю истины в этих несколько прямолинейных высказываниях. Очевидно, что после Освенцима произведения Ницше должны иметь другую интерпретацию. 56 Ницше Ф. Рождение трагедии. С. 50 57 Там же. С. 52. 58 Там же. 59 Там же. С. 53–54. 60 Там же. С. 56. 61 Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни: Сборник. Минск, 1998. С. 17. 62 Там же. С. 19. 63 Там же. С. 24. 64 Там же. С. 25. 65 Там же. С. 29. 66 Там же. С. 30–31. 67 Фрейд признавался, что боялся читать Ницше по той причине, что он слишком близко подошел к проблемам психоанализа. 68 Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни. С. 31. 69 Там же. С. 37. 70 Там же. С. 256. 71 А. В. Перцев приводит биографический факт: Ницше настоль ко ярко переживал события Крымской войны и «болел» за русских, что построил у себя дома нечто вроде «севастопольской панорамы» и переставлял на ней корабли по сводкам с места боев. 72 Ницше Ф. Воля к власти. С. 43.

Деррида Ж. Государства собственноручный знак // Деррида Ж. Отобиографии. СПб., 2002. С. 86. 74 Ср.: Ницше Ф. О будущем наших образовательных учреждений: Философская проза. Стихотворения. Минск, 2000. С. 147. 75 Деррида Ж. Государства собственноручный знак. С. 91. 76 Там же. С. 93. 77 Там же. 78 Там же. С. 146. 79 Там же. С. 147. 80 Там же. С. 151. 81 Там же. С. 153. 82 Там же. 83 Там же. С. 157. 84 Это подтверждается биографией Ницше, который рано поте рял отца и, естественно, не имел с ним конфликтов. Он стеснялся крестьянского происхождения матери и впитывал как губка расска зы бабушки по отцу об аристократических предках. 85 Ницше Ф. Утренняя заря, или Мысль о моральных предрассуд ках // Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни. С. 388. 86 Там же. 87 Там же. С. 402. 88 Там же. С. 394. 89 Там же. 90 Там же. 91 Социологи, конечно, вряд ли считают Ницше «своим»;

как и Ф. Тённис, он может считаться основоположником культурной ан тропологии. 92 Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. С. 236. 93 Там же. С. 232. 94 Там же. С. 236. 95 Ницше Ф. Примечания // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 1. С. 792. 96 Там же. С. 793. 97 Там же. 98 Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. С 239. 99 Там же. 100 Ницше Ф. Примечания. С. 792. 101 Там же. С. 794. 102 Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. С. 254. 103 Там же. С. 264–265. 104 Там же. С. 268. 105 Ницше Ф. Утренняя заря, или Мысль о моральных предрассуд ках. С. 398. 106 Там же. С. 399. 107 Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. С. 293.

Там же. С. 291. Там же. С. 297. 110 Там же. 111 Ницше писал, что вряд ли когда либо между людьми сущест вовала большая открытость, чем между ним и Лу Саломе. 112 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М., 1990. С. 12. 113 Там же. С. 11. 114 Там же. 115 Там же. 116 Ницше Ф. Утренняя заря, или Мысль о моральных предрассуд ках. С. 490. 117 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 161. 118 Там же. С. 164. 119 Там же С. 40. 120 Там же. С. 44. 121 Там же. С. 45. 122 Там же. С. 19. 123 Там же. С. 56–57. 124 Там же. С. 39. 125 Там же. С. 16. 126 Там же. С. 20. 127 Там же. С. 6. 128 Там же. С. 7. 129 Там же. С. 8. 130 Там же. С. 9. 131 Там же. 132 Ницше Ф. Ессе Номо. С. 751. 133 Делёз Ж. Ницше и философия. М., 2002. С. 166. 134 Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. С. 393–394. 135 Ницше Ф. Веселая наука // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 1. С. 492. 136 Там же. С. 493. 137 Там же. С. 494. 138 Там же. С. 494–495. 139 Там же. С. 495. 140 Там же. 141 Там же. С. 497. 142 Там же. С. 496. 143 Там же. С. 513. 144 Там же. 145 Там же. С. 515. 146 Там же. С. 516. 147 Там же. С. 518. 148 Там же. С. 535. 149 Там же. С. 541.

Там же. С. 548. М. Монтинари относит возникновение «К генеалогии мора ли» к 10–30 июля 1887 г. В. Штегмайер уточняет: 10 июля—28 авгу ста. 152 Mir ist seitdem zu Muthe als sei ich toeflich verwundet, es setzt mich in Erstaunen, dass ich noch lebe (KSB. 8. 93f).— См. в «Ecce Homo» описание обстоятельств работы Ницше над «К генеалогии морали». 153 Ницше Ф. К генеалогии морали // Ницше Ф. Соч. в 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 453. 154 Там же. С. 453–454. 155 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. С. 347. 156 Ницше Ф. К генеалогии морали. С. 439. 157 Там же. С. 442, 443. 158 Делёз Ж. Ницше и философия. С. 241. 159 Там же. С. 242. 160 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. С. 383. 161 Ницше Ф Веселая наука. С. 531. 162 Делёз Ж. Ницше и философия. С. 243. 163 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. С. 346. 164 Делёз Ж. Ницше и философия. С. 247. 165 Ницше Ф. К генеалогии морали // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. С. 431. 166 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. С 399. 167 Там же. С. 382. 168 Там же. 169 Там же. С. 401. 170 Делёз Ж. Ницше и философия. С. 248. 171 Ницше Ф. Воля к власти. С. 178. 172 Там же. С. 175. 173 Там же. С. 179. 174 Ницше Ф. К генеалогии морали. С. 451. 175 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. С. 401. 176 Ницше Ф. К генеалогии морали. С. 436. 177 Ницше Ф. Антихристианин // Сумерки богов / Сост. и общ. ред. А. А. Яковлева. М., 1989. С. 60. 178 Salaquarda J. Dionysos gegen den Gekreuzigten // Zeitschrift fuer Religions und Geistesgeschichte. XXVI (1974). S. 97–124. 179 Nachlass Fruehjahr 1888. 14 [38] 29 // KGW VIII 3. 203. 180 Ницше Ф. Антихристианин. С. 19. 181 Там же. С. 21. 182 Ницше Ф. К генеалогии морали. С. 489. 183 Там же. С. 508.

Делёз Ж. Ницше и философия. С. 264. Ницше Ф. К генеалогии морали. С. 447. 186 Ницше Ф. Антихристианин. С. 22. 187 Там же. С. 29. 188 Там же. С. 73–74. 189 Там же. С. 23. 190 Там же. С. 26. 191 Там же. С. 78. 192 Там же. С. 71. 193 Сначала Ницше расценивал буддизм как высшую форму ни гилизма, позднее, при сравнении с христианством,— как «позити вистскую религию», провозглашающую борьбу не с мифическим грехом, а с реальным страданием. Эта религия, по меркам Ницше, располагается уже по ту сторону добра и зла. В ее основе лежит чув ствительность к страданиям и объективизм. Против этой депрессии буддизм и предпринял гигиенические меры: жить на природе, быть в странствиях, ограничивать себя, сдерживать аффекты. Для Будды благо и доброта — то, что укрепляет здоровье. Отсюда терпимость к себе и другим. Ницше определяет буддизм как религию утомленного финала цивилизации. 194 Ницше Ф. К генеалогии морали. С. 494–495. 195 Там же. С. 44–45. 196 Ницше Ф. Антихристианин. С. 39. 197 Ницше Ф. К генеалогии морали. С. 497. 198 Ницше Ф. Антихристианин. С. 67. 199 Там же. С. 46. 200 Там же. С. 48. 201 Там же. С. 69. 202 Там же. С. 51. 203 Там же. С. 54. 204 Там же. С. 61. 205 Это буквальное повторение выражения Маркса не должно нас смущать. В книге К. Лёвита «От Гегеля к Ницше» раскрыта плеяда «пламенных атеистов», которые во многом определили воззрения на религию как Маркса, так и Ницше. 206 Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. С. 299. 207 Там же. С. 301. 208 Там же. С. 314. 209 Там же. С. 317. 210 Там же. С. 321. 211 Ницше Ф. Антихристианин. С. 60. 212 Ницше Ф. Воля к власти. С. 34. 213 Coli G. Hachwort. Die nachgelassenen Fragmente von Herbst/Winter 1887/88 // KSA. Bd 13. S. 657.

Ницше Ф. Воля к власти. С. 21. Там же. С. 22. 216 Там же. С. 27. 217 Там же. С. 28. 218 Там же. С. 30. 219 Loewith K. Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen. Stuttgart, 1956. 220 Schlechta K. Offener Brief an Karl Loewith // Nietzshe / Hrsg. von J. Salaquarda. Darmstadt, 1996. S. 101. 221 Ницше. Ф. Так говорил Заратустра. С. 82— 83. 222 Там же. С. 82. 223 Nietzsche Werke. Kritische Gesamtausgabe, herausgeben von Giorgio Coli und Mazzino Montinari. Berlin, 1967. 224 Montinari M. Nietzsche Nachlass von 1885 bis 1888 oder Textkritik und Wille zur Macht // Salaquarda J. Nietzsche. Darmstadt, 1996. S. 348.

К ГЛАВЕ 1 К такому выводу пришел П. Слотердайк, который в своих по следних работах выступает за защиту техники от моральных оценок. Именно моральные оценки, полагает он, устарели и требуют изме нения (см.: Sloterdijk P. Hicht gerettet. Versuche nach Heidegger. Frankfurt am Main, 2001). 2 Ясперс К. Ницше. Введение в понимание его философствова ния. СПб., 2004. С. 189. 3 Там же. С. 191. 4 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. С. 392. 5 Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Там же. С. 207. 6 Там же. С. 61. 7 Там же. С. 206. 8 Ясперс К. Ницше. Введение в понимание его философствова ния. С. 396. 9 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 60. 10 Ясперс К. Ницше. Введение в понимание его философствова ния. С. 392. 11 Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994. С. 128. 12 Ясперс К. Ницше. Введение в понимание его философствова ния. С. 358. 13 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 158. 14 Ницше Ф. Веселая наука // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 1. С. 621. 15 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. С. 272.

Ницше Ф. Веселая наука. С. 581. Ницше Ф. Сумерки идолов, или Как философствуют молотом // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. С. 565. 18 Ясперс К. Ницше. Введение в понимание его философствова ния. С. 375. 19 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. С. 400. 20 Ясперс К. Ницше. Введение в понимание его философствова ния. С. 405. 21 Хайдеггер М., Ясперс К. Переписка 1920–1963 гг. М., 2001. С. 359. 22 Там же. С. 360. 23 Seiber, Harald: Zwischen erstem und anderem Anfang. Heideggers Ausandersetzung mit Nietzsche und die Sache seines Denkens (Colloqui um Hermeneuticum 4). Koeln, Weimar, Wien, 2000. 24 Ницше Ф. Воля к власти. С. 288. 25 Ницше Ф. Веселая наука. С. 697. 26 См.: Beitraegen zur Philosophie, написанные в 1936–1938 гг., но опубликованные в 1989 г. 27 Напомним, что «Воля к власти» не является произведением Ницше. Входящие в нее афоризмы следует читать и интерпретиро вать по новому критическому изданию Дж. Коли и М. Монтинари, где они размещены в порядке записи, т. е. хронологически и в соот ветствующем контексте. 28 Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 115. 29 Там же. 30 Там же. С. 116. 31 Там же. 32 Там же. С. 117. 33 Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 1. С. 250. 34 Там же. С. 243. 35 Там же. С. 249. 36 Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. С. 178. 37 Там же. С. 203. 38 Там же. С. 205. 39 Хайдеггер М. Европейский нигилизм. С. 68. 40 Там же. С. 70. 41 Там же. С. 68. 42 Цит. по: Там же. С. 70. 43 Там же. С. 74. 44 Ницше Ф. Воля к власти. С. 40. 45 Хайдеггер М. Европейский нигилизм. С. 78–79.

Там же. С. 91. Там же. С. 92. 48 Там же. С. 97. 49 Там же. С. 99. 50 Там же. С. 103. 51 Nitzsche F. Kritische Studienausgobe. Bd 1. S. 563. 52 Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. СПб., 1999. С. 71. 53 Там же. С. 73. 54 Scheler M. Nation und Weltanschauung // Gesammelte Werke. Bern, 1963. Bd 6. S. 115–221. 55 Boutroux E. La conception francaise de la nationalite // Bibliotheque Universelle et Revue Suisse. T. LXXX. № 238 (1915). 56 Юнгер Э. Рабочий. Господство и гештальт. СПб., 2000. С. 77. 57 Там же. С. 79. 58 Lwith K. Phaenomenologische Ontologie und protestantische Theologie // Lwith K. Smliche Schriften. Bd III. Stuttgart, 1985. S. 1– 32. 59 См.: Mller Lauter W. 1) ber Werden und Willen zur Macht. Nietzsche Interpretationen I. Berlin;

New York, 1999;

2) ber Freiheit und Chaos. Nietzsche Interpretationen II. Berlin;

New York, 1999;

3) Heidegger und Nietzsche. Nietzsche Interpretationen III. Berlin;

New York, 2000. 60 Heidegger M. Einfuerung in die Metaphysik. Tuebingen, 1965. S. 155. 61 Mller Lauter W. Heidegger und Nietzsche. Nietzsche Interpreta tionen III. С. 267. 62 См.: Stegmaier W. Nietzsches genealogie der Moral. Darmstadt, 1994. S. 23. 63 Ницше Ф. Веселая наука. С. 515. 64 Ницше Ф. К генеалогии морали // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. С. 522. 65 Stegmaier W. Nietzsches Neubestimmung der Philosophie // Nietzsches Begriff der Philosophie. Wuerzburg, 1990. 66 Stegmaier W. Advokat Gottes und des Teifels: Nietzches Theologie // Willer u (Herausg.) Theodizee Im Zeichen des Dionisos. Nietzsches Fragen jenseits von Moral und Religion. Muenster, 2003. 67 Ницше Ф. Веселая наука. С. 582. 68 Nietzsche F. Smliche Werke. Kritische Studienausgabe / Hg. V. G. Coli u. M. Montinari. Mnchen, 1980. Bd 15. S. 125. 69 Ibid. Bd 10. S. 28 70 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. С. 299. 71 Nietzsche F. Kritische Studienausgabe. Bd 11. S. 624. 72 Ibid. Bd 12. S. 164. 73 Ibid. Bd 10. S. 17.

Декомб В. Современная французская философия. М., 2001. С. 179. 75 Там же. С. 181. 76 Бердяев Н. А. Судьба России. М., 1990. С. 232. 77 Дюмон Л. Homo Hierarchicus. СПб., 2001. 78 Ла Рошель Д. Фашистский социализм. СПб., 2001. 79 Юнгер Э. Рабочий. Господство и гештальт. СПб., 2000. С. 77. 80 Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М., 1999. С. 407. 81 Там же. С. 279. 82 Бодрийар Ж. Забыть Фуко. СПб., 2000. С. 37. 83 Там же. С. 39. 84 Танатография Эроса. СПб.;

М., 1994. С. 137. 85 Там же. 264. 86 Там же. 267. 87 Рено А. Эра индивида. СПб., 2002. 88 Поппер К. Открытое общество и его враги: В 2 т. Т. 1. М., 1992. 89 Рено А. Эра индивида. С. 62. 90 Левинас Э. Тотальность и бесконечное. М., 2001. 91 Деррида Ж. Слухобиографии: Учение Ницше и политика име ни собственного. СПб., 2002. С. 44. 92 Там же. С. 47. 93 Там же. 94 Там же. С. 48. 95 Там же. С. 50 96 Там же. 97 Хайек Ф. Познание, конкуренция и свобода. СПб., 1999. С. 68. 98 Там же. С. 85. 99 Там же. С. 57. 100 Там же. С. 61. 101 Там же. С. 60. 102 Рорти Р. Случайность, ирония, солидарность. М., 1996. С. 52. 103 Хайек Ф. Познание, конкуренция и свобода. С. 97. 104 Там же. С. 58. 105 Там же. С. 60. 106 Там же. С. 99. 107 Рорти Р. Случайность, ирония, солидарность. С. 90. 108 Макинтайр А. После добродетели. Екатеринбург, 2000. С. 161. 109 Рорти Р. Случайность, ирония, солидарность. С. 99. 110 Батлер Ю. Психика и власть. М., 2003. С. 65. 111 Там же. С. 67. 112 Там же. С. 68. 113 Там же. 114 Там же. С. 70.

Гройс Б. Поиск русской национальной идентичности. Россия и Германия: опыт философского диалога. Немецкий культурный центр имени Гете. М., 1993. С. 45. 116 Пустарнаков В. Ф. Был ли когда нибудь Фридрих Ницше «са мым русским» из западных философов? Ф. Ницше и философия в России. СПб., 1999. 117 См. материалы международных конференций в Америке: Nietsche in Russia / Ed. by B. Rosental. Princeton University Press, 1986;

Nietsche and Soviet Culture: Ally and adversary / Ed. by B. Rosental. Cambridge University Press, 1994. 118 Розанов В. В. Сумерки просвещения. М., 1990. С. 358. 119 Свасьян К. А. Примечания // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. С. 798. 120 В. Страда использовал гетевское понятие «избирательное сродство» (см.: Страда В. Между Марксом, Ницше и Достоевским // Страна и мир. 1989. № 2. С. 141–147). 121 Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 838. 122 Кузьмина Т. А. «Бог умер»: личная судьба и соблазны секуляр ной культуры // Ф. Ницше и русская философия. СПб., 1999. С. 156. 123 Подробную библиографию работ о Ницше, вышедших в Рос сии, см.: Русская ницшениана: Материалы к библиографии произ ведений Ницше и литературы о нем на русском языке. Екатерин бург, 1997;

Ф. Ницше и философия в России. М., 1999.— Можно ука зать и некоторые не вошедшие в данные издания новые работы о Ницше: Барчиков С. По ту сторону бытия и небытия: Вариации на темы Ф. Ницше // Исторические записки. Пермь, 1997. № 4;

Дуд кин В. В. Достоевский и Ницше (Проблема человека). Петрозаводск, 1994;

Кисельман Е. Д. Философия Ф. Ницше: Отрицание рациона лизма как идеология классового общества // Гуманитарный вектор. Чита, 1997. № 2;

Кучевский В. Б. Философия нигилизма Ф. Ницше. М., 1996;

Лаврова А. А. Критика разума как критика языка // Вест ник Московского университета. Сер. 7. 1997. № 2;

Козырев Ю. Г., Бо жуков В. Ю. Ф. Ницше — европейский вариант дзэн буддизма? // Вестник Сыктывкарского университета. Сер. 8. Сыктывкар, 1997. Вып. 2;

Марков Б. В. 1) Ницше и гуманизм // Вестник С. Петербург ского университета. 2000. Вып 3;

2) Философская антропология. СПб., 1997. С. 20–29, 300–308;

Рорти Р. Случайность, ирония, соли дарность. М., 1996;

Шатохина И. А. Ф. Ницше и российские ницше анцы // Лефортовские чтения. М., 1998;

Штегмайер В. 1) Время и мышление у Ницше // Основы онтологии. СПб., 1997;

2). Идея «вечного возвращения равного» у Ницше (Ленцер Хайдовский на бросок) // Вестник С. Петербургского университета. 2000. Вып. 3;

Яремич Д. О. Ницше и ницшеанство (Последние годы жизни и судь ба Ницше архива) // Вестник С. Петербургского университета. 1997. Вып. 3.

Переведены и изданы работы М. Хайдеггера и К. Ясперса, Ж. Делёза, Ж. Деррида, П. Клоссовски. В Петербурге задумана се рия «Мировая ницшениана», в рамках которой подготовлены к из данию книги К. Лёвита, Э. Финка, К. Ясперса. На философском фа культете Санкт Петербургского государственного университета ра ботает постоянный семинар, посвященный наследию Ницше. Под готовлен специальный выпуск «Вестника С. Петербургского уни верситета», посвященный памяти Ницше, издается сборник трудов конференции «Ницше и Дарвин». 124 Соловьев В. С. Три речи в память Достоевского // Философия искусства и литературная критика. М., 1991. С. 236. 125 Там же. С. 239. 126 Там же. С. 259. 127 Ницше Ф. Сумерки идолов, или Как философствуют молотом. С. 620. 128 Розанов В. В. Несовместимые контрасты жития. М., 1990. С. 113. 129 Там же. С. 115. 130 Ницше Ф. Воля к власти. С. 35. 131 Там же. 132 Там же. С. 37. 133 Там же. С. 43. 134 Там же. С. 46. 135 Там же. С. 47. 136 Там же. С. 49. 137 Там же. 138 Там же. С. 62. 139 Там же. С. 63. 140 Там же. С. 64. 141 Там же. 142 Там же. С. 65. 143 Преображенский В. П. Фридрих Ницше: критика морали аль труизма // Вопросы философии и психологии. 1892. № 15. С. 115– 160. 144 Шестаков В. П. Ницше и русская мысль // Россия и Германия. Опыт философского диалога. М., 1993. С. 290. 145 Трубецкой Е. Фридрих Ницше (критический очерк) // Фрид рих Ницше и русская религиозная философия / Сост. И. Т. Войцкая. Минск, 1996. С. 170. 146 Там же. С. 171. 147 Andreas Salome L. Fridrich Nietzsche in seinen Werken. Wien, 1894.— На русском языке эта публикация появилась в 1896 г. в жур нале «Северный вестник». 148 Там же. С. 472.

Там же. С. 486. Щеглов В. Г. Граф Лев Николаевич Толстой и Фридрих Ницше. Ярославль, 1898. 151 Мир искусства. 1900. Книга 4. С. 47. 152 См.: Эллис. Русские символисты. М., 1910. 153 Франк С. Л. Ф. Ницше и этика «любви к дальнему» // Франк С. Л. Соч. М., 1990. 154 Данные работы в Германии были изданы в 1923–1924 гг., по сле чего Шестов был избран в состав президиума Nietzsche Gesell schaft в Мюнхене. 155 Поскольку при обсуждении европейской идентичности ссыл ка на Иерусалим становится все более популярной, нельзя удер жаться от замечания, что иудейство подверглось, как свидетельству ет уже И. Флавий, не меньшей эллинизации, чем христианство. 156 Иванов В. Ницше и Дионис, Вагнер и Дионисово действо. О Дионисе и культуре. О законе и связи. Tu es. // Фридрих Ницше и русская религиозная философия. 157 Коренева М. Д. Мережковский и немецкая культура (Ницше и Гете, притяжения и отталкивания) // На рубеже XIX—XX веков. Л., 1991. 158 См.: Мотрошилова Н. В. Дискуссии о философии Ф. Ницше в России серебряного века // Ф. Ницше и философия в России. М., 1999;

Синеокая Ю. В. Восприятие идей Ницше в России: основные этапы // Там же. 159 Бердяев Н. Ницше и современная Германия // Биржевые ведо мости. 1915. № 14650. 160 Цит. по: Ницше: Pro et contra. СПб., 2001. С. 335. 161 Ницше: Pro et contra. С. 413. 162 Там же. С. 415. 163 Там же. С. 425. 164 Там же. С. 433. 165 Там же. С. 434. 166 Там же. 167 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. С. 397. 168 Трубецкой Е. Н. Философия Ницше. Критический очерк // Ницше: Pro et contra. С. 673. 169 Там же. 170 Ницше Ф. Отношение шопенгауэровской философии к не мецкой культуре // Философская проза. Минск, 2000. С. 165. 171 Трубецкой Е. Н. Философия Ницше. Критический очерк. С. 687. 172 Там же. С. 695. 173 Там же. С. 704. 174 Там же.

Там же. С. 185. Там же. С. 716. 177 Там же. С. 674. 178 Там же. С. 675. 179 Там же. С. 751. 180 Роберти Е. В. де. Ницше: его философия, его социология // Ницше: Pro et contra. С. 645. 181 Там же. С. 657. 182 Там же. С. 659. 183 Михайловский Н. К. Еще раз о Ницше // Ницше: Pro et contra. С. 142. 184 Минский Н. Фридрих Ницше // Там же. С. 307. 185 Там же. С. 312. 186 Рачинский Г. Предисловие // Ницше Ф. Воля к власти. С. 14. 187 Концепция Лихтенберже напоминает также позицию Ж. Де лёза, Й. де Фриза и И. Пригожина. 188 Струве Г. Е. Современная анархия духа и ее философ Ф. Ниц ше. Харьков, 1900. 189 См.: Луначарский А. В. Русский Фауст // Вопросы философии и психологии. 1902. № 63. 190 Игнатов А. Достоевский и Ницше: предчувствие тоталитариз ма // Россия и Германия: опыт философского диалога. С. 248. 191 Там же. С. 266. 192 Визгин В. П. Философия Ницше в сумерках нашего столетия // Ф. Ницше и философия в России. С. 194. 193 Следует иметь в виду, что «рациональность» и «научность» у Маркса оказываются социально и исторически обусловленными (например, он критикует «научность» классической политической экономии), а Ницше, особенно периода «Веселой науки», видел в разуме движущую силу истории. 194 Визгин В. П. Философия Ницше в сумерках нашего столетия. С. 206. 195 См.: Митин М. Идеология фашистского мракобесия // Прав да. 1937, 20 января;

Кайт Л. Ницшеанство и фашизм // Под знаме нем марксизма. 1938. № 5;

Бернадинер Б. М. Философия Ницше и фашизм. Л.;

М., 1934. 196 См.: Одуев С. Ф. Реакционная сущность ницшеанства. М., 1959;

Тропами Заратустры. Влияние ницшеанства на немецкую бур жуазную философию. М., 1971. 197 Визгин В. П. Философия Ницше в сумерках нашего столетия. 198 А. Белый по рецепту Ницше лечился от стресса безумными плясками. 199 Визгин В. П. Философия Ницше в сумерках нашего столетия. С. 188.

Подорога В. А. Метафизика ландшафта. М., 1993. С. 215. Мотрошилова Н. В. «По ту сторону добра и зла» как философ ская драма // Ф. Ницше и философия в России. С. 291.

К ГЛАВЕ 1 Ницше дал импульс Г. Зиммелю и М. Шелеру, М. Хайдеггеру и К. Ясперсу, Т. Адорно и А. Гелену. Л. Витгенштейн тоже испытал его влияние. Внимательными читателями Ницше были З. Фрейд, М. Вебер, Т. Манн. 2 Ницше Ф. О философах. Предисловие 1875 г. // О пользе и вреде истории для жизни: Сборник. Минск, 1998. С. 233. 3 Там же. С. 240. 4 Там же. С. 241. 5 Там же. С. 235. 6 См.: Ницше Ф. Сумерки кумиров // Там же. С. 224. 7 Ницше Ф. О философах. С. 239. 8 Там же. С. 250. 9 Там же. С. 243. 10 Nietzsche F. Kritische Studienausgabe. Mnchen, 1980. Bd 3. S. 156. 11 Философы в трагическую эпоху Греции // Ницше Ф. Фило софская проза. Минск, 2000. С. 169. 12 Там же. С. 170. 13 Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 1. С. 357. 14 Ницше Ф. О философах. С. 244. 15 Там же. С. 245. 16 Там же. С. 238. 17 Там же. С. 240. 18 Там же. С. 239. 19 Там же. 20 Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Ницше Ф. Соч. в 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 117. 21 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 1. М., 1993. С. 309. 22 Ницше Ф. Рождение трагедии. М., 2001. С. 121. 23 Там же. С. 177. 24 Там же. С. 178. 25 Там же. С. 180. 26 Там же. С. 186.

27 Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 1. С. 326. 28 Там же. С. 341. 29 Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки. С. 82. 30 В связи с террористическими акциями политики заговорили даже о войне цивилизаций, и это по настоящему тревожно. 31 Слотердайк П. Мыслитель на сцене // Ницше Ф. Рождение трагедии. 32 Ницше Ф. Рождение трагедии. С. 162–163. 33 Там же. С. 169. 34 Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 22. 35 Heidegger M. Ueber den Humanismus. Frankfurt am Main, 1975. C. 128. 36 Ясперс К. Ницше. Введение в понимание его философствова ния. СПб., 2004. С. 266. 37 Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994. С. 179–180. 38 Ясперс К. Ницше. Введение в понимание его философствова ния. С. 265. 39 Ницше Ф. Веселая наука // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 1. С. 588–589. 40 Там же. С. 588. 41 Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. С. 366. 42 Там же. С. 371. 43 Ницше Ф. Об истине и лжи во вненравственном смысле // О пользе и вреде истории для жизни. С. 363. 44 Там же С. 367. 45 Там же. С. 368. 46 Ницше Ф. Веселая наука. С. 674. 47 Там же. С. 675. 48 Там же. С. 675–676. 49 Ницше Ф. Об истине и лжи во вненравственном смысле. С. 377. 50 Там же. С. 375. 51 Foucault M. Nietzsche, die Genealogie, die Historie // Von der Subversion des Wissens. Mnchen, 1974. S. 84. 52 Ницше Ф. Веселая наука. С. 603. 53 Там же. С. 674. 54 Ницше Ф. К генеалогии морали // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. С. 432–433. 55 Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. С. 287. 56 Сегодня этот спор перешел в иную фазу. Иерусалим стал пре тендовать на место Афин. Современные иудейские богословы вы ступили с претензией на аутентичное прочтение христианства. Ос новным направлением ее реализации является интерпретация Вет хого Завета. Особая роль в его распространении на всей Земле отводится апостолу Павлу. В. В. Розанов заметил, что между пра вославным и иудеем много общего. Таковым является, вероятно, особое отношение к Ветхому Завету, для которого характерны: обостренное чувство греховности, ожидание Страшного Суда, вера в собственную богоизбранность, выражающуюся не в кресте или обрезании и не в имперских амбициях, ибо оба народа отлича ются «бесгосударственностью» (это не помешало православным русским создать одну из самых могущественных империй и не ме шает номадическому народу создавать мощное военизированное го сударство Израиль), а в обостренном чувстве ответственности за все народы на Земле. 57 Сказание о Борисе и Глебе // Библиотека литературы Древней Руси. СПб., 1997 С. 349. 58 Толстой Л. Сочинения. М., 1910. Т. 14. С. 89. 59 См.: Sloterdijk P. Sphaeren. Bd 2. Frankfurt am Main, 1999. S. 593. 60 Странно, что Ж. Деррида прошел мимо платоновского «Пира», который дает идеальный материал для деконструкции. 61 Ницше Ф. К генеалогия морали. С. 429. 62 Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. С. 132. 63 Там же. С. 207. 64 Ницше Ф. Сумерки идолов // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. С. 609. 65 Ницше Ф. Воля к власти. С. 114. 66 Ницше Ф. Странник и его тень // Ницше Ф. Избр. произв. в 3 т. Т. 2. М., 1994. С. 387. 67 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 112, 158. 68 Ницше Ф. Ecce Homo // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. С. 699. 69 Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 1. С. 239. 70 Ницше Ф. К генеалогия морали. С. 483. 71 Там же. С. 489. 72 Там же. 73 Там же. С. 461. 74 См.: там же. 75 Ницше Ф. Ecce Homo. С. 706–707. 76 Там же. С. 700. 77 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 9. 78 Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. С. 268. 79 Там же. С. 269. 80 Там же. С. 270. 81 Ницше Ф. Ecce Homo. С. 700.

Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. С. 273. Там же. С. 273–274. 84 Там же. С. 275. 85 Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки. С. 53. 86 Там же. С. 56. 87 Ницше Ф. Рождение трагедии. М., 2001. С. 162–163. 88 Ницше Ф. Веселая наука. С. 550. 89 Там же. С. 550–551. 90 Там же. С. 551. 91 Там же. С. 552. 92 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. С. 354. 93 Ницше Ф. Веселая наука. С. 553. 94 Там же. С. 554. 95 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. С. 354–355. 96 Среди различных определений есть и следующее: «человек — это целующееся животное». Антропологи установили появление че ловека по дефекту зубов, возникающему от передаваемых при поце луе микробов. 97 Duerr P. Intimitaet. Frankfurt am Main, 1990. 98 Luhmann N. Liebe als Passion. Frankfurt am Main, 1994. 99 Соловьев В. С. Красота в природе // Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1988. С. 354. 100 Winnicott D. W. Playing and Reality. Harmondsworth, 1988. 101 Ницше Ф. Человеческое слишком человеческое. С. 399. 102 Платон. Федр // Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. 2. М., 1993. С. 158–159. 103 Там же. С. 160. 104 Левинас Э. Тотальность и бесконечное. М., 2001. С. 210. 105 Ницше Ф. К генеалогии морали. С. 460. 106 Там же. С. 440. 107 Там же. С. 467–468. 108 Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. С. 360–361. 109 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. С. 323. 110 Ницше Ф. Антихристианин // Сумерки богов / Сост. и общ. ред. А. А. Яковлева. М., 1989. С. 82. 111 Там же. С. 85. 112 Там же. С. 83. 113 Там же. С. 86. 114 Там же. С. 87. 115 Ф. Тённис, конечно, знал труды Ницше, который, в свою оче редь, слышал о нем от П. Рэ.

Ницше Ф. К генеалогии морали. С. 524. Ясперс К. Ницше. Введение в понимание его философствова ния. С. 266. 118 Ницше Ф. Воля к власти. С. 179–180. 119 Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки. С. 66. 120 Там же. С. 67. 121 Nietzsche F. Kritische Studienausgabe. Bd 12. S. 9. 122 Witzler R. Europa im Denken Nietzsches. Wrzburg, 2001. S. 163. 123 Ницше Ф. Веселая наука. С. 702. 124 Там же. С. 703. 125 Nietzsche F. Kritische Studienausgabe. Bd 13. S. 101. 126 Ibid. Bd 15. S. 30. 127 Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. С. 478. 128 Там же. С. 414. 129 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. С. 308. 130 Там же. С. 309. 131 Ницше Ф. Веселая наука. С. 592. 132 Там же. 133 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 35. 134 Там же. 135 Делёз Ж. Ницше и философия. М., 2002. С. 173. 136 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 101. 137 Делёз Ж. Ницше и философия. С. 177. 138 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 101. 139 Делёз Ж. Ницше и философия С. 182. 140 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 16. 141 Там же. С. 159. 142 Ницше Ф. К генеалогии морали. С. 496. 143 Делёз Ж. Ницше и философия. С. 152. 144 Когда уже в конце ХХ в. попытались раскопать, что же это был за человек, то оказалось, что никакого солдата Шовена не было, а история, обеспечившая автору учебника государственную премию, была заимствована из патриотической пьески. 145 Аристотель. Большая этика // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 4. М., 1983. С. 309. 146 Макинтайр А. После добродетели. Екатеринбург, 2000. С. 102. 147 Ницше Ф. Воля к власти. С. 3. 148 Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. С. 359. 149 Там же. С. 445. 150 См.: Ясперс К. Ницше. Введение в понимание его философст вования. С. 374. 151 Nietzsche F. Werke. Kritische Studienausgabe. Bd 11. S. 583.

Wietzler R. Europa im Denken Nietzsche. Wuerzburg, 2001. S. 200/ Nietzsche F. Kritische Studienausgabe. Bd 6. S. 104. 154 Ницше Ф. Веселая наука. С. 493. 155 Там же. 156 Там же. С. 494. 157 Там же. С. 495. 158 Там же. 159 Там же. С. 496. 160 Schmitt C. Verfassungslehre (1928). Berlin, 1983. S. 231. 161 Тема глобализации для отечественной мысли вовсе не нова. Философы всеединства мечтали о «Религиозном Интернационале», большевики укрепляли Коминтерн и стимулировали исследования о возможности «всемирного языка». Однако после Второй мировой войны наступила эпоха борьбы с космополитизмом, а внутри СССР началась сложная политика, направленная, с одной стороны, про тив суверенизации, а с другой — на создание письменных и литера турных языков многочисленных национальностей, входивших в со став СССР. Современные размышления о глобализации см. в кн.: Отчуждение человека в процессе глобализации. СПб., 2001. 162 Ницше Ф. Веселая наука. С. 582–583. 163 Stegmaier W. Philosophieren als Vermeiden einer Lehre/ Inter individuelle Orientierung bei Sokrates und Platon, Nietzsche und Derrida // Distanz im Verstehen. Zeichen und Interpretation II. Frankfurt am Mаin, 1995. 164 Ницше Ф. Сумерки идолов, или Как философствуют молотом. С. 588. 165 Деррида Ж. Ухобиографии: Учение Ницше и политика имени собственного. СПб., 2002. С. 87. 166 Nietzsche F. Kritische Studienausgabe. Bd 15. S. 11. 167 Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. С. 255. 168 Аристотель. Никомахова этика. 1177а 12–18 // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 4. С. 281. 169 Ницше Ф. Утренняя заря. С. 58. 170 Ницше Ф. Воля к власти. С. 336.

ОГЛ А В Л Е Н И Е Введение.............................................

Гл а в а ПО НАПРАВЛЕНИЮ К НИЦШЕ Как читать Ницше......................................

Фигура автора у Ницше............................... Безмерность........................................ Пути критики Ницше................................

17 33 40 44 51 53 56 64 70 72 Философия и судьба....................................

Жизнь и познание................................... Философ и его философия............................ Ницше как философ и художник....................... Дружба............................................. Дионис и Ариадна................................... Здоровье и болезнь...................................

Гл а в а СОЧИНЕНИЯ И ИДЕИ НИЦШЕ Ницше и философия XIX столетия.......................

Проблема человека................................... 87 Смерть Бога......................................... 98 Проблема субъекта................................... 109 Индивидуализм..................................... Шопенгауэр............................................ Философ как воспитатель............................. 125 Желание и скука..................................... Ницше и Вагнер........................................ Миф............................................... 130 Музыка и революция................................. Музы и Сирены: «Рождение трагедии из духа музыки»..... Видеть и слышать.................................... 143 Переосмысление.................................... «О пользе и вреде истории для жизни».................... 163 Университет как питомник для юношества............... 175 Земля и небо: «Утренняя заря»........................... 185 «Человеческое, слишком человеческое».................. 195 Что сказал Заратустра?.................................. Послание Диониса................................... 222 Пятое Евангелие..................................... Радостная наука......................................... Наука как форма жизни............................... 237 Наука и альтернативные формы знания.................. «К генеалогии морали»: власть и справедливость.......... Господин и раб как антропологические типы............. 257 Добро и зло......................................... 260 Кредит, обмен и мораль............................... Анти Христос.......................................... Иудейский священник................................ 272 Христос и Павел..................................... 278 Наука и религия..................................... «Воля к власти»......................................... Планы и фрагменты, с которыми работала Э. Фёрстер..... 288 Издание К. Шлехты.................................. 291 Критический анализ текста «Воля к власти» М. Монтинари... Гл а в а ИНТЕРПРЕТАЦИЯ НИЦШЕ В ФИЛОСОФИИ ХХ ВЕКА Ясперс и Ницше........................................ Человек и Бог....................................... 309 Трансценденция..................................... Ницше экзистенциалист?............................. 320 Коммуникация...................................... Хайдеггер и Ницше..................................... Онтология и герменевтика............................ Проблема человека у Хайдеггера и Ницше............... Метафизика........................................ Переоценка ценностей...............................

334 336 340 Шелер и Ницше о нации................................ 357 Лёвит: между Ницше и Хайдеггером...................... 368 Спасти Ницше от Хайдеггера (Мюллер Лаутер)........... Нигилизм у Ницше и Хайдеггера....................... 376 Воля к власти у Хайдеггера и Ницше.................... Ницше: адвокат Бога или черта? (Штегмайер)............. 381 Ницше во Франции..................................... Иерархическое общество (Токвиль и Дюмон)............. Фашистский социализм (Ла Рошель).................... Дисциплинарное общество (Фуко)...................... Общество контроля (Делёз)............................ Забыть Фуко (Бодрийар).............................. Суверенный индивид (Батай).......................... Между индивидуализмом и субъективизмом (Рено)........ Разрыв имманентности (Левинас)...................... Ницше и деконструкция (Деррида).....................

391 395 401 406 407 408 411 416 Рецепции Ницше в Америке............................. Либеральный проект (Хайек и Рорти)................... 434 Нечистая совесть (Батлер)............................. Ницше в России........................................ Достоевский и Ницше................................ Европейский нигилизм............................... Рецепция философского наследия Ницше в России....... Русские ницшеанцы.................................. Шестов............................................ Трубецкой.......................................... Де Роберти......................................... Михайловский...................................... Минский...........................................

452 462 468 472 474 481 490 493 Рачинский.......................................... Ницше и Маркс..................................... Ренессанс Ницше.................................... К чему Ницше?......................................

497 498 502 Гл а в а ФИЛОСОФИЯ НИЦШЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ Философия культуры.................................... Судьба искусства.................................... Искусство: Генеалогия возвышенного................... Эстетические практики солидарности................... Искусство и общество................................ Отчуждение и генеалогия............................. Генеалогия и деструкция.............................. Исток и цель истории................................. Генеалогия знания и нравственности.................... Ветхий завет........................................ Национальные евангелические предания................ Судьба евангелий эпохи Просвещения.................. Бог теологов........................................ Медиумы коммуникации человека и Бога................ Ницше как антрополог............................... Как возникла наша душа?............................. Дивидуальное Я..................................... Сверхчеловек....................................... Бытие с другими.................................... Ницше и женщины.................................. Страсти............................................ Культурные антропотехники...........................

514 519 521 524 530 532 534 541 550 553 557 563 568 585 599 601 602 610 616 623 Генеалогия и история.................................... Бог, религия и церковь.................................. Человек................................................ Большая политика...................................... Иерархическое общество.............................. 660 Ницше и Европа..................................... 668 Искусство управлять................................. Национальное государство и его судьба................... Государство и права человека.......................... Большая политика и национальный вопрос.............. Национальное и национализм......................... Дискурс о нации как символическая защита общества..... Глобализация и космополитизм........................ Управление будущим Земли...........................

701 705 716 723 Мораль и политика..................................... Аристотель и Ницше................................. 736 Власть и насилие в культуре........................... 740 Имморализм в этике и политике....................... З а к л ю ч е н и е.......................................... 758 П р и м е ч а н и я.......................................... Научное издание Б. В. Марков ЧЕЛОВЕК, ГОСУДАРСТВО И БОГ В ФИЛОСОФИИ НИЦШЕ Утверждено к печати редколлегией серии «Мировая Ницщеана» Редактор издательства Т. В. Глушенкова Верстка Е. Малышкина Подписано к печати... Формат 6088 1/16. Бумага офсетная. Гарнитура «Ньютон». Печать офсетная. Усл. печ. л. 48.4. Уч. изд. л. 37.9 Тираж 1000 экз. Тип. зак. № Издательство «Владимир Даль» 193036, Санкт Петербург, ул. 7 я Советская, д. 19. Отпечатано с готовых диапозитивов в ГУП «Типография «Наука» 199034, Санкт Петербург, 9 я лин., 12.

ИЗДАТЕЛЬСТВО «ВЛАДИМИР ДАЛЬ» ГОТОВИТ К ВЫПУСКУ В СЕРИИ «МИРОВАЯ НИЦШЕАНА» Мартин Хайдеггер НИЦШЕ В двух томах Исследование Мартина Хайдеггера выбивается из ряда новей ших сочинений, посвященных интерпретации жизни и творче ства «великого ниспровергателя и парадоксалиста». Собствен ным его предметом оказывается вся духовная история европей ской философии, т. е. подлинная история, движущаяся не в эм пирической сфере судьбоносного и необходимого для истории человеческого разума. История метафизики выстраивается во круг единственного ведущего вопроса : что есть сущее. Фундаментальный труд Хайдеггера помогает яснее осознать причину многих, в первую очередь духовных, кризисов новей шего времени, осознать закономерность развития западноевро пейского духа, его торжества и падения. Он служит также и тон ким руководством к верному пониманию основ мышления само го Ницше, выявляя поверяемую историческим процессом логи ку хода его мысли, скрытые предпосылки ницшеанской критики западного человечества.

Мартин Хайдеггер и Евгений Финк ГЕРАКЛИТ Издательство «Владимир Даль» предлагает вниманию отече ственных читателей первый русский перевод отредактированно го скорописного текста, представляющего собой запись семина ра о Гераклите, который под руководством Мартина Хайдеггера и при участи его ученика Евгения Финка состоялся в университете Фрайбурга (Брайсгау) в зимнем семестре 1966/77 гг. Уникальная стенограмма охватывает тринадцать аудиторных занятий, в ходе которых тексты Гераклита рассматривались в форме вопросов и ответов, перемежаемых рассуждениями Хай деггера и Финка, задававшими направление и цели дальнейшего пути. В замысле публикуемого семинара Хайдеггер вновь обра щается к своему излюбленному и принесшему столь весомые плоды материалу — древнегреческой философии, по времени и духу предшествовавшей Сократу. В этом последнем своем фрай бургском курсе автор еще раз призывает отдать должное тому при зыву к обретению истины, который раздавался некогда из уст до сократиков, а теперь, под бременем переосмысляющих и иска жающих сущее философских систем, стал уже едва различим. Этот судьбоносный для человечества разлад, эту и до сих пор угро жающую ему опасность Хайдеггер предлагает встретить с досто инством и пониманием, каковые, по его мнению, можно почерп нуть как раз в обращении к темным, но вещим словам Гераклита.

Мартин Хайдеггер ГЕРАКЛИТ Издание, предлагаемое кругу специалистов и широкой чита тельской публике, содержит два курса лекций по древнегрече ской философии, которые были прочитаны автором в летних се местрах 1943 и 1944 гг. По своей форме оно представляет собой перевод на русский язык 55 го тома Полного собрания сочине ний Хайдеггера, выходящего в свет в издательстве Клостерманн. Публикуемые лекции могут служить основанием для более глубокого прочтения всех остальных философских работ Хай деггера. Центральным понятием в них, вокруг которых движется вся мысль, является понятие «логоса», а центральной фигурой — фигура Гераклита, в изречениях которого это понятие было впер вые применено. В первом курсе лекций речь идет о происхожде нии, истории западноевропейской метафизики, рассматривае мой на опыте того уникального события, того «начала», в кото ром человеческое мышление впервые распознает свою сущность в изначальном «при мысливании», домысливании сущего и сра зу же безоглядно погружается в использование этой своей сущ ности, в освоение окружающего мира. В лекциях 1944 г. исследо ванию подвергаются два значения привычного ныне термина «логика»: логика как руководство для правильного мышления и как логика самих вещей, самого сущего. Внимание при этом со средоточивается на лежащей в основе того и другого базовой и изначальной логике «мышления логоса», как оно впервые рас крывается в нелегких для понимания философских высказыва ниях Гераклита.

Мартин Хайдеггер ПАРМЕНИД Предлагаемое издание представляет собой первый русский перевод 54 го тома Полного собрания сочинений Мартина Хай деггера, мыслителя, методические и содержательные идеи кото рого определяли ход развития европейской философии на про тяжении последнего столетия. Содержащиеся в этом томе лекции были прочитаны Хайдегге ром в зимнем семестре 1942/43 гг. в университете Фрайбурга (Брайсгау). Темой их стала «богиня Истина» (Алетейя), с которой взгляд человека сталкивается в знаменитом фрагменте дидактиче ской поэмы Парменида «О природе». Истина, трактуемая как «не сокрытость сущего» и претерпевавшая в истории бытия значи тельные изменения, рассматривается здесь наряду со своей проти воположностью, «сокрытостью», ставшей синонимом лжи, заблу ждения и забвения (погружения в Лету). Миф об истине и забве нии истины автор интерпретирует, привлекая для этого феномен «политичности» платоновского полиса. Путь, которым человек идет к своей смерти, окруженный присутствием сущего в полисе, приводит его к вопросу о том, каким образом это сущее присутст вует после его смерти, в горизонте всеудаляющего сокрытия, а следовательно, о природе богов, как ее понимали древние греки. При этом центральным становится понятие «взгляда» — взгляда богов и человеческого взгляда, перед которым раскрывается ужа сающая сущность обыденного. В заключительных лекциях Хай деггер обосновывает свое истолкование древнегреческого слова «алетейя», указывающего мышлению путь через возникающую в кратковременном «просвете бытия» открытость и свободу — к дому «богини Истины», к познанию сущего и божественного.

Pages:     | 1 |   ...   | 11 | 12 ||



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.