WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 9 | 10 || 12 | 13 |

«УДК 1/14 ББК 87.3 М 25 Марков Б. В. М 25 Человек, государство и Бог в философии Ницше.— СПб.: «Владимир Даль», 2005.— 788 с. ISBN 5 93615 031 3 В книге анализируются сочинения Ф. Ницше в контексте филосо фии ...»

-- [ Страница 11 ] --

подобные натуры потрясают людей и внушают им страх: а что, если нужно так жить?»83 Это старый идеал: учение и жизнь должны составлять единое целое. Сегодня никто не требует от учителя мора ли соответствующего образа жизни. Бытие с другими. Человеку всегда было свойственно объединяться на основе симпатии в форме дружественно сти. Такие формы признания друг друга не являлись чисто интеллектуальными, хотя и не исключали духовного обще ния. И наоборот, любые интеллектуальные и иные духов ные союзы, так или иначе, понимались как формы реали зации гуманности. Взаимосвязь философии и дружбы се годня кажется не столь очевидной, как в Древней Греции, и остается разве что предметом мечтательности. Само по себе добавление дружбы к философии может не столько радовать, сколько настораживать: разве истины не доста точно для единства, и что же представляет собой тогда дру жественность, если не солидарность любителей мудрости? Анализ первичных человеческих коллективов обнару живает скрытую подводную часть айсберга истории. Тра диционные общества были весьма озабочены сборкой кол лективных тел. Например, в античных «гимнасиях» орга ническое тело превращалось в подобие произведения ис кусства, правда, не столько художественно эротического, сколько военного характера. Точно так же христианский храм, воспринимаемый сегодня как место проповедей, еще и телесно объединял верующих соучастием страданиям Христа: сострадая его мукам, верующие учились терпеливо переносить насилие и обман, царящие в мире. Дружба на расстоянии, придуманная гуманистами, стала основой сборки людей в новых условиях. Издание книг и журналов объединило людей различных сословий и профессий в чи тающую публику. Государство институализировало чтение книг и сделало школы и гимназии центрами воспитания интеллектуальных и государственных добродетелей. Это было время расцвета гуманизма, философии и дружествен ности — книги и лекции наилучшим образом способство вали цивилизации и гуманизации человечества. Сегодня этой идиллии пришел конец. Человеческие объединения давно уже строятся на иной организацион ной основе и все меньше полагаются на солидарность. Но вот что парадоксально: в рамках очищенных от всего чело веческого, функционирующих на основе служебных отно шений институтов и предприятий люди пытаются создать оазисы дружественности, культивируют корпоративный дух. Не следует принимать за отражение социальной реаль ности романы Ф. Кафки, Дж. Оруэлла или Е. Замятина. Эти писатели были гениальными изгоями, ощущавшими на себе унифицирующее давление больших бюрократиче ских машин. Но сами Акакии Акакиевичи — люди подпо лья с их тонкими переживаниями — вели свое существова ние в окружении чиновничьей братии, спаянной корпора тивным чувством. Когда Кант заявлял, что общество основано не на солидарности, а на злобно недоверчивых отношениях людей друг к другу, то он, конечно, не заблуж дался. Где можно найти «общество друзей и единомышлен ников»? Кажется, что повсюду царят вражда и злоба, по догреваемые конкуренцией. И эта правда подрывает про екты не только социалистической солидарности, но и либеральной свободы. Однако отвратительное чувство ре сентимента не только разъединяет, но и намертво связыва ет автономных индивидов. Гуманитарии обеспокоены растущей бестиализацией людей и видят ее причину в отказе от чтения книг и возвра те к чудовищным зрелищам, напоминающим об эпохе Рима. Новые массмедиа не цивилизуют, а ведут к одича нию людей. Но не является ли такой вердикт всего лишь сожалением о закате эпохи книги и философии, так ли ор ганично связано с ними производство и культивирование человеческого? В сущности, в эпоху господства книжных медиумов тоже было немало нечеловеческого. Взять ту же борьбу идеологий, которая в конце концов приводила к фанатичным и к тому же крупномасштабным мировым войнам. Вопрос о человеке — это вопрос о медиумах. Если эпоха эпистолярного гуманизма приходит сегодня в упа док, то это не означает, что наступает эпоха варварства, одичания и террора. Экранная культура с ее ставкой не столько на смыслы и идеи, сколько на звуки и образы вновь опирается на телесно символические практики сборки общества. Основой современных философских и научных пред ставлений о бесконечной Вселенной, просторы которой покоряют космические корабли, является новый тип ком муникации, медиумом которой служат уже не книги, а сиг налы — носители информации, подлежащей расшифровке и истолкованию на основе научного метода. Информаци онная революция привела к созданию единого коммуни кативного пространства. Благодаря Интернету можно сво бодно пересекать границы национальных государств и практически мгновенно связываться с любым жителем Земли, если, конечно, он является владельцем персональ ного компьютера, подключенного к «всемирной паутине». Современная история, основанная на представлениях об объективном мире, как он смоделирован в науке, и о по знающем субъекте, обладающем автономностью и само стью, является кратким и недавно начавшимся отрезком антропогенеза. Более того, условия современности — это не наука Нового времени и даже не греческая философия, а неолитическая революция, в ходе которой кочевники, охотники, бортники и прочие собиратели даров природы стали оседлыми земледельцами. Они построили постоян ные поселения, присвоили участки земли и создали прин ципиально новые формы власти — законы и охраняющее право собственности государство. Человек рассматривается как продукт эволюции или творения, но в том и в другом случае идея человека лежит в основе объяснения. Таким образом, налицо логический круг. М. Хайдеггер попытался обойти эту трудность, опре делив человека как «просвет бытия». Самым большим чу дом он считал то, что бытие вообще есть. Причем, надо по нимать, оно «есть» для человека. Бытие открыто и благода ря этому человек может рассуждать, является оно ему как бытие или как мир. Хайдеггер был противником антропо логии и понимал человека позитивистски, считая его пред метом изучения науки, а не философии. Однако противо поставление науки и философии в вопросе о человеке не плодотворно — именно философская медитация позволяет указать трудности научного определения, и, наоборот, дан ные антропологии корректируют и направляют ход фило софского размышления. Попытки двигаться вниз по лест нице эволюции организмов, возможно, интересны для па леонтологов, но они бесперспективны для решения прин ципиального вопроса. Онтологическая версия романов о происхождении человека и космогенезе опирается на ста рую идею всеединства. Принципиальный подход состоит в том, чтобы не предполагать заранее идею человека и не экс траполировать ее на более низкие или более глубокие уров ни, чтобы затем вывести оттуда закономерное появление человека, которое представляется как продукт целенаправ ленных усилий обезьян, стремящихся стать людьми. По добные объяснения научных антропологов являются самы ми настоящими фантазиями. Может быть, следует прислу шаться к Хайдеггеру, который говорил о просвете как о спо собе человеческого представления бытия, подразумеваю щем, что только он встречается с миром как миром. По Ницше, круг, в который следует вступить философии человека, не герменевтический, а антропотехнический. Это значит, что тема человека уже не может обсуждаться с наивно гуманистических позиций. Новый подход стал воз можен в силу ряда условий и прежде всего в результате рево люционного прорыва мышления XIX столетия как наступ ления постметафизической эпохи. Речь идет о повороте к человеческой практике, которая определяется на младоге гельянский или на прагматический манер. Столь же важно открытие Дарвина. Следует напомнить об импульсах, иду щих от психоаналитического движения, феноменологии и экстремистских философских движений ХХ в. Важным ус ловием нового подхода к человеку является синхронизация антропологических открытий в области морфологии, па леонтологии, в исторической лингвистике, структурной антропологии и науках о поведении с хайдеггеровской эк зистенциальной аналитикой. В результате история челове ка может быть описана как драма формирования им про странства для своего существования, которая не может быть понята без учета истории вещей как она реконструи рована школой исторической антропологии. Европейский миф о происхождении человека определяется пониманием его как продукта или культурного артефакта. Пока ответ на вопрос о происхождении человека давался с точки зрения сотворения мира Богом, философский вопрос о том, как и зачем возник и существует человек, не мог быть поставлен. Снятие теологической блокады обусловило обращение к реальным условиям формирования и существования чело века. Человек стал мыслиться как продукт сил, обусловив ших онтологические условия возможности его развития. Новые теории происхождения человека опираются на та кие факторы и условия, которые сами являются реальными событиями. Однако такое мышление, по характеристике Хайдеггера, не слышит бытия за шумом машин. Историче ская антропология, занятая обобщением видимых явле ний, не видит человека в его экзистенции. Своеобразие подхода Ницше к вопросу о том, как воз можна жизнеспособная культура, состоит в преодолении сложившихся различий между этическим и эстетическим, культурным и политическим. Сами рассуждения в стиле «эстетики истории» возможны, если преодолевается их традиционное разделение. Этот прорыв остается, так ска зать, формальным, хотя и необычайно важным: может быть, в деполитизации власти и состоит наиважнейший вклад Ницше в подготовку современной философии. Вме сте с тем вопрос о соотношении политики и культуры, му зыки и мышления первичен логически, но не исторически. Конкретная, вовсе не метафизическая, но жизненная про блема, которой был озабочен Ницше, состояла в исследо вании угрозы обществу со стороны все растущего индиви дуализма. Автономизация и разобщение людей — вот что заботит Ницше. Напрасно его считают певцом свободы гордой одинокой личности. Заратустра вовсе не одинок. Конечно, его коммуна состоит из животных, но это пото му, что люди уже не хотят жить вместе. «Последний чело век», как блоха, скачущий по поверхности Земли, утратил свою родовую сущность, перестал быть общественным жи вотным. Люди мечтают, но уже не могут быть вместе. Но что значит «быть вместе»? Является общество наро дом, нацией или просто совокупностью соотечественни ков, существующих по формуле: живи сам и не мешай жить другим? Ницше был озабочен распадом близких, интим но дружеских связей, так сказать, сильных взаимодейст вий, характерных для обществ, где еще сохранялись остат ки кровнородственных отношений. Не удивительно, что нынешние философы, заявившие о «смерти человека», тоже грезят о дружбе, которая связывала свободных муж чин в единую ткань греческого полиса. На протяжении всей своей жизни Ницше отдавал при оритет эстетическому. Он, конечно, не родоначальник «эс тетики истории», но, несомненно, один из ярчайших ее представителей. В предисловии 1886 г. к «Рождению траге дии» Ницше просит взять на заметку выдвинутое им поло жение о том, что метафизической деятельностью человека по существу выставляется искусство, а не мораль. Само су ществование мира, указывал Ницше, может быть оправда но лишь как эстетический феномен, за всеми онтотеологи ческими процессами скрыт лишь эстетический смысл. Беззаботный, неморальный Бог, беспечное бытие, игра сил которого определяет человеческую судьбу,— все это основа «артистической метафизики», оказывающейся «по ту сто рону добра и зла». В ранних работах Ницше открыто не критиковал христианскую моральную гипотезу. Лишь спустя годы после выхода «Рождения трагедии» он расце нивает безусловную волю признавать только моральные ценности «самой опасной и жуткой из всех возможных форм „воли к гибели“ или, по крайней мере, признаком глубочайшей болезни, усталости, угрюмости, истощения, оскудения жизни…»84 Созданием «Рождения трагедии» ру ководил инстинкт, благодаря которому Ницше сумел пре одолеть морализацию и противопоставить ей артистиче скую, антихристианскую точку зрения, назвав ее диони сийской. Переведя проблему в плоскость искусства, он вынужден искать источник силы полиса государства в ду ховности. «Дух Афин» Ницше понимал как культуру, кото рая облагораживает не только душу, но и тело. Вместо идеологии, как формы промывания мозгов, греки совер шенствовали телесные практики, в частности гимнастику, эротику, диэтику и т. п. Важное, а Ницше считал — наиваж нейшее, место среди них занимало музыкальное воспита ние. Исходя из приоритета музыки над мыслью он думал о том, какая музыка способствует воспитанию «политиче ского» существа. Найдя ответ на этот вопрос в хоровом ис кусстве греков, Ницше, подобно П. А. Флоренскому, кри тиковавшему иконопись XIX в., негативно оценил совре менную европейскую музыку, прежде всего сочинения Р. Вагнера. Идеологически осмысляемые как прославление мощи «германского духа», эти сочинения, по мнению Ниц ше, способствовали разъединению людей, ибо уводили их в мир иллюзий, а не готовили к героическим подвигам. С позиций самокритики Ницше задает решающий во прос: разве и его «Рождение трагедии» не является облом ком романтики, неким подобием «немецкой» музыки Ваг нера? Для Ницше принципиально, чтобы его книга не вела к примирению ни с религией, ни с метафизикой, чтобы она не воспринималась только как утешение. Вот его на ставление читателям: «…научитесь смеяться, молодые дру зья мои, если вы во что бы то ни стало хотите остаться пес симистами;

быть может, вы после этого, как смеющиеся, когда нибудь да пошлете к черту все метафизическое уте шительство — и прежде всего метафизику!»85 Сама мысль о том, что солидарность достигается на поч ве философии или при ее посредничестве, является заблуж дением. В основе гуманизма лежит вера в то, что воспиты вает и цивилизует чтение книг и слушание лекций. Но все интеллектуальные занятия требуют уединения. Философ — это индивидуалист аполлониец, противопоставляющий волнам бытия свой разум. Таким образом, философия как форма жизни не собирает, а разъединяет людей. В «Рожде ние трагедии» Ницше писал: «На возрождение трагедии можно надеяться лишь после того, как дух науки будет под веден к своим пределам и его притязания на всеохватную значимость будут обращены в ничто определением его гра ниц, и для такой новой культурной формы нам, в качестве символа, следовало бы выставить занимающегося музыкой Сократа»86. В принципе единство людей достижимо и дру гими средствами. Например, в процессе совместной трапе зы, коллективного пения, посещения концертных залов, дискотек, стадионов и иных коллективных пространств. Ницше и женщины. Странно обстоит дело с оптикой у Ницше. Дело не в том, что он был близорук, плохо перено сил яркий свет, а временами почти слеп. Ницше воспитан тремя женщинами, среди которых были бабушка со сторо ны отца, культивировавшая гипотезу аристократического происхождения из графов Ницких, мать — простая кресть янка и сестра, также не отличавшаяся особой утонченно стью, однако упрямая и энергичная. Может быть, поэтому у Ницше рано сложился культ здоровья. В школе его назы вали «маленьким пастором», он же мечтал служить в армии и добился таки, когда пришло время служить, назначения в конную артиллерию. Сестра — самый близкий друг Ниц ше, он был привязан к ней, несмотря на все ее недостатки. Мать, не понимавшая его идей, любила его и ухаживала за ним как первые, так и последние десять лет жизни, когда он снова стал беспомощным как ребенок. На примере Ницше хорошо видно, что архаичное прошлое не ушло на всегда, а существует параллельно с новыми формами жиз ни. Матриархат не в прошлом, он актуален и существует наряду с патриархатом. Точно так же и после «смерти Отца» — разрушения фигуры символического «отца Гамле та», который не знает, что умер,— его призрак присутствует среди нас и влияет на наши мысли и поведение не менее, чем реальный «папочка», превратившийся в спокойное до машнее животное, коротающее вечера в кресле перед теле визором. «Разборки» с матерью стали важнейшей составляющей частью духовной жизни современного мужчины. В связи с этим фрейдовский психоанализ явно устарел. И хотя о ма тери Ницше написал не так много, однако сказанное по зволяет сделать вывод, что глубокий конфликт с нею по влиял на его психологию. Возможно, он и стыдился своей матери, ее крестьянского происхождения, мещанских вку сов, но при этом негативно оценивал аристократические ценности, внушаемые бабушкой, и проповедовал «власть земли», с которой была связана его мать. Может быть, так Ницше хотел загладить конфликт с нею? Разумеется, «вы теснение» и «замещение», «перенос» и «сублимация» не объяснят нам содержание философии. Схема влияния на Ницше крестьянского мировоззрения матери весьма про ста и не требует изощренной техники расшифровки. Пре восходство здравого смысла проявлялось всякий раз, когда Ницше смотрел в небо и пренебрегал неровностями под ногами. Как когда то молодая фракиянка, смеявшаяся над упавшим в колодец Фалесом, мать Ницше всегда оказыва лась права в своих предостережениях относительно роман тических мечтаний своего сына. И дело тут не в монотон ных нравоучениях и, тем более, не в романтическом мифе о «крови и почве», к созданию которого Ницше, не станем этого отрицать, приложил руку. Внутри каждого из нас жи вет «мать земля» — она каждый раз напоминает о себе, ко гда мы падаем после попытки взлететь. Земля, которую мы пытаемся отрицать, пока живем, наконец забирает нас к себе и вовлекает в свой чудовищный круговорот. В этом и состоит тайна «вечного возвращения». Кроме сакральной, порождающей на свет и забирающей обратно в землю матери, есть другая женщина, которая как реальность или фантазм, для кого как, неотступно сопро вождает нас весьма значительную часть нашей жизни. Не известно как к Канту, а к Ницше частенько закрадывалась мыслишка: славно было бы жениться. Он не стеснялся ее и признавался в письмах своим друзьям: скажу вам по секре ту, мне нужна хорошая жена. И те, понимая правоту этого желания, хотя и знали, что Ницше не способен ужиться ни с одной женщиной, вынуждены были, так уж устроена жизнь, играть роль свахи или сводни. Стоило Ницше напи сать баронессе Мейзенбурх о своем желании, как та тотчас же начала подыскивать ему спутницу жизни. Что же вкладывал Ницше в представление о «хорошей жене»? Неужели банальные буржуазные требования? Да, и их тоже. Говорят, Ницше был влюбчив. Обычно вспомина ют о его страстной любви к русской девушке Лу Саломе. Между тем, их отношения складывались весьма необычно по общепринятым представлениям. В любви, как в раю, не должно быть третьего. Однако люди уже не могут жить в симбиотическом единстве и быстро начинают скучать вдвоем. Молодые люди хотели, но боялись близости. Види мо, пытаясь найти выход из тупиков тривиальной любов ной истории, вместо интимных отношений они культиви ровали откровенные разговоры. Однажды они поговорили столь открыто, что после этого не смогли даже видеть друг друга. Но память, как злая старуха, преследовала влюблен ных так, что, не видясь больше, они никогда не забывали друг друга. Судя по тому, что каждый после разрыва написал по книге, которые до сих пор читаются, они достигли того, чего хотели: сублимировали желание в творчество. Ласковый и стеснительный Ницше был любимцем жен щин. Д. Галеви рассказывал, как, нежно держа за руки одну из своих худосочных почитательниц и чуть не плача, Ниц ше говорил, что такие, как она, обречены не жить. Ницше читал на лицах и фигурах своих современников знак дека данса, который страшил его. Возможно, он попал под обаяние биологических, медицинских и даже расистских теорий. Они тогда только зарождались и с наивным бес стыдством раскрывали физиологическую основу жизни. Какие же девушки нравились Ницше? Лу Саломе, в кото рую он был влюблен,— вовсе не пышнотелая русая краса вица. Но этой роковой женщине и не нужно было являть собой эталон красоты — она и без того могла преодолевать любые барьеры. В дневниках сорокалетнего Ницше есть много описаний тихих летних вечеров, звучащих серебри стым смехом молодых девушек. Накануне туринского кри зиса Ницше все чаще подумывает о женитьбе на какой ни будь юной особе, напоминающей Козиму Вагнер в моло дости. Интересно, какие книги писал бы Ницше, если бы выздоровел, женился и стал отцом семейства? Насколько вообще влияет на философа то, холост он или женат? Многие считают, что философия и женитьба несо вместимы, ибо семейная жизнь опустошает душу. Не слу чайно еще античные философы восстали против брака. Се годня, кажется, уже почти не осталось людей, способных нести на своих плечах тяготы семейной жизни. В последнее время, как в античности, эта тема вновь стала предметом интереса. В Интернете размещена статья Ж. Б. Ботюля «Сексуальная жизнь Иммануила Канта», большую часть ко торой составляет обсуждение, естественно, не «донжуан ского списка», которого у Канта, скорее всего, просто не было, а вопроса о том, следует или нет философу жениться. Есть философы женатые и неженатые. Сократ полагал, что женитьба мешает философствовать, ибо домашние дела требуют огромного напряжения и почти не оставляют вре мени на размышления. Вместе с тем он не чуждался жен щин и, будучи женатым, терпеливо переносил требования и даже капризы своей Ксантиппы. Сократ намекал также на существование «женщины для души», подразумевая, в част ности, добрую Диотиму, которая сообщила ему возвышен ное учение об Эросе. Что ни говори, философ рожден и ок ружен женщинами, которые являются и условием и факто ром его цивилизации и гуманизации. Пытаясь разгадать сложную игру видимости и действи тельности в теории истины, Ницше прибегает во второй книге «Веселой науки» к метафоре женщины и дистанци руется от реалистов. Наоборот, в первой книге «Веселой науки» он критиковал идеалистов и призывал к точному микроскопическому исследованию «химии понятий и чувств». «Вы называете себя реалистами,— писал Ниц ше,— и даете понять, что мир в действительности сотворен так, каким он предстает вам,— что лишь перед вами пред стает действительность разоблаченной…»87 «Реалист» — невозможная, нечеловеческая фигура. Никто не может из бавиться от происхождения и истории. Примесь человече ского присутствует как в созерцании, так и в оценке дейст вительности. Поэтому реалисты, как и их противники идеалисты, сами хотят видеть то, чего не видят другие. «Это стоило мне величайших усилий,— признавался Ницше,— и все еще стоит мне величайших усилий — осознать, что несказанно большее содержание заключается в том, как называются вещи, чем в самих вещах»88. К таким вещам, как индивидуумы, прирастает репутация, имя, внешний облик, мера и значимость. Природный ландшафт также воспринимается с точки зрения тех или иных мифологий или знаний, само понятие природы производно от культу ры. Рукотворные вещи также наполовину, а то и более, со стоят из того, что, вслед за К. Марксом, можно назвать «стоимостью», или символическим капиталом. Все это ка жется «иллюзорным», и тем не менее именно «значение», а не «субстанция» составляет сущность вещи. После этой преамбулы всплывает тема женщины. Это самый неуловимый во вселенной предмет размышлений. Умеренные и спокойные они наделяются мужчинами са мыми фантастическими качествами. О женщины, они так не похожи на мужчин, они постоянно спорят с ними, ино гда думается, что именно женщины являются самыми не посредственными знаками бытия! Если Бог молчит, то женщина непрерывно говорит, если наука повествует о не обходимости, причинности и постоянстве законов, то женщина представляет каприз и случайность. Поистине каждому философу не хватает глупой и капризной женщи ны, для того чтобы открыть стихийные силы бытия. И все таки женщина оказалась нейтрализованной муж ской культурой. Ницше отмечал, что прежде всего абстрак ции подверглось ее «природное начало». Он писал: «Когда мы любим женщину, мы с легкостью проникаемся ненави стью к природе, вспоминая о всех отвратительных естест венностях, которым подвержена каждая женщина…»89 Ис торию женщины Ницше переплетает с историей Бога. Ро мантический любовник идеалист — это порождение хри стианства. Как теолог не терпит вмешательства науки в разгадку тайны мироздания, так же точно идеалист не же лает ничего слышать о том, что «человек состоит из че го либо еще, кроме души и формы». Главное в современной конструкции женщины состоит в дистанцировании не только от природного, но и от быто вого уклада. Женщина вырвана из родовой жизни и хозяй ственных забот, возведена на высокий пьедестал как идея, превращена наиболее выдающимися романтиками вроде В. С. Соловьева в «вечную женственность», что, конечно, исключает возможность совместной жизни с нею. Проис хождение «истины женщины» Ницше видит в психологии мужчин, занятых тяжелым и опасным промыслом. Подоб но тому как среди волн и шума прибоя белый парусник на морском горизонте выглядит умиротворяюще, уставший от дневных забот мужчина желает видеть в женщине «тихое очаровательное существо», наполняющее его сердце тос кой по несбывшемуся. Действительно, романтиков наибо лее сильно впечатляют худосочные женщины с большими глазами, преданно взирающими на них. «Женщина обе щание» создает иллюзию верности. Она терпима к «ма леньким мужским слабостям», на нее можно положиться, она все поймет и никогда не оттолкнет от себя. По этому поводу Ницше писал: «Волшебство и могущественнейшее воздействие женщин есть, говоря языком философов, дей ствие на расстоянии…»90 В эту возвышенную метафизику женщины каплю за кап лей Ницше вливает яд сомнения. Так, он пишет: «Какое дело женщине до истины! …ее великое искусство есть ложь, ее главная забота — иллюзия и красота»91. Вместо женщины идеала у Ницше говорят многочисленные жен щины: старухи, кокетки, матери и сестры, бабы и бабенки, невинные девушки и продувные бестии. Опытные женщи ны вовсе не разделяют взглядов, которые характерны для мужчин. «Боюсь,— писал Ницше,— что состарившиеся женщины в сокровеннейшем тайнике своего сердца скеп тичнее всех мужчин: они верят в поверхностность бытия как в его сущность, и всякая добродетель и глубина для них лишь покров этой „истины“…»92 Главный, кардинальный вопрос: что скрывает женщина? Обычно ответ Ницше трактуется излишне прямолинейно. Между тем Ницше от рицал эффективность понятия сущности применительно к женщине и пытался выстроить некоторую типологию жен ских характеров, а также стратегий и тактик поведения. Например, «благородные женщины» — высшее созда ние женской педагогики, культивирующей стыд и добро детель,— способны ради мужчины на высочайшую предан ность и готовы пожертвовать тем, что каждая девушка должна хранить как зеницу ока. Правда, отмечал Ницше, некоторые мужчины беззастенчиво пользуются этим. Та ким образом, позиция благородной женщины оказывается весьма уязвимой. Впрочем, если женщина не отождествля ет себя с ролью, а умеет удержаться у последней черты, она становится менее уязвимой. Но это уже другая женщина — светская львица, ради которой мужчины дерутся на дуэли, актриса, принимающая ухаживания и подарки мужчин. К мерам предосторожности, из которых вырастает эффек тивная стратегия женской власти, относится «слабость». Мужчины называют женщин «слабым полом», и женщи ны, кажется, не возражают против этого. Ницше пишет: «Все женщины умеют очень тонко преувеличивать свои слабости, они даже изобретают себе слабости, чтобы вы глядеть совершенно хрупкими украшениями…»93 Следст вием такой тактики является цивилизующее воздействие на грубых неотесанных мужчин. «Слабость» — это и эф фективный ответ на «кулачное право». Женщина, конеч но, способна к мести. В греческих трагедиях эта месть не отвратима. С женщинами не стоит шутить — они никого не прощают. Но их месть становится все более утонченной. Сегодня женщины являются, по выражению Ницше, «гос пожами господ». Он писал: «Глупость на кухне;

женщина в качестве кухарки;

ужасающее отсутствие мысли в заботе о питании семейства и его главы! <…> Если бы женщина была мыслящим созданием, то, конечно, будучи кухаркой в течение тысячелетий, она должна была бы открыть вели чайшие физиологические факты, а равным образом и ов ладеть врачебным искусством. Благодаря дурным кухар кам, благодаря полному отсутствию разума на кухне разви тие человека было дольше всего задержано…»94 Страсти. Любовные чувства являются столь древними, что кажутся изначальными. М. Шелер считал любовь и не нависть антропологическими константами. Это значит, что человеком является тот, кто способен любить и нена видеть. Тот же, кто после поцелуя с дамой говорит: «Мокро и невкусно»,— считается недоразвитым. Различие между человеком и животным по линии любви, конечно, нужда ется в уточнении95. Как известно, и в мире людей различа ется любовь животная и любовь духовная. Точно так же биологи немало написали о тонких отношениях самцов и самок, например в популяциях лебедей. Антропогенез любви весьма мало продвинут, и помехой являются слиш ком жесткие различия души и тела, духовных переживаний и телесных желаний. Мы судим о специфике любовных пе реживаний у наших предков преимущественно по остав шимся от них книгам. Книги о любви — это романы, а они являются относительно поздними продуктами цивилиза ции. Даже в описании любовных отношений у Овидия мы находим нечто странное. Тем более «Домострой» не вос принимается как любовный текст. Он воспринимается, скорее, как свидетельство некоей бездуховности отноше ний мужчин и женщин, которую навязывает хозяйство. Именно в такой интерпретации «ритуальные» тексты так же стали основой европейской метафизики любви, кото рая воплотилась не только в романах и лирике, но и в по вседневной жизни. Пожалуй, впервые о таинстве любви говорил Платон. Его рассуждения о первичном и вторичном Эросе подхва тило христианство. В дальнейшем эротика Платона была развита М. Фичино и стала за пять веков до появления психоанализа своеобразной «глубинной психологией» ев ропейской культуры. Фичино в «комментарии» к «Пиру» Платона несколько бесцеремонно дописал, на его взгляд, недостающую часть. В ней он задолго до появления теории У. Гарвея развивает метафору сердца и крови и связывает ее с теорией зрения Платона. Когда влюбленный смотрит на любимую, его сердце начинает учащенно биться, потом краснеет лицо и начинают блистать глаза. Но любимая бледна и безучастна. Как же можно заставить биться ее сердце в такт сердцу влюбленного? Согласно Фичино, кровь влюбленного, на качиваемая могучим мотором, поднимается вверх и кон центрируется в его глазах. Там она трансформируется во флюиды, которые по воздуху перемещаются в глаза люби мой. В глазах любимой они снова претерпевают трансфор мацию, превращаются в ее кровь и вызывают ответное сердцебиение. Концепция Фичино стала основой магнетизма, кото рый, благодаря успехам Ф. Месмера, стал популярным во всех европейских странах. Пришедший на смену психо анализ З. Фрейда во многом опирается на те же представ ления о соотношении души и тела, что и месмеризм. Хотя Фрейд отказался от гипноза, в его представлениях о либи до сохраняется «магнетическая» модель, согласно которой между индивидами имеют место отношения притяжения и отталкивания, возникает силовое поле, пронизанное флюи дами и влечениями. Возможно, что от этой аттрактивной модели вообще нельзя избавиться вполне, и об этом свиде тельствует возрождение «флюидной» теории после того, как психоанализ был окончательно переведен Ж. Лаканом в сферу языка. Как вообще возможно любовное чувство и как оно воз никает между людьми? Можно привести два альтернатив ных ответа, которые как раз и нуждаются в каком то син тезе, ибо в повседневной любовной практике они постоян но переплетаются, переходят один в другой, взаимно под держивают и обогащают друг друга. Первый ответ, кото рый дало бы большинство зрелых, разумных, переживших романтическую иллюзию людей, состоит в убеждении, что в отличие от животного человеческое чувство симпатии возникает как продукт общения, разговора, диалога, в ходе которого определяется консенсус в понимании важнейших вещей и достигается нравственное признание друг друга. Путь к сердцу женщины лежит через ухо, считают сторон ники этой — вербалистской — концепции любви. У этой концепции немало проблем, причем не только методоло гических. Как раз с техникой у ее сторонников дело обсто ит более или менее хорошо. Во всяком случае, они оснаща ют людей более эффективными и надежными средствами, чем их противники. Любовная лирика является безотказ ным инструментом покорения женских сердец. Хотя Пла тон ее побаивался, она высоко ценится нынешними пас тырями человеческого стада, ибо цивилизует темные по рывы и нейтрализует животные извращения, а главное, яв ляется подконтрольной и позволяет переприсваивать и пе ренаправлять любовную энергию в нужном направлении и на пользу общества.

Например, приобщение к любовному дискурсу используется не только для рождения и воспита ния детей, но и для сублимации эротической энергии в создание культурных ценностей. Любовь всегда эксплуати ровалась и в политике. Например, на ее основе привива лась любовь к отечеству. Именно в этой «пригодности» для государственных нужд и видятся достоинства платонов ской теории эроса. Сегодня она находится под подозрени ем и нейтрализуется активно развивающимся сексуальным просвещением, которое опирается не столько на древнее искусство эротики, сколько на технику получения наслаж дения. Науки о сексуальном, полагал М. Фуко, более эф фективно и экономно организуют коллективное тело для нужд власти. Второй ответ на вопрос о тайне любви опи рается на то, что до или помимо разговоров о любви, как говорят, «с первого взгляда», пара людей испытывает вза имное влечение или симпатию. Это чувство испытал, на верное, каждый, по крайней мере в романтическом возрас те. Согласно этой концепции, чувства не обманывают, а разговоры, допуская в интимную сферу любви обществен ные нормы и ценности, неизбежно разрушают идиллию. Где и как мы пытаемся сегодня построить маленький ин тимный мирок, куда, как маленькие животные в свою нор ку, мы могли бы уползать после отупляющей работы, со стоящей в основном из бесконечных и пустых разговоров. Мы сделали свое жилище неприступным. В отличие от на ших предков, не просто содержащих большой открытый для гостей дом, но и живших на виду, в окружении большо го числа людей, наша квартира имеет приватный характер. Но, попадая в нее после сутолоки большого города, мы либо предаемся медитации на тему о ничтожестве жизни, либо падаем в кресло перед телевизором, не зная куда себя девать от скуки. Парадокс в том, что, обретя отдельное жи лье и материальную независимость, люди переживают фантазм единения и грезят либо о друге, либо о Прекрас ной Даме. Наверное, от этого столь многие жаждут и не на ходят любви. Мечты о все более возвышенной и прекрас ной страсти сопровождаются все более сильной деградаци ей способности находиться рядом с другим человеком. Ин тенсивная страсть растворяется в повседневных дрязгах и скуке. В то время как романтическая философия видела выход из скуки повседневной жизни в интенсификации страсти, Шопенгауэр и Ницше не только не считали чувст ва проявлением подлинного Я, но и указывали на реактив ность чувственности, содержание которой не экзистенци ально, а социально обусловлено. Человек отличается от животного, которое, повинуясь инстинкту, спаривается с существом противоположного пола. Люди вступают в такое близкое взаимодействие не с целью освобождения от либидо и даже не для продолжения рода. Условием человеческого полового акта является стрем ление не столько к интеллектуальному и даже душевному, сколько к интимному единству. Другой воспринимается при этом как единственный, незаменимый и самый близ кий человек, перед которым ты можешь предстать откры тым и беззащитным. Любовь — это величайшее доверие, го товность обнаружить то, чего ты сам не знаешь о себе. Но именно такая любовь и оказывается несчастной. Не всякий способен вытерпеть другого на столь малом расстоянии, ка кое предполагает любовь как способ сближения. Что мы понимаем сегодня под страстью? Духовную ин тенсивность, психическую энергию, физическую, физио логическую мощь, некую силу, динамику человека, особую эмоциональную интонированность его сознания. Говорят о холодном рассудке и горячем сердце. Со страстью ассо циируются слезы или смех, горе или радость, любовь или ненависть. Страсть кажется проявлением самой сущности живого, которое ненасытно и перехлестывает через себя самого. Страсть — это желание, которое вызвано нехват кой. Совершенно недостаточно определить «патос» как пе реживание, хотя это определение кажется соответствую щим родовидовому отношению. Обычно страсть противо поставляется рассудочному познанию как форма пережи вания. Между тем в отличие от аффекта пере живание — это некий вторичный процесс, рефлексия о том, что было. Оно есть не что иное, как попытка воскресить то, что про шло и уже умерло, в том числе и угасшую страсть. Позиция философии, религии, этики, искусства в отно шении чувственности характеризуется в основном как по литика контроля, подавления или сублимации страстей. Культурно воспитательная политика, хотя и опирается на негативное определение, тем не менее оказывается двойст венной. Прежде всего, искусство оценивает чувство выше рассудка. Это проявляется в его ориентации на мир стра стей и переживаний. Вместе с тем страсти и переживания воспринимаются как аффекты, подлежащие сдерживанию, подавлению или управлению. Ницше указал на то, что хри стианская политика укрощения страстей не только не эф фективна, но и опасна. Подавленные желания находят вы ход в реактивных чувствах злобы и ненависти. Фрейд на звал ресентимент «бессознательным», охарактеризовав его как важнейшую форму работы. Как всякая рабочая сила, психическая энергия подлежит эксплуатации и должна ис пользоваться для производства продуктов культуры. Так возникло понятие сублимации, суть которой в трансфор мации и использовании «первичных позывов», «влечений» для стимуляции занятий культурным творчеством. Скука, апатия, т. е. отсутствие страстей и интересов,— вот главный враг человека. Борьбу воли и скуки мастерски описал Шопенгауэр. Как неудовлетворенное существо че ловек испытывает желание, но как только предмет жела ния достигнут, тут же наступает пресыщение и скука. Че ловек не знает, куда девать себя, пока не окажется рабом новой страсти. Итак, желание приходится терпеть хотя бы потому, что ни наука, ни религия не могут существовать и развиваться без увлеченных страстью людей. Страсти являются мотором прежде всего современной экономики, которая рассчитана не столько на удовлетво рение, сколько на производство желаний. Но мы оказыва емся в рабстве совсем у других страстей, чем наши предки. Желания становятся искусственными, даже извращенны ми и ужасно коверкают жизнь. Воля к власти, которую Ницше отождествлял с волей к жизни, сегодня проявляет ся как нечто извращенное: власть перестала быть ареной борьбы свободных и равных мужчин, рожденных властво вать. Она превратилась в стратегию господства слабых над сильными и стала формой всеобщего отчуждения человека от своей родовой сущности. Страсти, особенно связанные с любовью или дружбой, понимаются как нечто приватное и даже интимное. Между тем, как показал П. Дюрр в своей книге «Интимность», они являются продуктом культуры96. Можно пойти еще дальше и раскрыть страсти с коммуникативной точки зре ния, что и сделал Н. Луман97. Он поставил вопросы о том, как страсть становится предметом коммуникации, как она протекает на интимном уровне, как расширяются возмож ности человека для сообщения о своих интимных пережи ваниях. Ясно, что общество состоит из людей, а они явля ются переживающими существами. Но, кажется, общество озабочено тем, чтобы использовать своих граждан исклю чительно как субъектов труда, права, политики. Они фор мируются не как индивиды, а как представители той или иной профессии или социальной группы. Начиная с XVII столетия, когда появляются журналы, а в них печатаются романы, страсти становятся предметом внимания и культивирования. Их манифестируют, они становятся условием браков и иных социальных действий. Роман в письмах становится формой сообщения об интим ных человеческих чувствах. Вопрос в том, являются они ответом или, наоборот, вызовом? Вопреки общепринятому мнению о том, что капитализм подавляет страсти, немно гие исследователи указали на то, что именно для буржуаз ного общества становятся интересными и важными чувст ва индивидов. М. Вебер показал трансформацию религи озного чувства в страсть к наживе и накоплению капитала. В работах Н. Элиаса раскрыт процесс психосоциогенеза, в ходе которого аффекты находят цивилизованную форму разрядки. М. Фуко в своих исследованиях клиники, казар мы и тюрьмы описал изощренные процедуры дрессуры, в ходе которой воспитывались автономные индивиды эпохи Нового времени. По мере усложнения социальной ткани в нее вплетаются чувства и страсти, поэтому возникает по требность в контроле над сферой интимного. Но те спосо бы кодификации и ортопедии, которые описал Фуко, со ставляют лишь часть созданных в то время практик. Другая часть включает в себя то, что сам Фуко позднее назвал ду ховными практиками создания себя. Поскольку внутрен няя жизнь человека проявляется в публичной сфере, по стольку насаждаются самоконтроль и самодисциплина, более эффективные, чем традиционный запрет. Достаточно прослушать стандартный набор разношер стных песен на каком либо праздничном концерте, чтобы убедиться в различии способов выражения страстей. Со временные песни, сопровождаемые непристойными тан цами, совершенно пусты и бессмысленны: под музыку «ля ля ля» певец произносит затасканные слова, корчит неадекватные им гримасы или делает «сладкое» лицо, изо бражая экстаз. Наоборот, старая неаполитанская песня или русский романс заставляют волноваться: в них певец призван передать ощущения страсти, сжигающей душу и готовой на все. Современный человек так далеко зайти в своих чувствах уже не может. Не то, чтобы он был способен только на легкий флирт. Нет, человеческие чувства по прежнему наивны и трогательны, а люди сентиментальны. Но мы уже не позволяем проявляться им с такой откровен ностью и силой, как это делали наши мужественные пред ки. Мы рефлексируем: «любить, так любить», но уже не способны отдаться своим чувствам так, чтобы заразить ими другого человека. Рассматривая страсти с коммуника тивной точки зрения, мы должны различать знаки и коды, с одной стороны, и реальные чувства — с другой. Пожалуй, самой первой попыткой кодификации чувств является аристократическое искусство страсти, которое отличалось от вульгарных проявлений сексуальности. На место грубых форм ухаживания пришло тонкое искусство амурной стра сти, которое отличалось возвышенным идеализмом. Со вершенно очевидно, что рыцарская любовь культивирова лась не только с целью облагораживания высших сосло вий, которые обучались контролировать свои страсти, но и с целью сублимации страсти на ниве войны. На смену средневековой рыцарской галантности в Но вое время приходит романтическая любовь. При этом ме няются форма кода, основание любви, антропология, упо рядочивающая коды. Суть происшедших изменений со стоит в ориентации не на идеализацию, как в средние века, а на рефлексию. При этом основные усилия тратятся не столько на облагораживание объекта любви, сколько на его познание и работу воображения. Надстройку общества образует семантика, благодаря ко торой становится возможной преемственность социаль ной жизнедеятельности. Она скрепляет опыт и чувство в словесной форме болтовни и мудрости, теоретических и фактических суждений. Эволюция семантики меняет спо собы упаковки опыта и открывает новые возможности вы ражения чувств. Она образует опору, на основе которой осуществляется управление смысловыми комплексами. Идейное наследие обеспечивает возможность развития со циальных отношений, и даже революционные изменения социума не приводят к фундаментальной смене семанти ческой надстройки. Конечно, возможны и семантические революции, причем на фоне относительно стабильной со циальной жизни. Но, вообще говоря, не следует их разли чать механистически, ибо их связь органична. М. Бахтин полагал, что в сталинскую эпоху семиотическое и социаль ное соединялись самым вульгарным образом. Семиозис являлся жизнью, а жизнь семиозисом. Сегодня не только простые граждане, но и сами политики порой принимают за реальность то, о чем говорится с экранов телевидения. Чисто семиотического истолкования общества недоста точно для раскрытия социальной жизни людей. Его необ ходимо дополнить коммуникативным подходом. Напри мер, дискурс о любви — не просто выражение интимного сердечного чувства духовной или животной природы, а символический код, посредством которого информируют о том, о чем, кажется, невозможно сообщить. Здесь возни кают две проблемы. Во первых, если слепая страсть осуж дается в любой культуре, то как кодифицируются чувства, чтобы обрести общезначимое и общепринятое выражение? Во вторых, как сами чувства, точнее, их выражение в неко ей общепринятой форме становятся коммуникативными медиумами? Знаки страсти так же необходимы для жизни, как и мудрые слова. Коды образуют, производят социально одобряемые чувства. Без них, строго говоря, невозможны и переживания, ибо большинство из них являются реактив ными. Они связаны не столько с внутренними потребно стями организма, сколько с переживаниями, обусловлен ными и даже навязанными социальными нормами. Да, есть чувство голода, и все переживают потребность в пище. Большинство людей едят, занимаются любовью, работают и отдыхают. При этом они испытывают определенные и, вероятно, похожие чувства, вызванные удовлетворением или невозможностью реализации этих основных человече ских потребностей. Возможно, таким же образом обстоит дело и с «высшими» потребностями, которые порождены культурой. Но в каждую эпоху, даже в рамках одного обще ства, люди по разному удовлетворяют свои потребности и по разному оценивают те или иные способы их удовлетво рения. В итоге получается пестрая, но упорядоченная кар тина мира чувств. Если подойти к этому чисто философ ски, то такое единообразие, хотя и пестрое, должно вызы вать удивление. Действительно, чувства как интимные внутренние переживания даже одинаковых событий долж ны быть, во первых, совершенно уникальными, а во вто рых, неповторимыми (один и тот же индивид всякий раз по новому переживает ежедневные завтраки, обеды и ужи ны, тем более сексуальные контакты даже с одним и тем же партнером). Как удается нормализовать не только проявление, но и само переживание слепых страстей? Ведь они капризны, и мы сами, даже будучи цивилизованными людьми, испыты ваем такие желания, которые направлены не только на реа лизацию социально одобренных ценностей, но и на их от рицание. А не послать ли к черту весь этот порядок, госпо да? Так можно, перефразируя Ф. М. Достоевского, выра зить основной закон чувства, которое не желает уклады ваться в прокрустово ложе цивилизованного поведения. Никто не может предсказать, что он будет чувствовать, даже если его желание окажется удовлетворенным. Скука, вызванная пресыщением и единообразием, толкает людей на безрассудные поступки. Чем же мир чувств нормальных людей отличается от страстей безумцев? Как люди находи ли партнера для интимных отношений? Была ли любовная страсть движущей силой его поиска? В традиционном об ществе пространство проявления интимных чувств было чрезвычайно узким, и общество ограничивало и тщательно контролировало всяческие попытки его расширить. На пример, запрещались до и внебрачные интимные связи. Поскольку осуждалось проявление интимных чувств, то о познании душевных переживаний другого не могло быть и речи. Как же тогда находили спутника жизни? Очевидно, что его выбирали старшие родственники. Автономизация интимных отношений, социальная регрессия страсти про исходит в условиях кризиса буржуазного общества, когда стабильность порядка обеспечивается личными средства ми. В начале ХVIII в. французы считали постоянство бес смысленным, а англичане культивировали брак, в котором имели место не только любовь, но и ненависть. Любовь разворачивалась как конфликтная коммуникация, однако по прежнему оставалась идеалом человеческих отноше ний. Люди еще верили в любовь и фанатично вступали в связь друг с другом. Но, кажется, этому приходит конец. Сегодня Эмма Бовари уже невозможна. Значит ли это, что страсти исчезли, а может быть, они снова загнаны внутрь? Чего ждет современный человек от интимной связи? Поче му общество не запрещает, а навязывает желания? Кругом только и говорят об оргазме, а феминистски борются за право женщин на наслаждение. Остается при этом брак со циальным институтом, регулирующим интимные отноше ния, или же в современном обществе он перестает играть свою важную роль? Романтическая любовь не только не разрушала, но, на оборот, укрепляла стабильность общества. Благодаря люб ви брак перестал расцениваться как препятствие для со вершенствования интимных отношений. О любви говорят много, но бестолково. Главная проблема — как чувства, релевантные для одного, оказываются или могут оказаться релевантными для другого? Общепринятыми должны быть действия, и именно они контролировались общест вом. Чувства лишь сбивают с толку, поэтому их развитие и проявление подвергалось запрету. Французы хорошо по нимали, что любовь и долг не соединимы. Романтичные немцы верили в их гармонию. Отсюда стремление вербали зировать интимную коммуникацию и превращение любви в «говорильню». И раньше мужчины не сразу брали быка за рога, а вели длительную осаду. Они делали комплименты, дарили подарки, приглашали вместе поужинать и т. п. В случае последовательного принятия этих знаков внима ния женщина в конце концов обязана была уступить. Та ким образом, в основе галантности лежал расчет и строгая внутренняя экономия — инвестор мужчина получал при быль от своего вклада. Когда эта экономия нарушилась, мужчины перестали постоянно волочиться за женщинами. Ухаживания стали пустой тратой времени, а инвестиции утратили смысл. Таким образом, галантность и волокитст во исчезли вовсе не по причине остывания чувств или им потенции. Сегодня происходит наркотизация секса, он ка жется экономичным, ибо стимулирует общественно по лезную деятельность. А раньше считалось наоборот. Воз можно, либерализация сексуальности произошла по при чине изменения форм труда — труд стал интеллектуаль ным, и физические нагрузки стали необходимыми. Преж де чем задаваться вопросом о смысле любви, мы должны создать ее знаки. Таким образом, теория любви сопостави ма с соответствующими концепциями денег, власти, исти ны. Любовь есть не аномалия, а нормальная невероят ность. Нормализация низковероятностных социальных структур составляет главную задачу коммуникативных ме диумов, которая решается путем создания семиотической концептуальной системы, объясняющей возможность со общения чувств. Как возможна нормализация, порядок в столь запутанной области, какую являет собой мир любов ных страстей? Первым шагом наступления на спонтан ность чувств является их описание поэтами, воспитателя ми, моралистами, учеными. При этом кажется, что поэты придумывают идиомы, а педагоги, медики и юристы по стулируют нормы. На деле же как одни, так и другие, каж дый по своему, дифференцируют уникальное и общее. Управление вероятностью невероятного и связывает тео рию общества, эволюционную теорию и теорию коммуни кативных медиумов. Исторические исследования любви должны быть подчинены этим теориям. Благодаря их свя зи описание исторического материал осуществляется на основе комплекса абстрактных социологических теорий. Культурные антропотехники. Наши предки сообща до бывали и ели пищу, а также формировали свои мысли как коллективные представления. И сегодня то, что человек ест в одиночку, оказывается продуктом широкой коопера ции. Точно так же не только вкусы, но и мысли вовсе не принадлежат нам;

и даже когда они приходят в нашу голо ву и содержатся только там;

не будучи озвученными или опубликованными, механизмы их зарождения включают в себя установленные в процессе образования фильтры, от брасывающие проникновение индивидуального. При всей разнице состояния наших органов мы потреб ляем примерно одинаковую пищу, подвергаемся воздейст вию стандартного набора лекарств, смотрим одинаковые телепередачи, читаем одни и те же газеты и книги и тем не менее считаем себя автономными индивидами, добивши мися значительной степени эмансипации. В отличие от нас наши предки, включенные в сравнительно небольшие объединения, не ощущали себя индивидуалистами. Более того, утверждая ценности и обычаи (от пищи и одежды до песен и мыслей) своего сообщества, культивируя и демон стрируя свое отличие от жителей соседней деревни, они умудрялись быть активными защитниками государства. Очевидная слабость социальных и экономических связей в ранних государственных образованиях компенсировалась близкими взаимодействиями людей, определявшими един ство и силу древних коллективов. Дело, например, не в том, что человек ест пищу, в приготовлении которой участ вует все большее число людей, а в ритуалах и символах, со провождающих ее принятие. В отличие от животного древний человек воспринимал пищу как нечто священное. Конечно, всегда были и есть люди, которые жуют, а не священнодействуют;

но даже то, как едят современные гурманы или любители пищевых це ремоний и званых обедов, существенно отличается от того, как ели на дружеской или священной трапезе в прошлом. Совместное принятие пищи было основой как родствен ности, так и дружественности. Еда — это не только приня тие пищи, т. е. превращение внешнего во внутреннего, но и интимный процесс, соучастник которого (сотрапезник) становится близким другом. В прошлом человек перемещался в своих ареалах не как изолированный автономный индивид, находившийся в кон курентных отношениях с другими индивидами, а в рамках спаянного телесными связями коллектива, который в соб ственном смысле и образовывал то, что можно назвать ме стом обитания, наполненным знаками, образами, звуками и ароматами, издаваемыми окружающими его людьми и предметами. На основе господствующей сегодня индиви дуалистической идеологии весьма трудно представить себе этот способ единения людей. Теория общественного дого вора затеняет роль сильных взаимосвязей в антропологиче ском исследовании. Сегодня мы вообще не понимаем, что за «дело» заставляет индивидов жить сообща, что за апри орное стремление тянет живые существа друг к другу? Императивной формой жизни людей всегда являлся кол лектив, в котором принадлежность к группе определялась именно сильными связями, гораздо более сильными, чем те, что описывают теория коммуникации и даже романтиче ские, коммунитаристские и организационные теории взаи модействия. Долгое время древние поселения не нуждались в ограде для манифестации своего радикального желания быть вместе. В то время, когда люди не огораживались сте нами, каждая группа, образующая эндогенное единство, формировала ландшафт сообразно собственной форме. И без массивных архитектурных скреп каждая мы группа закрепляла и сохраняла себя специфическим гештальтом, для которого были характерны центростремительные силы и движения, сохраняющие целостность. Все первичные культурные единства могут быть поняты как себя воспроиз водящие морфогенетические процессы. Древний человек был гораздо больше озабочен окружающим миром, чем соб ственными переживаниями. Представление о приватности идей не имело смысла ни для его собственного опыта, ни тем более для общества, в котором он жил. Долгое время че ловек вообще не имел в социальном пространстве своего от дельного места и даже не мечтал о нем. В небольших коллек тивах дело одного является делом, мыслью и заботой ос тальных. Представление о своем внутреннем, куда имеет вход только сам субъект, возникает не раньше античности, когда появились мудрецы, называвшие себя философами. По их мнению, только собственная мысль может быть ис тинной. Свободная мысль вынашивается в пещере своего сознания, а не формируется совместно с другими. Между тем только в отношении с другим я могу обнаружить собст венное своеобразие, только резонируя с ним эмоционально я могу мыслить. Особенность человеческого рода состоит в затянутом детстве, какого нет ни у одного животного. Эта не понят ная для «высших существ» особенность имеет важнейшее значение. Детство — это открытость и незавершенность не только биологическая, но и культурная. Ребенок, если дет ство проходит нормально,— это баловень судьбы. Его су ществование протекает беззаботно. Его опекают взрослые, он щедро оделен их заботой и лаской и нежится в атмосфе ре излучаемого матерью тепла. Что происходит в этом пер вичном инкубаторе, в этой своеобразной теплице, где мы пребываем лучшую часть своей жизни? В детстве мы про сто растем, просто учимся, просто становимся взрослыми. Этот период ласки и тепла, это пребывание в материнском инкубаторе особенно важны для красоты человеческого тела. Как овощ в теплице, так и девица на выданье, томя щаяся в своем тереме, накапливает красоту. Но и мальчиш ки не лишены шарма. В своих вольных играх они совер шенствуют силу, гибкость, подвижность и становятся изящными, как боги. Их тела, не изуродованные тяжелым физическим трудом, прекрасны. Почему мать, с одной стороны, рождает нас слишком рано, а с другой стороны, вынуждена воспитывать нас бес конечно долго? Обычно обращают внимание на культур но воспитательный смысл детства. Детство не столь безза ботно, как кажется. Оно нагружено воспитанием и образо ванием. Сначала детские ясли, потом детсад и бесконечное десятилетие школы. Это такая долгая и трудная жизнь. Не лишаем ли мы детей чего то настолько важного, что в ре зультате они в принципе не могут быть здоровыми, силь ными, честными, мужественными существами? Мы стре мимся как можно скорее выйти на широкий простор под вига или просто на свою дорогу жизни, но, став взрослы ми, мечтаем вернуться в детство. Детство — это и есть бы тие возможности. Говорят, что дети не только прекрасны, но и гениальны. Особенно для творческих личностей важ но сохранить в себе как можно больше детского. В чем состоит основной экзистенциал детства? М. Хай деггер полагал, что человек — продукт заботы. Но и сам он, боровшийся с амбициями философской антрополо гии, не всегда адекватно определял озабоченность. Тем более извращенный характер приобрело это понятие в форме «заботы о себе» у М. Фуко, который, впрочем, вполне адекватно выразил дух эпохи. Он показал, что эра индивидуализма ориентируется на эстетики удовольст вия, ибо выше всего ценит комфорт и независимость ча стной жизни. Ребенок окружен заботой. Что это за забота? Прежде всего это тепло, пища, любовь и ласка. Некоторые биологи утверждают, что человеческий эмбрион должен вынаши ваться 23 месяца. Недоношенный плод, выброшенный из темной уютной плаценты, где он питался соками матери, в холодный мир света и воздуха, вероятнее всего чувствует себя ужасно. Но психологи считают, будто и хорошо, что он вынашивается не 23, как нужно, а всего 9 месяцев. Так плод еще не успевает окончательно сформироваться как некое рыбообразное существо и подвержен инспирации. Переношенные младенцы, как ни странно, физически хуже приспосабливаются к миру и, главное, с более тяже лыми психическими последствиями переживают травму рождения. Психологи серьезно воспринимают травму ро ждения и считают психику ребенка фрустрированной. Действительно, новорожденный не выглядит спокойным, а, будучи лишенным плаценты и привычного питания, чувствует себя ужасно одиноким и беспомощным. Поэто му первая и главная забота матери состоит в том, чтобы ог радить младенца от грубых и резких воздействий внешнего мира, чтобы, согревая его своим телом и давая ему грудь с молоком, опосредовать взаимодействие с окружающей средой. Мать — это и есть первый медиум, просвет между человеком и миром. Хотя проблема жилища подробно изучается в науках об искусстве и архитектуре, а также в психологии и социоло гии, она еще не обсуждалась подробно в культурной и тем более в философской антропологии. Между тем исследо вания феномена городской жизни историками, архитекто рами, психологами и другими представителями специаль ных наук все чаще сталкиваются с общими вопросами, от носящимися к человеку, и явно нуждаются в философском освещении. Жилище должно быть рассчитано на человека и отвечать его экзистенциальным потребностям. Тем не менее очевидно, что городская среда имеет значительную автономность и ее создатели склонны рассчитывать скорее на необходимость приспособления к ней жителей городов, чем на потребность людей в естественных условиях обита ния. Казалось бы, приоритетным всегда должен быть принцип гуманизации домостроительства — немало авто ров придерживались и придерживаются этой точки зрения. Между тем такой подход не бесспорен, так как «человече ское» не является чем то заданным и вечным, а само меня ется, в том числе и под воздействием новых городских но ваций. Отсюда правомерен другой подход, согласно кото рому искусственно созданная окружающая среда сама ока зывает активное, в том числе и цивилизующее, воздейст вие на обитающих в ней людей. «Жилилищный вопрос», как любовь и голод, извечно сопровождает человека. И это вопрос не только о «мет рах», но и о качестве. Поэтому даже в городах, где не хва тает жилья, существует огромное количество брошенных домов и квартир. Молодежь бежит из тихих деревень и маленьких городов в мегаполисы, где жизнь «бьет клю чом», но явно не способствует ни здоровью, ни самопо знанию. И именно в больших городах происходит то, что называют утратой дома. Когда философы и поэты говорят об этом, то не имеют в виду бездомных. Конечно, следует не только помнить, но и точно знать о том, где и сколько еще людей не имеет отдельного жилья, ибо это важней шая социальная проблема. Но и у тех, кто имеет собствен ное и даже комфортабельное жилье, есть немало проблем. Если тело — это не только биологическая, но и символи ческая оболочка человека, то и дом — это не просто сте ны, укрывающие от непогоды или защищающие от чу жих, но и особая сфера, в которой человек чувствует себя комфортно. И чем уютнее жилье, тем увереннее в себе че ловек, тем меньше он боится чужого и завидует другому. Если бы каждый человек обладал домом, которым он до рожит, и если бы таким домом стали, как когда то, не только квартира, но и город, государство, вся наша Земля и даже Вселенная, то наше существование стало бы прин ципиально иным. Отсюда бездомность не столько коли чественное, сколько качественное понятие: оно характе ризует пустоту и холод пространства, в котором мы жи вем. Древние люди воспринимали Вселенную (об этом свидетельствуют их географические и звездные карты, на которых изображались не только объекты, но и волшеб ные существа) как место своего обитания и считали, на пример, океан или небо оболочкой, границей, панцирем, покрывающим ойкумену. Человек, как слабое и неприспособленное к естествен ной окружающей среде животное, созревает в искусствен ной среде обитания. Это место издавна зовется домом, и его границы постоянно расширяются по мере увеличения семьи, племени, этноса, народа. Так называемые импер ские нации считали домом чуть ли не весь мир. Родина и отечество — это два разных измерения искусственного места обитания человека. Материнское тепло и дым очага свидетельствуют о наличии теплового центра в месте оби тания. И в имперские фазы развития человечества на ули цах городов горел священный огонь как символическое выражение отечества. Для существования и процветания вскормленных в искусственных условиях индивидов необ ходима не только физическая (стены), физиологическая (тепло и пища), психологическая (симпатия), но и симво лическая иммунная система, ограждающая от опасных воздействий чужого. Конечно, человек должен чувствовать себя представи телем человечества, общим домом которого является Зем ля, но при этом Земля действительно должна стать домом, а не бездушным «экономическим пространством», в кото ром орудуют беззастенчивые дельцы, превращающие мир в сырье. Рано осознавший ход современного глобализма М. Хайдеггер говорил о бездомности и безродности совре менного человечества: Бездомность становится судьбой мира. Это заставляет радикально пересмотреть наш антро пологический проект. Пока он определялся двумя антипо дами человека: Богом и зверем. Человек рассматривался то как тайный агент Бога, то как животное. Но сегодня эту противоположность следует оставить в стороне. Человек проявляет себя только как нечто монструозное, чудовищ ное. Так мы снова возвращаемся к открытию греков, что самое ужасное на свете — это человек. Но греки нашли и объяснение этому феномену: человек становится страш ным, если он лишен места, дома. Именно место продуци рует человека. Таким образом, в основе антроподицеи ле жит дом и место. Оно задает особенности телесности, в ча стности культивацию красоты, а также характер и поведе ние человека, его этос. В известном трактате Витрувия об архитектуре указыва ется, что в основе строительства лежит некая не совсем по нятная и потому часто упускаемая из виду философия. На чалом цивилизации является приручение огня.

Фундамен тальная противоположность теплого и холодного отчетли во сохраняется в философии досократиков — она соответ ствует лежащему в основе античного воспитания закалива нию. Производство теплоты являлось «космологической задачей» мужской половины полиса, в то время как жен ское тело считалось холодным. Эмпирически это легко оп ровержимо — мужчины мерзнут сильнее женщин. Но про тивоположность теплого и холодного не эмпирическая, а метафизическая. По Витрувию, дом — это стены, возведенные вокруг очага. Точно так же в центральном храме города (храм Гес ты в Афинах и Весты в Риме) горел вечный огонь, который поддерживали специальные служители. Что символизиру ет собой очаг, почему именно он был центром культуры, почему он стал символом города и даже империи? Очаг стал настолько устойчивым символом, что Константину, который возвысил христианство до государственной рели гии, не приходило в голову потушить огонь, горевший на Форуме. Для того чтобы понять символику огня, можно представить себе костер, вокруг которого собираются люди. Огонь — это прежде всего тепло и свет, которого хва тает всем, и пища, которая делится между собравшимися. Так образуется термальная коммуна, соединяющая людей чувством солидарности. Можно попытаться всерьез воспринять антропологиче ский проект Ницше, названный им исследованием «химии понятий и чувств». Кажущиеся курьезными заметки Ниц ше о состоянии желудков своих современников на деле со держат глубокую истину. Утверждение Ницше «я — это мой живот» кажется столь же бесспорным, сколь бесспорно убеждение интеллектуала, что «я — это мой разум». Можно спорить о том, что первично, но прежде хотелось бы ос мыслить саму приватизацию разума, которая случилась в общем то сравнительно недавно. Разумеется, голова и же лудок устроены по разному, но мысли и вкусы одинаково не принадлежат нам. Механизмы их зарождения отбрасы вают то, что невыразимо в языке. Вероятно, каждый по своему ощущает вкус кофе, однако попытка человека опи сать некую его особенность — что испытал мой желудок, когда я выпил кофе, показавшийся мне необычайно вкус ным,— обречена на неудачу. Свойства пищи не следует рассматривать как исключи тельно биологические и тем самым культурно нейтраль ные. Восприятие того или иного качества пищи осуществ ляется на фоне культурных верований и нагружено слож ными символическими представлениями. Пищевые пред почтения, формируемые и навязываемые культурой, игра ют важную организующую роль в социализации детей. В соблюдении различий сырого и вареного, соленого и сладкого, мясного и постного субъект реализует культур ную идентичность и отделяет себя от чужих. Это происхо дит на уровне габитуса — культурных стереотипов, инкор порированных в тело и осуществляющихся на бессозна тельном уровне в форме привычек, предпочтений, вкусов, норм поведения и т. п. Примером культурной кодированности пищи является различие сырого и вареного. В эпоху неолита при переходе от собирательства к земледелию, от кочевничества к осед лости люди стали отдавать предпочтение приготовленной пище. Это свидетельствовало о наличии культуры. Одно временно таким способом достигалась идентификация своих в отличие от чужих. Пища как символически нагру женный феномен соотнесена с иерархией благ и является признаком положения человека в обществе. При этом дело не исчерпывается ограничениями — привычка к той или иной пище предполагает наличие вполне определенного телесного габитуса. Социальные свойства личности, как и сам процесс аккультурации — это не интеллигибельная, а прежде всего телесная практика. Критерии допустимой или недопустимой пищи включе ны в процесс идентичности и имеют гендерный, классо вый, религиозный характер. На заре человеческого обще ства главное различие проходило по линии «природное — культурное». «Свои» в отличие от чужих, прежде всего от животных, питаются приготовленной пищей. Отсюда в эпоху неолита растущая естественным путем, собранная для пропитания пища уступает приготовленной: «вареное» имеет более высокий культурный статус, чем «сырое». Точ но так же пища дифференцируется не столько в зависимо сти от вкусов субъекта, сколько социальным статусом едо ка. На первый взгляд кажется противоречивым отклады вать лучшую пищу для гостя, а самому питаться остатками. Но не следует думать, будто это — обусловленная социаль ным неравенством форма перераспределения. Охотник, добывший престижную пищу, не может съесть ее сам, ибо она предназначена либо для пира с соплеменниками, либо для сакрального потребления. Такая пища является даром, который, в принципе, может быть отвергнут, если гость по гнушается принять подношение. Разделить трапезу, при нять дар — это весьма близкая форма взаимосвязи, пред полагающая высокую ответственность как дающего, так и берущего. Дж. Фрэзер истолковал пищевые табу и запреты как корреляты социальных категорий, коды социальных раз личий и иерархий. Он подчеркнул, что питание не пре вращается при этом в нечто исключительно символиче ское, в некий язык или знаковую систему, демонстрирую щую место человека в мире. Оно направлено на форми рование определенного типа телесности, который подо бает мужчине или женщине, ребенку или взрослому, вои ну или священнику. Фрэзер рассуждал даже не о жесткой системе норм, а о правилах питания, например, при вы полнении разных видов работы. К. Леви Строс интер претировал пищевые табу как некую вторичную означаю щую систему — символическую надстройку для иденти фикации социальных ролей людей. Неприятие пищи час то диктуется не медицинской, а культурной «вредно стью». Не реальный, а символический вред — вот, что за ставляет человека отторгать ту или иную пищу в качестве «нечистой». Скотоводы кочевники отвергали свинину потому, что свинья не является вольнопасущимся живот ным. Попытка накормить русского человека лягушками, змеями, ежами, хвостами животных и прочими «делика тесами» может удачно осуществиться только в том случае, если ему не сообщать, из чего изготовлено блюдо. Реше ние вопроса о том, можно или нет, вредно или полезно съедать какую то пищу, определялось в древности не со ображениями относительно меры голода и калорийно сти, а сложной процедурой идентификации: кто ты есть, здесь и сейчас вкушающий эту еду? Таким образом, тра пеза выступала в древности в роли особого языка обозна чения социальных габитусов и одновременно как дисци плина и самодисциплина, направленная на сохранение своего статуса и улучшение себя как исполнителя той или иной социальной роли. Это обстоятельство показывает, что так называемый пищевой этикет как форма сдержан ности и самоконтроля являлся не продуктом придворно го общества, от которого Н. Элиас начинает отсчет вре мени цивилизации, а гораздо более ранним изобретением людей. Страх голода — древнее и могущественное чувство. Тот, кто его преодолевает, становится защитником и спасите лем людей. Не удивительно, что пища издавна служила важнейшим элементом политики. Но если раньше, поми мо физиологической функции, она выполняла связующую роль, то теперь превратилась в рычаг развития экономики. Если раньше граница «вкусного» и «невкусного» определя лась различием своего и чужого, то теперь — критериями экономической целесообразности. На современных упа ковках обозначены состав и калорийность еды, которая должна потребляться в зависимости от затрат энергии. Вместе с тем, поскольку экономика развитых стран куль тивирует потребление, то рекламируются либо не содержа щие лишних калорий продукты, либо средства, обеспечи вающие их безопасное и быстрое усвоение. При этом рек лама пищи имеет скрытый политический подтекст. В России (хотя все говорят о защите отечественного произ водителя) реклама нацелена на разрушение сложившихся естественных путем различий вкусного и невкусного и на внедрение новых вкусов, приемлющих продукты, изготов ленные по западным технологиям. Специалисты по антропогенезу начинают поиски чело веческого с первого осмысленного слова, а в магических обрядах видят зачатки познавательного отношения к миру. Между тем ни в самом начале человеческой истории, ни теперь, когда заговорили о ее конце, слово не было опреде ляющим. Специалисты по психоакустике установили, что еще не родившийся шестимесячный ребенок слышит го лос матери. Он не понимает смысла произносимых слов, да и не они, а высокие чистые звуки заставляют его радост но бить ножками. Именно тональность голоса матери оп ределит и то, какие звуки он будет выбирать среди улично го шума, какие мелодии будут брать его за душу. В медицине слух дифференцируется по степени чувст вительности, в музыкальном искусстве — по восприимчи вости к тонам и тактам. Однако как способность человека к языку не исчерпывается соблюдением правил логики и грамматики, а предполагает чувствительность к тончай шим оттенкам смысла, так и ориентирование в звуках включает в себя его избирательность в песнях и музыке. Ведь не всякая мелодия берет за живое. Кроме того, на одни мы реагируем грустью и даже слезами, на другие — весельем. Одни песни уводят нас внутрь самих себя, а дру гие рвут душу наружу и зовут к героическому подвигу. Поэт узнается по голосу, по мелодии, тональности стиха — именно они, а не содержание слов являются главными в поэзии. Голос, «шуму вод подобный», и составляет глав ный дар поэта. К подвигу зовет рапсод или напевность его речи завораживает и усыпляет слушателя? Приходится помнить не только о возвышающей, очеловечивающей роли голоса, но и об опасности музыки, выражающей глу бинные желания индивида. Какая же музыка звучит в на ушниках аудиоплейеров современной молодежи? зовет она к чему то высокому и далекому или к родному и близ кому? Миф о поющих сладкоголосых женщинах русалках, околдовывающих моряков и воинов, отвлекающих их от выполнения своего долга, уводящих в неземной, подвод ный мир, является настолько ярким, что запоминается на всю жизнь. Если бы Одиссей не привязал себя к мачте, его путешествие закончилось бы на дивном острове заб вения, расположенном в стране, откуда не возвращаются. Впечатляющий рассказ Гомера об испытании Одиссея си ренами не является его личной фантазией. Несомненно, он укоренен в самых нижних пластах сознания человека, причем настолько прочно, что сохранился и поныне. Са моочевидность истории о сиренах не мешает поднять це лый ряд вопросов, относящихся к условиям самодосто верности такого верования. О чем поют сирены, как их песни достигают уха мужчин, почему они обезоруживают их, что обещают они усталым путникам? Как сирены на ходят слушателей, на какой волне они посылают свои со общения, почему сила мужество и рассудительность муж чин не способны противостоять их голосам? Каждый из нас был покорен когда либо голосом другого настолько сильно, что принял роковое решение и осуществил без рассудное. К счастью, такие голоса встречаются редко. Почему же музыка обладает столь сильной, возможно са мой сильной, властью над человеком? Звучит в ней бы тие, как полагал Ницше, или она резонирует с внутренни ми вибрациями и ритмами нашего тела, как считал Шо пенгауэр? А может быть, она напоминает нам о голосе ма тери, который мы, подобно птенцам, различаем среди ты сячи шумов, ибо от этого зависит наше выживание? Этот голос звал нас наружу, когда мы покоились в плаценте, он приглашал к трапезе, давал утешение и наставлял на ге роический путь словами колыбельной песни. Звуки род ной речи исторгают из нас слезы или смех, потому что мы как члены одного рода обладаем некоторыми общими пе реживаниями. Греческие философы придавали центральное значение не письму, а устной речи, которую они понимали как не посредственное событие смысла. И в политическом отно шении диалог и полемика свободных граждан по поводу общественных дел способствовали реализации демокра тии. Субъективность в героическую эпоху формировалась речитативом мифического или эпического сказителя. Я формировалось не зеркалом, как это рисует Ж. Лакан, а распевами обещаниями;

человеческое существо осознава ло себя, уже благодаря детской песне, как существующее во времени, в будущем. Дифирамбический тон откликался в душе слушающего субъекта желанием, стать таким, как поется в песне. Герои становятся такими, какими они слы шат себя, сама их жизнь — это напряженное звучание ге роического стиха. Религиозное пение — это уже отклоне ние от героических гимнов. Акафисты славят Бога. Канти лена рвет душу наружу, рапсод распахивает горизонт бы тия. Сегодня так воздействуют на слушателей тенора и примадонны, которые поют так, что дрожат стекла в окнах гигантских концертных залов. Концерт возбуждает наше Я и не дает ему впадать в спячку. Попмузыка развивается в ином направлении: кусая зубами микрофон, певец как бы выплевывает свое нутро наружу. Истерия попзвезды опи рается на старую стратегию сирен, вовлекающих слушате ля в ядро песни, вспенивающих ожидания услышать их музыку. Героические песни — своеобразные монументы великим людям — образовывали соносферу, объединяющую людей. Современная музыка — это голос сирен, а не муз. Наобо рот, песни о героях обращены к последующим поколени ям, это призыв героев к своим потомкам. От поисков, при слушивания к своему нутру ухо, благодаря героической песне, прислушивается к зову бытия. Лейтмотивом гимнов являются магические такты и звучания, сохранившиеся в первичной памяти. Эти архаические волшебные мелодии были зовом небес. Повторяя их, человек сам начинает зву чать, и он таков, как он звучит. В песне человек как бы ста новится прекрасным звучащим шаром, чистым высоким звуком, плывущим в небесной синеве. Песня — это обеща ние, в ней звучит мир. Чудо устной речи состоит не в том, что она сообщает ис тину, говорит то, что есть на самом деле, а прежде всего в ее суггестивности. Но это не первобытная магия, а, напротив, освобождение от нее. Голос становится средством приведе ния человека в нормальное состояние, средством его вос питания и образования. И сегодня в узком семейно родст венном кругу такая интимная речь является формой нор мализации отношений. Творцы музыки знают, что музыка — это не образ и не сообщение, что слова песни значат гораздо меньше, чем мелодия. Поющий человек не творит образы, он поет свой гимн. Изначальным является стремление петь, а не выглядеть. Между тем культура сделала ставку на тира нию визуального и вербального. Сверху понятие, кото рое, как подпись под картиной или как интерпретация критика, определяет, что изображено на картине и в чем состоит значение образа. Далее образ становится нейтра лизованным, «причесанным», он становится символом и даже знаком. Со времен барокко машинерия образов на чинает давить на людей: зеркальные витрины магазинов, выставки модной одежды, реклама развивают «технику» взгляда. Симптомом современной культуры становятся видеоклипы, синтезирующие глаз и ухо, технику пения и зрения. Все таки господствующим в них остается образ. Хотя в эпоху письма партиципативная способность уст ной речи отходит на второй план, она не устраняется во все. Пациент и врач, влюбленные, а также близкие родст венники и друзья чувствуют боль и читают мысли друг друга. Любой человек способен угадывать настроение дру гого человека. Каждый из нас хотя бы раз в жизни прони кался симпатией к человеку только потому, что попадал под обаяние его внешности, голоса, манер, а не потому, что тот раскрывал нам какие то яркие или глубокие исти ны. В наше время этот феномен также становится добычей новых технологий. Например, сеансы А. Кашпировского и других «целителей» — это возрождение доалфавитных и С общения лицом к лицу и начинается переход от жи вотного к человеку99. Этот антропологический переход есть не что иное, как лицевая операция. Но она не имеет ничего общего с протезированием лица в нашем индиви дуалистическом обществе. Современная лицевая хирургия превращает лицо обратно в чистую доску и наносит на нее грим красоты и оригинальности. При этом устраняется как отпечаток времени, так и эволюционное наследие дру жеского, теплого человеческого лица. Лицо стало знаком различия своего и чужого в эпоху государств — во взгляде первобытного человека отсутствовал идентификационный интерес: он излучал стремление к единству. Некоторые ис торики культуры, например А. Леруа Гуран, считают, что в древности не встречалось изображений человеческих лиц. Это значит, что обмен изображениями лиц не требовался. Раннее межличностное восприятие не интересовалось ха рактерологическими признаками, оно ориентировалось на свет, идущий от лица и призывающий к доверию. Мать и ребенок как бы лучатся взглядами и улыбками. Человече ская эволюция определялась тем, насколько велика сте пень выражения дружественности. Как гениталии были не индивидуальным, а всеобщим выражением принципа на слаждения, так и лицо — выражением дружелюбности. Чудо лица имеет простую формулу — оно есть приглаше ние к дружбе. Как формируются лица родного и чужого. Почему одни лица кажутся привлекательными, а другие отталкивающи ми? Можно представить, что окружающие нас после рож дения лица матери, отца и родственников задают некие эталоны если не красоты, то дружественности. Существует даже теория импринтинга, согласно которой эталоны вос приятия ребенка задаются картинами, которые рассматри вает мать во время беременности. Концепция восприятия окружающего мира как родного и теория импринтинга не вполне согласуются. Первая замкнута на семью, этнос, а другая предполагает возможность воздействия на наше зрение культурных образцов. Например, если мать окруже на иконами, то изображенные на них Христос, Богоматерь и святые становятся эталонами для селекции. Точно таки ми же фильтрами могут стать портреты вождей, символы империи и иные знаки власти. Наше восприятие, если все рьез принимать теорию импринтинга, скорее всего, фор мируется окружающей рекламой и другой массовой видео продукцией. Ницше однажды написал: «Сомнительно, чтобы путе шественник мог найти где либо на свете более безобраз ные местности, чем на человеческом лице»100. Что это: восстание против «льняных голов и голубых глаз» своих соотечественников, протест против тогдашних канонов красоты, а может, критика философии лица? Метафизика человеческого облика была разработана Платоном в «Фед ре». Платон описывает красавца как отражение объектив ной красоты идеи, а восприятие красивого тела как воспо минание о созерцании истины в те времена, когда наша душа пребывала в мире идей. Поэтому красивое человече ское тело светится неземным светом. Платон писал: «Ко гда кто нибудь смотрит на здешнюю красоту, припоминая при этом красоту истинную, он окрыляется, а окрылив шись, стремится взлететь… Из всех видов исступленности эта — наилучшая… Причастный к такому неистовству лю битель прекрасного называется влюбленным»101. Платон выстраивает свою теорию красоты на основе метафизики истины как несокрытого. Когда душа еще не наделена сво им домиком улиткой, т. е. телесной оболочкой, которую Платон называет еще надгробием, она пребывает чистой и непорочной в божественном мире истин. Благодаря более сильной памяти у некоторых людей остаются воспомина ния о сияющей ярким светом красоте мира идей. Смерт ные, наделенные телесной оболочкой, воспринимают мир только благодаря зрению, которому недоступен чистый разум. Только красоте выпало на долю быть зримой и при влекательной. Но только возвышенный человек, посвя щенный в таинства, способен испытать священный трепет от созерцания божественного лица. Описание этого воз вышенного чувства Платон дает в терминах теплоты. Он пишет: «Глядя на красоту юноши она (душа.— Б. М.) при нимает в себя влекущиеся и истекающие оттуда частицы — недаром это называют влечением: впитывая их, она согре вается, избавляется от муки и радуется»102. Итак, два лица объединяются светом и теплом. Одно посылает сияние красоты, другое согревается ее лучами. Этот взаимный об мен энергиями и создает интимную сферу существования. Христианство дополнило метафизику Эроса, как влечения к сияющей истине красоте, метафизикой плотского каса ния. Истечение духа передается не только путем созерца ния, но и путем касания, объятия, поцелуя. Это сущест венно расширяет возможности наслаждения членов иде альной коммуны — церкви как единства верящих и любящих. Платоновская метафизика основана на выборе видения как главной эпистемологической процедуры. Видение предполагает кроме объекта свет и пустоту, которые и ото ждествляются с бытием. По Э. Левинасу, от восприятия от личается ощущение. Опыт касания выражает наше пребы вание вблизи вещей и раскрывает бытие как удовольствие, наслаждение. Отсюда ощущение не предполагает объекти вации. Наоборот, акты ви дения больше способствуют это му. Лицо другого — это вызов мне, сопротивление иного, которое призывает не к уничтожению его, а к ответствен ности перед ним. Левинас много писал о бесперспективно сти насилия: другой есть трансцендентное. Лицо оказывает не реальное, а нравственное сопротивление. По Левинасу, лицо другого обнаруживает беззащитность и обездолен ность. Такое знание является продуктом фасциализации. Трудно, глядя в глаза другому, не только ударить его, но и поставить «двойку» на экзамене. Проявлять себя в лице — значит полагать себя по ту сто рону феноменальности. Бытие лицом к лицу является не посредственным выражением незащищенности, нужды и голода. Иметь лицо не значит сиять красотой и величием. Лицо — это приглашение к разговору, именно оно является его условием и началом. Лицо есть представление себя са мим собой. Лицо — это клятва, удостоверение подлинно сти речи. Структура конституирующего сознания опреде ляется телесными практиками. Отсюда Левинас определял смысл как лицо другого.103 Истина предполагает этику: ис тинно то, что общеобязательно. Именно бытие с другим обусловливает вопрос о значении, которое, как адрес на письме, отправляет мое сообщение другому. Обозначая вещь, я обозначаю ее для другого. С учетом внутренних, интимных связей человека с окру жающим миром приходится спрашивать о том, какое лицо имеет та или иная философия, каков тон голоса, которым она говорит, насколько ее вид и тон соответствуют лицу и голосу матери. Кроме матери у нас есть Бог и те, кого он посылает, чтобы уберечь нас от влияния злых сил. Нако нец, наивно думать, будто сегодня есть что то святое, не подлежащее политическому присвоению, не втянутое в циркуляцию символического капитала. Лицо матери пре вращается в лицо Республики (французская «Марианна») или в лицо нашей старенькой Родины Матери, от лица ко торой политики спрашивают: «С кем вы, господа интелли генты?» Как может философия разрушить это лицо? Ф. М. Достоевский написал роман, название которого до сих пор мучительно беспокоит читателей. Речь идет об «Идиоте». Что значит это слово применительно к такому ангельскому человеку, каким кажется князь Мышкин? Может быть, гениальный писатель одним из первых по нял, что лицо ангела уже покрылось патиной смерти. Если Бог умер, то и его посланники больше не имеют никаких полномочий. Кого же теперь может слушать человек? Кого представляет князь Мышкин, имеющий удивительную власть над всеми, с кем бы он ни говорил? Он есть наш внутренний, интимный двойник, брат близнец. Он знает о нас полную правду, и мы не можем ему лгать. То, что это не пустая спекуляция, подтверждает, например, фильм А. Ба лабанова «Брат», который вызвал сильнейшую реакцию у зрителей. Чем же затронул он их сердца? На первый взгляд, этот фильм кажется абсолютно постмодернистким трилле ром, беспринципно комбинирующим ценности старой и новой России,— зрители откровенно смеются над приклю чениями главного героя. Симпатию же у них вызывает братство, преданное и безрассудное. Может быть, вера в то, что есть близкий друг, интимный двойник, родной брат, который, зная всю правду, всегда придет на помощь,— это и есть русская идея, ее «становой хребет»? Большая политика Ницше считается прежде всего социальным философом. С этим нельзя не согласиться. Однако общепринятая трак товка высказываний Ницше по социальным вопросам вы зывает серьезные возражения. Трудность состоит в том, что распространенная трактовка социальных воззрений Ниц ше опирается на его собственные высказывания и во мно гом определяется именно ими, а не только политической ангажированностью комментаторов. Не удивительно, что современные авторы стараются обходить стороной воззре ния Ницше на общество, тем более рецепты его лечения. В свете демократических воззрений они кажутся одиозны ми. Даже критика Ницше морали и религии не вызывает столько сомнений, сколько вызывает его социальный про ект. Ницше предстает в своих трудах яростным противни ком демократии, борцом за возвращение аристократизма и восстановление иерархического общества. Как же пони мать все его недвусмысленные заявления по социальным вопросам? Делать вид, что их не существует? Ссылаться на то, что они высказаны в пылу полемики и не отвечают под линным воззрениям Ницше, который был мягким и гу манным человеком? Спасая Ницше от него самого, следует принять во внимание изменение им понятия «политиче ское». С учетом этого изменения все «аристократические», «шовинистические» высказывания Ницше обретают со вершенно иной смысл, нежели тот, который они имеют как в свете демократии, так и в тенях фашизма. Согласно стандартной версии, социально политические взгляды Ницше являются антидемократическими. Он про тивник равенства и сторонник элитарной и даже аристо кратической формы правления. Ницше был убежден, что стирание сословий нивелирует различие людей — они ста новятся стадными животными, о породе которых никто не заботится. Яркие индивидуальности с утонченными даро ваниями остаются непризнанными и не находят примене ния в обществе. Социальная проблема ставилась Ницше не только как политическая, но и как антропологическая. Сохранение и улучшение породы людей — вот на что было направлено его внимание. Ницше полагал, что нельзя спе шить с социалистическими идеями. Даже будучи утопия ми, они порождали надежды как на воздаяние, так и на восстания, направленные на реализацию справедливости. Став идеологией, социалистические идеи обрели особую опасность. Согласно этим идеям, все чувствуют себя рав ными и свободными, автономными и независимыми. Ме жду тем труд рабочих и служащих по своей сути остается рабским. Трудящимся остается лишь право на протест, что и реализуется в восстаниях и революциях. Не лучше поло жение господствующего класса, который совершенно вы родился в условиях демократии. Старая аристократия была воспитана дисциплиной служения. Она приняла на себя множество ограничений и вовсе не была «свободной» в современном смысле этого слова. Но то, что либераль ные историки называют системой личных зависимостей, видя в них препятствие индивидуальной свободе, на деле составляло более прочную социальную ткань, нежели со временные социально и экономически интегрированные общества. Суть предлагаемого Ницше решения социаль ной проблемы состоит не в отрицании демократии и при зыве вернуться к иерархическому обществу, а в поиске ба ланса свободы и принуждения. Не стоит поспешно отка зываться от традиционных способов социальной органи зации, напротив, необходимо либо искать им эффектив ную замену, либо сохранять их в структуре современных обществ до тех пор, пока естественным путем не будут приняты те или иные формы интеграции людей в жизне способное общественное целое. После «разгула демокра тии» в России снова нарастает уверенность, что у человека должен быть свой начальник. Но это старое правило тре бует дополнения: начальник нужен в виде самоконтроля, а не в виде надзирателя. Наиболее спорными и противоречивыми являются Ницшевы оценки государства. Их мнимая непоследова тельность снимается, если учесть, что Ницше негативно оценивал роль современного государства, экономическая политика которого привела к упадку культуры. Наоборот, греческое государство во главу угла ставило задачу улучше ние породы людей и достигало этого культурными практи ками, а не идеологическими и политическими акциями. По Ницше, современное демократическое или социали стическое государство явно превосходит то, на что претен довали восточные деспотии. Именно сильное государство дает свободу своим гражданам, а либеральные учреждения устанавливают режим мелочной опеки и контроля. Обра зование, наука, культура регламентируются и застывают в безжизненной стагнации. Вместе с тем Ницше не случайно считается «государственником». Он ведет речь о жизни в социально добродетельном смысле, о жизнеспособном обществе, которое не подавляет волю к власти отдельного человека, а культивирует ее для собственного процветания. Забота о себе — это вроде бы основной закон, на который ссылаются апологеты капитализма. Но почему Ницше не гативно оценивал буржуазное общество? Закон, по Ницше, не ограничивается сферой права и политики. Человек как интерпретирующее животное вы ступает исходным моментом производства смысла, а как социальное существо — сотрудничающим с другими на со циальном поле и в нем проявляющим свою индивидуаль ность. При этом, выступая условием культуры, он может принять решение и об ее изменении с тем, чтобы опреде лить свое будущее. И когда человек достигает этой способ ности действовать во имя будущего в конце своего трудно го пути развития, тогда он становится самостоятельным, берет на себя ответственность за свои обещания и стано вится политическим существом. Ясно, что Ницше пони мает здесь политику в каком то специфическом значении, как искусство управления в широком смысле слова. Поли тика, полагает он, возможна там и тогда, где и когда куль тура концентрируется в суверенном индивиде. И она осо бенно развита, если индивид способен к сознательной ор ганизации своего будущего. Политика базируется на обещании, которое дает человек с сильной волей. Доверие к нему связано с наличием эффективных средств осущест вления им будущих действий. На них же основывается и доверие государству. Успешная оптимизация управления собой и другими требует силы и организованной воли. Та ким образом, политическое обещание покоится на власти и форме, которые выступают исходным пунктом измене ния смысла. Политика — это медиум, посредством которо го осуществляется сознательное управление культурой. Соединение политики и культуры выражается у Ницше в эстетической стилизации политических средств и целей. Он не ограничивается возвеличиванием сильных лично стей, а говорит о сознательном управлении культурой. При этом политическая теория выступает у него частью поли тической практики, ибо слабость теоретического расчета вызывает недоверие к политическим институтам. Соеди нение политики с культурой Ницше предпринимает уже в «Рождении трагедии». Высокая и сильная греческая куль тура, отмечает он, зависит от определенного типа челове ка, который априорно задается как политическое живот ное. Наша история уже не знает такого мощного государст венного инстинкта, в жертву которому приносилось бы, как у греков, все остальное. Ницше говорит также о связи политики и искусства в эпоху итальянского Возрождения, когда правитель стилизовался как художник. Само госу дарство представляется им как художественное произве дение создаваемое в ходе войн. Стилистика последних ра бот Ницше претерпевает глубокие изменения. Прежде всего в них усиливаются, делаются более хлесткими ха рактеристики давних противников Ницше. В частности, Кант предстает как «новый тормоз немецкой порядочно сти», «роковой паук», «крайняя степень жизненной дис трофии», «идиот, культивирующий кенигсбергский кита изм». Меняются оценки старых кумиров. Достается А. Шопенгауэру, которого Ницше боготворил в юности и которого теперь характеризует как «врага жизни». Такая риторика не является открытием Ницше. Она культивиро валась и эффективно использовалась гегельянцами в их борьбе с теологией. Однако отличие ницшеанских мета фор состоит в том, что они намекают не столько на поли тические или партийные интересы, сколько на физиологи ческие отклонения противников. Этим Ницше хотел бы преодолеть партийные разногласия, возникающие в ре зультате размножения интересов в разнородном обществе, и консолидировать людей в некую «партию жизни», объе диняющую людей независимо от их экономических инте ресов задачей выживания. В поздних произведениях Ницше определяет политику как средство культуры, потому что в случае политического кризиса происходят и культурные потрясения. Он посте пенно теряет пафос в описании роли государства и все чаще интерпретирует его как средство подавления и усред нения человека. Вероятно, это следствие впечатления, ко торое производит современное государство, находящееся в упадке по сравнению с античным. Ницше призывает к синтезу политика и художника, который имел место в про шлом. Он хотел, чтобы все формы жизни стали управляе мыми, т. е. создавались наподобие произведений искусст ва. Ницше не имел в виду «фабрикацию сознания», харак терную для современной политтехнологии, а скорее грезил о культурном творчестве, включающем в себя производст во сильного и свободного человека. Для этого, полагал он, необходима политическая воля великих людей, способных воплотить пирамидальную государственную систему, ос нованную на иерархии и строгих границах между сосло виями. Не без влияния Ницше сложились современные теории харизматического лидерства и элиты. Хотя Ницше не был сторонником жестокой тирании, тем не менее его мечты о синтезе Гёте и Наполеона, Цезаря и Христа ис пользовались как инструменты повышения авторитета ти ранов. Сам Ницше не предпринимал выходов на полити ческую практику. Он хотел лишь показать, что доверие к политическим решениям есть элемент самой политики. Недооценка политических институтов, которую допус тил Ницше,— конечно, не трагедия. ХХ столетие показало ненадежность построенных на них концепций демокра тии. Сила и авторитет законов имеют более глубокие осно вания, нежели конвенциональные решения группы людей, изображающих, будто они принимают решение в интере сах народа. Политика и право опираются на более фунда ментальные антропологические основания, в частности на доверие к обещаниям власти, которая должна быть силь ной. Культуру Ницше понимал как дрессировку и отбор, ко торые предполагают жестокость. Это происходит в силу необходимости приспособления индивидов к нуждам го сударства. То, чему подчиняются, как правило, глупо, но важен сам факт подчинения закону как проявлению актив ной силы. Эту доисторическую форму работы над самим собой Ницше расценивал положительно. Доисторическое время, полагал он, характеризуется властью традиций рода. Дрессура протекает как работа по приданию формы реактивным силам и опирается на память. Господин как тип активного, свободного и властного человека, способ ного обещать и держать слово, является продуктом доисто рической родовой культуры. Ее особенность состоит в же стком отборе и дрессировке, в уравнивании нанесенного ущерба и наказания, когда человек ценой собственного страдания возмещает нанесенный кому либо ущерб. Эта культура основывается не на обмене, а на кредите и соот ветственно формирует способность обещать и отдавать долг, т. е. ответственность. Наоборот, чувство справедливости опирается на обиду и зависть и является выражением духа мести. Справедли вость в родовой культуре предполагает наслаждение стра данием (иначе не понятно, как наказание может возме щать нанесенный ущерб) и одновременно способствует деятельному использованию реактивных сил. Наказание вовсе не нацелено на то, чтобы пробудить чувство вины и привести к раскаянию. Ницше писал: «Чего в итоге можно достичь наказанием у человека и зверя, так это увеличения страха, изощрения ума, подавления страстей: тем самым наказание приручает человека, но оно не делает его „луч ше“ — с бльшим правом можно было бы утверждать об ратное»105. Наказание прививает чувство ответственности за свои реактивные силы. Наоборот, культура, основанная на злопамятности и нечистой совести, приучает испыты вать чувство вины за свою активность. Как всегда, Ницше ставит в тупик двойственным опре делением ответственности. Высоко оценивая ответствен ность перед обществом, обычаями и законами, он рассмат ривает ее как средство формирования свободного индиви да, который дает и выполняет свои обещания. Это означа ет, что индивид сам является законодателем, исполните лем и гарантом закона, что, по сути, устраняет формальное законодательство. Продуктом родовой культуры, отмечает Ницше, является «суверенный индивид, равный лишь само му себе, вновь преодолевший нравственность нравов, ав тономный, сверхнравственный индивид (ибо „автоном ность“ и „нравственность“ исключают друг друга), короче, человек собственной независимой длительной воли, смею щий обещать»106. Ницше расценивал социальные организа ции, прежде всего государство и церковь, как паразитиче ские наросты, метастазы которых имеют разрушительные последствия для людей. Общество, полагал он, обретает стадный характер, где индивид выступает как элемент за кона, как подзаконное существо. Дрессировка направлена на воспитание человека как стадного домашнего животно го, отбор идет в направлении элиминации сильных и сво бодных в пользу слабых и покорных. Трансформируется и понятие Бога. Ницше писал: «Бог, сам жертвующий собою во искупление вины человека, Бог, сам заставляющий себя платить самому себе, Бог, как единственно способный ис купить в человеке то, что в самом человеке стало неиску пимым…»107 Активные силы преобразуются в реактивные;

система фикций окончательно вытесняет реальность, и, используя ее как сырье, священник и правитель строят но вый мир. Они превращают общество в покорное стадо, ин фицированное чувством греха, и правят им, обостряя от ветственность перед фикциями. Иерархическое общество. Является ли современность более высоким типом культуры по сравнению с прошлым? Скорее всего, само разделение на высшую и низшую куль туру не связано прямо с историческим прогрессом. Свою теорию культуры Ницше начинает с пересмотра традици онных представлений о прогрессе и регрессе. Солидарное общество является наиболее жизнестойким, но устойчи вость приводит к вырождению. Прогрессу способствуют слабые, аномальные личности, вынужденные придумы вать нечто новое для своего успешного существования. Биологического закона борьбы за существование недоста точно для понимания развития культуры, в которой долж ны соединяться устойчивость формы с изменчивостью яв лений. Для описания их взаимосвязи Ницше пользуется понятиями свободных и связанных умов. Он полагает, что одни руководствуются традициями и правилами, а другие мыслят иначе, чем все. При этом государство, церковь и другие социальные институты не имеют каких то метафи зических оснований. Ницше пишет: «Все государства и со циальные порядки: сословия, брак, воспитание, право,— все это черпает свою силу и устойчивость только из веры в него связанных умов…»108 Воспитание, согласно Ницше, опирается не на обоснование, а на дрессуру. При этом пра вила заучиваются без каких либо доказательств по прин ципу «подрастешь, узнаешь». Признаком высокой культуры Ницше считает единство науки и искусства, синтез разнородных стремлений, а главное — созерцания и деятельности. Высшая культура — это «способность играть на многострунных инструментах». Попытка же редуцировать ее содержание к науке или рели гиозному чувству означает непонимание ее сути. Столкно вение высокой и низшей культуры Ницше первоначально иллюстрирует на примере возвращения человека к местам, где прошли его детство и юность. Потрясение, которое ис пытывает при этом человек, вызвано состраданием к само му себе: сколько бурь пронеслось над его головой, а здесь все стоит, как вода в стакане. Высшая культура не увеличи вает счастья, и потрясение, возникающее при встрече с низшей культурой, свидетельствует об этом. Ницше был противником эпохи равенства и демокра тии. Чем были вызваны его опасения, проясняется в работе «По ту сторону добра и зла». В ней Ницше сожалел о дегра дации искусства повелевания и замене начальников вож дей представительными органами. Его доводы против де мократии и парламентаризма состояли в том, что совре менная власть уходит от ответственности. На примере истории морали Ницше показывает, что повелители начи нают стыдиться самих себя. Наполеон казался ему послед ним экземпляром великолепной расы господ. Не понятно, писал Ницше, что есть такого особенного в надутых, чван ливых и тупых аристократах? И тем не менее солью земли Ницше считал именно элиту. Вряд ли это можно объяснить только влиянием бабушкиных рассказов об аристократи ческих предках по линии отца. Ницше все сильнее убеж дался, как тупоумны в своей доброте идеи социалистов и гуманистов о равноправии109. Именно этими идеями моро чили головы людям, и увлечение ими приводило только к взрыву ненависти. Вместе с тем как политический инсти тут демократия не вызывала у Ницше возражений. Неда ром, уважая Наполеона как ответственного повелителя, он тем не менее считал его «освободительную войну» вели чайшей химерой, скрывающей национализм французских буржуа. Ницше не принимал Наполеона как проводника этого национализма и, думается, тем более не одобрил бы Гитлера. Точно так же вряд ли он идеализировал аристо кратические салоны или считал их актуальной, созида тельной формой культуры. Аристократ, участвующий в до стижении буржуазных ценностей, охарактеризован Ницше как предатель. Деполитизация аристократизма проявляет ся прежде всего в том, что он рассматривается как такая моральная позиция, которая составляет альтернативу хри стианской морали. Возрождение аристократизма пред ставлялось Ницше средством лечения болезней демокра тической Европы. Ницше оценивал аристократическую форму правления, скорее всего, по эстетическим критериям и мечтал о воз рождении старинной аристократии, которая еще не выро дилась в погоне за роскошью и не отказалась от служения государству как чему то более высокому, чем отдельный человек. Аристократический начальник, как он изображен на медальных профилях, всегда обращен взором в даль. Он заботится не о народе и, конечно, не о собственном благо получии, ибо несет на своих плечах трансцендентный груз власти, которая волит саму себя. Задачу построения и рас ширения империи наши предки считали самой важной. Но чтобы понять, почему Ницше так любил Рим и старую ари стократию, необходимо отрешиться от «демократических» оценок империи. Мы знаем империи эпохи мировых войн за передел мира. Но Ницше не был идеологом буржуазного империализма: он восторгался Римом не за то, что тот ши роко распространил свою власть на земле. С еще большей интенсивностью Ницше мог бы восхищаться, например, Чингисханом. Но мы не найдем у него прославления вос точных деспотий. Империи восхищали Ницше потому, что выполнили важную культурную миссию. Политика для благородных людей — это выражение интересов не столько экономики, сколько культуры. В чем отличие Римской империи от христианской и бур жуазной? Этот вопрос важен и для осмысления эволюции государства, в том числе российского, примерявшего «рим скую тогу» и менявшего в тот или иной период существова ния содержание словосочетания «Москва — третий Рим». Ницше восхищался Россией, потому что видел в этом ло зунге не прикрытие националистических интересов, а пре емственность в выполнении культурной миссии Рима. По чему он уклонился от подробного обсуждения вопроса о сходстве и различии Римской империи и христианского государства? Возможно, Ницше не видел ничего позитив ного в двух христианских империях, поделивших наследие Рима, именно из за предвзятого отношения к христианст ву? Его понимание взаимоотношения Римской империи с европейской историей предопределено негативной оцен кой христианства. Ницше полагал, что апостол Павел «ои удеил» учение Христа, который вовсе не мыслил себя зем ным царем. Но почему он не обратил внимания на импера тора Константина, который сделал христианство государ ственной религией? Скорее всего, Ницше считал, что это решение ускорило падение Рима. Так считают и многие со временные историки, основываясь на том, что ранние хри стиане отрицали земные ценности, прежде всего власть и богатство. Однако ни Ницше, ни историки явно не учиты вают трансформацию христианства. Христианская цер ковь не только изменила Рим, но и сама радикально изме нилась в процессе огосударствливания. Ницше отметил только «оевреивание» христианства Павлом, но, кажется, прошел мимо факта его эллинизации. И сегодня ее пони мают весьма односторонне, как попытку рационализации веры в форме теологии и схоластики. Между тем акт импе ратора Константина привел еще к одной важной транс формации христианства — он дал христианам храм на зем ле, утвердив институт церкви, а главное, изменил образ Христа, который стал мыслиться как руководитель небес ного царства. Священная Римская империя на западе и византийская империя на востоке — эти значительные отрезки истории остались проигнорированными Ницше, что определило, или само было определено, узкими предвзятыми оценками христианства. Ницше не успел прочитать «Братьев Кара мазовых» Ф. М. Достоевского и, следовательно, не знал его «Легенду о Великом инквизиторе», где как раз и открыва ется впечатляющая картина имперской трансформации христианства. Можно подытожить: не следует думать, буд то Ницше мечтал о возрождении аристократии или сослов ной нации как политических институтов (французская и американская буржуазия рядилась в «римскую тогу», но это не меняло ее сущности). Ницше считал, что аристокра тические правители, отрешенные от частных интересов, обреченные служить государству, подчинены особому это су, который превосходил христианскую мораль. По Ницше, если государственная бюрократия и юрис пруденция неизбежны в развитых обществах, то в их осно ве должны лежать некие дополитические законы. Они не являются продуктом договора, консенсуса различных сло ев общества, они не являются продуктами научных изы сканий или моральных заповедей. Первичные законы должны быть «естественными», вытекающими из опыта выживания и сохранения жизни. Средство вернуть челове ку силу и уверенность в себе Ницше увидел в попавшейся под руку книге о законах Ману. Он писал: «Законы Ману возникали, как любой порядочный свод законов,— они обобщали опыт, уроки, практическую мораль веков… <…>Кодекс законов не толкует о пользе законов, о причи нах их установления и не занимается казуистикой из пре дыстории — вот тогда то он утратил бы императивный тон („ты обязан!“), главное условие послушания»110. Наиболее интересным в трактовке законов Ману является, полагал Ницше, вопрос не о том, где, когда и кем они были сфор мулированы, а о том, что должно лежать в основе государ ственной политики. Важно понимание закона как «авто матизма», «инстинкта», т. е. привычки, относительно кото рой не возникает никаких сомнений, ибо она выработана и отшлифована не столько рефлексией, сколько телом. Та кие законы не обсуждают, они даже не формулируются, а переходят от поколения к поколению как форма жизни. Ницше выступает сторонником Аристотеля, который считал государство прежде всего «природным», а потом уже «нравственным» продуктом. В этом смысле он Ан ти Гоббс, ибо исходит из того, что государство вытекает из природы, а не из общественного договора. Демократия, ут верждает Ницше,— это не обсуждение и даже не референ дум, вопросы к которому готовит власть. Он отмечает: «Не в неравенстве прав бесправие, а в претензиях на „равные“ права…»111 Современная демократия — это иллюзия свобо ды. Общественное мнение, к которому апеллируют поли тики, является продуктом манипуляции. Подлинная демо кратия, полагает Ницше, осуществляется как процесс борьбы за выживание. Побеждают не те, кто много и кра сиво говорит, а те, кто сумел победить в свободной игре сил. Их искусство жить составляет основу общества. Пра вила поведения могут не формулироваться в явной форме, но служить основой моральных, социальных и юридиче ских законов. Эти размышления Ницше стимулировала все та же книга о законах Ману. Ницше пишет: «Составлять кодекс, подобный законам Ману,— значит признавать за народом право сделаться мастером и обрести совершенст во — признавать его притязания на высочайшее искусство жить. Для этого жизнь должна перестать быть сознатель ной — цель всякой святой лжи… Кастовая иерархия (выс ший над всем царящий закон) лишь освящает порядок при роды, первостепенный естественный закон, над которым не властны ни произвол, ни какая нибудь „современная идея“»112. Думается, что противоречивые оценки государства, ко торые мы находим у Ницше, вызваны не только амбива лентностью его собственного восприятия. Государство, с одной стороны, воспринимается Ницше как самое холод ное из всех чудовищ, а с другой стороны, как условие по рядка. Такое соединение анархии и государственности ка жется непоследовательным. В ранних сочинениях Ницше явно высказывается в пользу «сильной руки»;

он поэтизи рует как Римскую империю, так и диктаторов эпохи Возро ждения. По мнению современных историков, греческие государства полисы не следует воспринимать как первые образцы гражданского общества, в которых существовала прямая демократия и общественное самоуправление, или как кастовые, иерархические общества, наподобие тех, что существовали на Востоке. Скорее всего, основателями по лисов, как в Греции, так и, например, в России, были кня жеские дружины. В определениях Фукидида и Аристотеля специально отмечается, что сила полиса не в высоте город ских стен и не в богатстве, а в людях. Полис — это союз свободных мужчин, «дружина», которая может оседать и основывать государство в любом месте. Военный отряд предполагает, с одной стороны, дисциплину, подчинение начальнику, а с другой стороны, поддержку друг друга. Эта военная демократия и лежит в основании полиса, который соединяет два кажущихся нам несовместимыми принципа: индивидуальную свободу и способность индивида отдать жизнь «за други своя». Полисная форма общественной жизни неизбежно пред полагала и рабовладение. Именно благодаря этому «плохо му» явлению в относительно спокойное для Греции время стало возможным развитие культуры. В свою очередь, это «хорошее» явление вело к ослаблению полиса. То, что лю бое общество, даже самое демократическое, основано на рабстве, не было секретом для Ницше. Он знал, что есть те, кто строят и копают землю, и те, кто пишет книги и создает произведения искусства. Но пропагандировать равенство этих людей — все равно, что играть со спичками возле боч ки с порохом. Между тем такой пропагандой занимались первые христиане в Риме и занимаются современные анар хисты. Поэтому Ницше сближает анархистов и христиан как противников иерархического общества. Если учесть, что люди не равны и не могут быть равными, ибо должны выполнять разные функции и заниматься при этом своим делом, то иерархическое общество оказывается более жиз неспособным, чем демократия, которая есть не что иное, как невыполнимое обещание. Причиной постепенного заката Греции стало не только вырождение полиса и его неспособность противостоять могущественным государствам Востока, но и открытие со седями, например в Риме, более сложных форм взаимосвя зи городов в империи. Ницше критиковал христианство за разрушение Римской империи, которую он расценивает как выдающееся творение «в монументальном стиле», как «архитектуру большого стиля», рассчитанную на века. Этот политический монумент, выдерживающий даже дурных правителей, был подточен изнутри ничтожными микроба ми — христианскими сектами, выросшими из зараженных болезнью ресентимента черни и сброда. Ницше убежден, что именно «христианство — вампир Римской импе рии…»113 Между тем Рим — это политический символ, ко торый слагался из самых разных компонентов, в том числе и из религии. А что касается религии, то Павлу удалось до казать превосходство Христа над всеми богами римского Пантеона. Ницше писал: «Христианство как формула — превзойти любые подземные культы, культ Озириса, Вели кой матери богов, культ Митры, превзойти и сложить их: вот что понял Павел, вот в чем его гений»114. Для этого, по мнению Ницше, Павел использовал идею бессмертия — загробной жизни, которая обесценивала жизнь на Земле. Эпоха рождения и тирании разума начинается с разви тием цивилизации. Человек, живущий в искусственных социальных условиях, уже не может полагаться на ин стинкты, а должен рассчитывать дальносрочные последст вия своих действий. Исследование цивилизационного про цесса Н. Элиасом раскрыло сложную систему внеличных зависимостей в обществе и показало, что телесные досто инства, а также такие добродетели, как верность и дружба, мужество и решительность, характерные для военизиро ванного общества, сменяются в придворном обществе сдержанностью, расчетливостью и предусмотрительно стью. Работа Элиаса «О процессе цивилизации» конфрон тирует с известным трудом Ф. Тённиса «Общность и обще ство», где как раз звучит призыв к реставрации душевных, личных зависимостей, характерных для традиционного об щества. Сопоставление этих работ необходимо для лучше го понимания дилеммы, из которой должен был найти вы ход Ницше115. Впрочем, мы еще не вполне осознаем силу этой дилеммы и продолжаем либо уповать на процесс ци вилизации, либо призывать к возврату в светлое архаиче ское прошлое. Судя по всему, и Ницше не избежал мораль ной оценки настоящего, ибо понимал его как декаданс и прописывал для лечения его болезней архаичные практики солидарности. Ницше и Европа. Забота о состоянии европейской куль туры была, пожалуй, основной в творчестве Ницше. Оста ется вопрос: мечтал он о возвращении к позабытым кор ням Европы или о новом начале? Ницше употреблял для названия своих штудий о Европе медицинские термины «анамнез», «диагноз», «терапия», «прогноз». Европа боль на, полагал он, и эта болезнь называется христианская мо раль. Следствием ее является нигилизм. Поскольку иногда нигилизм понимают как декаданс, вырождение, то следует преодолеть впечатление, будто речь идет о некоторых ме тафорических духовных заболеваниях, которые не требуют терапевтического, психиатрического и, тем более, хирур гического вмешательства. Ницше использовал два смысла слова нигилизм (nihil). 1. Нигилизм как воля к утвержде нию ценности небытия: фикция отрицает жизнь;

вместо бытия — поиск идеи, сущности. При этом Ницше уточнял: они не отрицают воли, а выступают формами утверждения воли к небытию. Таким образом, первый смысл слова «ни гилизм» фиксирует отрицание как форму воли к власти. 2. Нигилизм как реакция, направленная на сверхчувствен ный мир;

он проявляется как отрицание высших ценно стей, как «ненависть к человеческому, больше — к живот ному, еще больше — к вещественному, это отвращение к чувствам, к самому разуму, страх перед счастьем и красо той, это стремление избавиться от всякой кажимости, пе ремены, становления, смерти, желания, самого стремле ния»116. Предельным случаем реактивного нигилизма ста новится отрицание самой воли. Философы, указывавшие на упадок духа, считали доста точным для его преодоления критику ложных воззрений и формулировку новых более совершенных, приближаю щихся к истине теорий. Ницше утверждает, что болезнь Европы затрагивает ее дух и тело. Именно телесность евро пейского человека в результате распространения христи анства подверглась радикальной трансформации. Испор чена не только голова, замечает Ницше, но и желудок;

ис кажены зрение и слух;

желания и потребности людей при обрели неестественный характер. Используя медицинские термины, Ницше, разумеется, не ведет речь об общеприня той медицине. Не следует отождествлять его с Фрейдом — «Глубинная психология» Ницше избавлена от фиксации на сексуальных отклонениях. В этом смысле обращение к его трудам полезно для тех психоаналитиков, которые стре мятся освободиться от сведения всех психических анома лий к сексуальным комплексам. Ясперс писал: «Только в единственном месте истории Ницше ощущает прочную экзистенциальную связь со сво им предметом — это у него происходит с греками… Через всю его жизнь проходит изначальная идентификация соб ственных возможностей с возможностями греков»117. Ниц ше был озабочен также возрождением немецкого духа, ко торый казался ему близким греческому. Он писал: «Мы становимся с каждым днем все более и более греками, вна чале, конечно, в понятиях и оценках… но в надежде ко гда нибудь сделаться греками также и телом! На этом я строю (и всегда строил) все мои надежды на немецкий дух!»118 Ницше утверждал, что первый корень Европы — греческая культура. К ее осмыслению он обращался всю свою творческую жизнь. Вторым корнем Европы Ницше считал иудео христианскую религию. При сравнении ре лигий, отмечал он, наиболее вредной считается та, где имеет место абсолютизация морали. Это свойственно иу даизму и наследуется христианством. Поэтому Ницше и не делает между ними принципиального различия, когда речь идет о морали. Однако он отмечает космополитизм хри стианства и веру в богоизбранность у евреев. И внутри хри стианства он различает христианство Иисуса и Павла: Ии сус — реакция на еврейское общество, а Павел — это рас пространение еврейской религиозной морали по всему свету. Третьим корнем Европы Ницше считал Рим. Римскую культуру он трактовал как альтернативу христианству, преж де всего его абсолютной морали. Никто не может знать аб солютную истину («Что есть истина?» — спрашивал Пон тий Пилат). Рим заботится о земном мире, а не о небесном. Четвертый корень Европы, полагал Ницше,— это ее собст венная языческая культура. Он тяготел к веселым язычни кам, у него всегда была мечта о празднике и экстазе, его «господин» — смелое, сильное существо, которое тратит все, что завоевывает, участвуя в игре сил. Ницше полагал, что сохранение пантеона греческих богов необычайно важно для Европы, именно он должен стать жизнеспособ ной альтернативой иудейству и христианству. Олимпий ский мир Ницше расценивал как средство спасения воли к жизни. Имея в виду нигилизм европейцев, он считал по лезным для восстановления их здоровья возрождение ан тичных мифов. Однако греки весьма пессимистично смот рели жизнь: они утверждали, что не знающие жалости ти танические силы природы поглощают тела людей в небы тие. Причина скептического отношения греков к жизни состояла в том, что они видели смерть («смерти смотрели в лицо») не так, как видят ее современные люди, которые умирают в одиночестве, кроме того, и жизнь их была на полнена трудами и заботами в значительно большей степе ни, чем наша. Во всяком случае, она была менее комфорта бельной. Не удивительно, что греки создавали героическое искусство, поддерживающее волю к жизни и одновремен но влекущее на подвиги. Как же достигалось столь стран ное примирение жизни и смерти? Его давала красота: пре красная смерть — это достойное завершение жизни. Нача лом Европы считают философию Сократа—Платона. Но, по Ницше, это уже декаданс, начало нигилизма. Не полу чается ли, что Европа больна изначально? На самом деле подлинными, но забытыми родоначальниками Европы яв ляются досократики. Поэтому Ницше противопоставлял архаику зрелой греческой культуре. В записках 1870 г. Ницше отмечал, что эллин не был ни пессимистом, ни оптимистом. Он знал об ужасной стороне бытия, но теодицея не была проблемой — греческие боги не отвечали за создание мира. Мудрость проявлялась в том, что боги понимались как «ананке» (необходимость). Греки были художниками жизни, они создавали своих бо гов, чтобы жить, а не бежать от жизни. Если официаль но теологический образ европейского бога Ницше оцени вает негативно, то мифы греков расцениваются им в выс шей степени положительно. Греческие боги оправдывали все человеческие качества. Им приписывали зависть, рев ность и даже ненависть. Греки не унижали животное в че ловеке. По сравнению с очеловечиванием богов одухотво рение человека, которым занималась Европа последние два тысячелетия, не представлялось Ницше прогрессом. Предпосылкой понимания греческого пессимизма яв ляется миф о царе Мидасе. Он спросил мудрого Силена, спутника Диониса, чт лучше всего для человека. Ответ Силена был ошеломляющим. Он сказал: «Лучшее — это не родиться, а если уж родился, то поскорее умереть». Следует учесть, что Силен — лесной бог. В «Рождении трагедии» Ницше писал: «Грек знал и ощущал страхи и ужасы суще ствования…»119 Недоверие к титаническим силам приро ды, которые представляет философия ужаса лесного бога, греки преодолевали аполлоническим инстинктом красо ты, из которого развился олимпийский порядок богов ра дости. «Как мог бы иначе такой болезненно чувствитель ный, такой неистовый в своих желаниях, такой из ряда вон склонный к страданию народ вынести существование,— спрашивал Ницше,— если бы оно не было представлено ему в его богах озаренным в столь ослепительном орео ле»120. Инстинкт жизни породил радостный миф и искусст во прекрасного, веря которому люди считали, вопреки Си лену, что наихудшее для человека — это смерть. Таким об разом, сила греков была обусловлена взаимодействием двух противоречивых феноменов: знанием ужаса бытия и способностью преодолеть резиньяцию. Греческая трагедия — это переработка мифа. В мифах отражен ужас бытия, который внушает пессимизм. Траге дия пытается художественными средствами сделать чело веческую жизнь прекрасной и героической. Соединяя ис тину и красоту, греки преодолевали пессимизм. Символом раскола греческой культуры Ницше считает Аполлона и Диониса. Прометей и Эдип — лишь маски последнего. Об раз Эдипа в трагедии Софокла является наивысшим про явлением трагизма греческой культуры. В ней показаны ужасающие, разрушительные последствия безудержной воли к истине. Если мораль — это болезнь Европы, то каково же лекар ство? Прежде всего надо отметить, что в описании послед ствий моральной болезни Ницше различает «пассивный» и «активный» нигилизм. Собственно, последний и наделяет ся терапевтической функцией. Чтобы понять эффектив ность такого лекарства, необходимо принять во внимание опыт самого Ницше, который писал: «Если мы не сможем реализовать „смерть Бога“ как своего рода отречение, как победу над самим собой, то понесем большие потери»121. Старая мораль падает вместе с падением веры в Бога. Отказ от религии Ницше понимал как фазу взросления человече ства, которое несет ответственность за все происходящее. Речь идет о «самопреодолении» морали. Такой подход предполагает тождество больного и терапевта. Ницше на зывал себя «первым законченным европейским нигили стом». В тридцатишестилетнем возрасте он пережил силь нейший кризис и сумел преодолеть декадентский распад. Его «Утренняя заря» была навеяна надеждой на выздоров ление. Способ, каким может быть осуществлена терапия Евро пы, Ницше называл «самоотчуждением» (Selbstentfrem dung). Не следует понимать излечение в том смысле, что мораль постепенно обессиливает человека и так преодоле вает саму себя. Вопрос состоит в том, как вести себя в усло виях распада всеобщей морали. Чтобы говорить о причине собственной болезни, необходимо по отношению к само му себе занять позицию внешнего наблюдателя. В связи с этим Ницше писал о необходимости научиться мыслить «ориенталистски»122. Иногда он писал о необходимости за нять «вне » или «надъевропейскую» точку зрения. Собст венно, это и есть операция «самоотчуждения», которая мо жет быть названа «отстранением от самого себя». Сама по себе попытка рассмотреть Европу с внешней перспективы — это эпистемологический и культурологи ческий эксперимент. Но он является неосуществимым, и настаивать на его реализации кажется чистой авантюрой. Между тем Ницше всегда ощущал себя путешественником, странником. Возможно, его постоянное перемещение свя зано не только с поисками благоприятных для его слабею щего организма климатических условий, но и с попыткой посмотреть на самого себя глазами других. Для анализа и терапии болезни Европы Ницше пытался обрести внеш нюю перспективу. Подобно путешественнику, он переша гивал границу своего и углублялся за привычное различие добра и зла. Эти эксперименты имели опасный характер, а их последствия были непредсказуемыми. Прежде всего Ниц ше объявил фикциями казавшиеся прежде абсолютно на дежными моральные ориентиры. В ходе его критического анализа считавшийся достоверным мир оказался ложным. Ощущение утраты сам Ницше неоднократно выражал го рестными словами. «Мы безродные… — писал он в «Весе лой науке»,— мы не стремимся… обратно в прошлое, мы нисколько не „либеральны“, мы не работаем на „про гресс“… мы просто считаем нежелательным, чтобы на зем ле было основано царство справедливости и единодушия (ибо оно при всех обстоятельствах стало бы царством глу бочайшей посредственности и китайщины)…»123 Там же есть пассаж, подписанный «Cтранник», в котором Ницше говорил, что представление о добре и зле въелось в плоть и кровь европейцев. Однако мораль сострадания он считал прикрытием самых гнусных желаний. «Кто сегодня знает о добре и зле?» — спрашивал Заратустра. Попытка встать во внеморальную позицию, подчеркивал Ницше, не означает отказа от всякой морали, не означает аморализма. Речь идет о требовании быть по ту сторону определенной, т. е. европейской, морали. Свобода от нее — главное условие избавления от моральной болезни. Свобода от Европы не означает отказа от места рожде ния и жизни. Столь же равнодушно относился Ницше и к национальной идее. В «Веселой науке» он писал: «Нет, мы не любим человечества;

Pages:     | 1 |   ...   | 9 | 10 || 12 | 13 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.