WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 10 | 11 || 13 |

«УДК 1/14 ББК 87.3 М 25 Марков Б. В. М 25 Человек, государство и Бог в философии Ницше.— СПб.: «Владимир Даль», 2005.— 788 с. ISBN 5 93615 031 3 В книге анализируются сочинения Ф. Ницше в контексте филосо фии ...»

-- [ Страница 12 ] --

но, с другой стороны, мы далеко и не „немцы“, в расхожем нынче смысле слова „немецкий“, чтобы лить воду на мельницу национализма и расовой не нависти, чтобы наслаждаться национальной чесоткой сердца и отравлением крови, из за которых народы в Евро пе нынче отделены и отгорожены друг от друга, как каран тинами»124. В характерном для национализма агрессивном различении своих и чужих Ницше видел величайшую опас ность — оно никогда не принесет Европе мира125. Предста вив моральный дискурс как сумму ценностных суждений, Ницше поставил проблему их оценки и, таким образом, занял внешнюю позицию относительно европейской мо рали. При обсуждении вопроса о том, кто такие «добрые европейцы» он говорил о необходимости освобождения от Европы ради Европы, подразумевая при этом не просто исправление, уточнение, модернизацию морали приме нительно к современности, а полное отрицание господ ствующей морали, в основе которой лежит убеждение в абсолютном для всех и на все времена различии добра и зла. Утверждая, что свобода относительно морали означает отрицание абсолютного значения ее норм и ценностей, Ницше вовсе не стремится к оправданию волюнтаризма и произвола. Более того, он известный противник либераль ного понимания человека как автономного и независимо го индивида. Тут мы сталкиваемся с еще одним важным противоречием, которое является не результатом логиче ской ошибки, а порождением жизни человека как «поли тического» существа. Если абсолютная мораль отрицается, то все моральные нормы оказываются относительными. Но кто их задает, как происходит их выбор из тысячи воз можных моральных суждений, какие из них считаются наиболее предпочтительными? Если нет абсолютной мо рали, то любой может действовать так, как захочет. Может быть, мораль сугубо индивидуальна? Однако Ницше писал о жизненных обстоятельствах, о месте человека в бытии, которое определяет ценностную перспективу. Стало быть, не человек, а его место в бытии, согласно Ницше, опреде ляет выбор моральных норм. Проблема в том, почему каж дый должен знать свое место, которое представляется как судьба? Конечно, современное общество разрешает значи тельную мобильность, причем не только пространствен ную, но и социальную. Но с философской точки зрения все люди занимают вполне определенное место и время в бытии, которое ограничивается рождением и смертью. Да и в промежутке между ними у людей есть немало общего, что и составляет их общий удел. Ницше боролся с христианской моралью не только по тому, что она притязает на абсолютное значение. Даже если мы допустим множество индивидуальных моралей, все равно каждая из них для выбравшего ее человека будет иметь абсолютное значение. Допущение абсолюта не толь ко не препятствие, а прямо таки условие развития, ибо без убеждения в превосходстве одних религиозных, социаль ных, групповых, профессиональных, индивидуальных и прочих конкретных моралей над другими невозможна серьезная борьба или конкуренция. Ницше критиковал христианскую мораль за ее направленность против жизни, имея в виду не просто абсолютизацию тех или иных жиз ненных ценностей, а выход за границы жизни, в потусто ронний мир. Он полагал, что главный недостаток христи анской морали — трансцендентализм. Ницше писал: «От сутствуют место, цель, смысл, с точки зрения которых мы выбираем бытие»126. В определение философии Ницше вносит уточнение, отмечая, что она ставит под вопрос господствующие мо ральные нормы. При этом философия не только отвоевы вает у религии право распоряжаться морально нравствен ными масштабами оценки, но и пытается изменить само их понимание. Недостаток прежней морали состоит в том, что она оправдывает поступки и даже их отрицательные последствия ссылками на высшие трансцендентные цен ности. Ницше по новому поставил вопрос об ответствен ности: он убежден, что следует брать ее на себя, а не сбра сывать на Бога. Если каждый будет поступать исходя из осознания личной ответственности за последствия своих действий, то это приведет к более достойной жизни, чем та, которая оценивает себя потусторонними идеалами. Если Ницше хотел занять «внеморальную» точку зрения для определения морали, то чем это отличается от христи анской позиции, где мораль определена не подлежащими моральной оценке трансцендентными идеалами? Он меч тал об «открытой морали». Когда человеку перестанут уг рожать Бог или система наказания, он окажется на отры том пути и выберет такую мораль, которая полнее раскроет его возможности. Проблема в том, сумеет ли человек огра ничить сам себя, если никто другой не станет его сдержи вать. В начале своего пути Ницше верил, что человек может и должен знать, какое направление развития задает искусст во, мораль, философия. Он еще не освободился от тради ционного немецкого идеализма. Это была фаза его увлече ния А. Шопенгауэром и Р. Вагнером. Однако вскоре Ниц ше принялся за радикальную переоценку и критику евро пейской культуры. Отстранение от Европы предпринима лось им для возрождения немецкой национальной культу ры. Занятия историей имели важное эвристическое значе ние: благодаря им Ницше отстранялся от современности, чтобы возвратиться к ней с целью ее исправления. Про шлое стало для него масштабом оценки современности. С 1870 по1877 г. Ницше, зараженный пессимизмом Шо пенгауэра, открыл для себя трагическую культуру Греции. Однако постепенно им овладевает идея воспитания «сво бодных умов», и он уже сам, без оглядки на Вагнера и Шо пенгауэра попытался исправить критическое положение в европейской культуре. Первым опытом такого рода стала работа «Человеческое, слишком человеческое», где Ницше пишет: «Весьма полезно однажды решительно оторваться от своего времени и как бы быть унесенным от его берега назад в океан прошедших миросозерцаний»127. Это отчуж дение от самого себя Ницше изображает как охлаждение, как зимний ветер, который сдувает листву и тем самым го товит место для новой жизни. Формой отчуждения стано вится и одиночество. Ницше уже меньше озабочен крити кой христианской морали и спасением европейской куль туры. Общая мораль приводит к нигилизму. Но Ницше не был индивидуалистом. На место общей морали он поста вил дружбу. Ницше писал, что добрая воля к душевной ин терпретации определяется дружественностью. Свобода интерпретации нацелена на понимание индивидуально сти. Понимание, отмечал Ницше, возможно и между кол легами на почве профессионального языка. Между друзья ми, наоборот, может возникнуть и постоянно происходит непонимание («Существуют ли люди, которые не были бы смертельно оскорблены, если бы они узнали, чт в глубине души о них знают их самые близкие друзья?»128). Потому Ницше советовал терпение как лучшее средство призна ния друга как другого. Вместо человека вообще, человечества Ницше избрал исходной точкой анализа индивида. При этом он не считал непоследовательным утверждать, что индивид — это иллю зия, и развивал понимание человека как «дивидуума», т. е. представителя вида человек. Общее таким образом сохра нялось, отбрасывалось абсолютное и трансцендентное. Правда, потустороннее тоже странным образом фигурирует в дискурсе Ницше, причем не только в отрицательном, но и в позитивном значении. Почему, например, страну из кни ги «По ту сторону добра и зла» Ницше называет настоящей родиной? Дело в том, что мир, в котором мы живем, вовсе не автономный. Как ад служит противовесом рая, так и Земля, наша жизнь на ней — это часть общей конструкции христианского космоса, «пентхаузом» которого является Божье Царство. Именно с этого верхнего этажа и рассмат ривается человеческая жизнь в целом, именно сверху она кажется пустой и ничтожной. Но столь же односторонней представляется перспектива, задаваемая нижними этажа ми и тем более подвалом здания. Эта перспектива обуслов ливает ресентимент. Следовательно, переоценка ценностей не может протекать как смена положений, как переворачи вание частей в созданной европейской культурой конст рукции. Необходимо покинуть это здание. Стать независимым индивидом, странником, «свобод ным умом» — вот в чем состоит радикальный метод Ниц ше. Стратегия «великого разрыва» включает в себя уедине ние, т. е. переход на индивидуальную точку зрения. Но и это еще не все. Индивид не есть нечто субстанциальное, неизменное, он не может и не должен «обрести себя», «прийти к себе». Человек — это постоянно создающее и от рицающее самого себя существо. Его место зыбко, он не имеет почвы, он не просто странник, он — мореплаватель. Его оценки, его различия добра и зла задаются перспекти вой того дела, которым он занят в данный конкретный мо мент. Отсюда следует «пунктуальный» характер суждений, которые может выносить человек. Образ мореплавания проявляется и в сравнении Ницше истины с маленьким островком, которое окружено морем заблуждений. «Перспективизм» Ницше наталкивается на его собст венное сопротивление. Он заметил, что критика морали как форма тирании сама продолжает старую стратегию. Ницше пишет: «Декретировать, что всякая тирания и вся кое неразумие непозволительны, пришлось бы ведь опять таки, исходя из какой нибудь морали»129. Понимая, что критик христианской религии вовсе не покидает террито рии морали, а только меняет местами «плохое» и «хоро шее», Ницше вынужден отыскивать положительные мо менты морального гнета. Он вдруг начинает раскрывать важное значение для развития европейской культуры стои цизма и пуританства. Только благодаря тирании закона, возражал Ницше анархистам, в Европе развились тради ции свободы. Долгое повиновение приводит к тому, что развивается наука, искусство, духовность. Поэтому всякая мораль направлена против произвола: «она учит сужению перспективы, а стало быть, в известном смысле, глупости, как условию жизни и роста»130. В «Веселой науке» образ моря и мореплавателя усиленно эксплуатируется Ницше, который указывает не только на положительные, но и на отрицательные последствия пер спективизма. Он обещает свободу и независимость, но не дает гарантий. Ницше пишет: «Мы покинули сушу и пус тились в плавание! Мы снесли за собою мосты — больше, мы снесли и саму землю! <…> Горе тебе, если тебя охватит тоска по суше и дому, словно бы там было больше свобо ды,— а „суши“ то и нет больше!»131 Этот же поистине Пас калев ужас бесконечности передает часто цитируемый Ницше образ безумца, ищущего днем с огнем Бога. Его от сутствие похоже на исчезновение земли. Ницше пишет: «Что сделали мы, оторвав эту землю от ее солнца? Куда те перь движется она? Куда движемся мы? Прочь от всех солнц? Не падаем ли мы непрерывно? Назад, в сторону, вперед, во всех направлениях? Есть ли еще верх и низ? Не блуждаем ли мы словно в бесконечном Ничто? Не дышит ли на нас пустое пространство? Не стало ли холоднее? Не наступает ли все сильнее и больше ночь? Не приходится ли средь бела дня зажигать фонарь?»132 Что это за картина? Может быть, предвидение ужасной пустоты, «мальчики кровавые в глазах» после того как пофилософствовали мо лотом? Ницше говорил, что после убийства Бога, мы сами должны будем стать богами. Свято место пусто не бывает, ибо человек не может жить в пустоте. Его «космос» всегда наполнен вещами, людьми, животными и ангелами. По этому уничтожение одних существ должно восполняться созданием других. Но в чем же смысл изменения? В смене обстановки? Вряд ли Ницше относился к любителям часто менять мебель. Тем более непонятна критика религии и других культурных строений. В конце концов не ясно, за чем опровергать Бога и обожествлять самого себя? Как ориентироваться в мире после смерти Бога? Когда все точки пространства стали одинаковыми, пространство оказалось пустым. Если нельзя найти азимута, то можно бесконечно бороздить просторы Земли и никогда не вер нуться домой. Не является ли основной проблемой фило софии — Одиссея, блуждание по ложным путям в поисках дома? Вышвырнув Бога за пределы космоса, христианские теологи опустошили землю. Наделенный всемогуществом, объявленный абсолютным защитником Бог оказался бес конечно далеко и не слышит людских жалоб. Но значит ли это, что следует молиться на самого себя? Искусство управлять. Обычно пытаются раскрыть мета физический смысл понятия «воля к власти». Такую страте гию задал М. Хайдеггер, который усмотрел в Ницше по следнего представителя метафизики субъективности, а в его «воле к власти» — существо человека. Это, собственно, и определило его отрицательное отношение к философ ской антропологии. Между тем «воля к власти» у Ницше не является чем то застывшим — она реализуется в многооб разных видах и формах и далеко не все из них имеют пози тивное значение. Разумеется, власть не может отмереть, и поскольку она вызывает негативную оценку, все согласны, что в процессе цивилизации она должна становиться все более мягкой и гуманной. Еще Платон утверждал, что го сударством должны управлять философы, а сегодня все считают, что власть должна признать права человека. Обычно выстраивают схему эволюции власти от автори тарных форм правления до демократии. Но Ницше зани мал альтернативную позицию, опирающуюся на старое представление о древности как золотом веке, когда име лось больше возможностей для развития ярких индивиду альностей. То обстоятельство, что прежде процветали на силие и рабство, вовсе не смущало Ницше. Он полагал, что различия людей проявлялись, так сказать, объективно, как результат свободной игры сил. Сильные не прибегали к ссылкам на моральное превосходство или на иные преиму щества, а добивались признания в честной борьбе, где ставкой была жизнь. Более того, в доцивилизационных об ществах господствовал не индивид, а род. Именно его цен ности были определяющими. По мере развертывания ци вилизации нравы смягчаются, нарастает роль индивидов, которые думают о себе, но прикидываются благодетелями слабых, старых и больных людей. Для управления ими культивируется злопамятность, заражающая все общество ресентиментом. Особенно отвратительной Ницше считает власть священников. Он не был ни антисемитом, ни атеи стом, но ему не нравились священнослужители, которые заражают народ вирусом мести и приучают получать на слаждение от собственных страданий. Выражение «воля к власти» постоянно трансформиро валось, но, несомненно, смысл его был если не осознан, то выражен Ницше весьма рано. Уже в «Рождении трагедии» власть понимается им как власть художника, который тво рит новые смыслы, задающие образ жизни целой эпохи. Затем не без влияния разделяемого многими современни ками культа великих людей, а также таких примеров, каки ми для Ницше были Шопенгауэр и Вагнер, возникает эсте тика гения. Ницше даже полагает, что существование мно жества обывателей оправдывается исключительно тем, что своими усилиями они создают и поддерживают условия творчества нескольких гениальных личностей. Не остался Ницше безучастным и относительно успехов научного прогресса. В «Веселой науке» он трактует знание не как отражение, а как волю к власти, как моделирование и конструирование такой картины мира, которая затем во площается в науке и технике. Знание как инструмент вла сти помогает организовать и упорядочить реальность, ис пользовать ее ресурсы как сырье для производства необхо димых вещей. Правда, Ницше признает объективный характер законов, и это кажется противоречием. Однако в подчинении им он видит доказательство того, что наука — это не просто проекция человека вовне, но и раскрытие тайны бытия. Точно так же Ницше распространил представление о воле к власти на саму жизнь. В каком то смысле его тезис о жиз ни как воле к власти противостоит тезису Дарвина о борьбе за существование. Смысл жизни лежит вне ее, и поэтому главное в ней не самосохранение, а господство. Агональ ный характер бытия обеспечивает развитие и при этом предполагает признание ужасных сторон борьбы за гос подство. Уравнительная справедливость пытается изба виться от господства и подчинения, однако это приводит к стагнации культуры. Ницше полагал, что свободная игра сил открывает больше возможностей для развития культу ры и обеспечивает более высокий уровень справедливости, когда правят сильные, а не слабые. Это снимает многие парадоксы ницшеанской теории воли к власти. Если наука, метафизика, религия и мо раль — формы воли к власти, то, в принципе, между ними и «эстетиками существования» нет разницы. Однако раз личие власти сильных и власти слабых раскрывает то, по чему одни формы власти, например христианскую мораль, Ницше расценивает как негативные, а другие — науку, ис кусство, жизнь — как позитивные. Но все таки Ницше так и не осуществил выбора между двумя образами воли к власти. С одной стороны, он опре деляет ее как человеческое отношение господства и подчи нения и пишет о том, что сильные должны выживать, а слабые гибнуть. С другой стороны, он понимает ее как ста новление — вечную игру множества сил в природе, и там, где убывает одна сила, прибывает другая. В эту чудовищ ную игру вовлечен и человек, ставящий свою жизнь на карту едва появившись на свет. В ней нет ни добра, ни зла. Именно открытое и честное признание жизни как воли к власти и свободной игры многообразных сил может стать основой воспитания. Моральные же запреты, ограничи вающие поведение человека, делают его слабым, нежизне способным и нечестным. Ницше всегда стремился гово рить правду, какой бы горькой и неморальной она ни была. Весьма критично Ницше относится к государственной власти, за что его нередко причисляют к анархистам. Он пишет: «Государством называется самое холодное из всех холодных чудовищ»133. Ницше различает сильные и соли дарные государства античного мира и современные демо кратические государства, основанные на обмане масс. Он подчеркивает: «Созидателями были те, кто создали наро ды и дали им веру и любовь…»134 Так, старые иерархиче ские общества воспитывали элиту. Современное же госу дарство превращает людей в массу, а не культивирует гени ев и героев. Власть Ницше понимает не как сущность, а как отноше ние. При этом, полагает он, причина стремления к власти коренится не в природе человека. Ницше противник чело веческих, слишком человеческих форм власти. Высшей властью он считает становление, которое есть не что иное, как игра стихийных сил бытия. Они играют и человеком, который стремится закрыться от их воздействия;

и если это ему удается, то он застывает в безжизненной стагнации. «Воля к власти» у Ницше есть нечто совершенно противо положное тому, что обычно понимают под этим словосоче танием. Воля к власти — это борьба противоположностей. Всякая противоположность предполагает единства, кото рые вступают в борьбу, а единства предполагают границы и противостояния. Законом образования таких единств ста новится антизакон, тот закон, что всякая власть вступает в борьбу с другой властью и тем самым сохраняет и усилива ет саму себя. Чтобы не вступать в споры со старой логикой, Ницше называет вступающие в борьбу противоположно стей единства «аффектами», «влечениями», «динамиче скими квантами» или «волей к власти». Он отмечал, что «воля» — это нечто более сложное, чем «единство». Нет воли самой по себе, и выражения «сильная» или «слабая» воля ведут к заблуждению. Однако если отказаться от абсо лютизации застывшего становления, то эти выражения об ретают смысл. «Слабая» и «сильная» воля характеризуют не сущность, а координацию становления. Воля к власти не должна расцениваться как последняя основа сущего. Скорее, она порождает сомнения в сущест вовании окончательного и завершенного порядка. Ницше стремился избавить мышление от допущения вневремен ных форм бытия и сознания и этим заложил основу прин ципа системности, в которой самореференция, или удвое ние, играет ведущую роль. Неограниченное и радикальное становление у Ницше включает в себя бытие. Различать — это значит, по Ницше и согласно современной теории раз личения, и разрешать: первоначально нечто становится тем или этим без какой либо бытийственной основы. В на чале имеется вера в то, что нечто есть истина, это род суж дения в модусе «да», т. е. признание другого. Сказать «да» — это одновременно признать нечто как «хорошее». Всякое видение, резюмировал Ницше, содержит в себе оценку. Человек верит тому, что видит, и не верит тому, что не ви дит. На этой основе базируется и оценка. Шаг за шагом Ницше показывает, как из этого нерасчлененного способа восприятия мира постепенно дифференцируются «ато мы», «монады», которые связаны с чувствами, инстинкта ми, потребностями, которые затем получают сокращенное выражение в знаках и схемах рассудка. Высшая возмож ность говорить «да» или «нет» реализуется дионисийской культурой. «Воля к власти» — выражение, ставшее слога ном, очевидностью, у Ницше есть нечто весьма неопреде ленное. Прежде всего необходимо защитить это понятие от расхожего смысла, ведь Ницше настаивал на принципи альной его новизне. Воля к власти — это не жажда господ ства и вообще не цель человека. Ж. Делёз пояснял: «В вы ражении „желать власти“ не меньше бессмыслицы, чем в выражении „хотеть жизни“»135. Если понимать власть как цель и желание воли, то это предполагает гегелевскую борьбу сознаний за признание. По поводу этого Ницше писал, что только слабый или больной мыслит власть как объект признания — здесь власть отождествляется с пред ставлением о ней раба, который создал образ господина, но не является им. Если власть отождествляется с признанием, то она не выходит за рамки общепризнанных ценностей и вращается в борьбе за славу, влияние, деньги или почести. По Ницше, воля к власти — это создание новых ценностей. Творить ценности — вот истинное право господина. «Но как назы вается то, что и освободителя заковывает еще в цепи?»136 Делёз подметил несводимость Ницшевой воли к власти к гегелевской борьбе за признание137. Действительно, Ниц ше отвергал как дарвиновскую борьбу за существование, так и гегелевскую борьбу за признание. Аристократиче ский тип высшего человека характеризуется не мелочной борьбой за расширение сферы влияния, а утверждением высших ценностей. Спор Лютера и Эразма «о рабстве воли» раскрывает существо христианской установки, кото рая сохраняется и в новоевропейской философии: воля — это порочная страсть, влечение к власти, славе, деньгам и женщинам. Она антиобщественна и опасна, она делает че ловека рабом желаний. Открыв свободу воли, христианст во ограничило ее учением о греховности. Точно так же ут верждение индивидуальности в философии сопровожда лось наложением ограничений и запретов на ее свободу. Еще одно характерное отличие воли к власти состоит в отказе от самоограничения, которое свободная воля нала гает на самое себя. Философия воли — необходимая часть индивидуализма, который создает угрозу обществу. Авто номный индивид, преследующий свои эгоистические ин тересы, разрушает социальную ткань. Поэтому Гоббс огра ничивает его свободу общественным договором, Кант — категорическим императивом, а Гегель — рабским созна нием: не следует бояться автономной индивидуальности, ибо она — продукт общества и не станет разрушать условия своего существования. Согласно Шопенгауэру, воля к жиз ни с целью самосохранения отказывается от самой себя. Пессимизму Шопенгауэра и меланхолии Гегеля Ницше противопоставил понимание воли как стремления к радо сти и свободе («…воля — так называется освободитель и вестник радости»138). Делёз, отметил три основные нова ции философии воли у Ницше: во первых, воление осво бождает, а не закрепощает;

во вторых, оно несет не страда ние, а радость;

в третьих, оно проявляется не в борьбе за общепринятые блага, а в утверждении новых ценностей139. Власть как генетический элемент, как желание, стремле ние или «конатус» не измеряется представлением или по ниманием. Власть — это сила утверждения или отрицания ценностей. Ницше различал два типа воли к власти. Один — активный, утверждающий. Другой — реактивный, отрицающий. От этого различия проистекают два типа лю дей: низкие и высокие. Но благодаря вечному возвраще нию оба они оказываются необходимыми. Ницше писал, что разрушитель, преступник — это и есть созидающий140. В конечном итоге критерием оценки преступления и твор чества оказывается не мораль, а воля к власти;

главное — победа над реактивными силами. Чтобы избежать расхожего понимания воли к власти, следует уяснить, что она не факт и не закон природы, а продукт интерпретации. Адекватной формой ее реализа ция является не господство сильных над слабыми, а интер претация и переоценка ценностей. Воля к власти как ге неалогический элемент выполняет функцию различия сил и раскрывает их генезис. Ницше использует свое понятие о воле к власти для анализа и оценки институтов государст ва, церкви, морали, права и др. Если воля к власти, а не ис тина определяет эти институты, то их критика у Ницше вы глядит непоследовательной: как можно критиковать побе дителя? Чтобы понять это, необходимо разобраться с раз личием активных и реактивных сил. Прежде всего, актив ные силы ассоциируются с волей к власти, характерной для высшего типа людей, стремящихся к господству и сме ло ставящих на карту жизнь ради свободы. Наоборот, реак тивные силы — это противодействие господству и произ волу со стороны многочисленной массы слабых людей, ко торые побеждают объединившись. Они учреждают законы и иные институты, обеспечивающие выживание. Низшие силы, оставаясь реактивными, могут одержать верх над высшими силами. Если победа или поражение ничего не решают, то возникает вопрос о критерии разли чия высших и низших сил. Оценка сил — продукт интер претации. Ницше не позитивист, не «вольнодумец», но и не фаталист, который признает факт и не способен к ин терпретации. Свободный ум считает факт «глупым» и вер шит суд над ним: «фактов нет, есть только интерпретации». Что касается господства, то в истории слабые и сильные нередко меняются местами. Очевидно, что победа в борьбе за власть не может служить критерием подлинности. Во первых, чаще всего побеждают именно объединившиеся в партии слабые. Во вторых, победители со временем старе ют и превращаются в консерваторов. Так активное стано вится реактивным. Но Ницше не ограничивается меланхо лической диалектикой и кухонной критикой власти. Во всех случаях победы или поражения в борьбе сил он прово дит генеалогический подход и пытается понять, с низким или высоким, подлым или благородным намерением вы ходит на арену та или иная сила. Но и в отношении этих понятий Ницше применяет не диалектику, а интерпрета цию и принцип переоценки ценностей. Ценности изначально определяются положением чело века в мире. Ценность ценности зависит от утверждающей или отрицающей воли к власти. Высокое и благородное выступает как активная сила и как утверждающая воля;

низкое и подлое — как реактивная сила и отрицающая воля. Каждая ценность обладает генеалогией, поэтому не обходимо учитывать, что вмещается в той или иной ценно сти. Ницше проявил великое искусство распознавания в высоких ценностях самого низкого содержания. Стратегия их власти — вычитание и разделение — основывается на том, что они отделяют активную силу от ее возможностей, превращают ее в реактивную. На примере анализа злопа мятства и нечистой совести Ницше показал, что победа ре активных сил основана на фикциях и фальсификациях. Реактивные силы побеждают не благодаря объединению и сплоченности, а путем отделения активных сил посредст вом фикции. «Подлость» и «низость» реактивных сил со стоит в том, что они завлекают активную силу в ловушку, ставя рабов на место господ. Следует сохранять осторожность при оценке Ницше морали рабов. Речь идет не столько об «униженных и ос корбленных», сколько о господах, наделенных рабской моралью. Ницше писал, что необходимо защищать силь ных от слабых. Ницше называет слабым не просто менее сильного, но того, кто не живет на пределе своих возмож ностей. Раб может добиться победы, но остаться рабом;

точно так же побежденный господин не обязательно теря ет себя. Таким образом, квалификация сил, различие сла бых и сильных определяются не количеством и не побе дой, а самореализацией. Реактивная сила отделяет актив ную силу от ее возможностей и отрицает ее (триумф сла бых, триумф рабов);

это сила, отделенная от собственных возможностей, отрицающая саму себя (царство слабых и рабов);

это сила полезности, приспособления и частично го ограничения. Наоборот, активная сила — пластиче ская, властвующая и подчиняющая;

это сила, идущая до предела собственных возможностей;

это сила, утверждаю щая свое различие и превращающая его в объект наслаж дения и утверждения. Становление протекает как реактивный процесс, как победа реактивных сил. Она обеспечивается волей к отри цанию — нигилизмом. Человек вообще реактивен, он — больное животное, и потому его длжно преодолеть. Пока это не произойдет, будет возвращаться то же самое. Неда ром Заратустра охарактеризовал мысль о вечном возвраще нии как тошнотворную141. Как возможно иное, активное становление? Ницше связывал его возможность с измене нием чувствительности, с новым типом человека. Если реактивные силы есть форма воли к власти, если они побеждают активные силы, ограничивая их стремле ние идти до предела, то их нельзя расценивать исключи тельно негативно. Не только активная сила — это сила ут верждения, реализующая все свои возможности, но и реак тивная сила тоже утверждает себя. Воля к власти реализу ется как свободная игра сил, где всякое действие встречает противодействие. Поэтому реакция в природе, жизни и со циуме является необходимым условием становления. Не обходимость и позитивная роль реактивных сил отмеча лась Ницше неоднократно. Например, представители ре акции — философ Сократ и апостол Павел — признаются им как активные деятели, действующие на пределе собст венных возможностей. Религиозный человек, с одной сто роны, реактивный, с другой — создающий и утверждаю щий новую форму власти. Ницше полагал: нужно, чтобы аскетический священник сам был глубинно родствен боль ным и обездоленным, но нужно также, чтобы он был си лен, был больше господином над самим собой, чем над другими, был непоколебим в своей воле к власти142. Боль ные и слабые, берущие верх над здоровыми, осуждают и обесценивают их возможности бытия, но раскрывают дру гие возможности и, таким образом, выступают как актив ные силы становления. Дух, мораль, институты церкви и государства — то, что Ницше расценивал как душителей и гасителей жизни и свободы, реализующейся как игра сил,— все это необходимо для самой жизни и свободы. Свободная игра сил не исключает правил, которые лежат в основе институций. Более того, тот, кто не признает пра вил, выбрасывается из игры. Но есть такие способы реак ции, которые направлены на изменение правил. Напри мер, слабые, больные и ненормальные могут оказаться творческими личностями, раскрывающими новые воз можности быть. Ярче всего амбивалентность болезни Ниц ше раскрывает в «Ecce Homo». Но и в «К генеалогии мора ли» он отмечает активный утвердительный характер фило софа и священника. Означает ли это несостоятельность пафоса Ницше? Если действие рождает противодействие, творчество вяз нет в рутине, а свободная игра сил подчинена правилам, то грош цена возвышенным речам о сверхчеловеке. Есть пра вила и правила, институты и институты, философы и фи лософы, священники и священники. Одни теории способ ствуют росту жизни, а другие нет. Ницше вовсе не призы вал к физическому уничтожению философов и священни ков как слабых и больных личностей. Он также не выдви гал, как считает П. Слотердайк, генетический проект выве дения сверхчеловека. Ницше оставался в сфере интерпре тации и переоценки ценностей. Поэтому нет ничего уди вительного в том, что критикуемые им в одном месте боль ные, слабые и убогие как представители реактивных сил, в другом месте раскрываются как предвестники новых форм жизни. И все же есть разница между больным, гниющим в апа тии, и больным, использующим болезнь для утверждения новых ценностей. Ницше называл себя исследователем разнообразных форм декаданса. Ж. Делёз писал: «Судить утверждение как таковое с точки зрения отрицания как та кового, а отрицание — с точки зрения утверждения;

судить утверждающую волю с точки зрения нигилистической, а нигилистическую — с точки зрения воли, которая утвержда ет: таково искусство генеаолога;

генеаолог — это врач»143. Исследование «таинственной работы декаданса» позволя ет различать активные и реактивные силы: первые утвер ждают и реализуют возможности жизни, вторые их отрица ют и являются волей к небытию. Ницше пытается осмыслить знаменитый вопрос Сокра та: «Что есть прекрасное?» Такая постановка вопроса ка жется настолько естественной, что не вызывает сомнений. Ницше поставил вопрос по другому: «Кто прекрасен?» Это вопрос не о человеке, а о силе, которая присуща каждой вещи. Вопрос «Что есть это?» является способом полага ния смысла, увиденного с иной точки зрения. Сущность, бытие — перспективная реальность, предполагающая мно жественность. В основании всегда лежит вопрос: «Что есть это для меня (для нас, для всего происходящего)?» Вопрос о сущности ставится с определенной точки зрения. Поэтому возможна переоценка того, что кажется истинным или ложным, прекрасным или безобразным, плохим или хоро шим. Все зависит от силы, которая, присваивая вещь, де лает ее прекрасной. Главный вопрос: чего хочет тот, кто говорит, мыслит и ощущает? Вопрос о «кто» — это вопрос о том, каков тип че ловека: тяжелый, легкий, активный, реактивный. Хочет он созидать и утверждать или демонстрирует верноподданни ческие чувства, а может, исполнен желания властвовать и иметь барыш? Действительно, намерения важны, но быва ет и так, что они не всегда воплощаются на практике. Даже желания оказываются искусственно инсталлированными, и им нельзя доверять. Нельзя доверять даже воле к власти. Национальное государство и его судьба Такие слова, как «Родина», «Отечество», уже не застав ляют сильнее биться сердце, а, скорее, перехватывают ды хание и вызывают некоторую ментальную судорогу в душе современного человека. То, что раньше считалось ясным и безусловным, что можно любить или с чем надо смириться, но вряд ли протестовать и бороться, теперь подвергается сомнению, причем не только в тайниках мысли, но и в по вседневной жизни. Современный индивид ориентируется в мире, исходя из своего уникального положения в бытии, как частное лицо, озабоченное исключительно тем, чтобы сделать свою приватную жизнь более независимой и ком фортабельной. И не только идея человека, Бога или нацио нального государства, но и такие вполне ощутимые ценно сти, как ближайшие родственники, друзья, работа, дом и другие, подверглись опустошительной инфляции. Совре менный человек не хочет нести на своих плечах груз не только транцендентных, но и социальных ценностей. Ниц ше был одним из первых, кто заметил радикальную транс формацию современности. Революции в Европе, проходив шие под лозунгами свободы, равенства и братства, привели к крушению абсолютизма. Но свобода обернулась произ волом, а равенство ресентиментом. Да и сама свобода ока залась иллюзорной. На уровне индивидуальных пережива ний люди начали ощущать тягу к контакту, но уже не могли восстановить прочной социальной ткани, связывающей их воедино в сообщество дружелюбно настроенных, оказы вающих друг другу взаимную эмоциональную поддержку, свободных личностей. Не только экзистенциальная, но и гражданская свобода оказалась мифом. Вместо сознатель но исполняющих свои общественные обязанности инди видов, объединившихся на основе общественного догово ра, человечество проявило себя на арене новейшей исто рии то как пушечное мясо, то как дикая и голодная толпа, то как равнодушная инертная масса, которой свободно и цинично манипулируют вожди. Проблема соотношения человека и государства вообще лежит в иной плоскости, чем та, по которой двигалась и движется академическая мысль, обогащающая старые и развивающая новые теории. Нигде и ни у кого мы не най дем абсолютного понимания истины, красоты, блага. Пер спективизм Ницше допускает множество позиций и точек зрения, с которых мир видится по своему. Это блокирует усилия по доказательству и обоснованию какой либо тео рии или системы ценностей в качестве подлинно истин ной. Но отсутствие абсолютной истины не означает, что разум нам больше не нужен. Если ничего нельзя доказать навечно, то нельзя и безапелляционно что либо опроверг нуть. Да, все подходит, все придуманное людьми пригодно для какой либо цели и все может быть оправдано. Точно так же нет в мире виноватых и все по своему красивы. Множество позиций, однако, не исключает искусство, науку и этику. Форма остается при наличии релятивизма позиций. Любое содержание должно быть заключено в от шлифованную форму. Современные философы не решаются покинуть пози цию просвещенного скептицизма, проявляющего терпи мость ко всему тому, что кажется чуждым уму и сердцу «доброго европейца». Толерантная позиция приводит к тому, что ее приверженец берет на себя заботу придания соответствующей культурной формы самым экзотическим представлениям и нравственным обычаям так называемых «диких» народов. Раньше других такую «миссионерскую» деятельность предприняли историки и антропологи. Сего дня почти все гуманитарии начали охоту за экзотикой. Они превращают некультурное, обыденное в культурное, урав нивают миф, фантазм и научную теорию, находят во всем рациональное зерно. Подобно миссионерам, озабоченным исключительно христианизацией, но работавшим на коло низацию «диких» народов, толерантные ученые, развиваю щие научный подход к мифам, религиям, моральным сис темам неевропейских народов, осуществляют откровенно хищнические акты захвата, присвоения и использования чужого культурного наследия. Может быть, в этом нет ни чего плохого. Культурное наследие в отличие от других форм капитала имеет коллективную форму как создания, так и присвоения. Оно не только не утрачивается, а даже увеличивается по мере потребления. Чем больше людей читает мои сочинения, тем больше моих сторонников. Тут в накладе остается не производитель, а потребитель куль турной продукции. Именно он рискует потерять себя, по требляя все и вся без разбору. Именно по этому сценарию развивается сегодня культура. Возможно, так она теряет себя, ибо многие популярные ныне виды искусства и ду ховные практики есть не что иное, как месть другого мира. Необходима принципиальная смена представлений о природе человека, государства и бога. Теоретизация пре вратила их в нечто далекое и абстрактное. Превращенные в теоретических монстров они уже не согревают души лю дей. Человек и государство, понимаемые как идеалы или абстракции, выбрасываются в потусторонний мир идей, превращаются в самые холодные чудовища, когда либо су ществовавшие на Земле. В этом и парадокс: оторванные от человеческой души эти сущности вымирают на сухой поч ве трансцендентного мира. И распространение нигилизма подтверждает этот прогноз. Но те, кто стоит на страже го сударства, религии и образования, тоже не дремлют. Если люди уже не любят государство и не ходят в церковь, если они не занимаются самоедством и самокритикой с точки зрения возвышенного образа Человека, то приходится на поминать им о необходимости повиновения репрессивны ми мерами. По настоящему тревожит жуткая мнемотехни ка власти, которая сопровождает реализацию «возвышен ного». В условиях одновременно инфляции и дефляции понятий «государство», «бог» и «человек» следует предпри нять попытку понимания того, как задолго до теоретиче ских изысканий и философских дискуссий культивирова лась любовь к социуму. Государство и права человека. Начиная с XVIII столетия, философия объявила войну абсолютному государству. Французские просветители противопоставили монархии гражданское общество. Вскоре недееспособность граждан ского общества заставила Европу усиленно заняться вос питанием нации, которая все резче отличалась от совокуп ности людей, связанных общественным договором. Снова было реанимировано чувство патриотизма, и во француз ском учебнике для школьников рассказывалась история о простом солдате Шовене, который ради любви к роди не матери пожертвовал собой144. Для укрепления государ ства снова потребовалась общность территории, языка, а также культуры и даже вероисповедования. Когда к этому добавилась кровь и почва, т. е. общие предки и земля, от которых произошел и на которой вырос гражданин, то по лучилось нечто столь опасное, что после Второй мировой войны снова началась критика с точки зрения прав челове ка теперь уже национального государства. Юристы различают три аспекта прав человека: 1) защита от государства;

2) содействие соблюдению прав человека;

3) правовые, социальные и культурные условия их осуще ствления. Основополагающим является право, опираю щееся на естественные или врожденные права человека. Именно на них опирались американский Билль о правах (1776) и французская Декларация прав человека и гражда нина (1789). Их первые разделы описывают догосударст венные права человека и провозглашают власть народа, что легитимирует государство и ограничивает власть пра вительства. Приоритетными являются права, которые применимы для взаимоотношений людей, а государство вторично и, так сказать, субсидировано правами человека. Различие общества и государства необходимо для дифференциации политической антропологии на две части. В одной рас сматривается, что такое человек и какие он имеет права. Этот раздел образует антропология права. Другой раздел составляет антропология государства, ибо человек — это такое существо, которое, как считал Аристотель, от приро ды вынуждено жить сообща, т. е. в государстве. Сегодня все говорят о приоритете прав человека. Удиви тельно, что при этом не видят причин для их переоценки. Между тем они есть не что иное, как гражданская религия эпохи модерна, нравственно политическое основание его проекта, опирающегося на идею человека. Как таковая эта установка имеет идеологическое происхождение, по отно шению к которой возникает проблема легитимации. Труд ность заключается в том, что сама концепция прав челове ка возникает в рамках исторически конкретной формы территориального государства. Обусловленная историче ски определенным новоевропейским контекстом, она пре тендует на универсальность. Провозглашается равенство людей перед законом независимо от их происхождения, расы, языка, верований. Таким образом, речь идет о куль турной универсальности и трансисторичности прав чело век: к какой бы эпохе или культуре он ни принадлежал, он имеет естественные права. Критические возражения против их универсальности строятся на том, что права человека есть не что иное, как форма этноцентризма и даже культурного империализма Запада (Ж. Ф. Лиотар, П. К. Фейерабенд). Критики ставят вопрос о правомерности применения концепции прав че ловека, сложившейся в рамках западной культуры в эпоху Просвещения, к другим эпохам и культурам. Наконец, не являются ли «универсальные» права человека правами христианина? Иначе как понять, что именно в Вирджи нии, где был принят первый билль о правах, так долго су ществовало рабство? На самом деле эти страшилки осно ваны на смешивании универсализма и униформизма. Рав ные права человека не стирают культурных и социальных различий. Хотя нельзя не признать, что под видом борьбы за права человека нередко осуществляется навязывание ценностей западной цивилизации «нецивилизованным народам» или странам так называемого третьего мира. По этому права человека должны опираться не на те или иные исторически возникшие культуры и государства, а на идею человека, которая разрабатывается в философской антро пологии. Но можно ли говорить о человеке вообще? Если чело век — продукт культуры, то о нем нельзя рассуждать с вне исторической точки зрения. На это еще в 30 е годы указы вали Г. Лукач и М. Хоркхаймер. По Аристотелю, человеческие качества формируются лишь в обществе. Это доказывает относительность прав че ловека к античному полису или территориальному госу дарству эпохи Нового времени. Антропологи идут дальше и указывают на инструментальный характер государства. Если Гегель утверждал, что государство должно воплощать нравственную идею, то сегодня высказываются сомнения относительно этической задачи государства. Согласно концепции прав человека, государство задает лишь самые общие условия рыночной экономики, гуманность же сле дует искать совсем в другом месте. Эта мысль не была чуж да и Аристотелю, который писал в «Большой этике» о том, что счастье не связано напрямую с политическим устрой ством145. Концепция прав человека имеет незначительное антропологическое содержание. Существует немало форм и возможностей реализации счастливой жизни: священ ник, врач, инженер, художник — каждый по своему видит смысл жизни. Права человека оставляют возможности вы бора открытыми и определяют лишь общие предпосылки гуманности. Отсутствие образования, знания и иных до стоинств цивилизации обрекает, считал Аристотель, на рабство. Сегодня в моде радикальный плюрализм, согласно кото рому определенность отождествляется с догматизмом. Не определенность человека в экзистенциальной философии понимается как возможность обрести различную сущ ность. Поэтому общие права человека вовсе не препятству ют реализации права на то или иное культурное, тем более индивидуальное, существование. Вместе с тем концепция прав человека кладет предел ра дикальному историзму и плюрализму в антропологии. В конце концов плюрализм культур и субкультур, как и нонконформистское поведение возможны лишь при опре деленных условиях, которые сами не плюрализируемы и не историзируемы. Идея прав человека должна пониматься как единство конкретного и универсального. Она ограни чивает плюрализм и нонконформизм признанием общих условий, которые образуют нормативное понятие гуман ности. Для объединения универсального и конкретного необходим коперниканский переворот в философской ан тропологии. Для него следует отказаться от сложившейся еще в античности идеи человека, центрированного на сча стье и самореализацию, отказаться от нормативного опре деления прав человека. Внутри западной юриспруденции легитимация прав человека не стала актуальной пробле мой. На академическом небосклоне она восходит к прак тической философии в контексте обсуждения интеркуль туральности, а также в ходе отречения от телеологического мышления. В обоих случаях антропология вступает в деба ты с проектом модерна. Эти дебаты всегда имеют агрессив ный характер. Например, А. Макинтайр считает просвеще ние разновидностью религии прав человека, которая неда леко ушла от гонений на ведьм146. Как в католической, так и в протестантской интерпретациях разума уже содержатся необсуждаемые моральные предпосылки, определяющие содержание идеи человека. Антропология как норматив ная наука по прежнему строится на основе телеологиче ского мышления. Но отказ от него приводит к неразреши мости вопроса о легитимации прав человека. С аналогичной критикой выступили так называемые «коммунитаристы» — М. Уолцер, М. Тейлор. Их критика направлена против универсализации либерализма в каче стве всеобщей практической философии и абсолютизации прав человека как выражения плюрализма. Но ни новая мораль, ни новая рациональность сами по себе не освобож дают от телеологического мышления. Вопрос «для чего?», т. е. телеологическое объяснение, не имеет принципиаль ного значения для антропологии, которая прибегает не к внешним, а к внутренним факторам: в силу развития мо рально правовой чувствительности человек обретает пред ставление о неотчуждаемых правах. Права человека — это не завершенное, а лишь исходное определение условий, на личие которых позволяет говорить о человеке как человеке. В этом смысле они считаются «врожденными», «априорны ми» и «неотчуждаемыми» и представляют собой трансцен дентальные основания философской антропологии. Трансцендентальный подход значим в рамках допуще ний о разумности (античность) или о богоподобии (христи анство) человека. Но с ХIII в. в Европе зарождается понятие свободы, стимулированное уже не дискуссиями о свободе воли, а реальными правовыми отношениями. С этих пор и возникли трудности легитимации. С антропологической точки зрения человек имеет определенные притязания, ко торые предполагают признание другого. Отсюда субъек тивные притязания не означают абсолютизации индивиду альной свободы. Это происходит в правовом дискурсе ли бералов. Поэтому его следует скорректировать с точки зре ния понимания человека как общественного существа и различать позитивный и негативный смыслы социально сти. Именно такое представление заложено в определение Т. Гоббса: «человек человеку волк». Однако негативная сто рона человека — это не метафизическое зло, а природная агрессивность, т. е. конкретная опасность, которую можно нейтрализовать. Другим следствием гоббсовской теории является пересмотр аристотелевской теории естественного происхождения полиса. У Гоббса государство есть не разви тие врожденного социального импульса, а искусственный продукт договора и института признания. Таким образом, антропология прав человека развивается как реакция на опасность конфликта, которая оказывается предпосылкой формулировки прав человека. Очевидно, что за этим стоит травматический опыт гражданской войны и раннего капи тализма. Негативная социальная антропология фиксирует conditio humana, и только в ее рамках имеет смысл институт прав человека. Наличие и осознание элементарных интересов объясня ет пафос, связанный с правами человека. Для легитимации прав человека привлекаются как антропологические, так и этические аргументы. При этом этическое обоснование прав человека считается более эффективным, чем антро пологическое: применять философскую антропологию для легитимации прав человека — то же самое, что стрелять из пушки по воробьям. Свою возможность самореализации человек откладывает и обменивает на самоограничение другого, чтобы не стать жертвой чужой власти. Обмен предполагает, что собственные интересы могут быть удов летворены такими действиями, которые принимаются другими. Только принятие соответствующих обязанностей перед людьми делает возможной реализацию прав челове ка. Отказ от убийства, от посягательства на чужое имуще ство, от преследования за религиозные и иные убеждения является предпосылкой права на жизнь, собственность, свободу вероисповедования. Конфликт вызван не пози тивной, а негативной стороной взаимодействия, и чтобы осуществить свои позитивные права, человек должен осу ществить обмен негативными действиями. Вопрос в том, что предпочтет человек: право убивать, если в этом случае он и сам может оказаться убитым, или право на жизнь, ко торое осуществляется отказом от убийства. Такая поста новка вопроса служит у Гоббса основанием легитимации: право на жизнь является важнее всего. Вместе с тем граж данская война в Европе со всей ясностью обнаружила, что верования, политические и иные интересы пересиливают интерес к жизни. Ясно, что речь идет о самосохранении не столько физического существа, сколько морального Я. Еще одна попытка легитимации опирается на понятие потребностей, удовлетворение которых дает человеку ощу щение счастья. Но такое обоснование требует дополни тельных дефиниций, которые открывают человеку воз можность выбора между собственным счастьем и общест венными (религиозными, культурными) идеалами. Фор мальная ссылка на счастье — слишком слабое основание, а содержательный выбор между конкретными ценностя ми — слишком сильное. Как показал исторический опыт, одни люди предпочитают жизнь, другие свои религиозные убеждения, третьи — политическую свободу. Отсюда приходится искать другое основание — более сильное, чем ссылка на счастье, и менее сильное, чем ре лигиозные или политические предпочтения. Постулат о правах человека предполагает, что существуют такие выс шие трансцендентальные интересы, которые обменивают ся на любые другие. Поэтому можно говорить о трансцен дентальном обмене. Например, даже тот, кто не слишком высоко ценит жизнь, если он стремится к чему либо, поне воле должен заботиться о самосохранении. Даже тот, кто жертвует жизнью, ценит ее высоко. Естественное право в эпоху Просвещения опирается на принцип «самосохране ния», который используется как своеобразная разменная монета при обмене действиями. Человек не просто живот ное, и среди прав человека право на жизнь не единствен ное. Его действия имеют прежде всего интенциональный характер, ибо он наделен языком и мышлением. Деятель ность человека осуществляется также в кооперации с дру гими. Эти новые трансцендентальные интересы и формы обмена позволяют кардинально обосновать права челове ка. Речь идет не столько об индивидуальных, сколько о коллективных интересах. Можно говорить о проблеме об разования, социальной и культурной идентичности, ко операции, экологии и других факторах, которые дают но вые основания для легитимации прав человека. Для доказательства универсальности прав человека не обходимо показать, что насилие в культуре является из лишним. Политическая природа человека включает в себя две ступени — право и государство. Но стоит ли и можно ли их разделить? Могут ли они существовать друг без друга: остается ли нужда в сохранении общественной власти в ус ловиях правового общества? И как можно говорить о пра вовом государстве? Раз говорят, значит можно: государство как суверен может быть связано правом. Вместе с тем лю бая власть, пока она существует, это и есть закон. Поэтому право является правом сильного. Но, связав себя законом, сила сама трансформируется. Она уже не является чистой волей к власти и не может заниматься постоянной пере оценкой ценностей. Реальная власть вынуждена искать признания путем легитимации в праве, которое существует задолго до того конкретного политического режима, кото рый на него опирается. Хоть право — это тоже форма власти, однако оно отли чается от того, что немецкие социологи называют господ ством. Господин, конечно, не всегда делает то, что хочет, но всегда принуждает к подчинению. Можно ли обойтись без него? Древние считали, что у каждого человека должен быть свой начальник. Сегодня многие считают это варвар ством. Вопрос в том, возможен ли начальник, соблюдаю щий необходимую меру господства, не являющийся само дуром? В любом случае, тезис об отмирании государства является спорным. Коммунисты и анархисты считали го сударство аппаратом насилия и эксплуатации рабочих. Од нако уже между М. Бакуниным и К. Марксом возникли глубокие разногласия. Интернационал, по мнению анар хистов, оставался типичным госаппаратом. Большевики искали новую форму социальной организации, которую нашли в Советах. Однако и там потребовалась бюрокра тия, которая в конце концов использовала идеологию «на родного государства» в своих интересах. Либеральный проект также минимизировал функции го сударства, задача которого виделась в сохранении правил игры свободного рынка. Ему противопоставлялась модель социального государства, оказывающего поддержку неза щищенным слоям населения, прежде всего детям, инвали дам и старикам. Все эти проекты также были похоронены аппаратом, который в любой стране при любом режиме озабочен самосохранением и противостоит обществу. По видимому, приходится признать, что поскольку обще ство не может существовать без аппарата насилия, управле ния, контроля и регулирования, постольку существуют и будут существовать право, наказание, образование, здраво охранение и другие институты. Пока есть аппаратчики, чи новники и служащие, государство не может исчезнуть, и наоборот. Значит ли это, что коррупция и господство неиз бежны и будут только усиливаться? Это идет во вред и само му обществу, которое нуждается в том, что греческие фило софы называли идеальным государством, нацеленным на некие высшие по сравнению с бюрократией и обществом ценностями. Однако такое государство сегодня называется тоталитарным или фундаменталистским. Альтернатива ему видится в развитии демократии — институтов свободной общественности, которая вынуждена терпеть чиновников и их интересы, но контролирует и корректирует их действия с учетом интересов всего общества. Большая политика и национальный вопрос. Важно опре делить цель политики, ибо чаще всего анализу и оценке подвергаются средства ее достижения. Сами практические политики быстро забывают о целях, которые популистски формулируют для избирателей, и погрязают в борьбе за со хранение власти. К. Ясперс считал большую политику Ницше выражением протеста против инструментальной политики современности, забывающей о культурном вос питании людей. Он приписывал Ницше требование повер нуть политику к человеку. С этим трудно спорить. Большая политика ориентирована на будущее, ее целью является укрепление единства людей на основе культуры. Но вряд ли следует ограничивать задачу большой политики Ницше лишь гуманизацией и, тем более, морализацией. Он с ува жением относился к прошлому. Старые правители сообра зовывали свои действия с более возвышенными целями, чем повышение благосостояния народа. Конечно, они не забывали о себе и ближних, но все таки не забывали и о подготовке людей к исполнению трансцендентных задач. Тем не менее большая политика как искусство ставить цели обращена в будущее. Ницше, конечно, продумывал возможности, которые может выбирать современное об щество. Но, видя их многообразие, осознавая роль случай ности, он не пытался предсказывать будущее. В чем Ниц ше был убежден наверняка, так это в том, что «вся наша ев ропейская культура… как бы направляется к катастрофе»147 и выжить после нее удастся немногим. Но именно на них и рассчитывал Ницше, когда предлагал свой миф. Перед ли цом неминуемой гибели все готовы принять спасителя. Стратегия Ницше напоминает ту, что рассказана евангели стами: пророки возвещают катастрофу, и все ждут спасите ля. Ницше выступает одновременно в роли пророка и доб рого вестника. Это сравнение позволяет понять смысл большой политики, которая не имеет ничего общего с по литиканством и мелкими выгодами. Ее субъектом высту пает творческий законодатель, созидающий новый миф. Сегодня, полагал Ницше, не хватает великих людей, спо собных убеждать. Можно выделить следующие основные этапы формиро вания концепции большой политики у Ницше: 1) обновле ние немецкой культуры по греческому образцу на основе музыки Вагнера;

2) мечты о создании (по образцу театра в Байрете) некоего духовного учреждения для подготовки элиты, которая станет началом нового свободного челове чества;

3) переосмысление роли государства через призму воли к власти. Именно воля к власти питает волю к органи зации и железной дисциплине. Это приводит к иерархии, в рамках которой неравные в социальном отношения люди сохраняют чувство достоинства и самоуважения. Ощуще ние себя звеном единой цепи блокирует ресентимент. Ниц ше писал: «Великой целью государственного искусства должна быть устойчивость, которая перевешивает все ос тальное, ибо она гораздо ценнее, чем свобода»148. Ницше ценил традиционное государство за то, что оно воспитыва ло героев, способных пожертвовать собою ради высшей цели. Традиционное государство покровительствует куль туре, способствует становлению нации и процветанию свободной индивидуальности. Наоборот, современное го сударство Ницше расценивает как враждебное по отноше нию к народу и культуре. Оно культивирует посредствен ность, превращает народ в массу и приводит к элиминации свободного индивида. Ницше рисует картину эволюции власти. Он отмечает, что первые государства имели сакральный характер, но от мирание религии ведет к тому, что таинство власти сменя ется «волей народа». Падает значение сословий, происхо дит расслоение общества на имущих и неимущих. Ницше противник либерализма. Он считает, что богатство — при вилегия умных. Поэтому собственность буржуа не имеет оправдания, она социально опасна. Государство должно заставить буржуазию жить скромно и обложить ее налога ми. Но Ницше далек и от социализма, ибо не менее опас ной кажется ему идея равенства, реализация которой при вела бы к господству глупых и ничтожных личностей. Со циалистический идеал Ницше считал продуктом плохо понятой христианской морали. Он писал: «Смерть госу дарства, разнуздание частного лица (я остерегаюсь ска зать: индивида) есть последствие демократического поня тия государства»149.

На основании такого рода высказыва ний, направленных против политиканства, не следует счи тать Ницше сторонником авторитарной власти. В демо кратии он усматривал фундамент лучшего будущего, кото рое он видел как союз европейских народов, в котором бу дет господствовать среднее сословие, разумный порядок, где политикам придется стать знатоками культуры и хо зяйства150. Ницше — добровольный участник франко германской войны. Означает ли это, что он был яростным защитником национальной идеи? Известно, что Ницше считал себя плохим немцем, но хорошим европейцем. За националь ными конфликтами и войнами он видел единую Европу151. Ницше не разделял колониалистских и антисемитских на строений своих ближайших родственников. Европа для него — это не географическое, не политическое и даже не религиозное единство, а духовная общность. Поскольку же современное состояние Европы внушало глубокий скеп сис, то ее будущее виделось Ницше не как необходимость, а как возможность152. Но это странная, неожиданная воз можность. Образ Европы строится не по образцу како го либо государственного устройства, а как сложно струк турированная культура, обеспечивающая возможности для развития индивида. Каждый человек имеет индивидуаль ную систему воззрений и имеет силу их отстаивать, вопре ки общепринятым традициям. Какими бы свойствами мы наделили доброго европейца? Разумеется, это цивилизо ванность или воспитанность, разумность или просвещен ность, а также веротерпимость или толерантность. Список достоинств можно продолжать, однако среди них нет и не будет ничего из того, что Ницше предписывал доброму ев ропейцу, а именно: ответственность, знатность и менталь ную силу. Очевидно, что он имел в виду восстановление мужских добродетелей традиционного общества. Ницше нередко считается националистом. Между тем он самым резким образом критиковал национализм, шо винизм и антисемитизм, более того, отрицательно отно сился к изобретению национального государства, а также критически оценивал методы Бисмарка по сборке немец кого рейха. И все же критика Германии и немцев имеет у него не деструктивный, а конструктивный смысл. Многие острые выражения и обидные характеристики выполняют провоцирующие функции и заставляют признавать недо статки. Так, Ницше часто сравнивает немцев с французами. При этом он указывает, что не следует отождествлять победу не мецкого оружия и победу немецкой культуры,— победа на полях сражений, удовлетворяющая политические амби ции, оборачивается поражением в сфере духа. Ницше пи сал: «Когда я слышу „Deutschland, Deutschland uberalles“, я боюсь конца немецкой философии»153. Если немцы — про водники порядка, то французы — носители культуры. Именно они воплощают идеал «доброго европейца». Таким образом, «добрые европейцы» являются продук том не столько будущего, сколько прошлого. Например, их появлению способствовали, во первых, философия досо кратиков, во вторых, культура Ренессанса, в третьих, пе риод с XVI по XVIII в., представленный именами Вольтера, Декарта, Паскаля, Руссо, Ларошфуко и Монтеня. Следует иметь в виду, что названные личности рассматриваются не как представители большой нации. Наоборот, их значи мость прямо определяется тем, насколько они преодолева ли свою национальную принадлежность. Их книги были понятны всему образованному сообществу, они выражали дух древних, как будто были написаны самими греками. Более всего Ницше ценил у французских мыслителей то, что они вносили в логику немного неразумия. Например, Паскаль использовал логику как средство мышления, но принципиальные вопросы решал на основе веры. Бытие в его целостности непостижимо для разума. В присоедине нии интуиции к порядку логики и состоит зерно француз ского духа, который Ницше высоко ценил за чувство вкуса в диалектике. Для понимания мечты Ницше о «добром европейце» не обходимо вчитаться в Предисловие к «Веселой науке». Там Ницше пишет: «У одного философствуют его недостатки, у другого — его богатства и силы»154. Это не просто самоот чет («что нам до того, что господин Ницше снова стал здо ровым?»155) — Ницше пишет о здоровье человека: «За вы сочайшими суждениями ценности, которыми доныне была ведома история мысли, таятся недоразумения телес ного сложения, как со стороны отдельных лиц, так и со стороны сословий и целых рас»156. Но не следует трактовать Ницше в духе пословицы «В здоровом теле — здоровый дух». То, о чем мечтал Ницше, недостижимо одной гимнастикой и диетикой. Он говорит о «мужланах духа» и провоцирует: «Только великое страда ние есть последний освободитель духа»157. Ницше замеча ет: «Я сомневаюсь, чтобы такое страдание „улучшало“, но я знаю, что оно углубляет нас»158. Он говорит о господстве над собой, о воле «спрашивать впредь больше, глубже, строже, тверже, злее, тише, чем спрашивали до сих пор»159. В ХIХ в. много писали об улучшении породы и физиче ского здоровья, о комфорте и благосостоянии народа. Разу меется, при этом не исключали и просвещения. Однако Ницше предлагал нечто другое. Европейцам, даже моло дым, не хватает веселости, авантюризма, смелости, полагал он. Требовательность к себе и сила духа — вот, что необхо димо хорошему европейцу! При этом Ницше предлагал воспитывать студентов не только как мыслителей, но и как художников. Хороший европеец — не эстет и не прожига тель жизни, изобретающий искусства существования, а че стный и ответственный искатель истины. Национальное и национализм. Как реконструировать ис торию общества? Какой могла бы быть реконструкция «политического»? Такие вопросы напоминают о претензи ях «первой философии» указывать всем на свое место. И если сегодня философы признают, что и они не видят и не знают того, чего не видит и не знает никто, то они не мо гут быть «указчиками места». Однако, как бы скромно ни держался философ, он и в современном мире, где решения принимаются на основе переговоров и консенсуса, вынуж дается самой профессией оставаться профетической или критической личностью. С методологической точки зрения наиболее уязвимым является эволюционный подход к анализу феномена поли тики. Такая позиция кажется вполне объективной и рацио нальной основой для взвешенной политики: да, сегодня еще есть остатки племенной жизни, а также традиционные общества, где население чувствует себя подданными коро ля, но эти люди должны быть просвещены и воспитаны в демократическом духе и, таким образом, доведены до со стояния нации. Между тем такая псевдоэволюционная схема — не более чем обобщение и оправдание колониза ции так называемых примитивных народов. Разумеется, нет возражений против того, что общест венный прогресс идет от первобытной орды к современ ной демократии. Вопрос в том, куда девается наше прими тивное наследие и как поступать при встрече с другими, не доросшими до современной стадии национального само сознания? В отличие от сторонников эволюционного и диалектического подхода, учитывающего кроме простого развития от низшего к высшему, их борьбу, взаимодейст вие, трансформацию и сохранение старого, можно предпо ложить, что «примитивное» существует не только в про шлом, но и в настоящем, внутри цивилизованного общест ва, внутри нас самих. И именно необходимость самопозна ния, а не простое историческое любопытство относитель но того, как было раньше, является основанием генеалоги ческого подхода. Государственный инстинкт нельзя пред ставлять по аналогии с устойчивым вирусом, время от вре мени порождающим вспышки имперских амбиций. Столь же легкомысленно думать, будто современное «постнацио нальное» общество в условиях глобализации породит толе рантных космополитов. И сегодня наблюдаются интен сивные национально этнические конфликты, происходит новое разделение общества, возникают новые барьеры, в том числе и национально культурного характера. Современное понимание социальной общности дистан цируется от определения ее в терминах «крови и почвы» или культурного мифа. Политическое сознание не сводит ся к идеологии и менталитету, хотя и является формой, ви дом или феноменом общественного сознания. Государст во, по сути дела, понимается как гражданское общество, ядром которого становится третье сословие. Оно институа лизируется в форме национального собрания, которое представляет и выражает волю народа. Таким образом воз никает автономное национальное государство. В этой истории несколько удивляет и настораживает то обстоятельство, что республика воспринимается как мать, рождающая, объединяющая и защищающая своих детей. Зачем в чисто функциональную теорию гражданского об щества вносится элемент кровнородственных связей и на знаменах республики появляется еще одно слово — «брат ство»? В англосаксонской литературе под термином «национа лизм» понимались любые проявления национального. Это понятие имело скорее позитивный, чем негативный оце ночный смысл. После окончания Второй мировой войны «политический национализм» оказался дезавуированным и стал восприниматься как негативный термин. Однако про должающиеся национальные движения заставили исследо вателей преодолеть жесткое моральное различие и более ос новательно подойти к вопросу о роли наций в современном политическом процессе. Так возникли понятия «региона лизм», «сепаратизм», «этнонационализм» и др. Нейтраль ное, безоценочное употребление термина «национализм» привело к тому, что сегодня нация уже редко трактуется как политическая общность, а в основном рассматривается как культурное и даже этническое сообщество. Тот факт, что современный «национализм» уже не вы зван «кровью и почвой», а имеет во многом искусственный и даже спектакулярный характер, не означает, будто его можно уже не принимать во внимание. Наоборот, именно возможность использования национального мифа в поли тических целях заставляет более внимательно исследовать механизм его производства и присвоения в современном обществе. Для этого имеет смысл заново перечитать рабо ты старых авторов, писавших в эпоху грозовых перемен, когда национальный дух был одет в военную форму. Мы осуждаем тех, кто призывает людей для защиты и процве тания собственной нации пройтись в армейских сапогах по чужим землям. Но мы не должны считать их кровожадны ми варварами, резко отличающимися от нас — мирных и цивилизованных людей. Сознание наших предков вовсе не ограничивалось низменными инстинктами, а содержало и возвышенные идеи, ради которых они оказались даже го товыми пожертвовать жизнью. Именно в свете опасности такого «возвышенного» культурного наследия следует вни мательно отнестись к тому как, кем, где и когда оно произ водилось. В последние столетия историческая память со храняется и культивируется интеллигенцией, прежде всего школьными учителями историками, уроки которых и формируют политическое сознание. Поскольку нацио нальные движения, добивающиеся политической автоно мии, усилили в наше время свою активность, несмотря на глобализацию и расширение международной интеграции, постольку приходится всерьез рассматривать аргументы старых дискурсов и пытаться противопоставить им не про сто напоминания об «ужасном прошлом», а серьезный анализ современности. Что такое нация и национализм? Под нацией имеют в виду политическую или культурную общность свободных, равноправных и, как было добавлено позже, связанных братскими чувствами людей. Национальное и, тем более, национализм — это характеристики сознания, включаю щие в себя набор традиций, стереотипов поведения, идей, посредством которых народы идентифицируются и выде ляются среди других. Развитие нации и национального са мосознания рассматривается как естественноисториче ский процесс, в котором эволюция и изменения в сознании определяются теми или иными сложившимися обстоятель ствами и раскладом политических сил. Удивительно, что такая зеркальная теория отражения, от которой уже давно отказались в философии, не только сохранилась, но и про цветает в исторической науке, претендующей на объектив ность. Исследования историков поражают учетом огром ного количества микрособытий и возможностей, обстоя тельным анализом того, какие изменения и трансформа ции они вызывают. Вместе с тем они разочаровывают отно сительно небогатыми экскурсами в специфику устройства самого самосознания, которое представляется наподобие нейтрального зеркала, отражение в котором целиком опре деляется физиономией того, кто в него смотрит. Сознание не является зеркалом действительности. Любой феномен социальной реальности наделен символическим содержа нием, и поэтому приходится принимать во внимание то, как он воспринимается. Если национальное — это не «зер кало», а «призма», т. е. не просто нейтральный медиум, а не кое сложное устройство, определяющее образ видимого, некая априорная форма, профилирующая явления и исто рические события, то его история не сводится к изменению содержания под влиянием новых обстоятельств. Представление об автономности сознания также порож дает свои трудности. Обычно срабатывают два способа ин терпретации социальной реальности. Во первых, совре менный исследователь трактует события прошлого на ос нове сложившихся знаний и представлений. Во вторых, сами непосредственные носители того или иного нацио нального сознания интерпретируют реальность сквозь призму своих представлений. Можно подумать, что как те, так и другие являются непосредственными участниками жизненного мира, и их различие легко учитывается по правками на различие исторического контекста и нагру женность сознания исследователя теми или иными теоре тическими установками. Но история национального само сознания и идеологии национализма обнаруживает столь же обескураживающую повторяемость, что и история со бытий. Может она чему либо научить реальных полити ков? Думается, что действующим политикам уже не до чте ния книг. Но даже если бы они нашли время читать моно графии по национальному вопросу, это не только бы не по могло, но, наоборот, затруднило принятие эффективных решений. Это не значит, что книги вообще не нужно чи тать. Можно предположить, что практическое значение книг по философии истории проявляется не прямо, а опо средованно, так сказать, через поколение. Те, кто читают книги и продумывают проблему национального сегодня, смогут реализовать свои убеждения в будущем. Если применить это рассуждение для оценки историче ских исследований, можно сказать, что они, кроме чисто научного, несомненно, имеют важное цивилизационное значение. Благодаря им формируется современное либе ральное определение нации. Согласно этому определению: 1) нация представляет собой солидарную общность, ос нованную на правовом равенстве своих членов;

2) нация привязана к территории, на которой она уста навливает свое политическое самоуправление, т. е. образу ет государство;

3) единство нации основано на политическом и культур ном суверенитете. В данном определении существенно модернизированы прежние «земельно почвенные» формулировки нации, ко торая понимается в терминах политической автономии. «Кровь» вообще не употребляется в новом определении, «почва» сводится к территориальному суверенитету и гра ницам национального государства. В него не включена та кая, прежде считающаяся чрезвычайно важной, константа нации, как язык, не различаются «нация» и «народ». Фор мирование «народа» как населения, обладающего общим языком, культурой, религией, историей (этногенез),— ус ловие нации. Но поскольку понятие культурной нации ка жется чреватым национализмом, постольку считается, что в современном обществе оно должно уступить место поня тию гражданской нации. Нации появляются как продукт длительного культур но исторического развития и как политические общности известны со времен средневековья. Началом современного политического процесса считается формирование, начи ная с XIV в., самостоятельных государств, когда политиче ская власть конституируется как власть над определенной единой территорией. В этот период складывается сослов ное общество. Образование наций знаменует второй этап модернизации, когда встал вопрос о легитимности полити ческого суверенитета. Субъектом политики становится на селение страны, и это означает превращение его в граж данскую нацию. Национальное самосознание объединяет представителей различных групп населения, ранее разделенных региональ ными, этническими, религиозными барьерами. Для этого необходимы новые основания единства, и таковым стано вится общественное мнение. Развитие национального са мосознания протекает неравномерно. На самой ранней сту пени существования современных государств право пред ставительствовать от лица нации присваивали себе дворян ство и верхушка городского населения. Так в игру истории включается сословная нация. По мере просвещения нацио нальное сознание формируется у читающей публики и охва тывает все более широкие слои населения. Носителем на ционального самосознания становится интеллигенция. Во второй половине XVIII в. организуются широкие патриотические движения, которые считаются третьей фа зой процесса европейской модернизации. Под патриотиз мом понимается такое общественно политическое поведе ние, при котором общие интересы преобладают над лич ными. На его основе сформировалась современная модель гражданской нации, для которой характерны проживание на одной территории и наличие гражданства, право на са моопределение и политическое самоуправление. Согласно новой политической модели, нация состоит из граждан, имеющих право избирать и быть избранными. Выход на ций на историческую арену самым непосредственным об разом связан со становлением национального государства. Оно характеризуется тем, что суверенитет принадлежит народу, который наделен гражданскими правами и прини мает равноправное участие во всех институтах государства. Идея этнической нации дополняет политическую ассо циацию равноправных граждан этосом соотечественников, абстрактный теоретический проект демократии концепци ей патриотизма, основанного на национальном сознании. Поэтому концепция национальной идентичности не может быть заменена более универсальным проектом защиты прав человека. Однако национальное чувство, культивиру ется оно национальной интеллигенцией или нацистами, оказывается палкой о двух концах. С одной стороны, опора на него вызвана растущей дезинтеграцией населения в эпо ху капитализма. С другой стороны, сплочение общества в дееспособное единство может быть использовано и ис пользуется для репрессий внутри и агрессии вовне. Новоевропейские нации сформировались как новые формы солидарности, преодолевающие прежние локаль ные союзы, общины, роды и кланы. Однако они сохранили то главное, что всегда изумляло историков при анализе древнегреческого полиса,— способность свободных граж дан Афин пожертвовать жизнью ради общего блага. В ро мантическом понятии народа культивируется это важней шее государственное качество, ибо в условиях конкурен ции и даже войны между государствами оно являлось са мым главным оружием. После Второй мировой войны во всем мире начался процесс формирования новых национальных государств. После распада Советского Союза этот процесс получил до полнительное развитие, и это дает основание выводу о том, что будущее, как и прежде, определяется не демократиче скими переговорами, а «генеалогическими силами» исто рии — национальной и даже этнической идентичностью. Традиционная политическая наука проводила четкое раз личие между народом (демосом) и этносом. Первое обра зование отличается от толпы наличием общественного мнения и рациональным волеизъявлением;

второе — явля ется дополитической общностью, основанной на происхож дении от единых предков, организованной по принципам родства. Этнические общности старше наций, которые, хотя и базируются на натуралистических мифах, являются искусственными образованиями. Определенная инфляция национального (кто сегодня переживает готовность отдать жизнь за процветание родины матери?) и приводит к эска лации этнического. Этнологическое понятие нации при звано реанимировать «чувство мы» на более широкой, не жели кровно родственная, основе. Однако недавно введенный в обращение термин «этно национализм» настораживает сторонников либерального проекта. Наоборот, демократы опираются на понятие на рода, содержащего следы прошлого, сублимацией кото рых, собственно, и является республиканский проект. Со гласно демократической схеме, народ утверждается актом конституции, однако последняя сама определяется как вы ражение воли народа. Отсюда принадлежность к «народу» оказывается некоей судьбой, а не выражением свободной политической воли. Важная роль в развитии этого тезиса принадлежит К. Шмитту, который в ходе интерпретации конституции Веймарской республики сформулировал идею национального государства. Шмитт писал: «Демо кратическое государство, усматривающее предпосылки своей демократии в национальной однородности своих граждан, соответствует так называемому национальному принципу, согласно которому нация образует государство, а государство — нацию»160. В концепции национальной де мократии формирование политической воли представля ется как единодушие представителей гомогенной нации, которая мыслится в качестве естественного субстрата госу дарственной организации: все хотят одного и того же и воз гласами выражают принятие или неприятие той или иной альтернативы. Отсюда демократическое равенство тракту ется Шмиттом не как право на участие в публичной дис куссии, а как причастность к коллективу, к нации. Отличие народа от «человечества», на понятие которо го опирается концепция прав человека, приводит концеп цию национальной демократии в вопиющее противоре чие с разумно правовым республиканизмом. В рамках последнего народ рассматривается как продукт общест венного договора, стремления жить по законам публич ной свободы. Первоначальное решение приступить к ав тономному демократическому законодательству осущест вляется как правовой акт взаимного признания людьми друг друга в качестве субъектов положительного права. Основные права вытекают здесь не из априорного суще ствования народа, а из идеи правовой институализации процедуры автономного законодательства. Положитель ное право легитимируется не справедливостью, а посред ством демократических процедур. Если все принимают участие в законодательном решении, в акте учреждения конституции, то это обеспечивает всем, даже чуждым друг другу людям, равные права и устраняет произвол власти. Но хотя конституция написана от имени народа, она во все не реализует его интересов. Более того, она принима ется решением большинства и не оставляет для меньшин ства иной формы реализации права на протест, кроме тер рористических актов. Таким образом, нельзя не заметить и здесь той же самой трудности, что в субстанциалистском допущении «наро да». Более того, решение жить на основе формального пра ва выглядит произвольным, а не мотивированным. Воз можно, в Европе оно вызвано ужасами Тридцатилетней войны. Но в этом случае срабатывает то же самое, что и у Шмитта, исторически случайное или, наоборот, априор ное допущение об изначальном зле человеческой природы, которое преодолевается свободным выбором жизни в ус ловиях правового государства. Отсюда следует, что «мир ные народы», если они, конечно, не миф наподобие допу щения о русском народе богоносце, не нуждаются, как считали некоторые славянофилы, в рационально право вом государстве, ибо живут согласно принципам справед ливости. Государство «необходимости и рассудка» имеет своей предпосылкой существование эгоистичных авто номных индивидов, не имеющих традиции и находящихся в злобно недоверчивых отношениях друг к другу. Между тем формирование общественного мнения и политической воли осуществляется не только в форме компромиссов, но и по модели публичных дискурсов, нацеленных на рацио нальную приемлемость правил в свете общих интересов и ценностных ориентаций. Субъекты права являются не соб ственниками самих себя и не солидарными частицами це лого — народа,— а автономными индивидами, которые в процессе коммуникации достигают нравственного при знания друг друга, обеспечивающего их социальную инте грацию. Национальные государства складываются в результате национального движения, которое возникает на основе идеи национального самоопределения в рамках своей тер ритории. Оппозиционные, добивающиеся политической автономии движения порождают внутренние и внешние конфликты. Поэтому современное отношение к таким движениям весьма неоднозначно. В качестве критерия одобрения или неодобрения национально освободитель ного движения используется понятие национализма. Оно характеризует идеологию нации, в которой формулируют ся как критерии ее идентификации, так и демократические права человека. Национализм — это отрицание равенства наций и утверждение избранности одной нации на фоне не полноценности остальных. Таким образом, ксенофобия, шовинизм и антисемитизм являются центральными в на ционализме, в котором нация понимается как этническая общность. Катастрофическая вспышка национализма про изошла во время Первой мировой войны и привела к фор мированию фашистского движения. Этнические конфликты в наше время кажутся невоз можными разве что теоретикам и политикам, живущим в мире абстрактных моделей и утопических мифов. Народ, значительно ощутимей, чем они, страдающий от распрей, тем не менее не только понимает их природу, но более или менее интенсивно принимает в них участие. Эффектив ный способ стирания этнического разнообразия давно из вестен — нейтрализация конфликта этносов военно поли цейскими методами и далее интенсивная работа, направ ленная на преобразование их образа жизни. Последнее осуществляется как включение в цивилизационный про цесс, сопровождающийся глубокими преобразованиями сфер экономики и политики, труда и быта. Особо значи мыми представляются изменения на уровне пространств повседневности. Россия — мультиэтничная страна, и в ней издавна куль тивировалась терпимость к чужому. Вместе с тем появле ние в России «бритоголовых» означает, что в ней сложи лись по крайней мере два представления о нации. Первое принадлежит политической ассоциации свободных граж дан и выражает духовную общность, сформированную за счет общего языка и культуры. Второе скрывает под собой дополитическое, этноцентрическое содержание, напол ненное общей историей, борьбой за жизнь и свободу, за территорию, на которую посягали соседи. На этом основан национализм, который пытается замкнуть искусственное понятие нации на натуралистическое понимание народа и использует его для решения задач, выходящих далеко за рамки республиканских принципов. Кто такие сегодняшние россияне: граждане, проживаю щие на ее территории, сплоченная и готовая отстаивать свою независимость нация или народ, имеющий общие «кровь и почву»? Ясно, что от решения проблемы идентич ности во многом будет зависеть как внутренняя, так и внешняя политика России. Например, для ощущающих себя «этносом», или «народом», вовсе не безразлично то, что происходит с «братьями славянами», и не только на Балканах. Конечно, такая постановка вопроса насторажи вает и может служить причиной отрицания разговоров о национальном как в любом случае опасных. Однако от это го опасного лица нации неотделимо другое — позитивное. Двойной лик нации проявляется в амбивалентном пони мании свободы: независимость национального государст ва считается условием достижения частной автономии гра ждан общества, хотя сплошь и рядом можно видеть, как достижение национальной автономии приводит к наруше нию прав человека;

судьбоносная принадлежность к «на роду» наталкивается на допущение свободного волеизъяв ления людей принадлежать к той или иной политической общности. Дискурс о нации как символическая защита общества. Че ловек и государство — разве они еще существуют? Отчасти в результате ресентимента интеллектуалы XIX и XX вв. уст роили настоящую травлю этих ценностей, а в наше время в результате глобализации они окончательно похоронены. То, что о них много говорят и пишут,— верный признак их смерти: ведь именно о покойном говорят и пишут много и возвышенно. Но сегодня, когда жизнь приобрела «вирту альный», «информационный», «символический» характер, говорить и писать о названных ценностях — значит зани маться их производством. Не веря в Бога, не любя родину и не уважая самих себя, мы продолжаем говорить и писать о них. Сколько это может продолжаться? Вероятно, сколь угодно долго. Ведь если чего то не имеешь, хочется об этом хотя бы помечтать. Наше общество утратило смысл своего существования. После распада СССР у него больше нет никакой миссии. Интеллигенция оплевала все прежние ценности, но оказа лась неспособной предложить что либо конструктивное. Государственная власть запрашивает новую национальную идею, которая могла бы сплотить нацию. Но если нет на ции, то не может быть и национальной идеи. Мы не знаем, кто мы и зачем живем. Можно ли жить для себя, или мы должны жить для чего то другого? Между отвратительной заботой о себе и тяжким грузом ответственности за родину есть принципиальное различие. Сократовская забота о себе не была вполне индивидуальной и тем более эгои стичной, ибо предполагала формирование государствен ных добродетелей. Наоборот, мы ориентируем молодежь на индивидуальное искусство жизни, в котором не предпо лагается заботы о родине, родителях и детях. Либеральное общество не является идеалом. Современ ные технологии позволяют думать о новых моделях. Соци альная реальность, которая нас окружает, может быть со вершенно иной. Вполне можно обойтись без ненужного производства, без войн и конфликтов, без наглых дельцов, без коррумпированных чиновников, безответственных ин теллектуалов и выражающих свои комплексы художников. А, может быть, прав Б. Мандевиль: если убрать жуликов, пьяниц, извращенцев, то общество впадет в стагнацию? Но зачем нужен прогресс, если он нацелен на удовлетворе ние порока? Если подсчитать плюсы и минусы западной демократии, то придется усомниться в том, будто бы при всех ее недостатках лучше ничего нет. На самом деле есть иные возможности жить, и их необходимо искать. Россия не может быть догоняющей Запад цивилизацией.

Для это го она слишком велика. Россия всегда искала или прокла дывала свой путь. В «ужасном» прошлом были и позитив ные ценности, которые невозможно отбросить. Это учит нас уважительному отношению к прошлому. Наши предки вовсе не были жестокими варварами. Они добились впе чатляющих успехов потому, что «тоталитарное» общество объединяло их как звенья единой цепи. Люди протестова ли и бунтовали, когда власть делала общество холодным, а человека бездомным. Почему же сегодня мы равнодушны к самим себе и к распаду общественной ткани? Государство как машина для подавления хотя и отмира ет, но не сдается. Непрерывно реформируя себя, чиновни чье, бюрократическое государство — то, что М. Бакунин называл «кнуто германской империей»,— может сущест вовать бесконечно долго (если, конечно, не станет добы чей более «пассионарных» соседей). Между тем главным направлением развития современного государства должно стать осознание того обстоятельства, что общество не яв ляется безличной структурой, как оно выглядит в моделях политологов и социологов, а остается, особенно в своей приватной и интимной форме, формой бытия с другим, для которой, собственно, и предназначен человек. Тот факт, что, добившись независимости, человек ужасно страдает от одиночества, вселяет надежду, что общество со хранится все таки не только как система безличных связей на основе рыночной экономики, но и как стремление лю дей к духовному единству, к общению на интимном эмо циональном уровне. Можно совершенно по разному отнестись к замечанию Ф. И. Тютчева о том, что «умом Россию не понять». Напри мер, исследовать его контекст. Слова Тютчева могли быть реакцией, скажем, на письма П. Я. Чаадаева, и тогда их можно понять как успокаивающие, возвращающие веру в предназначение России, восстанавливающие ее иммуни тет, внушающие «особенную гордость» за нее. Но в отно шении Чаадаева активизировать эти смыслы не нужно, ибо его письма — яркий пример того, как критический дискурс может выполнять не только разрушительную, но и созида тельную роль. Если слова Тютчева — реакция не на Чаадае ва, то, вероятнее всего, на западничество в целом, предста вители которого отрицали всемирно историческое, циви лизационное значение русской культуры. Что означают се годня слова Тютчева, какое задание несут в себе? Для нача ла надо бы определиться с тем, что такое для нас Россия. Объективный подход, если он возможен, оставляет чувство недоумения и даже стыда. Как можно гордиться Россией, если она находится в самом конце списка, представляюще го уровень развития стран? Не такой хотелось бы видеть свою родину. Родина, отечество — сравнительно недавно образованные высокие символы. Для нас они являются знаками государства, переживающего сегодня кризис, под руинами которого могут оказаться навсегда похороненны ми все живые связи людей с миром, питавшие и поддержи вавшие любовь к государству. Об отмирании этих связей свидетельствует то, что остались лишь речи о необходимо сти усиления государства, а желание людей защищать его, жертвуя личным ради общего, стремительно убывает. Для поддержания живых связей с миром людям вовсе не доста точно рациональной, т. е. учитывающей только понятия и идеи, концепции. Любое человеческое поселение издавна отличалось от другого не столько понятиями, сколько об разом жизни и обычаями, а также внешним видом, одеж дой, речью, напевами и мифами, структурой питания. Эти различия остаются не только в исторической памяти, но и в повседневном сознании, как бы ни стирались они в эпо хи высоких культур, мировых империй и глобализации. Наиболее радикальным способом стирания национальных и этнических традиций считается цивилизация и особенно городская жизнь. Мегаполисы до сих пор выполняют функцию своеобразного плавильного тигля, растворяюще го нации и этносы, формирующего особый тип безродного и бездомного человека, которому кажется, будто он везде чувствует себя как дома. Человек вырастает и формируется в искусственных усло виях, которые задают дом и место. То, что мы называем Рос сией,— это продукт не только строительных, но и символи ческих технологий. Искусственная теплица, в которой вы растает человек, представляет собой символическую систе му, защищающую от чужих влияний. Как особая сфера она наполнена звуками, образами и даже запахами («дым отече ства») родной страны. К сожалению, история дискурса о месте, действительно, характеризуется утратой. В описани ях теоретиков государства единство его граждан понимает ся исключительно политически и идеологически. Что можно сделать для восстановления символической оболочки общества? Строить ее заново? Но из чего и как? Думается, что в качестве строительного материала должны быть использованы как традиционные, так и новые техно логии. Прежде всего дискурсы о месте обитания человека имеют важное иммунное значение. Мифы и сказания на ших предков строились как радостная песня, исполняе мый на своем языке гимн, в котором восхвалялась родная земля, населявший ее народ и их защитники герои. Этот первичный нарциссизм был не только не разрушен, но даже усилен христианством. Послание Бога было переве дено на национальные языки и органично встроено в пер вичную иммунную систему. Примером тому может слу жить «Сказание о Борисе и Глебе», в котором святые вос певаются как защитники Русской Земли. Действительно важный и трудный вопрос состоит в том, как в конкуренции с другими народами можно доказывать преимущества собственной культуры. Определив ее как символическую иммунную систему, оберегающую «свое» от поглощения «чужим», можно поставить вопрос об отно шении к другому. Надо сказать, что чем назойливее сего дня ставится и обсуждается это вопрос, чем больше гово рится о признании другого, тем сильнее подозрение, что он попросту исчез и растворился, во всяком случае в дис курсе гуманистов и либеральных экономистов, для кото рых человек выступает как набор азбучных истин, касаю щихся общечеловеческой этики и глобальной экономики. Именно под прикрытием образа «мирного дикаря» и раз вились современные формы ксенофобии, доходящие до терроризма слабых, с одной стороны, и военной интервен ции сильных — с другой. В генетической памяти человека заложен стресс, выра жающий страх и враждебность перед силами, способными проникнуть в святая святых любого человеческого поселе ния — в пространство матери, окруженной детьми. Сего дня страх и враждебность, лежащие в основе не только примитивных, но и высоких культур, считаются опасными и подлежат искоренению. Забывая о том, что эти чувства являются необходимыми условиями самосохранения, со временные гуманисты разрушают иммунную систему об щества и развивают абстрактные космополитические мо дели мировоззрения. Конечно, человек должен чувство вать себя представителем человечества, общим домом ко торого является Земля, но при этом Земля действительно должна стать домом, а не бездушным «экономическим пространством», в котором орудуют беззастенчивые дель цы, превращающие мир в сырье. Кто не потерял себя, а, наоборот, гордится как своей культурой, так и породой, тот не боится «чужого». Наши предки культивировали то, чем они отличались от других, но не боялись, а уважали их. Тезис, точнее программа, о не обходимости стирания национально этнических различий людей с целью объединения их на новой основе как чело вечества нуждается в тщательном обсуждении. Цивилиза ционный процесс, достигший фазы глобализации, дейст вительно, уравнивает образ жизни людей. Рынки и произ водство товаров способствуют повышению уровня ком форта и расширению коммуникации. Они связывают лю дей прочными экономическими узами, и мы вряд ли уже сможем когда либо отделаться от оценки последствий тех или иных действий с точки зрения выгоды. Не стоит обви нять рынок и глобализацию во всех грехах. На самом деле именно они объединяют народы, которые производят то вары и услуги и обмениваются ими с выгодой для себя. Но за глобализацию, как и за демократию, приходится платить высокую цену. Происходит утрата ценностей, которые ра нее составляли сердцевину любой человеческой общности. Сегодня все говорят о смерти Бога и человека, о кризисе семьи, образования и самого национального государства. Просвещение с его лозунгами гуманизма и рационализма, демократия с ее требованиями соблюдения прав человека, растущий индивидуализм людей, не желающих нести бре мя социальных обязанностей,— вот кроме рынка и торгов ли факторы, обесценивающие ценности традиционного общества. Многим они кажутся устаревшими и ненужны ми в новых условиях. Зачем цепляться за родной язык, если его не понимают другие, зачем культивировать родо вое лицо, сохранять родные песни, традиции питания, об раз жизни и т. п.? Кто будет жить в юрте, если есть возмож ность жить в комфортабельной квартире, и не в степи, а в мегаполисе с его разветвленными структурами труда и от дыха? Риторический для молодежи вопрос. Для нее харак терен отказ от традиционного образа жизни. И мы боимся, что наши сыновья перестанут защищать родину и нацио нальные ценности. Возможен или нет парадоксальный с точки зрения логи ки выход: совместить глобализацию, открывающую пер спективу формирования мирового сообщества, с единым рынком, правительством, языком, культурой и образом жизни, с развитием национальной культуры? Уже очевид но, что гомогенное человечество застынет в безжизненной стагнации. Общая социосфера станет пустой и холодной. Но отвечать на это замкнутыми национальными государ ствами тоже бесперспективно. Сегодня политические ли деры постсоветских республик, ссылаясь на сохранение культурной самобытности, разрывают связи с Россией, но попадают в зависимость от Европы или Америки. Если проанализировать происходящие изменения, то они пол ностью отвергают утверждение о том, что национальное государство поддерживает развитие традиционной культу ры. Напротив, информация, товары, услуги, одежда, мода, продукты питания и кухня — все это незаметно, но настой чиво, трансформируется по западному образцу. Поэтому следует отделить политическую и культурную автономии;

они вовсе не так нерасторжимы, как считают национали стические лидеры. Каждый раз следует тщательно просчи тать потери и приобретения борьбы за государственную са мостоятельность. Как сегодня становится ясно по реакции населения, новые национальные государства оказались не менее пустыми и холодными, а в некоторых отношениях даже более злобными и жестокими, чем бывший СССР. Во всяком случае, почти всем жившим, может, и в плохом, но мире народам пришлось заплатить за самостоятельность кровью своих сыновей. К тому же новообразованные госу дарства не смогли обеспечить прежний уровень жизни, и это делает их нежизнеспособными. Если граждане не гото вы защищать границы государства, как стены собственных домов, остается тоталитаризм, который заставляет поза быть о демократии. Что же делать? История последнего десятилетия выгля дит какой то нелепой чередой событий. Хотя именно в беспорядке и хаосе чьи то амбиции и интересы были с лихвой удовлетворены. Во всяком случае, в основном все пострадали и хотели бы жить в мире и даже дружбе. Но война прошлась по сердцам и душам людей, поэтому на циональное примирение может быть достигнуто не на уровне деклараций и заявлений политиков, а на основе межкультурных коммуникаций. Даже если мы сделаем наши рынки открытыми — это важное, но еще недоста точное условие возрождения добрососедских отношений. Выйдя из под власти авторитета «большого брата», народы бывшего СССР не должны попасть в новую, еще более унизительную зависимость от бизнеса и капитала. Удовле творение амбиций политиков и бизнесменов должно быть ограничено рамками, которые не позволяли бы им нару шать интересы народа. Интеллигенция также не должна преувеличивать свои возможности, чтобы не разрушить автопоэзис общества, различные подсистемы которого уравновешивают друг друга. Задача в том, чтобы найти мо дель научных, культурных, образовательных взаимосвя зей, которые помогли бы сохранить своеобразие культуры и способствовать терпимости по отношению к другому. Воспитывать необходимо самоуважение и гордость, но не шовинизм. Глобализация и космополитизм. Взгляд на человека как на гражданина мира характерен для Канта, который, исхо дя из универсальности морали, стремился преодолеть уз кое определение свободы границами национального госу дарства. Кант искал способ избежать войны между суве ренными государствами, в конституциях которых она не только не исключается, а даже предполагается. Государст венное право прекращает естественное состояние среди индивидов. Чтобы преодолеть его на уровне отношений между государствами, Кант предлагает переход к всемир но гражданскому состоянию. Главный вопрос, возникаю щий при этом: как обеспечить постоянное самоограниче ние суверенных государств? Сдерживающей междуусобицу силой могла бы стать некая сверхдержава. Например, Рос сия или Турция обеспечивали мирную жизнь на весьма об ширных территориях. Теперь роль «мирового жандарма» могла бы играть Америка. Однако недостатки такой моде ли «вечного мира» слишком хорошо известны, и вряд ли кто либо решится ее повторить. Между тем современность открывает новые возможно сти. Во первых, после Второй мировой войны возникли новые формы пацификации, порожденные глобализаци ей. Транснациональные кампании, банки, издательства, информационные концерны существенно ограничивают амбиции правительств тех или иных национальных госу дарств, разрушают их классическую державную политику. Во вторых, после Нюрнбергского процесса в декларациях международных надгосударственных организаций, прежде всего ООН, движение за мир во всем мире приобрело кон структивный характер. В третьих, мировая обществен ность институализировалась в форме разного рода негосу дарственных организаций наподобие Гринпис или Между народной амнистии. Становление национальных государств стало причиной войн, и для обеспечения безопасности еще Кант выдвинул концепцию Союза Свободных наций, основанного на принципах равноправия. После 1945 г. в области внешней политики национальных государств произошли серьезные изменения — благодаря интернациональной кооперации были созданы ООН, НАТО, Европейское Сообщество, Со вет Безопасности и Сотрудничества Европы. Таким обра зом, сегодня, спустя 200 лет появились такие надгосударст венные организации, как международный суд, комиссия по правам человека и др. Благодаря интеграции в междуна родные структуры снимаются негативные последствия ав тономизации, а национальное государство переходит в но вую фазу развития, характеризующуюся открытостью гра ниц, заинтересованностью в сотрудничестве и обмене (экономическом, культурном, информационном) с други ми странами и народами. Таким образом, политика зависит от форм коммуника ции, требования которой во многом и определяют качества людей. Их интересы и ценности не всегда были производ ной этнической и национальной принадлежности. Точно так же законы «свободного рынка» не являются вечными. Сегодня по коммуникативным сетям общества движутся не столько товары, сколько символический и информаци онный «капитал». Вместо того чтобы насильственно ин терпретировать эти ценности в терминах вульгарной эко номики, вести борьбу с разного рода пиратством и законо дательно закреплять «авторские права», следует осознать, что символический «капитал» снимает основное противо речие товарной формы. Если капитал является всеобщим по производству и частным по присвоению, то духовные продукты, прежде всего идеи, не принадлежат никому. Чем больше людей читает книги, тем значительнее становятся их авторы. В информационном или символическом обще стве должно радикально измениться и само понимание по литического. Политика «электронного правительства» име ет мало общего с политикой национального государства. Благодаря Интернету открываются новые каналы цирку ляции идей и вещей, и качества политика должны отвечать требованиям новых медиумов. Если раньше политик мыс лился как император, читающий знаки, посланные свыше, как представитель народа, защищающий его интересы, на конец, как главный менеджер экономической машины об щества, то в новой коммуникативной структуре призвание и профессия определяются способностью быть медиумом разнообразных форм жизни, процветающих в современ ном мультикультурном обществе. Процессы глобализации представляют собой новый вы зов истории, на который человечество должно дать новый, столь же результативный ответ, но уже не в националь но государственных рамках или общепринятым доныне способом заключения соглашений между суверенными го сударствами. Если раньше использовался классический переговорный процесс, в ходе которого национальные го сударства отстаивали свои интересы и достигали коорди нации, то современные формы глобализации уже не под лежат политическому контролю и, более того, подрывают основы существования национального государства. Вопрос о том, как относиться к этой угрозе, далеко не простой. Имеются весьма основательные соображения в пользу необходимости сохранения национального госу дарства и столь же убедительные аргументы относительно радужных перспектив как интернационалистской, так и космополитической модели мирового сообщества161. Эпоха глобализации дает шанс космополитизму, кото рый более двух веков назад был провозглашен Кантом в трактате о вечном мире. Его предложение о создании «мирового правительства» было направлено на то, чтобы прекратить «естественное состояние» между народами: как государство связывает законами эгоистические инте ресы автономных индивидов, так и межгосударственные органы власти будут исключать конфликты между госу дарствами, в конституциях которых записано право не только защиты, но и нападения на внешнего врага. Кос мополитизм перестал быть утопией, когда международ ный трибунал начал привлекать к ответственности лиде ров государств за преступления против человечности и особенно когда было санкционировано военное вмеша тельство с целью свержения режимов, осуществляющих геноцид и террор. Кант на себе испытывал давление национальной поли тической элиты и, скорее всего, был бы рад, как и нынеш няя интеллигенция, находящаяся в оппозиции к правяще му режиму, созданию международных комиссий по правам человека. Но в деятельности современных международных организаций есть немало негативных сторон, которые ста вят под сомнение возможность космополитического про екта, провозглашенного эпохой Просвещения. Нельзя одобрить поспешное воссоединение Германии, а глобали зация и космополитизм настораживают еще больше. В ус ловиях существования одной сверхдержавы отсутствуют противовесы установления ею мирового господства. По этому сегодня везде и во всем чувствуется приоритет Аме рики. В эпоху противостояния меньше говорили о глоба лизации, но это не означало изоляционизма. Сверхдержа вы не культивируют национализм. Империи вообще весь ма толерантны относительно чужого, ибо большие госу дарства не просто многонациональны, они мультикультур ны. Напротив, буржуазные националисты гораздо менее терпимы к сосуществованию других. Общие информаци онные, экономические, социальные, идеологические структуры их не пугают, так как производство капитала имеет всеобщий характер, частным является только его присвоение. Отсюда не должен удивлять тот факт, что ло кальные этно национальные конфликты разгораются именно в эпоху глобализации. Ни глобализация, ни урба низация сами по себе не являются плавильными тиглями наций. Новая фаза политической модернизации также имеет опасные тенденции: во первых, в составе ООН главенст вующее положение занимает семерка великих держав, ко торые и определяют ход политического и экономического развития мира в своих интересах;

во вторых, государствен ная бюрократия постоянно ущемляет парламентскую власть;

в третьих, глобализация снижает возможности де мократического контроля и регулирования деятельности валютных и экономических рынков;

в четвертых, в ходе урбанизации происходит как гетерономизация, так и десо циализация населения. Утрата чувства солидарности пред ставляет собой самую серьезную угрозу для мирового сооб щества. Что же настораживает философа в процессах глобализа ции? Прежде всего, отрыв человека от места его обитания. Если раньше спрашивали «кто мы?», ориентируя человека на поиски сущности, то сегодня актуален вопрос «где мы?» Вопрос о месте обитания, вставший тогда, когда человек покорил небо и землю, свидетельствует об утрате дома. Не обходимо вернуть человеку собственность на землю и средства производства — человек должен быть хозяином на земле. Вдумаемся в характер собственности, которой владеют богатые люди. Где она находится, кому принадле жит, кто о ней заботится? Собственность в форме капитала не имеет отечества, и любые капиталы в конце концов уте кают за «границу», за пределы разумного человеческого применения. Первые серьезные опасения возникли в ходе мировых финансовых кризисов, которые имеют сегодня принципи ально новый характер. Если раньше они возникали в ре зультате сбоев в экономике, то теперь, наоборот, процессы на межбанковских биржах определяют состояние эконо мики. Деньги больше не зависят от труда и ресурсов, а сами по себе они — ничто, бумага. Это заставляет под особым углом зрения посмотреть на другие процессы, например в сфере массмедиа, информации, образования. Если раньше люди положительно относились к развитию транснацио нальных компаний в этих сферах, то сегодня возникают сомнения относительно тех надежд, которые на них возла гались. Достигшие невиданного технического уровня они связывают людей в единое информационное пространство и формируют единое общественное мнение. Опасения вы зывает не столько то, что они перестали быть институтами национального государства, сколько то, что сфера инфор мации, которая всегда была информацией о чем то и та ким образом определяла поведение людей, сегодня авто номизировалась подобно миру денег. Человек растворился в цепях циркуляции информации, превратился в звено ее цепи: получил — послал дальше. То же самое происходит в политике, которая приобретает все более ярко выражен ный спектакулярный характер. Наконец, вызывает беспо койство глобализация в понимании морали и прав челове ка. Как люди пережившие несправедливость, мы сами склонны оценивать любые поступки и события с точки зрения морали. Глобализация морали и прав человека бес покоит тем, что она не только не приводит к устранению зла, но и самым разрушительным образом сказывается на функционировании политической, экономической, обра зовательной и других машин государства. Если наш мир является многополярным, то ни одна из подсистем обще ства не должна превалировать над другими. Опасность со стоит в том, что различные формы глобализации начинают резонировать, «разогревать» мир до точки каления. Опас ными признаками являются технические и экологические катастрофы, экономические и финансовые кризисы, акты терроризма и даже компьютерные вирусы. В таких услови ях плыть всем в одной лодке чрезвычайно опасно. Для безопасности гораздо эффективнее существование отно сительно автономных (замкнутых, но взаимосвязанных) хозяйственных систем и культурных сфер. Человечество прогрессировало тогда, когда удавалось создать эффектив ные условия конкуренции и соперничества культур, когда между ними и внутри их осуществлялись инновационные и репродуктивные процессы. Рано осознавший ход современного глобализма М. Хай деггер говорил о бездомности и безродности современного человечества. И сегодня особенную опасность представля ет собой деструктивный дискурс, который под видом, ска жем, «национализма» или «тоталитаризма» разрушает уже не столько идеологии, сколько чувства, которые и делают человека человеком. Далеко не все внешние воздействия оказываются опасными и тем более разрушительными для организма. Примером могут служить так называемые «дет ские болезни», которые есть не что иное, как выработка иммунитета по отношению к чужому. Не только телесные болезни, но душевные обиды не обязательно становятся ужасными травмами, навсегда разрушающими психику че ловека. Наоборот, именно благодаря таким воздействиям и созревает прочная оболочка нарциссизма, обеспечиваю щая взаимодействие с внешней средой. Зрелый индивид должен научиться оставаться самим собой и не подвергать ся чужеродным влияниям. Примером срабатывания им мунного механизма является противодействие психоана лизу как со стороны ученых, так и со стороны широкой публики. До психоанализа столь же сильное противодейст вие выдержали теории Коперника и Дарвина. Причиной тому был сильнейший удар, который они наносили по са молюбию и гордости человека. Ницшева оценка таких тео рий и самой эпохи Просвещения в целом как болезни име ет важное значение. Действительно, когнитивный опыт науки сделал мир человека пустым и холодным. Развол шебствование мира аналогично изгнанию из нарциссиче ского рая. Человек — это весьма рискованное предпри ятие. Родившись, он не может существовать в естествен ной среде. Ему нужны комфортабельные условия, и чем дольше он в них находится, тем больше в нем излишнего и ненужно роскошного с точки зрения биологии. Так возни кает и язык, строго говоря, ненужный в том виде, в каком он существует у людей. Хайдеггер называл язык домом бы тия. Это следует понимать, как и все сказанное Хайдегге ром, буквально. Язык — это способ, каким человек вступа ет в просвет бытия. Если животное существует в окружаю щей среде, то человеку открыт мир в языке. Это значит, что язык является символическим пространством бытия. Ан тропологически истолковывая Хайдеггера, можно утверж дать, что язык является местом бытия человека. Это под тверждается и словами самого Хайдеггера, который пола гает, что язык в своей сути не есть выражение организма, не есть он и выражение живого существа. Язык есть про светляюще утаивающее явление самого бытия. Перенося это определение на человека, можно предпо ложить, что первичная роль языка состоит в укреплении защитных стен, оберегающих человека от разрушительных воздействий как извне — из окружающей среды, так и из нутри — от аффектов и психологических стрессов. Но ком фортные условия таят в себе и опасность, которая заключа ется не только в росте изнеженности, но и в чрезмерной лабильности, неустойчивости. На это человеческое сооб щество реагирует принятием норм, традиций, ритуалов, закрепляющих и формирующих нестабильное существо в виде твердой личности, способной нести на своих плечах груз социальных обязанностей. Философия позднего Хайдеггера характеризует совре менность как утрату. Чего же мы не досчитались, что оказа лось потерянным по прибытии в конечный пункт назначе ния? Хайдеггер говорит об утрате места — дома, родины, материнского языка. Можно дополнить список утрат. Мы потеряли лицо и песню, мы едим всякую дрянь и мы уже не гордимся, а страшимся своего прошлого. На фоне этого исчезновение патриотизма кажется мелким побочным следствием распада самой почвы, на которой взамен шо винизма можно выращивать космополитизм. Но так ли все страшно? В чем причины философии ужаса? Да, новые технологии опасны. Но разве не с самого начала человек был продуктом техники? Скорее всего, страхи как Хайдег гера, так и гуманистов вызваны не столько новыми техно логиями, которые имеют экологический и гуманный ха рактер, сколько старым бинарным мышлением, опери рующим противоположностями истины и лжи, порядка и хаоса, добра и зла. Оно же является и причиной внушаю щего страх использования новых технологий. О том, что человек незавершен, говорит его психическая неустойчи вость, склонность к насилию и перверсиям, опасным для сообщества. Человек пересматривает не только свою жизнь, но и саму общественную теплицу, в которой он вы рос и которая кажется ему слишком тесной. Мир эпохи мо дерна — это площадка действия, а человек позициониро вался как деятель, автор и субъект ответственности. Сего дня уже никто не берет на себя ответственность за то что происходит. Поскольку субъектами истории стали техно логии, постольку они и отвечают за все чрезмерное и чудо вищное на Земле. Так человек потерял свое алиби, обрести которое он может, если поймет специфику связи с техни кой, прежде всего с той, посредством которой он произво дит самого себя. Управление будущим Земли. На основе учения о воле к власти Ницше разрабатывал новую концепцию «большой политики», главной задачей которой является управление хозяйством всей Земли. И раньше, когда Ницше говорил о смерти Бога и наступлении нигилизма, он подчеркивал, что теперь задачу управления делами на Земле должен взять на себя человек, который ставит перед собой конеч ные цели. Люди не способны постичь порядок мира в це лом, ибо он кажется хаосом. Сами они также являются ча стью этого «хаоса». В «Веселой науке» Ницше утверждал, что мир представляет собой вечный хаос в смысле отсутст вия не необходимости, а порядка, формы, красоты, совер шенства и мудрости — всего того, что считается у человека эстетическим. Он писал: «С точки зрения нашего разума промахи суть правила, исключения отнюдь не составляют тайной цели, и все произведение извечно повторяет свой мотив, который никогда не может быть назван мелодией… Но как могли бы мы порицать или восхвалять вселенную! Остережемся приписывать ей бессердечность и неразум ность либо их противоположности: она не совершенна, не прекрасна, не благородна и не хочет стать ничем из этого, она вовсе не стремится подражать человеку! Ее вовсе не трогают наши эстетические и моральные суждения! Ей чуждо и всякое стремление к самосохранению и вообще всякое стремление;

она не ведает также никаких законов. Остережемся утверждать, что в природе существуют зако ны. Существуют лишь необходимости: здесь нет никого, кто распоряжается, никого, кто повинуется, никого, кто нарушает. Зная, что нет никаких целей, вы знаете также, что нет и никакого случая, ибо только рядом с миром целей слово „случай“ вообще имеет смысл. Остережемся гово рить, что смерть противопоставлена жизни. Живущее есть лишь род мертвого, и притом весьма редкий род.— Остере жемся думать, что мир создает вечно новое. Нет никаких вечно сущих субстанций;

Pages:     | 1 |   ...   | 10 | 11 || 13 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.