WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 8 | 9 || 11 | 12 |   ...   | 13 |

«УДК 1/14 ББК 87.3 М 25 Марков Б. В. М 25 Человек, государство и Бог в философии Ницше.— СПб.: «Владимир Даль», 2005.— 788 с. ISBN 5 93615 031 3 В книге анализируются сочинения Ф. Ницше в контексте филосо фии ...»

-- [ Страница 10 ] --

б) интерпретативной, прояв ляющейся как раскрытие высшего смысла повседневной жизни. Он писал: «Для основателя религии характерна психологическая непогрешимость в знании определенного среднего типа душ, которые и сами не опознали еще своей принадлежности друг другу»53. В «К генеалогии морали» сама религия расценивается Ницше исключительно нега тивно, ее происхождение определяется как «фабрикация идеалов», проникнутых чувствами мести и ненависти54. В «Веселой науке» в разделе «О происхождении ученых» Ницше критикует тезис о том, что наука возникает в про цессе борьбы за существование. Он отмечает, что этот те зис вырос в удушливой атмосфере экономии, что первые мыслители были типичными «растратчиками» — их муд рость проистекает не из бедности, а из изобилия и является формой воли к власти. Там же Ницше оправдывает изобре тение религии как культивирование упорядоченного об раза жизни и интерпретирует ее как благо. Для оценки этих установок он пользуется понятием моральных предрассуд ков и исследует их происхождение. Предисловие «К генеа логии морали» Ницше начинает с вопроса о происхожде нии самого различия добра и зла. Значение этого различия обсуждается им с точки зрения того, способствует оно воле к жизни или ведет к вырождению. В «Человеческом, слиш ком человеческом» Ницше ведет речь о предыстории нака зания, морали, речи, познания. Например, отмечает он, первоначально справедливость понималась как «воздая ние и обмен при условии приблизительного равенства сил»55. В ходе цивилизации и смягчения нравов это забы лось, и справедливость стала толковаться как нечто не эгоистичное. Современные формы морали и знания уже не связаны с теми неморальными и нерациональными страстями и со бытиями, которые были их истоком. Это похоже на вытес нение травматической сцены в психоанализе. Историзм не считается с этим отказом от истока, ибо ставит туда в уменьшенном виде современный принцип гуманизма. Итогом генеалогических исследований Ницше можно счи тать важное различие понятий гуманности и человечности, благодаря которому антропология избавляется от давления моральных предпосылок. Бог, религия и церковь Проблема веры ставилась и обсуждалась в истории фи лософии по разному, но в основном ее тематизацию опре делял познавательный интерес, что проявлялось в непре кращающихся попытках доказать догматы при помощи ра циональных аргументов. Воспитанные в рамках гре ко римского наследия ученые не могли взять в толк, каким образом можно доверять библейским сказаниям. Христи анские гуманисты, также не чуждые этой традиции образо вания, пытались раскрыть границы опыта познания и на стаивали на необходимости дополнения его опытом веры, который трактовался как откровение либо особо просвет ленного разума, либо тонко чувствующей души, либо лю бящего сердца. Таким образом, вера истолковывалась как некая особая и притом высшая форма познания, достигае мая иными, чем рассудочная, способностями человека. Только в конце XIX и начале XX в. такие философы, как С. Кьеркегор, Ницше и Л. Шестов обратили внимание на некорректность моральной и эпистемологической интер претации христианства. Они указали на трансформацию Нагорной Проповеди в расхожие требования буржуазной морали. Как попытался показать Кьеркегор в «Страхе и трепете», Бог потребовал от Авраама нечто такое, что нару шало любые нравственные, юридические и социальные нормы. Бог, принесший в жертву за грехи людей своего не винного сына, и Авраам, согласившийся на ужасный спо соб проверки своей веры, современным судом были бы об винены в преступлении. Шестов также указал на несовместимость раннехристи анского опыта веры с ее современной интерпретацией и увидел исток деформации христианства в его эллиниза ции. Обращаясь к Ветхому Завету, он обратил внимание на то, что Бог способен совершить то, что немыслимо разу мом56. В работе «Афины и Иерусалим» Шестов прозорливо отметил, что попытки совместить разум и веру, доказать бытие Бога имели разрушительное воздействие на религию и сильнее укрепляли авторитет разума, чем веры. Оказавшаяся не у дел в познании, вытесненная разумом на периферию как некое исходное вероятностное знание, вера стала утверждаться в моральной сфере, но и оттуда была изгнана как ненужная. Ницше указал на несовмести мость христианской моральной гипотезы и «учености», что у его современников выражалось в научной критике рели гии, а в наше время стало началом развития эпистемологии религиозных и моральных верований — этики дискурса, согласно которой основные положения морали так же до казуемы, как и «принцип индукции». Судьба тематизации веры как откровения столь же пе чальна. Ее следы читаются в романтической концепции гениальности, которая подвергается серьезной критике. Если кто то утверждает, что видит то, чего не видят другие, это порождает сильное сопротивление. Всякий намек на избранность в нашу демократическую эпоху вызывает не годование. В русской культуре сохранилось предчувствие того, что истина не всегда выражается словами, что она не всегда может быть открыта за письменным столом или в научных дискуссиях. Что такое истина, как она открывает ся человеку — вопросы, которые актуальны всегда. М. Хайдеггер поразил современных философов, в умах ко торых прочно утвердилось понимание истины как соответ ствия мышления бытию, онтологической теорией истины, согласно которой ее условием является несокрытость са мого бытия: истина — это свойство прежде всего бытия, а уж потом знания. Однако христианская теория истины не совпадает ни с античной «алетейей», ни с гносеологиче ским или семантическим истолкованием соответствия вы сказываний объективным положениям дел. Откровение — не феноменологический и не гносеологический акт, а опыт пребывания в истине. Оно мыслится как непосредствен ное, без участия третьего, общение души с Богом. Интеллектуальная, и даже моральная, функция религии сегодня уже не так высока, как раньше. Однако консоли дирующая роль религии несомненна. После Великой фран цузской революции вольнодумство оставалось, так ска зать, частным делом, а открытый атеизм запрещался как разрушающий государственные устои. Даже тот, кто знает, что Бога нет, ходит в церковь. Нечто похожее произошло и в современной России. Для возрождения христианства по требовалась поддержка государства. В связи с новым сою зом церкви и государства приходится задуматься: дально видно ли поступил Константин, сделавший христианство государственной религией, не привело ли это к ослабле нию Рима? На деле, христиане вовсе не являются «пятой колонной». Как показывает история средних веков, имен но благодаря христианству оформились могущественные империи, противостоящие натиску Востока. Видимо, этот исторический опыт и вдохновляет современных россий ских политиков. Ветхий завет. Как критик христианского морализма, Ницше, подобно Кьеркегору, высоко ценил ветхозаветные истории, названные им религией народа. В них нет надеж ды на любовь и моральное прощение, меньше ресентимен та. Однако и в этих историях Ницше видит жреческую правку. Так, разбирая легенду о грехопадении, он импрови зирует: Богу было скучно, и он создал себе друга, бра та близнеца Адама, а ему — подружку Еву. Бог разрешил первой паре людей все, кроме доступа к дереву познания добра и зла. Но благодаря знанию человек из напарника превращается в соперника Бога. Отсюда Ницше делает вы вод о том, что изначальная враждебность науки и религии обусловлена психологией жреца, который борется за свой авторитет и не терпит, чтобы кто то кроме него руководил человеком. Библейская история о сотворении первого че ловека и жизни в раю до грехопадения является своеобраз ной матрицей всех последующих фантазий человека о луч шей жизни. Яхве и Адам пребывали в первом раю как два близнеца, где один был ближе другому, чем самому себе. Слепив первого человека из глины и передав ему свой дух, Яхве создал себе друга, преданного и послушного. Они со ставляли собой дышащую коммуну и понимали друг друга без слов. В дальнейшем представления о рае становятся все более умозрительными и холодными. В изображении бого словов рай представляет собой царство холодного света, где живут тени, где сияние Святой Троицы нестерпимо для человеческого взора. Ницше трактует грехопадение как выдумку жрецов, стремящихся к власти. Никто не может знать то, что знает он. Отсюда главным врагом религии является наука. Увлек шись научной критикой, сложившейся в эпоху Просвеще ния, Ницше упустил из виду, что и в религии грех — это пре дательство. И неважно, кто тот третий, которого ты стал слушать: познание, женщина или дьявол. Важно, что ты предал того, кто создал тебя, того, кто ближе тебе, чем ты сам. Вот основа и закон близких взаимодействий: тот, с кем я делю свой хлеб, не может предать меня. Этот закон брат ства во время Тайной Вечери прозвучит и из уст Христа. Упущение того, что Ницше страстно желал, объяснимо лишь его увлеченностью критикой моральной гипотезы христианства. Наблюдая вокруг себя предательство и ни зость, и все это под разговоры о любви к ближнему, Ницше взялся за разоблачение лжи. Моральные наставления стали казаться ему чудовищным обманом, неким красивым по крывалом, скрывающим борьбу за власть. Если снять это покрывало, то откроется отвратительное зрелище, нечто вроде пауков в банке. Ницше всегда ощущал этот скрытый ужас жизни, где кроме предательства есть страдания, бо лезнь и смерть. Ответом на эту чудовищную и бесполезную борьбу сил, в которую, как песчинка, втянут и человек, была дионисийская модель жизни, представленная Ницше в «Рождении трагедии». В ее основе и лежало первоначаль ное стремление людей жить вместе. Постепенно Ницше отказался от попытки построить об щество на принципе единства с другими людьми. Любовь и дружба — хрупкие и ненадежные вещи, легко превращаю щиеся в свою противоположность — зависть, предательст во и ненависть. Зрелище пауков в банке уже не пугает Ниц ше. Начитавшись Дарвина, он говорит теперь, глядя на то, как живое пожирает живое и живет этим: жизнь устроена как воля к власти. Принятие этой реальности означает, что Ницше из юноши мечтателя превратился в мужа, трезво воспринимающего окружающий мир. Библейская история о грехопадении — это рассказ о рас паде первобытной коммуны. Дети в раю повзрослели и от казались жить вместе. Бог взмыл в небо, где вел жизнь оди нокого орла на горной вершине, а первая пара людей стала строить свой дом на земле и добывать собственным трудом кусок хлеба. История рода людского выглядит, согласно Библии, так: первоначально все творения Бога пребывали около него и составляли собой маленькую тесную комму ну, где дело одного было и заботой другого. Первобытная коммуна распалась по мере роста и взросления ее населе ния. Это была первая в истории антропологическая и со циальная катастрофа. Люди стали создавать многочислен ные объединения. Но даже такие, которые состояли из родственников, распадались в результате предательства. Возникали богатые царства, которые вели борьбу не на жизнь, а на смерть. Зная о скоротечности жизни, люди предавались излишествам. Видя этот ужас, Бог время от времени проводил чистку и наказывал наиболее стропти вых. Решил он совсем извести проклятое семя человече ское или оставить на земле каких то избранных — так и не ясно. Во всяком случае, судя по росту значимости пред ставлений об Аде, попытки церкви улучшить род людской не выходили за пределы угрозы наказания. Если Бога нет и религия разоблачена как идеология тер пения для тех несчастных, которым на земле живется осо бенно плохо, ибо они используются как рабочий скот, об служивающий и удовлетворяющий потребности сильных и жестоких личностей, то стоит задуматься над тем, какой бы могла быть лучшая и более справедливая жизнь. Вряд ли Ницше внимательно читал Маркса, но то, что он продумы вал возможности утопий, не вызывает сомнений. Надо сказать, все они так или иначе ориентированы на восста новление атмосферы дружбы и доверия, свойственные первоначальной райской коммуне. Истерзанный несча стьями Ницше уже не верит в такую возможность и, подоб но Ф. М. Достоевскому, видит социалистический проект исключительно в черном свете. Проблема не в коммуне, а в человеке. Помести человека в самый чистый дом, он все равно его загадит;

дай ему са мого верного и умного друга, он его либо поработит, либо предаст. Но в чем дело? Ведь жили же Яхве и Адам подобно Сиамским близнецам, не знающим деления на мое и твое. Ясно, что людей испортила новейшая история человечест ва, характеризующаяся расцветом индивидуализма. В ней произошло то, что Маркс назвал отчуждением от родовой сущности человека. В отличие от коммунистов, мечтавших о возвращении к первобытному коллективизму, основан ному на дружбе и сотрудничестве, Ницше считал, что не обходима радикальная переделка людей. Рассматривая ис торию попыток гуманизации людей, самой неудачной из них и самой опасной по своим последствиям Ницше счи тает христианство. Вместо того чтобы улучшить человека, христианство окончательно его испортило и превратило в больное домашнее животное. Возможна или нет реализация фантазма о симбиотиче ском единстве с другим — это не метафизический вопрос, а инфантильное желание, которое свойственно любому живому существу, рожденному и вскормленному мате рью. Для понимания Ницше можно вспомнить легенду о несовершенстве и грехопадении человека, сочиненную З. Фрейдом. В работе «По ту сторону принципа удовольст вия» Фрейд описывает выбор между чувством удовольст вия и реальностью. Судя по всему, Ницше выбрал реаль ность. Он принимает жизнь такой какова она есть, как сво бодную игру сил. В ней нет места морали греха и сострада ния. Каждому свое. Вот в чем состоит справедливость. Но на пути реализации этого принципа стоит христианская моральная гипотеза, реализация которой сделала человека больным и трусливым животным, уже не способным выиг рывать в жизненных играх. Христиане обречены, их сожгут в газовых камерах и сгноят в лагерях, остальные постепен но вымрут сами. Выход в светлое будущее, по Ницше, осу ществится, когда на Земле останутся только сильные. Они достигнут равновесия в справедливой и честной борьбе. Это будут не только мирные договоры, но и войны. А преж де всего, человек сможет договориться сам с собой. Без по мощи криков о грехе и покаянии он научится управлять со бой, своими страстями. Таким же образом исчезнут сами понятия дружбы и предательства. Осознавший невозмож ность идиотического единства человек превратится в со циальное разумное существо. Национальные евангелические предания. Когда культура достигла монархической стадии своего развития, тогда язык перестал быть медиумом рапсодов и пророков, кото рые прославляли героев и богов. Поэты и риторы феодаль ного общества упражнялись в искусстве восхваления — ода ставила в центр господина, а его певца поодаль. Они воспе вали Бога или героя, а тот, кто восхвалял их, унижал самого себя. Даже царь Иван Грозный, известный как ужасный деспот, в своих посланиях характеризует себя как самого никудышного человека. Наоборот, древние использовали язык исключительно эгоистически и восхваляли если не самих себя, то свой род. Поэт не отделял себя от героев, а находился с ними рядом. Этот подход сохраняется и в евангелиях. С коммуника тивной точки зрения христианство является весьма не обычным. В его основе лежит послание невидимого, транс цендентного Бога, которое противоречит всему тому, что знает человек из собственного опыта. Послание Бога резко отличается от научных сообщений, которые можно прове рить фактами, а также от приказов, которые отдаются зем ной властью, если она сильна, авторитетна и может нака зать ослушников. Император видим, и его власть ощутима. Бога же не видел никто. Тем не менее он находит путь к ду шам людей и отправляет с посланием к ним своего собст венного сына, который обречен стать жертвой земной вла сти. В чем смысл евангелизации христианства? Что такое Евангелие и почему их не одно, а четыре, почему недоста точно было четко и ясно изложить послание Бога, как это сделано в Коране? Наконец, кого славят евангелия: Бога, его Сына или самих евангелистов, учеников Христа? Дума ется, что ответы на эти вопросы следует искать в особенно стях устройства раннефеодальной медиа империи. При глашение Бога стать членами его Царства направлено к той или иной этнической коммуне. Это обстоятельство пре восходно видно на примере развития ранней отечествен ной религиозной литературы. Основной пафос Поучения Владимира Мономаха или Сказания о Борисе и Глебе со стоит в том, чтобы объединить разрозненные княжества и враждующих друг с другом князей в единое русское царст во. Борис и Глеб становятся не просто святыми, жителями Божьего Царства, а нашими боевыми символами, защит никами Руси. «Сказание о Борисе и Глебе» является жизнеописанием первых русских святых. Обычно обращают внимание на то, что главной причиной возведения сыновей Владимира в ранг святых является соблюдение ими закона старшинст ва. Действительно, «Сказание» значительно отличается от жизнеописаний последующих канонизированных святых. Оно представляет собой вполне светскую историю брато убийства ради захвата власти. Мрачные времена между усобных войн, неприкрытая жажда богатства и власти. От описания судьбы многочисленных жен Владимира охваты вает ужас. В этот ряд насилий вполне закономерно вписы вается и история убийства двух сыновей Владимира от же ны болгарки старшим его сыном от другой жены, грече ской монахини, которую расстриг брат Владимира Яро полк, а Владимир, убив Ярополка, овладел его беременной женой. Сказитель, естественно, полагает, что от такой свя зи ничего хорошего не получилось, и окаянный Святополк оказался настоящим исчадием ада. Когда отец умер, Свя тополк замыслил убить братьев конкурентов, чтобы захва тить княжеский престол в Киеве. Не совсем ясно, почему он убил младших Бориса и Глеба, а не старших братьев Вы шеслава и Изяслава. Правда, если разобраться, Святополк не был родным сыном Владимира и не любил его. Зато Бо рис и Глеб были любимцами отца, который воспитывал их как своих преемников по собиранию земли русской. Именно Борис был отправлен в поход против печенегов, которые пошли ратью на Русь. Почему эта история стала первым «русским евангели ем», т. е. таким новым религиозным дискурсом, появление которого означало органичное восприятие христианства? Дело в том, что христианская история была рассказана на общепонятном национальном языке и способствовала еди нению народа. Она была хвалебным гимном становящего ся сильного этноса и описывала его настоящих духовных вождей. Святополк обманом овладел властью, но добром это не кончилось. Именно кроткие, признающие закон старшинства и невинно убиенные братья Борис и Глеб ста ли образцом подражания для остальных. Наоборот, окаян ный Святополк в конце концов был разбит Ярославом, об ратился в бегство и скончался где то между Чехией и Поль шей. Так, заключает сказитель, Святополк потерял обе жизни, здесь на земле он лишился княжения, а там не только не получил Царства Небесного, но мукам и огню был предан. Итак, главным в этой истории является создание «на циональной идеи», которая объединила русских, способст вовала росту их национального самосознания и связала об щехристианскую мораль с государственными добродете лями русских людей. Страдания во имя процветания рус ской земли — вот что глорифицирует «Сказание». Защит ники ее будут щедро вознаграждены Богом, им уготована вечная жизнь. Очевидно, что кроткие христолюбивые Бо рис и Глеб после своей физической смерти стали посред никами, защищающими добрых христиан. Они заменили языческих богов, но в отличие от трансцендентного Бога были своими, русскими, святыми. Их культ вполне объяс ним с точки зрения задачи самосохранения русского этно са. Именно соединение христианства с этой национальной задачей и достигается в первом религиозном тексте, кон ституирующем собственных святых. Любопытно то, что сказитель еще не знает, как назвать Бориса и Глеба. Он не решается наречь их ангелами, хотя они являются защитниками всех скорбящих, и называет их цесарями или князьями, которые превзошли смирением даже самых простых людей. В заключение автор «Сказа ния» раскрывает с полной откровенностью причины гло рификации Бориса и Глеба. Он пишет: «Воистину вы цеса ри цесарям и князья князьям, ибо вашей помощью и защи той князь наши всех противников побеждают вашей помо щью. Вы наше оружие, земли Русской защита и опора, мечи обоюдоострые, ими дерзость поганых низвергаем и дьявольские козни на земле попираем. Воистину и без со мнений могу сказать: вы небесные люди и земные ангелы, столпы и опора земли нашей… О блаженные страстотерп цы Христовы, не забывайте отечества, где прожили свою земную жизнь, никогда не оставляйте его… Вам дана бла годать, молитесь за нас!»57 Смысл этой этнонарциссической операции состоит в том, что с ее помощью русские люди выходят на широкий простор истории и равняются на деяния греков и римлян. Дальнейший рубеж и пункт прибытия «Москва — третий Рим». Таким образом, русская версия евангелия имеет важ ный политический смысл. Следует подчеркнуть, что эта идеология обретает поэтическую и евангелическую форму одновременно. Поэтика империи и Божьего Царства слита в них воедино. Даже сегодня эти тексты оказывают на чи тателей магнетическое воздействие. Летописец славит од новременно Бога, князя и народ, пребывающих в трога тельном единстве. При этом песнопевец летописец отож дествляет себя с объектом воспевания. Сам язык понима ется как инструмент славословия. Отсюда стремление сде лать его все более изысканным и напевным. Христианизация сталкивается с одной трудностью, ко торая лучше всего проявляется, например, в «Житии про топопа Аввакума». Древнеславянский язык содержал про стонародные грубые идиомы, не соответствующие задаче мелодического воспевания Бога. Во всяком случае, эта же проблема решалась при переводе Священных текстов на древнеславянский язык. К сожалению, на Руси были чу жие переводчики, да и сама письменность создавалась иноземцами. Но к счастью, древнерусские летописцы на шли мужество и силу соединить евангелические и народ но эпические мелодии. В сказаниях о земле русской бы линный эпос соединяется с христианскими идеями, и по своему значению это сравнимо с лютеровским переводом Библии. Судьба евангелий эпохи Просвещения. Наступила эпоха ученых и сложилась новая евангелическая традиция, кото рая в конце концов привела к научному подходу к религии. Ницше усмотрел в этом окончательный крах христианства. Сначала моралисты направили религию против жизни. За тем теологи превратили Бога в абстракцию, которая уже не согревала души людей, наконец ученые и философы вос стали против примитивной веры и, поставив вопрос об ис тине, окончательно опровергли веру. Розеншток Хюсси в книге «Язык рода человеческого» указал на несостоятель ность «научной критики» религии, которая опирается на сбор исторического материала, на факты, а также на «кри тику идеологии» как метод социальных наук. Они предста вили Иисуса Христа как реальную личность, появившуюся на свет около 3 г. до н. э. и казненную на кресте приблизи тельно в 30 г. Этот еврейский юноша проповедовал своим ученикам, которые записали его проповеди в виде еванге лий. Не все из них принадлежат непосредственным учени кам. Например, таинственный писатель по имени Иоанн, претендовавший на статус «любимого ученика», жил через столетие после смерти Учителя. Исторические и филологические исследования, господ ствующие в большинстве современных университетов, не должны подменять ни философских, ни теологических подходов. Здесь важно выявить статус философии религии. Возможно, сегодня она должна стать деконструкцией ба зисных религиозных понятий. Религиозные понятия вовсе не безопасны, особенно во время расцвета фундаментализ ма. Когда «Бог умер», философ может защищать религию. Но в принципе ему следует дистанцироваться от «живой веры», ибо теология и фанатизм, каждый по своему, при водят к кризису религии. У одних Бог оказывается грозным судией, у других он превращается во все более абстрактную сущность. Но в чем состоит деконструкция базисных рели гиозных понятий? Пожалуй, лучше других ее осуществил Ницше, хотя на исправление и прежде всего на улучшение евангелий претендовали просветители, убиравшие не впол не гуманные места и акцентировавшие рациональный и моральный смысл Христовых заповедей. Вопрос о том, почему канонизированы именно четыре евангелия, не больше и не меньше, обсуждался давно. Еще тысяча лет назад высказывалась идея дополнить их число в соответствии с пятью человеческими чувствами. Но на стоящая ревизия евангелий началась в эпоху Реформации и Просвещения, при переводе Библии на национальные языки. Французы, немцы, американцы и позже русские использовали язык восхваления Бога для восхваления де мократии, свободы и прав человека и гражданина. Неза метно договор с Богом был переписан и подменен. Он при обрел более рациональный вид, а также стал удовлетворять экономическим, юридическим и моральным нормам бур жуазного общества. Отчасти это проявилось и у Лютера, учение которого в отличие от католицизма, опиравшегося на идею долга, который необходимо вернуть, можно на звать кредитной системой. В соответствии с принципами двойной бухгалтерии каждый верующий сам подсчитывал свои долги перед Богом. Лучше всего это видно на примере Евангелия Джефферсона. Проблема исправления и улучшения Евангелия состоя ла в том, чтобы вместе с восславлением коллектива возвы сился и индивид. За эту задачу взялся, например, не кто иной, как сам Т. Джефферсон — президент США и редак тор американской Декларации о независимости. Очевид но, что он взялся за редактуру Евангелия с вполне опреде ленной прагматической целью вмонтировать американцев в семью «всемирных народов». США — это не только про дукт независимости и борьбы против господства британ ской короны, но и самостоятельное органическое образо вание. Естественно, что христианское послание было ис пользовано для прославления Америки. Джефферсон в годы своего президентства нашел время для сравнения греческой, латинской, французской и английской версий перевода Евангелия и составления на их основе текста, на званного «Жизнь и мораль Иисуса из Назарета» и извест ного как «Библия Джефферсона». Критерии редактирова ния Библии определялись попыткой соединить христиан ский монотеизм с идеями Просвещения. Тот, кто воспитан на идеях французской и американской революций, не мо жет пользоваться библейским языком. Но Джефферсон, утонченный представитель Просвещения, вынужден был прибегнуть к риторике исторических евангелий. Язык ста рой Библии использовался им для глорификации самого себя как гражданина и гуманиста. Для этого не было более убедительных аргументов, чем использование образа гос служащего, отрывающего время для сравнения 6 списков евангелий и составления собственной приватной книги, своеобразного «силлабуса». Смесь сентиментальности и рациональности проявляется в самопрезентации редакто ра как куратора, отделяющего чистый текст от историче ских наслоений. С наивностью человека эпохи Просвеще ния Джефферсон отделяет то, что должен был говорить Христос, от того, что он, по словам своих непросвещенных учеников, сказал. Не удивительно, что реконструирован ный Христос представляет собой носителя евро американ ского просвещения. От заповедей остался один моральный кодекс, уместившийся на 64 страницах. Джефферсон пи сал о том, что стремился отделять золото от шлаков и среди многих приписываемых Христу изречений отобрал лишь те, которые не являются непонятными, абсурдными, не соответствующими действительности. И все таки главное для Джефферсона не реконструкция реального, рацио нального, исторически существовавшего Иисуса, а утвер ждение новой морали, соответствующей эпохе Просвеще ния. Аналогичным образом действовал Л. Н. Толстой, искав ший особый русский путь слияния религии и просвеще ния. В небольшой статье «Как читать Евангелие и в чем его сущность?» (1896) он писал: «Я читал евангелия и нашел в них вполне доступную истину… Для того чтобы понять вся кую книгу, необходимо выделить из нее все вполне понят ное от непонятного и запутанного, и из этого выделенного понятного составить себе понятие о смысле и духе всей книги, и тогда на основании вполне понятного выяснить для себя места не вполне понятные и запутанные». Тол стой, разочаровавшись во всех толкованиях религии, в конце концов сам берет на себя исполнение функции по сыльного. Подобно Августину, он описывает свою жизнь: до 50 жил ни о чем, кроме удовольствий, не думая, а затем перед лицом болезни и смерти впал в отчаяние. Толстой стал читать евангелия и выделять в них то, что соответство вало требованиям его разума и сердца. Он постиг даже не откровения Христа, а то, что совпадает с мнением лучших представителей человеческого рода: Моисея, Исайи, Кон фуция, древних греков, Будды, Сократа, Паскаля, Спино зы, Фихте, Фейербаха. Ответ на вопрос о смысле жизни, даваемый ими и найденный самостоятельно, Толстой хо чет передать людям. Он пишет: «…побуждает меня к тому, что я делаю, не корысть, не слава, не мирские соображе ния, а только страх не исполнить того, чего от меня хочет Тот, Кто послал меня в этот мир, к Которому я каждый час жду своего возвращения»58. Толстой писал о «вечном нача ле истины и добра», которое проходит через него. Он видел необходимость создания нового вероучения, соответст вующего духу просвещения. Прежде всего, Толстой при знает человека духовным существом, желающим блага не только себе, но и всем другим существам. Бог, полагает Толстой, проявляется в разумном человеке желанием блага всему существующему. Это и есть любовь. Она раскрывает ся в таких рациональных актах, как наблюдение, предание, и размышление. Современность признает лишь классиков, и не признает евангелия. Цитирование классиков похоже на ренту. Искуп ление же есть возвращение кредита. Просвещение — это такая языковая игра, которая делает ставку на когнитив ную победу. Последняя увеличивает счет в банке, в то вре мя как вера, связанная с покаянием, не дает прибыли. Не удивительно, что в джефферсоновской Библии и в тол стовском Евангелии не нашлось места Апокалипсису. Бо лее того, Просвещение превратило легенду в новеллу, а Христа в литературного героя. Хвалебная речь стала под цензурной и допускалась лишь относительно «политкор ректных» личностей, которые ведут себя рационально. С научной точки зрения апелляция к сверхчувственному миру считалась недопустимой. Поэтому Христос превра тился в реального человека, который мужественно боролся с предрассудками своей эпохи и был казнен представите лями церковной и светской власти, видевшими в нем угро зу собственному существованию. Вместе с тем современный культ героев наталкивается на ту трудность, что их воспевание определяется критерия ми научной рациональности, которые и являются крите риями политкорректности. Необходимо постоянно иметь в виду побочные последствия славословия и постоянно учитывать угол отклонения самовозвышения. Главное пра вило состоит в том, что все славословия должны оставаться онтологически корректными и не предпринимать интер венций из сверхчувственного мира в реальный. Игровое пространство славословия существенно сузилось;

культур ная стратегия косвенного самовозвеличивания заставляла инвестора повышать расходы при снижении нарциссиче ского дохода. Это положение дел суммирует тезис гуманиз ма, как он звучит в современной этике: всем говорящим рекомендуется возвращение к самоаффирмации, которая отличается от опустошающей депрессии весьма малой сплоченностью. Из этого затруднительного положения на ходит выход только массовая культура ХХ столетия, ибо в ней самовосхваление выдающихся деяний и прочих дости жений руководствуется высокими критериями чуда, пред ставления которого на сцене так ждет наше примитивное чувство, ищущее выход в бурных аплодисментах. Джеф ферсон еще не дождался такого бурного изъявления чувств со стороны публики. Ему пришлось связывать свой порыв со Священным Писанием и использовать традиционные средства для выражения культурных абстракций своей эпохи на языке человеческих чувств. Джефферсон писал своим корреспондентам: Я есть Христос в том единствен ном смысле, которого он желал — чтобы всякий был спо собен всерьез следовать его учению и самому себе придать человеческие качества. О Джефферсоне говорили, что его лицемерие спонтанно и когерентно. Он выхватил брилли ант из навозной кучи традиций, и это хорошо иллюстриру ет американскую способность к селекции европейского наследия. Импорт из Иерусалима, Рима, Женевы и Вит тенберга также прошел американскую таможню. Редакция Библии реформаторами показывает, что за долго до Ницше ее рецепция и использование стали про блематичными. То, что в западной традиции казалось столь хорошим, совершенным и, кроме того, прибыль ным — признание человеком своего родства со сверхчувст венным Богом,— оказалось утратой посыльного: слишком изменились представления о коммуникации, чтобы при знавать возможными послания трансцендентного Бога. Сообщающий такого рода послания выглядит как тот, кто берет слово, но неверно говорит. Если продумать еще раз замысел философов просветителей от Джефферсона до Толстого, то проблема рецепции христианского наследия становится поистине драматической. Можно ли сегодня забывать об опыте своих предшест венников? Интеллигенция в России все чаще говорит об отрицательных последствиях безбожия и, ничтоже сумня шеся, переходит на язык Евангелия. Но что получается в результате. Лицемерие? Является ли Иисус Джефферсона, Гегеля и Толстого Сыном Бога, который отправил его на Землю с Посланием к людям? Очевидно, что нет. Но тогда как же выглядит Христос в дискурсе современных россий ских религиозных философов. Ясно, что для реанимации гуманизма нужен весьма авторитетный посланник и лучше Христа никто не сыграет эту роль. Все таки, несмотря на десятилетия атеизма, его образ не пострадал. Можно даже допустить, что его культ был использован и при советской власти. Если римский император, почувствовав силу Хри ста, чеканил монету, на одной стороне которой был изобра жен он сам, а на другой Христос, то большевики использо вали не столько Бога — ибо, будучи трансцендентным, он не способен воздействовать на реальность,— сколько его трон. На месте икон в «красном углу» появились портреты вождей. Да и они, по правде говоря, сменили изображения императора, который правил от имени Бога. Но культ им ператора также проблематичен сегодня, как и культ Христа. Между тем творцы «новой русской идеи» усиленно исполь зуют этих персонажей, символический капитал которых подвергся существенной инфляции и уже не дает высоких прибылей, как раньше. Надо придумывать что то новое. Проект Просвещения также поучителен в том отноше нии, что нельзя полностью отбросить наследие. Попытка отредактировать и рационализировать Библию интересна в том отношении, что при этом использовалась ее евлоги ческая риторика. Как кажется, «Манифест» Маркса и «Бы тие и время» Хайдеггера также используют эту риторику, и в этом секрет их воздействия на людей. Если современные философы хотят воздействовать на поведение людей, они тоже вынуждены писать «пятое евангелие». Бог теологов. В основе иудейской религии лежит не тео рия, а «завет» — закон, договор. Например, Яхве говорил Моисею: «…взойди ко Мне на гору и будь там;

и дам тебе скрижали каменные, и закон и заповеди, которые Я напи сал для научения их» [Исх. 24, 12]. Важно отметить, что Библия — это запись заветов Бога. Субъектом таких выска зываний является Бог, с которым непосредственно общал ся нарратор Моисей. В христианстве посланником Бога является Иисус Христос, который передал сообщение Ио анну Богослову и другим апостолам. Евреи не признавали Христа подлинным посланником. Но и внутри христиан ства при передаче Слова возникли некоторые разногласия, которые усугубились при дальнейшей интерпретации По слания и привели к ересям. Иоанн знает истинного Бога и опирается не на рассуждение, а на внутреннее чувство. Па вел считает высшим критерием истины разум и склонен к дискуссиям. Гностицизм привел к таким спорам и разно гласиям, которые пресекались дисциплинарными средст вами: в Писании и устном предании заключена истина, в которую должно верить, независимо от того, доступна она пониманию или нет. В богословии Бог конструируется как трансцендентная сущность, недоступная разуму человека. Благодаря усили ям «специалистов» он превращается в теологического и метафизического монстра. Бог больше всякой конечной величины, утверждал Н. Кузанский. Следствием отрыва схоластики от «живого бога» стала онтологизация и сакра лизация вполне земных учреждений. Например, интенси фикация образа ада в христианской культуре вызвана рас падом экклезиального единства, объединявшего ранних христиан, для которых Бог — это любовь. По мере феода лизации Бог превращался в суперзащитника, и это посте пенно рождало фундаментализм. Если с нами Бог и он бе рет на себя ответственность за все, то и нам практически все дозволено. Однако пропасть между человеком и Богом расширя лась. Как он может защитить нас? Первые отцы церкви строили модель общения Бога и души через исповедь. Ав густин был родоначальником этой модели. Поиск защит ника в технологии исповеди и покаяния вызывает сначала у святых, а потом и у остальных верующих инфляцию стра ха перед ужасным. Такие люди перестают бояться страда ния на Земле. В связи с этим церковь разрушает изобретае мые человеком средства самосохранения и обороны и наса ждает идею абсолютного полицейского. В средние века рас пространяется образ ада как места наказания для тех, кто не полагался во всем на Бога и на свой страх и риск хотел защи тить себя сам. Это место для отступников и предателей, для тех, кто осквернил первую любовь. Ад — это второе лицо Бога, который не только любящий, но и судящий. Страх на казания является дополнением социальной теологии59. Метафизическое, инфернальное зло, вынесенное теоло гами за пределы мира живых людей, реализуется на Земле. Адом станут концентрационные лагеря. Фундаментализм является оборотной стороной передачи справедливости в потусторонний мир. В отличие от героев, которые жертву ют собой, террористы уничтожают других. Они вообще ни кого не защищают. Их задача уничтожить как можно боль ше людей. Очевидно, что эскалация образа ада является следстви ем католической версии Бога как абсолютного защитника. Если при жизни мы отделены от Бога непроходимой ни для нас, ни для него границей и коммуникация, несмотря на заверения Августина, невозможна, то конструирование ада наглядно показывает как, когда и где мы, наконец, встречаемся с Богом. Нам дано лицезреть его после смер ти, когда он предстает грозным судией, который не знает пощады. Одним из первых, кто это понял, был Данте. По пытка коммуникации с предметом первой любви уводит его из города философов в страну, где похоронены атеисты. Бог любви интернирует туда всех, кто предал его чувство. Данте в поисках любимой попал в ад. Эта эротическая или теологическая история — намек на мстительность Бога.

Был правдою мой зодчий вдохновлен: Я высшей силой, полнотой всезнанья И первою любовью сотворен.

Эти слова из надписи над вратами ада — смесь божест венного доверия и цинизма. Не они ли инспирировали надписи над лагерями смертников? В первой книге «Боже ственной комедии» Данте фрески ада написаны с удвоен ной жестокостью: поражает широта мира страданий, пора жает кругообразная структура этого мира, где отсутствуют какие либо понятные сообщения или указания, и вместе с тем соблюдается какая то странная иерархия мира греш ников. Подземный мир конструируется как ведущая от по верхности к середине земли гигантская воронка, в которую ураганом втягиваются души умерших. Если отвлечься, что перед нами ад, то совершенную в геометрическом отношении модель Данте можно было бы считать изображением рая. И действительно, у отца запад ной инфернологии Августина мы видим образец видео культурного понимания места для святых. Если полностью отвлечь содержание от формы, то Данте и Августин пользу ются одинаковой техникой. Рай Августина — Божий Град — в формальном отношении тот же ад Данте. Данте — путешественник, обязанный посетить как прекрасный, так и ужасный город. И это не удивительно, так как у рая и ада один и тот же дизайнер. Или все таки Бог и Дьявол — раз ные архитекторы? Но даже если это так, то вечные идеи геометрии действуют в умах того и другого. Тот, кто взывает к небу, должен помнить об аде. Если ад возможен по мило сти Бога, то ясно, что его построение является отражением божественной формы. Отсюда перенос гомогенной кон центрической формы, принятой католицизмом на архи тектонику ада. Как получилось, что ад повторяет рай, где иерархия ангелов сливается в хоре вокруг Бога, распола гающегося в центре? Очевидно, что Данте в своей конст рукции синтезирует платонический идеализм круговых форм с иерархическим пониманием устройства мира. Про изведение Данте показывает, что обиталище Дьявола также имеет круговую форму и там действуют универсальные за коны циркуляции, рефлексивности и замкнутости. Так устроены все круговые сферы. Ад — это двойник божест венной сферы. Но если божественная сфера — это проту беранец света, то ад — это место тьмы, «черная дыра». Форма и количество кругов позволяют сравнивать ад и рай по форме. Однако механизм циркуляции в этих сферах разный. Прежде всего различаются центры. Сходство рая и ада оказывается поверхностным. Ни один сектор ада не похож на участки мирового целого. Только тот, кто сильно идеализирует ад, может воспринимать его вслед за Данте как промежуточную кругообразную область мирового дис ка. Адский лагерь мыслится духом как безопасный только в случае, если он вооружен оптимистической мыслью о морфологическом сходстве. Однако если человек хочет явиться в ад во всеоружии, то он должен отказаться от убеж дения, что порядок мира и ада одинаков. Поэт и спускается в ад, вооруженный рациональными предрассудками. По этому Вергилий постоянно напоминает ему, что в аду свои порядки. Живые и мертвые не могут понять друг друга. Кто был бы Бог, если бы не дал каждому свое? Проход через пыточные камеры похож на протокол ау диенции у короля, к которому проводят через многочис ленные залы. Князь подземного мира Люцифер занимает нижний покой, находящийся в самом центре Земли, и ре флексирует о своей сущности, сидя на троне. Здесь разо блачается истина нижнего, подлунного, земного мира и достигается окончательное прозрение относительно тем ного бездуховного ада. Каков господин, такова и страна. Увидев князя тьмы, поэт постигает абсолютную тьму, в ко торой боль превосходит любой наркоз. Поэтическое путе шествие к нижнему полюсу мира отражает инферноцен тризм католической космографии. Какова середина, тако ва и периферия. Цель путешествия в том, чтобы показать экстремум конца. Но ад как регион — это часть божественного мира, его нижняя часть. Кто же, кроме князя ада, может оккупиро вать эту часть — нижний предел мира? Мы знаем, почему в космологическом смысле середина ада наиболее удалена от Бога. В аду души оставлены Богом и людьми, они абсо лютно беззащитны. Но чтобы совместить метафизический смысл зла и космографическую сферу, ад вынужден стро иться как отражение геоцентрического понимания бытия. В ходе спуска в ад Данте и Вергилий оказываются в пре исподней, в которой отрицание образует своеобразный круг, круг конца и разрушенной перспективы. Ад открыва ется как апокалипсис эгоистичности. Низвергнутый ангел, отвернувшийся от Бога, ввергнут в самого себя, вихрем не гативности он превращен в другое самого себя. Таков про свещенно метафизический смысл поэтического посеще ния ада. Символом этой воли к знанию выступает прекрас ная Беатриче, которая призывает Данте совершить столь рискованное путешествие. Но она, кажется, сама не очень понимает, что заставляет их пробираться к центру Земли. Не смущаясь непониманием, Беатриче берет на себя роль защитницы, хочет стать музой поэта, чувствующего влече ние погрузиться в самый центр несказанного, в его мелан холическую глубину. Итак, именно познавательный интерес заставляет по эзию опускаться в самое сердце мрака. Поэт чувствует не обходимость постигнуть то, что ускользает от познания — природу бесконечной негативности, которая бросает свою тень на жизнь. Отказ от коммуникации с Богом оставляет лишь опору на царство каузальности, он приводит в круг крушений — таково следствие инфернологии Данте. Пер вообразом такой позиции негативного отрицания является Люцифер. Своим путешествием Данте открывает широ чайший антимир, являющийся зеркальным отражением, точнее, пародией универсума. Европейская теология — это медитация о сюрреалисти ческом центре мира, который расположен вне мира. Зем ля, с населяющими ее грешными людьми, и духовная сфе ра Бога, окруженного ангелами, распались в христианстве. Этот раскол единого целого на две части привел к расколу дискурса на язык теологии и язык науки. Наука говорит о мировом целом — универсуме, теология говорит о царстве духа, являющемся тайной Бога. Попытки метафизики со единить эти две сферы в одну, объединить язык науки и теологии оказались по своим последствиям еще более тя желыми, чем раскол. Медиумы коммуникации человека и Бога. История пред ставлений о человеке характеризуется дуализмом духа и тела. Современная установка состоит в понимании внут ренней сферы души как места человека. Душа (анима), как показал Юнг,— древнейший архетип человека. Но для древних таким внутренним являлось тело. Душа — это даже не человеческое начало. Человек одержим духами, в особо важных случаях они приходят на его зов. Впрочем, согласно древним представлениям, у человека есть и соб ственная душа, или дух, определяющий его мужество, силу и ловкость. Но он инкорпорирован в тело. Поэтому древ ний воин съедал сердце врага, чтобы нейтрализовать его силу и одновременно использовать ее в своих целях. Не следует считать, что греческая культура отождествля ла человеческое с душевным. Если у Платона центром че ловека является душа, в которой хранится память о мире идей, то у Аристотеля, который творчески переработал традицию «физиологов», тело играет весьма значительную роль. Оно мыслится наподобие кухонного котла, в кото ром варится и булькает пища, расщепляемая разными со ками, или «гумусами». Тело, мыслимое в категории не «ми месиса», а «миксиса», может быть больным или здоровым, наделенным тем или иным темпераментом, и от этого за висят как знания, так и поступки людей. Итак, внутреннее в человеке может представляться как телесная и как душевная сферы. Душа мыслится как некая внутренняя сфера, в которой соединяются божественное и человеческое. Однако христианство не является исключи тельно религией духовности. Человек — это дуальное су щество, странное сожительство духа и плоти, которые ве дут бесконечную распрю, напоминающую утренние и ве черние скандалы супругов. Культ сердца в христианстве — свидетельство преемственности от старого к новому. Стро го говоря, после апостола Павла такие рецидивы телеснос ти, как мистика сердца или иконофилия, а также смеше ние дискурсов теологии и эротики должны расцениваться как безусловно опасные. Однако именно такое смешение и обеспечивало жизнеспособность христианства, которое согревало тела и души людей. Спорным оказался вопрос о том, как и чем восприни мать Послание Бога — читать его очами разума или сопере живать сердцем. В сущности, споры о троичности порож дены разными моделями коммуникации человека и Бога. Но только в протестантизме главным медиумом становит ся человеческий разум, самостоятельно комментирующий Писание. Внутренняя сфера души оказалась брошенной религией и уничтоженной наукой. Эпоха анатомических театров окончательно уничтожила сцену души, которой не нашлось места в теле, функционирующем как автономная система мышц, сухожилий, нервов, вен, артерий, связы вающих внутренние органы тела в механическое единство, уже не требующее для управления собою никакой души. Сердце и в современной культуре выступает символом гуманности человека. Однако исторически они не равно ценны. Древние греки считали центром человека не серд це, а ум. Японцы выделяли в человеке душу и живот. Эски мосы перечисляют три вида души: под диафрагмой распо лагается спящая душа, которая во время бодрствования от деляется от тела;

между туловищем и головой располагает ся жизненная душа;

в суставах — маленькие духи силы. И только христианство, как персоналистская религия, по мещает в сердце душу, которая мыслится как средоточие подлежащих контролю аффектов. Таким образом, серд це субъект становится средоточием отклонений. Социаль ное качество сердца трактуется как concordia. Сфера ин тимного выстраивается в процессе парного сожительства тела и души. С точки зрения традиционной теологии Бога и человека отделяет непроходимая грань. Однако мистический опыт нивелирует это различие. Вассальные отношения здесь преодолеваются, и восстанавливается ко субъектность Бога и человека, который достигает абсолютного Другого и так оказывается равным ему. Тот, кто воспринимает Бога как чистую субъективность, преодолевает овеществление и достигает чистой зоны духовности, в которой возможен интимный союз. Религиозная вера не сводится к эпистемологическим характеристикам доверия или уверенности. Ее назначе ние состоит в достижении партиципации, такого единст ва Я и Другого, которое является духовным и телесным. Например, сопричастность, достигаемая евхаристией, включает в себя веру в то, что хлеб и вино являются пло тью и кровью Бога. Конечно, доказать это невозможно, между тем средневековые схоласты потратили немало усилий на теорию трансмутации. Важную роль в соприча стности верующего Богу играют голос, устная речь (мо литвы, акафисты) и образ (иконы и фрески). В отличие от письменных эти знаки обладают внутренней энергией, которая воздействует на слушателя и зрителя не только понятийным значением, информацией, но и своим внеш ним завораживающим видом. Проблема веры ставилась и обсуждалась в истории фи лософии по разному, но в основном ее тематизацию опре делял познавательный интерес, что проявлялось в непре кращающихся попытках доказать догматы при помощи ра циональных аргументов. Воспитанные в рамках греко римского наследия ученые не могли взять в толк, ка ким образом можно доверять библейским сказаниям. Хри стианские гуманисты, также не чуждые этой традиции об разования, пытались раскрыть границы опыта познания и настаивали на необходимости дополнения его опытом веры, который трактовался в основном как откровение либо особо просветленного разума, либо тонко чувствую щей души, либо любящего сердца. Таким образом, вера ис толковывалась как некая особая и притом высшая форма познания, достигаемая иными, чем рассудочная, способ ностями человека. Откровение — не феноменологический и не гносеологический акт, а опыт пребывания в истине. Оно мыслится как непосредственное, без участия третьего, общение души с Богом. Этот теолого эротический опыт пребывания в истине продолжает и развивает древнее чув ство единства человека с другим человеком. Это единство, как оно описано в «Послании к римлянам», есть не что иное, как продолжение опыта переживания солидарности и коммунитарности. В христианской Византии сформировалась иконическая техника репрезентации Бога, которая наиболее эффектив но воплощена в современной экранной культуре. Как для нас экран стал настоящей реальностью, за которой уже ни чего нет, так и византийская икона снимает вопрос о дока зательстве бытия Бога. Икона, как стяг, как прочие магиче ские регалии царской власти, оказывает невербальное чу десное воздействие: она охраняет своих и поражает врагов. То, что сегодня многие верят в чудесную силу плащаницы, на которой отпечатался лик Христа, является понятным из за глубоких корней веры в магию. Нерукотоворный об раз Христа — это знак неба, наделенный таинственной си лой. Такое восприятие знаков соответствует сегодняшней медиальной технике, основывающейся на магическом воз действии экрана. Папа Григорий I писал в VI в., что иконы вешаются на стены для тех, кто не умеет читать. Однако, наряду с за щитниками, были и иконоборцы. Евреи налагали запрет на изображение Бога, ранние христиане стремились про тивостоять господству видения и образов, а Тертуллиан писал об «идолократии» и ставил в один ряд черта и худож ника. Христианский запрет на образы был вызван тем, что человек изображает божественное по аналогии с земным, смешивает образ и его референт. Поскольку Бога никто не видел, человек заменяет его собственным изображением. Позже Кальвин повторил аргументы ранних иконоборцев: мы не можем воспринять Бога глазами, носом или ушами. Он дан только душе, которая и есть то, чем мы похожи на Бога. Какие же образы, какие картины может рисовать душа, какое искусство может портретировать душу? Чело век не может изобразить сущность души и Бога иначе, чем чувственно, но эти изображения совершенно несравнимы с божественным. Западная церковь строится на иной модели коммуника ции. В ней роль первичного автора выполняет Бог, кото рый посылает свое Послание на Землю не через пророков или мессию, а с Сыном. Последний передает сообщение ученикам, которые далее вручают его своим преемникам. Верность Христу — это личная преданность учителю. По слание передается из рук в руки без каких либо добавле ний, которые всегда расцениваются как искажения. Запад ная церковь более рьяно отстаивала свою независимость и даже претендовала на приоритет перед императором. Уни версальная модель коммуникации строилась как сочета ние харизматического и вербального централизма для ре шения задачи реформирования католического мира — спиритуально политической империи. Папа считался единственным представителем Бога, который мог слать послания европейцам, а также обращать на путь истинной веры все народы, пребывавшие в языческих заблуждениях. Монополия на послания предполагала воспитание специ ального слоя, к представителям которого относилось тре бование целибата, чтобы они могли служить чистыми по средниками между папой и паствой. Таким образом, пап ская революция привела к неожиданным последствиям. Претензия папы породила слой чистых функционеров, ко торые были лишены права на создание семьи. Их сообще ство, организованное как ордена, представляло собой но вую экклезию, аналогом которой может служить только средневековое сообщество ученых. С телекоммуникатив ной точки зрения оно выполняло задачу построения еди ного информационного пространства Земли, способного доставлять послания далеким и незнакомым адресатам. Именно претензия на единое коммуникативное простран ство определила значительные успехи римско католиче ской церкви по сравнению с восточно византийской, пре бывавшей в какой то зимней спячке. Открытие книгопечатания — одно из важнейших в исто рии развития коммуникативных систем. Новым медиумом общения стало письменное слово. Библия была переведе на на национальные языки, напечатана в огромном коли честве экземпляров и вручена верующим для изучения. Так была подготовлена важнейшая предпосылка Реформации. Книга была провозглашена высшим критерием всякой ис тины и единственным учителем. Теперь не умеющий чи тать не мог быть подлинным христианином. Так сложился союз церкви и гуманизма. Эпоха книг не является самой долгой в истории челове чества. Яхве и Адам, мать и эмбрион (а таковым ребенок является еще целый год после своего рождения) находятся в самой тесной коммуникации без того, чтобы произно сить длинные убеждающие речи. В телепатии нет ничего необычного — каждый из нас легко угадывает настроение близкого человека. Чистые звуки гонга, мелодический го лос, родное лицо оказывают магнетопатическое воздейст вие на человека. Вообще истина сообщается не только письмом, но так же пением и даже едой. Согласно теории соответствия вы сказывание «Сейчас идет дождь» истинно, если дождь дей ствительно идет. Наоборот, я продуктивно съедаю кусочек просфиры с ложечкой кагора, если верю, что это тело и кровь Бога. Точно так же музыка активно воспринимается тогда, когда она ложится на душу и приводит в возбужде ние. Первое отличие сопричастности от теории соответст вия состоит в том, что нет никаких точных и убедительных аргументов для доказательства таинства евхаристии или прослушанной музыки: трудно сказать, где звучит музы ка — внутри или снаружи — и где находится Бог, уклоняю щийся от вербальной и визуальной коммуникации. Эти случаи характеризуют опыт партиципации, который опи рается на условие компетентности: воспринять нечто в себя и позволить ему воспринять себя. С одной стороны, когда мы едим пищу, мы садимся за стол и входим в сооб щество вкушающих. С другой стороны, никому из нор мальных людей не придет в голову съесть то, что лежит на алтаре,— оно предназначено Богу. Различие тех, кто дает и кто берет, является фундаментальным. Без него невозмож но понять, как возможен человек, ощущающий трепет пе ред алтарем. Совместная еда сближает людей надежнее, чем разговор. Беседы античных мудрецов и разговоры Христа со своими учениками протекали не в лекционных залах, но не потому, что еще не было создано специальных мест для лекций и проповедей. Школы и храмы уже существовали. Но как Со крат философствовал на улицах, так и Христос предпочи тал амвону паперти или частные собрания людей. И это не случайно, ибо официальные места для образования и на ставления выполняют весьма серьезные, кажущиеся мыс лителю побочными, функции, которые, пожалуй, пере крывают значение слов и понятий, отсылающих к истине. Почему доверительная беседа протекает за едой, более того, сопровождается питием, музыкой и даже танцами? Считается, что такого рода застольные беседы имеют ис ключительно развлекательный характер. Но, может быть, разговор оказывает влияние на последующее поведение участвующих в нем людей именно за счет того, что он под креплен такого рода формами близкого взаимодействия? Истина — это то, что объединяет, то, что собирает людей вокруг себя. Такими центрами издавна были свет, тепло и еда. Люди собирались вокруг огня, ели, пили и пели. Так под куполом неба, под сводом пещеры или под крышей дома создавалась особая микросфера, образуемая не толь ко светом и теплом, но также звуками и запахами. Совместное принятие пищи — основа родственности и дружественности. Если обратиться к «Пиру» Платона и Евангелию от Иоанна, то можно заметить, что две самые значительные теории любви, оказавшие наиболее сильное влияние на развитие европейской культуры, разрабатыва ются не в аудитории, а в процессе совместной трапезы. Странность «Пира» — этого не вполне платоновского диа лога — состоит прежде всего в явно запоздалом рассказе о нем: прошло уже лет двадцать, после того как Агафон со брал друзей для дружеской пирушки по случаю получения литературной премии. Кроме того, сам рассказчик не был на ней, а лишь воспроизводил воспоминания одного из ее участников59. Возможно, время отфильтровало все случай ное, а многократные пересказы давней истории все больше превращали ее в миф. Действительно, кульминацией диа лога является теория любви, вдохновлявшая европейских романтиков не только на теоретизирование, но и на экспе риментирование с устоявшимися традиционными практи ками. Но все таки в воспоминаниях присутствуют детали, которые являлись слишком важными, раскрывающими ат мосферу пира: о чем еще могут разговаривать ночью подвы пившие мужчины как не о любви? Это естественно для ин теллектуалов. Но вообще то смешно собраться попить вина и разговаривать о любви, вместо того чтобы страстно заняться ею на практике, как это делают «настоящие муж чины». Итак, ночь, вино, обильная еда и субъекты, явно не страдающие импотенцией. Что же могло их уберечь от экс цессов? Кажется, что разговоры о любви должны были по степенно привести участников пира к оргии. Но дискурс играет роль некоего сдерживающего цивилизующего факто ра. В самом начале пира мужчины отправляют флейтистку на женскую половину дома, и это соответствует насторо женно критическому отношению Платона к сиренической музыке. Музыка, если это не походные песни, отвлекает от героического пути служения обществу, она уводит внутрь, туда, откуда не возвращаются. Напротив, разговор успо каивает;

в ходе обмена речами говорящие, во первых, суб лимируют свои желания, а во вторых, корректируют их ма нифестацию и находят приемлемые для всех формы реали зации. Конечно, сторонник опыта предела, современный ценитель чрезмерного, экстатического (интеллигентный садо мазохист) возмущен деградацией секса в текст. Но нельзя забывать, что разговоры, которые ведут участники пира, весьма необычны как по форме, так и по содержа нию. Прежде всего они настолько ярки и образны, что воз никает подозрение о конкуренции Платона с самим Ари стофаном. Платон даже превзошел Аристофана, рассказав от его имени вызывающую смех ужасную историю о разде лении андрогинов. Но была и остается странной теория любви, изложенная Платоном в «Пире». Вряд ли стоит счи тать, что теоретизирование Платона исполняет роль диспо зитива власти по отношению к сексуальным практикам и подчиняет их нуждам полиса, конструируя форму любви, подобающую философам и государственным мужам, рож денным властвовать. Какова вообще роль разговоров о любви: что это — некая симуляция эротических чувств, «подготовка» к сексуальным действиям или, напротив, суб лимация желания? Но есть выход из этой дилеммы, кото рую и находит Платон. Вообще говоря, все его диалоги — это своеобразные философские драмы, где рассуждение выполняет странную роль сценического действия и дает не столько теоретическое решение, сколько катарсическое удовлетворение. Проблема в том, что нигилист — критик теорий, оправдывающих традиционные практики супру жества и гетеросексуальные связи вообще,— строго говоря, должен был бы не вступать в споры с их защитниками, а реализовать свои установки на практике. Но так он оказал ся бы в изоляции и не был бы понят. Кажется, что любой за щитник чего то нового обречен: в разговорах он будет по бежден принудительной силой дискурса, опирающегося на очевидности, а если захочет воплотить новое на практике без разговоров, не заручившись поддержкой большинства, то будет арестован и осужден за «развращение юношества». Платон находит выход в том, что нейтрализует всеобщ ность дискурса, осуществляя его как бы на сцене. В «Пире» перед нами предстают не просто разные теории любви, мы сами становимся участниками необычных форм жизни. Вместе с Аристофаном мы переживаем акт разрезания по полам, корчимся от мук и блуждаем в поисках своих поло винок. Мы мучаемся от разнополой любви, с которой свя заны ужасные драмы и семейные скандалы. Вместе с Алки виадом мы переживаем любовь мальчика к наставнику. На конец Сократ дает нам урок: с друзьями, учениками, как и с женщинами, не следует вступать в сексуальную связь. Так становится понятным замысел Платона — показать путь от любви к телам до любви к душам и истине. То, что понача лу шокирует — критика института супружества и прослав ление гомоэротических отношений,— в конце диалога преодолевается захватывающей теорией: учитель заботит ся о душе ученика и любит его духовной любовью. Евангелие от Иоанна, четвертое евангелие, также содер жит множество загадок для исследователей. Так и не ясно, кто же его автор. Несомненно, он отличается от других уче ников особой ученостью не вполне христианского проис хождения, ибо вводит учение о Логосе. Рассказ Иоанна не лишен сценической яркости и не сводится к изложению заповеди христианской любви к ближнему. Наибольшее впечатление оставляет тема любви и предательства, кото рая является главной и для «Пира» Платона. Причем ее теоретико философское и религиозное решение определя ется мужскими телесными практиками дружбы, скреплен ной совместными трапезами. В рассказе Иоанна присутст вует фигура «любимого ученика» и интенсифицирован об раз предателя. С христианской точки зрения это не вполне последовательно. Заповедь «возлюбите врагов ваших» под разумевает, что мы не должны осуждать даже предательст во. Тем не менее в самом начале «Тайной Вечери» Христос с упреком говорит о том, что один из учеников, с которым он делил свой хлеб, предал его. «Тайная Вечеря» проходила в сумерках, и собравшиеся для трапезы не сидели за сто лом, а возлежали на полу по кругу. Этот древний обычай объясняет то, почему Христос омывает ученикам не руки, а ноги. В Евангелии от Иоанна, как и в «Пире» Платона, со держится тема соперничества за статус любимого ученика, который имеет привилегию лежать слева от учителя, рас положив голову на его груди. Так ученик мог слышать не только громкие речи, но и тихие реплики учителя, произ носимые им как бы для самого себя. Итак «Пир» Платона и четвертое Евангелие, Симпозион и Тайная Вечеря. Что объединяет эти два кажущихся совер шенно разными события? Прежде всего, оба послания ранят наши души пробле мой несправедливой и ужасной смерти двух кристально чистых людей. Сократ стал богом философов, а Христос своей мученической смертью обратил на путь веры огром ное число простых людей.

Тема предательства, несомнен но, также объединяет эти послания к человечеству. Почему Мелит донес на Сократа и почему Иуда предал Христа? Был ли Мелит сикофантом, извлекающим прибыль из доносов? Был ли Иуда подкуплен Дьяволом? Многие оправдывают смерть Сократа тем, что он ставил общее выше частного, а смерть Иисуса — необходимостью спасения людей. Но по чему невинный должен был страдать за других? Существо вала секта Иуды, считавшая его также добровольной жерт вой, так как без предательства не было бы и подвига. Человек Вопрос «Что такое человек?» не имеет однозначного от вета — в каждую эпоху он ставится по разному. Греки пони мали человека через борьбу титанического и олимпийского начал. Они не возвеличивали его, но сумели найти достой ный выход из тупика жизни, на которую обречен человек. Отчасти разум, отчасти жесткая самодисциплина и телес ные практики закаливания и спорта сумели выковать из слабого, ленивого, падкого на удовольствия существа нечто достойное. В конце концов греки полноправно могли гор диться собой. Их нарциссизм прочно основывался на куль туре. Идеализация же человека в христианстве имела ком пенсаторный, фантазматический характер. Она пустила столь крепкие корни, что и сегодня, после смерти Бога, дис курс о человеке остается христианским. Теология вывела человека из под власти бытия и определила как креатуру Бога. Она славила его как продукт последнего дня творения, как господина над всеми тварями, которыми Бог населил Землю. Но, решая вопрос, откуда возник человек, теология оказалась перед новой трудностью: если он создан Богом, то последний либо имел некий план, образ человека, либо сам стал человеком, создав его похожим на себя. Таким образом, идея человека остается предпосылкой теологии. Если человек является таким продуктом, который не имеет творца, если отсутствует какой либо сознательный план его развития и совершенствования, то это означает его абсолютную открытость, «экстатичность». Именно так и определялся человек в философии Ницше. Сегодня он пе рестал считаться креатурой Бога, избавлен от воздействия естественного отбора, но попал под пресс культуры. Осу ществляя себя в труде, в научном и техническом творчестве, человек стал медиумом технологических и коммуникатив ных структур. Антропология и религия всегда доставляли особое беспокойство философии. Теоцентризм и антропо центризм составляли конкуренцию онтологизму и гносео логизму. Антропоцентризм открыто и прямо заявляет, что поскольку мы люди, то смотрим на мир с человеческой точ ки зрения. Антропология проникла и в космологию: чело век существует как высший продукт мирового процесса, и уже на самых ранних его ступенях закладывались предпо сылки и условия возможности его появления. Антропный принцип в физике приводит к утверждению о том, что уже на уровне формирования так называемых углеродных ре шеток развитие имело направленный на человека характер. Естественнонаучный подход центрирован на человека, а так называемый объективизм есть не что иное, как замас кированный под объективизм антропологизм. Согласно теологии, человек — это творение Бога. По другому изучает человека наука. Он становится пред метом биологии, медицины, а затем комплекса социаль но экономических дисциплин. По мере прогресса науки человек воспринимается как сложная физиологическая, психическая и социально культурная машина, у которой отсутствует «душа». Какое то время наука и религия сосу ществовали как две автономные сферы. Наука изучала «ве щественный», а религия — духовный состав человека. Ко гда говорят о смерти Бога и смерти Человека, то имеют в виду прежде всего кризис идей. В их конструкции филосо фы и священники исходили из того, что не все в мире хоро шо, что необходима цивилизация и гуманизация людей. В качестве идеала лучше всего подходит наиболее возвы шенный образ человека, играет роль масштаба оценки че ловеческих деяний, или планки, намечающей высоту чело веческих притязаний. Чем выше поставлена эта планка, тем сильнее усилие, направленное на ее преодоление. Не сомненно, вызывающие изумление достижения античной Греции или буржуазной Европы во многом вызваны соот ветствующей теорией человека. Метафизика конструирует единый универсум и превра щает уютный, обжитый космос в мистико математическо го бога философов, который уже не защищал и не вдохнов лял человека. Точно так же Божий Град превратился у тео логов в пустое холодное безжизненное пространство, в мистико математическую трансцендентную конструкцию. Страх перед теоретическим монстром, созданным наукой и теологией, испытывал уже Б. Паскаль. Локальные пле менные, этнические, имперские боги были понятны и близки людям, так как они имели четкие обязанности и, главное, охраняли от чужих. Трансцендентный бог фило софов взял на себя функции не только творца мира, но и абсолютного защитника всех людей. Однако вышвырну тый теологами в недоступную человеку сферу, лишенный права являться на Земле Бог стал теоретическим монстром. То же самое и человек. Оккупированный наукой, метафи зикой и теологией он лишился своих независимых от тео рии эмпирических качеств и превратился в универсальную идею. В ходе отно теологического конструирования идеи человека были забыты его специфические особенности. Мы не должны забывать об опасности чрезмерного онаучивания, чрезмерной теоретизации такого предмета исследования, каким стал человек. Его идею, конечно, можно сконструировать и даже воплотить, дрессируя детей в процессе воспитания, прививая профессиональные на выки и формируя моральные добродетели. Однако человек оказался неспособен нести на своих плечах трансцендент ный груз, который на него возложила метафизика и теоло гия. Он стал невротическим и даже шизофреническим су ществом, и сегодня уже психотерапевты трудятся над тем, чтобы вернуть ему чувство защищенности. Кроме индиви дуализма можно указать на целый ряд других негативных тенденций, которые не являются пережитками старого мира, а порождены современностью, где на словах осужда ется зло и защищаются права человека, а на деле имеют ме сто всплески терроризма. Выдрессированный, воспитан ный и образованный в соответствии с социальными запро сами человек оказался «гражданином мира». Так называе мые эмпирические науки о человеке, прежде всего социо логия и психология, раскрывают впечатляющую картину отчуждения его от своей родовой сущности. Конечно, к процессу цивилизации и социализации нельзя относиться апокалипсически. Именно благодаря культуре происходит очеловечивание человека. Но почему гуманистическая система образования оказалась неэффективной в более комфортабельных условиях существования, чем раньше? Наши предки несли на своих плечах груз трансценденции, когда строили города, основывали государства, рожали и воспитывали детей. Как ни странно, именно груз транс цендентных идей и является самым тяжелым. Он стано вится поистине опасным, смертоносным грузом, если от рывается от потребностей несущего. Дело не в том, каково содержание идеи, а в самой операции сведения Бога и че ловека к идее. Спрашивая о сущности человека и смысле его существования, метафизика забыла вопрос о месте его в бытии и поместила человека в пустом и холодном без жизненном мире. Ориентация на поиски сущности должна быть дополнена ориентацией относительно места. Кажу щийся смешным шелеровский вопрос о том, каково место человека в космосе, сегодня вновь актуален. Человек стал бездомным, безместным существом. Именно поэтому во прос о том, кто я, должен быть дополнен вопросом о том, где я, с кем я живу, кто тот другой, с которым я существую рядом. Кажется, сегодня мы уже слабо понимаем, чт со единяет людей и заставляет их жить сообща. Это бесспорно, что философия в своих конструкциях идеи человека должна опираться на материалы и факты, установленные науками о человеке. Но не следует забывать опыт трансформации христианства под воздействием на учной критики религии, которая, собственно, и привела к тезису о «смерти Бога». Точно так же в результате призна ния универсальности научного дискурса философская ан тропология утратила свой предмет. Человек стал предме том естественных, а в основном социальных наук. Конеч но, во многом это вызвано превращением человека в ме диума социальных, экономических, юридических и других институтов общества, т. е. отчуждением его от своей родо вой сущности. Но философия не должна быть полностью ангажированной современностью и видеть в истории по сылы — знаки бытия. Она должна предупреждать и об опасности, а также о той цене, которую приходится пла тить за растворение человека в сетях социального мира. Философская антропология начала с того, что отрицала «готовность» человека, утверждая, что природой он открыт для просвещения и культурных преобразований. Но так ли это? Не является ли такое допущение повторением мифа о «tabula rasa». Если человек от рождения — чистая доска, то ничего не было утрачено и нечего искать в прошлой исто рии. Да, есть сегодня проблемы с человеком, да, встреча ются бестиальные личности (маньяки, террористы, фаши сты, которых необходимо изолировать), в целом же обще ство движется по пути прогресса и гуманизма, и примером тому является защита демократии и прав человека. Но эм пирические исследования врачей, психиатров, конфлик тологов приводят к выводу, что причина зла не в аномалии человеческой природы, а как раз в обществе. Именно об щество болеет и производит безумие, агрессию и терро ризм — таков суровый приговор критиков современности, каким бы несправедливым ни казался он по отношению к усилиям людей, озабоченным гуманизацией культуры. Ди агностика и критика современной цивилизации — одна из задач философской антропологии. Другой ее задачей слу жит историческая работа, направленная на открытие спо собов реализации, воплощения, инкорпорации тех или иных культурных идеалов. Это изучение истории человече ской чувственности, телесности. Не только история идей, но и история способов добывания и принятия пищи, исто рия костюма и жилища, история не только вербального, но и визуального — вот широкое поле эмпирических исследо ваний для философской антропологии. Именно благодаря указанным культурным практикам, а не только благодаря идеям, люди достигали идентичности и солидарности, а также чувствовали себя защищенными в неизмеримо более суровых условиях существования, чем современные. Чело веческое бытие в мире не сводится к мышлению, как ис тория не сводится к истории идей, ибо протекает как со вместное проживание в рамках общего целого, включаю щего в себя не только понятия, но образы, звуки и даже за пахи. Раскрытие роли этой предметной сферы в процессе антропо социогенеза и составляет главную задачу эмпири ческих исследований в философской антропологии. Среди различных модификаций антропологии (биоме дицинская, эволюционная, физическая, социальная, куль турная, философская и др.) может быть выделена и исто рическая. При таком классификационном подходе ее мож но определить как своеобразную генеалогию историческо го становления человека. Она изучает человека как субъект и объект исторических изменений, как творца и как творе ние истории. Такой проект весьма перспективен и позво ляет освоить в одном стиле и, таким образом, объединить обширный, интересный и к тому же разнородный матери ал. Исторический подход, в отличие от философского или социально культурного, позволяет избежать теней редук ционизма, заставляющего выбирать среди различных авто номных факторов абсолютный базис. Такие феномены культуры, как искусство и познание, производство и со знание, не сводимые друг к другу и не выводимые друг из друга, оказываются тесно переплетенными в тот или иной исторический период. Восстановление сложной и пестрой ткани, на поверхности которой обитает человек, изучение своеобразного антропологического мира, раскрытие его конкретных «исторических априори» кажется весьма увле кательной задачей, имеющей важное научное и педагоги ческое значение. Историческая антропология позволяет избавиться от слишком абстрактных схем и моделей, кото рые вынуждены принимать представители любой антропо логической дисциплины. Даже биологическая антрополо гия, зацикленная на проблеме сравнения человека и жи вотного, исходит из догматического принятия сущности человека, которая усматривается в способности к позна нию, труду, общению, социальной жизни и т. п. Современные гуманитарные науки стремительно эман сипируются от засилья рационально просвещенческих, идеологических, социально экономических и мораль но религиозных установок. Частная жизнь людей, искус ство жизни, повседневность — вот что больше всего зани мает современных историков. По отношению к ним плохо работает тяжелая артиллерия «сущностей», «смыслов», «целей», «законов» и других подобных понятий, исполь зуемых в метафизике, нацеленной на поиски сверхистори ческих факторов и закономерностей. Историческая антро пология связана с переориентацией, переоценкой пер спектив. В этом смысле она восполняет недостатки преж них подходов к человеку и в какой то мере является рас платой за слишком долгий интерес к «зеркалу», роль кото рого играло самопознание. Не столько трудности самопознания, сколько нигилизм, сомнение, что человек становится лучше благодаря позна нию окружающего мира и самого себя,— вот что стало при чиной «смерти человека», под которой следует понимать, конечно, отказ не от самого человека, а от понимания его на основе метафизических истин и моральных ценностей. Речь идет о кризисе понятий и принципов, постижение ко торых раскрывало бы истину о человеке и указывало смысл его бытия. По мнению Ницше, нигилизм вызван неверием в метафизические и моральные ценности. Он предлагал рассчитывать не на Бога, Природу или Государство, а на са мого себя. Но воля к власти — не единственная правда о че ловеке. Вслед за ней на сцену выходит сверхчеловек. Одна ко именно возвеличивание человека и стало началом его конца. Так решающим становится вечное возвращение. Ницше как антрополог. Можно ли считать Ницше антро пологом? Ответ на этот вопрос зависит от того, что мы пони маем под антропологией. Например, М. Хайдеггер дискути ровал с представителями философии ценности (аксиоло гии) и философской антропологии. Для него эти названия были синонимами того дела, которым занимались В. Вин дельбанд и Г. Риккерт, М. Шелер и Г. Зиммель. Но философ ская антропология вовсе не исчерпывается их проектами. Вопрос о том, что такое человек, поставленный Кантом, ни когда не исчезал из поля зрения философии. Собственно, выдвижение этого вопроса на передний план и означает пре вращение философской антропологии в «первую филосо фию». Не только гуманитарные науки, но и техника, поли тика, экономика — все эти автономные сферы оказываются зависимыми от образа человека, который должна реконст руировать философская антропология. В своей работе «Кант и проблема метафизики» Хайдеггер самым решительным образом протестовал против решения всех философских проблем с позиций человека. Он причислял Ницше к про должателям аксиологии и антропологии. Такое однозначное понимание опровергается заявлениями Ницше о смерти не только Бога, но и Человека. То, что человек является частью сущего, возможно, наи более сложной и развитой,— это не вызывает особых спо ров. Биология считает человека вершиной лестницы жи вых существ. Правда, в отличие от религии и гуманитарных наук она не видит принципиальной разницы между живот ным и человеком. Так же и физическая антропология мето дично ищет переходные звенья эволюции живого и тем са мым пытается восстановить цепь развития природы от ма терии к сознанию. Представители гуманитарных наук тоже стали усматривать основание человеческого в нечеловече ском — природе, социуме, технологиях. Не удивительно, что возражения против философской антропологии вы сказывались как биологами, так и философами. В ХХ в. ар гументы М. Хайдеггера и М. Фуко свидетельствуют о роли дисциплинарных приоритетов, которые затрагивают инте ресы специалистов в той или иной сфере знания. По видимому, вопрос о человеке надо ставить каким то особенным образом. Уже ясно, что дело не в недостатке знаний. Ответ на этот вопрос, который Кант предложил в своей «Антропологии», не является исчерпывающим, хотя и вытекает из знаний, относящихся к природе, физиоло гии, повседневной жизни и социуму. Можно насчитать не один десяток наук, имеющих дело с изучением человека, и представление о нем в каждой из наук не согласуется с другими представлениями. Уже давно сложилось мнение о человеке как дуальном существе, соединяющем матери альное и идеальное, но сегодня эта дифференциация раз несена на сотни мелких различий, разделяющих знания о человеке непреодолимыми барьерами. Если бы проблема ограничивалась семейными спорами внутри философии или дискуссиями философов с представителями других наук и сфер деятельности! Серьезной и даже внушающей страх является ситуация, когда не только специалисты дают разные ответы на вопрос о сущности человека, но и сам человек не понимает, как сочетаются его поступки с теми представлениями, которые он имеет о самом себе. Стимулом философствования для Ницше всегда остава лось недовольство обществом и страстное стремление к подлинному и возможному человеку. Созерцание сквер ной картины человека вынуждает Заратустру любить не людей, а богов. Ницше оставил самые яркие самоуничи жительные характеристики своих современников. Так, он писал: «Чем нынче подстрекается наше отвращение к „че ловеку“? <…> Тем, что пресмыкающееся „человек“ зани мает авансцену и кишмя кишит на ней»60. Известно жутко ватое предложение Ницше освободиться от жизни и вновь стать мертвой природой. Возможно, это был какой то особенный гуманизм, не связанный с любовью к ближнему. Что не удовлетворяло Ницше, о каком человеке он, собственно, грезил? Был ли Ницше недоволен представлениями о его сущности, или ему не нравились физиономии и запах современников? Скорее всего, и то и другое. Как все городские индивидуа листы, Ницше был мизантропом и ненавидел ближнего. Его внешность, запах, лицо, то, что он ест и пьет,— все от талкивало Ницше («Я не хочу вдыхать дыхания их»61). Но упрекать Ницше в человеконенавистничестве было бы не справедливо. Он просто раньше других стал похожим на нас. Оставаясь наивным мечтателем, грезящим об идилли ческой дружбе и любви, Ницше был неспособен к близким взаимодействиям. Он не мог ни ужиться с женщиной и создать семью, ни обрести друга, который был бы готов от дать за него жизнь. Мечты о брате близнеце остались для Ницше только мечтами. Каждый из нас выращен в отдель ном инкубаторе, и отсутствие коммунальной жизни не по зволяет нам найти человека, лицо, запах и вид которого не казался бы чужим. Бытие вместе с другими — это не просто совместное пребывание в школе и наличие общих идей. Брат близнец, друг — это тот, с кем ты вместе вырос и де лил свой хлеб. Ницше признавался в том, что его отвращение к челове ку было слишком велико. В этом он видел великую опас ность, которая должна быть преодолена. Не без гордости Заратустра констатировал: теперь я люблю людей62. Как же это случилось? Не похоже ли это на чудо, случившееся с Раскольниковым у Ф. М. Достоевского или с Лаевским у А. П. Чехова. Оба писателя изобразили метаморфозу двух мизантропов, один из которых совершил преступление, а другой дрался на дуэли. Именно после этих событий они вдруг почувствовали жалостливую любовь ко всем людям. Пережив ужасные страдания, Раскольников и Лаевский оказались способными сострадать боли других людей. Но такой христианский переворот был немыслим для Ницше, ибо христианская любовь казалась ему неглубокой. Ницше полагал, что святой, высасывающий гной из ран больного, отмахивается от него как от конкретного человека: он либо видит в нем божьего раба, либо совершает подвиг ради соб ственного спасения. Любовь к человеку вызвана переменой перспектив с возвышенного образа на действительного че ловека: «что оправдывает человека, так это его реаль ность»63. Ницше никогда не ограничивался простым изучением человека как научного объекта и всегда пытался понять его место в мире. Хотя биология и философская антропология боролись между собой за право определения сущности че ловека, тем не менее обе эти дисциплины возвышали (по разным основаниям) людей на верхнюю ступеньку лестни цы живых существ. Ницше указывал на то, что наше само мнение не отвечает действительному положению. Чело век — «незаметный, слишком высоко о себе мнящий жи вотный вид, время которого… ограничено»64. По поводу творения Ницше иронично замечал, что Бог создал челове ка обезьяной для собственного увеселения65. Он характе ризовал его то как самое мужественное, то как самое жес токое животное66. Таким образом, Ницше восстанавливал в правах точку зрения творцов мифов, которые не переоце нивали роли человека в мире и считали, что некоторые жи вотные превосходят его силой. Речь, конечно, не идет о сведении человека к животному: постоянно сравнивая себя с ними, мы можем ужасаться нашему сходству, а ино гда завидовать животным. В современной философской антропологии человек по нимается как еще не установившееся, незавершенное жи вотное. В споре с представителями биологической антро пологии М. Шелер указал на то, что именно незавершен ность открывает возможность обретения человеком себя в культуре. Ницше считает, что неопределенность может стать причиной ужасного беспорядка, и поэтому часто го ворит о человеке как о несчастье и болезни. Человек — это не только неполноценное, незавершенное природой, но к тому же и больное животное. Однако эта болезнь становит ся носителем позитивной ценности. Например, болезнен ное величие вполне может быть продуктивным. Понимая человека как культурное существо, Ницше отмечал, что его развитие основано на заблуждениях. Они необходимы, чтобы обмануть и победить дикого зверя, живущего внутри нас. Больше всего Ницше беспокоит превращение челове ка в стадное животное. Ницше стремился вернуть человека в природу. Но что такое «природа»? Если мораль — олицетворение и исток всех законов, то природа как внеморальная «сущность» яв ляется отрицанием закона и порядка. Ницше призывал не стыдиться себя самого и, вместе с тем, намекал на постоян ство природы, т. е. предполагал в ней некий порядок в фор ме вечного возвращения того же самого. Человек желает двигаться в каком то определенном направлении, он ищет устойчивости и тем самым не желает быть игрушкой в по токе становления. Но возвращается ли то, что есть «по ту сторону добра и зла»? Ницше вовсе не хотел растворить че ловека в «невинности становления». Он следовал изрече нию Пиндара: «Стань тем, кто ты есть!» Поэтому его кри тика морали нацелена на реализацию возможности соз дающего самого себя человека. Веря в мораль, мы осужда ем жизнь. Чтобы освободить жизнь, необходимо уничто жить мораль. Абсолютных ценностей нет, потому что их творцом является человек. Он постоянно творит новые ценности и сам меняется в ходе переоценки ценностей. То, что отречение от моральных ограничений может привести к высвобождению произвола, мало беспокоило Ницше. Он не чувствовал опасных последствий своей фи лософии и исключал даже саму мысль о возможности ее анархического истолкования. Творчество — вот что, по Ницше, создает порядок подлинного бытия. Он проявля ется не только в переоценке ценностей, но прежде всего в вере и любви. Жизнь не сводится к воле, нацеленной на «придание формы», ей присуще уничтожение. «Творчест во» как предельное философское понятие у Ницше столь же переменчиво и неопределенно, как «воля к власти» и «вечное возвращение». Оно самостоятельно и не вытекает из какой либо родовой сущности. Творящий — тот, кто со хранился в уничтожении, прошел через горнило сомнений и отрицаний, сохранив твердость духа. Даже безбожие и имморализм у Ницше возможны в конечном счете благо даря энергии созидания, которая накоплена христианст вом. Формулу «смысл жизни» Ницше модифицировал как вопрос: что есть ценного в жизни, чем она вообще ценна? Он полагал, что ответить на этот вопрос нужно не умозри тельно, а жизненно, т. е. не теорией, а экзистенцией. По этому следует обратить внимание не только на то, как люди теоретизируют или морализируют, а и на то, как они живут. Отсюда вытекает требование «переоценки всех ценно стей». Ценности христианской морали направлены на че ловека, но своим основанием имеют не удовольствие, бла гополучие и счастье, а такие абсолютные идеалы, которые не выполняются в условиях земного существования. По этому ценностно ориентированный человек постоянно не доволен собой. Ценность — это не то, что можно иметь как «добро» в смысле множества материально ценных предме тов. Ценность как значимость указывает на отсутствие че го то;

она не связана с предметами, а выступает как знак потребности, т. е. различитель того, что нужно и что не нужно. Если вопрос о ценности замыкается на человека, который верит в необходимость и ценность жизни, то это приводит к вопросу о смысле человека, о смысле его жиз ни. Однако вопросы о «сущности», или «природе», челове ка, о смысле его бытия нельзя ставить и решать чисто умо зрительно — это было бы насилием над жизнью и свобо дой. Принципиальное различие субъекта и объекта, со гласно которому человек мыслится как субъект, преобра зующий объекты на основе понятий, нуждается в перео смыслении. Реализация субъектно объектной схемы в по знании и практике приводит к порабощению человека им же созданным искусственным миром техники, социальных институтов, научных понятий и культурных символов. По этому уже у Гегеля встречаются размышления о диалектике труда, познания и власти, которые подталкивали многих современных мыслителей к отказу от абсолютизации опы та познания и к изучению иных практик признания, где имеет место взаимная борьба сил, регулируемая не на ос нове умозрительных понятий или норм, а практическим компромиссом. Традиции самопознания, основанной Платоном, Ниц ше противопоставлял «психологию» и «физиологию» куль туры. Он описывал познание как «очеловечивание» суще го, т. е. как восприятие мира с точки зрения потребностей. Во множестве афоризмов Ницше указывает на то, что че ловек смотрит на вещи сквозь призму собственных потреб ностей и познает не мир, а себя самого. Закономерности, приписываемые миру, суть законы человеческого бытия в мире, который есть не что иное, как «инвентарь человече ского опыта». Однако антропоморфизация оборачивается у Ницше чем то странным, если учесть, что он описывает человека как «патетическое», «неполноценное», «больное» живот ное. Человек характеризуется Ницше то как «плачущее», то как «смеющееся», то как «счастливое», то как «несчастное» создание. Может быть, более интригующе выглядит опре деление им человека как «интерпретирующего существа». Ницше везде ищет смысл — даже там, где его нет,— в собы тиях и явлениях. Он вкладывает смысл «инстинктивно» в вещи, события, тексты;

из всего делает знаки, везде ищет значение, и это относится прежде всего к ценностям и це лям. Так происходит отчуждение от собственно животной природы. Человек у Ницше становится то выше, то ниже животного. Способный не только познавать, но и действо вать, он не ограничивается конструированием образа мира и преобразует его для своих нужд, изменяя при этом самого себя. Человек — само себя создающее существо, творящее не только «вторую природу», но также третью, четвертую и т. д. Становясь все более искусственным, он при этом ос тается природным существом. Ницше нервически отно сится к социальному контексту. Не в силах отрицать факт социальности, он описывает становление человека на ос нове общения с другими людьми. Человек создается куль турой в качестве экземпляра рода. Человек — это «соци альное животное», для которого даже разговор с Богом вы ступает как часть социального общения. Социальность бы тия оказывается конституирующим фактором генеалогии ценностей и смысла. Мир возникает как продукт отноше ния по меньшей мере двоих человек. При этом интерпре тация собственного положения в бытии определяется взглядом другого. Ницше раскрывает общественный характер человече ской души, содержание которой вложено в человека обще ством. Конечно, социальность человека — это не то, что интересует Ницше. Предмет его внимания может быть на зван «физиологией», или антропологией, культуры. При этом речь идет о сильных, твердых характерах, о верности, честности, справедливости, о добре и зле, о государствен ном инстинкте и солидарности людей. Об этом много го ворили античные философы, ибо воплощение философ ских идей предполагает определенные человеческие каче ства. Сегодня воспитание человека понимается как про цесс познания им самого себя, как управление «страстями души» на основе разума. Вместе с тем один из родоначаль ников этой программы — Б. Спиноза понимал, что разум бессилен перед аффектами, и Ницше подхватывает его учение, согласно которому управление человеком осуще ствляется как игра аффектов. Поведение людей определя ется не понятиями, а борьбой, где одна сила ограничивает другую силу, поэтому развитие культуры он описывает не в терминах производства идей, а как волю к власти. В позд них сочинениях Ницше кроме душевного пафоса и стра стей учитывает изменение страстишек, мелких чувств, он говорит об изменении слуха и оптики, о деформации те лесных органов. Их измельчание Ницше усматривает даже в ритмах сердца и работе кишечника (ссылки на «пери стальтику» восходят, по видимому, к А. Шопенгауэру). Возможно, он увлекся психологической риторикой и, ис черпав ее, взялся за «физиологические» аргументы, но то, что получилось, вышло за уровень метафорики и стиля. Необходимо всерьез учесть те органические изменения человечества, которые обычно проходят по ведомству ме дицины. Современное понимание болезни дает возмож ность пересмотреть сложившееся разделение труда. Меди цина уже не считает болезнь следствием только патоген ных процессов на уровне органов. Современный человек болеет не так, как древний, страдавший в основном от ран. Наши болезни — следствие дурного образа жизни, а по следний — продукт способа мыслить. Следовательно, под линная критика нашей культуры написана языком тела. Мысль идет своей дорогой и все дальше уходит от жизни или, точнее, порождает свою действительность. Но рас плата наступает, когда не ждали. За мысль приходится рас считываться усыханием плоти. Только болезнь и смерть за ставляют одуматься. Поэтому как болезнь, так и некото рую моральную неустойчивость Ницше оценивает поло жительно. Инновации происходят первоначально как ано малии;

новое творится не красивыми гениями, а болезнен ными безумцами. Сила общества — в порядке, который требует сильного характера, надежности, честности, ло гичности и последовательности. На воспитание такого ха рактера государство тратит значительные средства. Но в результате люди, замечает Ницше, глупеют, они не видят новых возможностей и застывают в безжизненной стагна ции. Он указывает на то, что человек с одним глазом лучше развивает свою способность видеть, чем человек с двумя глазами. Условием новой плодотворной идеи оказывается не столько усердное размышление за письменным столом, сколько телесная аномалия или болезнь. Вспомним, отве ты Ницше на вопросы: как я пишу хорошие книги, почему я такой умный? Другие обычно отвечают, что книги пи шутся из книг, что для создания хорошей книги требуется много знать и пережить, а главное, отказаться от прелестей жизни и вести крайне аскетический, духовный образ жиз ни. Ницше расценивает свои молодые годы учения как ас кезу, подрывающую физическое здоровье: день проходит в библиотеке за книгами, а вечер в театре. Экзальтация духа сушит тело. Автор становится телом без органов. Как паук, он плетет паутину из головы. В ее сети попадают далекие незнакомые читатели, которые становятся жертвами духа. Он предает жизнь и питается мертвечиной. Ницше излага ет историю своей болезни как результат нездорового об раза жизни европейского интеллектуала. При этом он ме няет представление о болезни и здоровье. Болезнь расце нивается обычно как несчастье, и каждый больной мечтает как можно скорее выздороветь, чтобы вести прежний не здоровый образ жизни. Напротив, Ницше расценивает свою физическую болезнь как выздоровление духа. Он пи шет: «Рассматривать с точки зрения больного более здоро вые понятия и ценности, и наоборот, с точки зрения пол ноты и самоуверенности более богатой жизни смотреть на таинственную работу инстинкта декаданса — таково было мое длительное упражнение, мой действительный опыт»67. Захватывающая прелесть и ценность жизни раскрывается по мере угасания витальности. Ницше превращается из пессимиста в оптимиста, более того ощущает себя сверхче ловеком — обитателем горных вершин. Не следует пони мать его как очередного романтического героя, ибо сверх человек Ницше — это, возможно, самое умеренное суще ство, избегающее крайностей. Физиология сильных состо ит не в том, что они обладают «сверхчеловеческой» силой и мужеством, а в том, что они вырабатывают чувство меры. Если современные философы, вслед за М. Фуко и Э. Фроммом, называют себя «клиницистами цивилиза ции», то они должны вдуматься в проект Ницше, который не ограничивался критикой современного общества как источника психических и органических заболеваний со ставляющих его людей. В первом разделе работы «Челове ческое, слишком человеческое» Ницше ставит задачу ис следования «химии понятий и чувств». Он пишет: «В чем мы нуждаемся и что лишь при современном уровне отдель ных наук может быть нам дано — есть химия моральных, религиозных, эстетических представлений и чувств, равно как всех душевных движений, которые мы испытываем в крупных и мелких отношениях культурной и обществен ной жизни и даже в одиночестве»68. Эту задачу Ницше ре шает как «генеалогическую» и указывает на необходимость преодоления «вечного человека», который, будучи неиз менным, открывает новые идеи. Но в человеке постоянно происходят изменения, и они затрагивают не только ум, но также тело и душу. Речь идет о маленьких незаметных из менениях, которые Ницше ставил выше великих истин, на поверку оказывающихся великими заблуждениями. Про гресс культуры Ницше связывает с определенными психо логическими характеристиками. Жизнь не состоит только из больших идей и не сводится к их провозглашению. Глав ным капиталом культуры являются люди, способные как переживать, так и действовать, люди, чувствующие ответ ственность как перед прошлым, так и перед настоящим;

люди, способные принять судьбу, и осуществить волю к власти. Человек духа — интеллектуал в описаниях Ницше — на поминает жителя Поднебесной, это надутый, самодоволь ный мандарин, которому вовсе не чуждо «человеческое». Изображая из себя аскета, отрекаясь от пива и пирогов, он непрерывно о них думает. По Ницше, «философа узнают по тому, что он чурается трех блистательных и громких ве щей, славы, царей и женщин»,— что отнюдь не означает, что последние не приходят к нему69. Целомудрие филосо фов проявляется как страсть к производству идей. Воздер жание от жизни оказывается всего лишь условием траты себя на поприще духа. Размышляя об аскетическом идеале, Ницше различает, с одной стороны, его высокопарное выражение: манифеста цию бедности, смирения, целомудрия, любви к истине, от каз от чувственных удовольствий и других радостей суще ствования, а с другой стороны, его реальное «физиологи ческое» протекание. Аскетизм, таким образом, становится у него не отречением от существования, а способом проте кания индивидуальной экзистенции. У существа, заботя щегося обо всех, о справедливости, благе и истине, пара доксальная физиология. Тайну ее Ницше приоткрывает на примере Шопенгауэра, который ненавидел женщин, и Ге геля, который ужасно боялся смерти. Вместо интерпретации, оценки и критики аскетическо го идеала Ницше предпринимает физиологическое иссле дование аскетов. Он изучает телесность «представителей серьезности», и перед ним открывается, как некогда пе ред изобретателем микроскопа, захватывающая картина борьбы за существование, в рамках которой аскетизм и воздержание становятся формами выживания. Аскетиче ский идеал разоблачается Ницше как выражение воли к власти, как попытка господствовать над самой жизнью. Он пишет: «…позеленевший и злобный взгляд устремля ется здесь на самое физиологическое процветание, в осо бенности на то, что его выражает,— красоту и радость;

меж ду тем как удовольствие ощущается и ищется в неудав шемся, чахлом, в боли, в злополучии, в безобразном, в са мовольном ущербе, в обезличивании, самобичевании, са мопожертвовании»70. Торжество при последнем издыха нии — так характеризует Ницше результат реализации ас кетической этики. Он пишет: «…письмо нашего земного существования соблазнило бы, пожалуй, к выводу, что Земля является по сути аскетической звездой, уголком, за селенным надутыми, высокомерными и гадкими тваря ми, которые не в состоянии отделаться от глубокой доса ды на себя, на землю, на всякую жизнь, и только тем и за няты, что причиняют друг другу боль, из удовольствия причинять боль — возможно, единственного их удоволь ствия»71. Такая «физиологическая» критика аскетизма как жизни, направленной против жизни, более эффективна, чем по иски теоретических аргументов, тем более, что они бес сильны. Ницше показывает, что аскетизм физиологически бессмыслен. Сегодня мы сталкиваемся с тем, что аскетизм не являет ся моральным идеалом, а реализуется как организация жизни, основанная на запрете и воздержании, как система дисциплинарных практик, воспитывающих и приручаю щих человека. Иными словами, он не отвергается ни тео рией, ни практикой. Почему аскетизм остается жизненной практикой сегодня, когда условия существования стали значительно более благоприятными, чем раньше? Ницше объясняет господство аскетического идеала инстинктом сохранения дегенерирующей жизни. Стало быть, он есть борьба против жизни, а не смерти. Человек достиг могу щества благодаря приручению и цивилизации, но стал вследствие этого болезненным и слабым домашним жи вотным. Сегодня аскетизм — средство не приручения ди кого животного, а выживания слабого и больного домаш него существа. Почему человек стал «больным живот ным» — это главная тема раздумий позднего Ницше. Чело век всегда был неугомонен, бросал вызов судьбе, он вели кий самоэкспериментатор, борющийся за право быть пер вым, он заложник будущего, одуревший от заложенной в него неведомой силы,— такими словами рисует Ницше зарю человеческого существования. Затем появляется Со крат, и наступает эра приручения животного под названи ем человек. Ницше много писал о недовольстве собой, о презрении к себе, и в этом он един с представителями психоанализа, предупреждавшими об опасности ужесточения культур ных требований. Он призывает к самоуважению, которое предполагает отказ от христианского «пастырства плоти» и признание телесности: подавление инстинктов изнуряет человека. Ницше замечает: «Все инстинкты, не разряжаю щиеся вовне, обращаются вовнутрь». Так возникает «ду ша»72. Душа — тормоз инстинктов, и этот тормоз, считал Ницше, следует направлять не только против биологиче ских инстинктов, но и против вбитых культурой иллюзий, веры в бога, чувства справедливости и т. п. Например, не обходимо избавиться от мстительности, а также отыскать выход для разрядки инстинктов. Сублимация у Ницше предстает как модификация грубых инстинктов в более тонкие: душа должна иметь свои клоаки, куда бы она мог ла сливать свои нечистоты. Человек преобразуется не за конами природы, а благодаря самому себе. Такое преобра зование происходит и на основе морали. Вместе с тем Ницше атакует мораль в любой ее форме. Он делает это не для того, чтобы освободить людей от ее давления, а, на оборот, чтобы усилить ее нагрузку и тем самым поднять людей на более высокий уровень развития. Придавать себе форму — вот важнейшая задача человека. Только на место долженствования он ставит природу, на место свободы — творчество, на место греховности — невинность становле ния, на место общепринятого и общезначимого — инди видуальное и уникальное. Ницше полагал, что реакция людей на осознание бес смысленности жизни зависит от темперамента, а не от по знания. Благодаря воспитанию могла бы возникнуть более простая свободная от экзальтации жизнь, мы перестали бы переживать бурные страсти и существовали бы среди дру гих людей, как среди природы, без излишних восторгов и печали. Для этого и нужен хороший темперамент, жизне радостная душа, устойчивое настроение, которое бы не подрывали ни любовь, ни козни окружающих. Человек, с которого бы спали страсти — эти цепи жизни, мог бы жить ради познания, его должно было бы удовлетворять свобод ное парение над людьми, обычаями, законами и оценками. Это и есть «действительно освобождающая философская наука». И не в том ли проявляется «позитивизм» Ницше, что он призывает возвыситься над смрадом страстей, от «слишком человеческого» перейти по ту сторону добра и зла? Сегодня уже нельзя быть оптимистом, ибо нет Бога, который должен был создать «лучший из миров», но нет оснований и для пессимизма, так как мир сам по себе не хорош и не дурен, а понятия «доброго» и «злого» имеют от ношение только к людям, да и то в весьма узком смысле слова. Ницше, по сути, вынужден был заново сделать сам себя. Он не хотел быть креатурой Бога. Он отказался от карьеры профессора. Считается, что причиной тому стала его бо лезнь. Однако Ницше понимает болезнь совсем необычно. Да, болезнь — это ужасное несчастье, но о чем жалеет и о чем мечтает больной? Он думает о возвращении здоровья, чтобы снова жить той жизнью, которая и привела его к бо лезни. Ницше воспринял болезнь как величайший урок. Опыт болезни он превратил в философский метод. Однако «медицина», предлагаемая Ницше, не совпадает с расхо жей психотерапией. Его принцип состоит в том, что надо жить, а не лечиться: здоровая жизнь состоит в абсолютном одиночестве, отказе от привычных условий жизни, от забо ты о себе и от лечения73. Ницше говорит о необходимости соблюдения чисто плотности в отношении самого себя. При этом имеется в виду не просто интеллектуальная честность. Речь идет о ги гиене «близкого взаимодействии», в процессе которого дело доходит до «обоняния потрохов чужой души». Ницше пишет: «…моя гуманность состоит не в том, чтобы сочувст вовать человеку, как он есть, а в том, чтобы переносить само это сочувствие к нему… <…> Отвращение к человеку, к „от ребью“ было всегда моей величайшей опасностью»74. На место гуманизма, ориентирующего на любовь к ближнему, ставится человечность, основывающаяся на принципе любви к дальнему. Абстрактный гуманист (отшельник, святой, профессор) призывает к любви, дистаницируясь от людей. Ницше, напротив, говорит о терпении к другому. Как возникла наша душа? Мы уверены, что у человека есть душа, и это главное его качество. Такое допущение имеет важные религиозные, моральные, интеллектуаль ные и политические последствия. Например, постановле ние церковного собора о том, что у негров и индейцев есть душа, запрещало убийство и обращение в рабство. Но что такое душа, по каким критериям можно определить ее на личие? Сегодня у науки, религии, философии множество проблем, и среди них — потеря души. А ведь это не менее страшно, чем смерть Бога. Потерять душу, которая бес смертна, строго говоря, невозможно. Она дается телу «на прокат», во временное пользование. Правда, можно ска зать и по другому: это душа берет или обретает тело, кото рое нещадно эксплуатирует, а затем отбрасывает. Душа не является природной данностью. Согласно христианской легенде о творении, она дается глиняной фигурке актом инспирации. Яхве вылепил Адама из глины, а затем вдох нул в него свой дух. Дух как субстанция души является не слишком надежной основой. Он «веет, где хочет», и явля ется символом скорее свободы, чем надежности. Разумеется, суть души, критерий ее наличия — это со весть. Странный она феномен! Каково ее происхождение, кто «вдохнул» ее в нас? Дана она от Бога, или же каждый обретает ее сам? Скорее всего, душа — это искусственно сформированная, принудительно заданная «машина» пе реживаний, и как таковая она есть место для совести и дру гих моральных феноменов. Поскольку совесть может быть, а может и не быть (как говорится, многие ее «не имеют» или «теряют»), постольку разговор о ее происхождении вполне оправдан. Если следовать языку (говорят о зове совести), то со весть — это вызов. Он обращен к конкретному человеку. Но кто обращается к твоей душе: другой человек, ждущий сострадания, Бог, требующий послушания, или общество, ожидающее соблюдения социальных норм? Обычно чело век, выросший под сенью религии и романтического идеа лизма, обращается в поисках загадки совести к чему то возвышенному, к божественной справедливости напри мер. Для Ницше не только христианская моральная гипо теза, но и сама душа является недавним событием, точнее, изобретением. Кто и зачем ее изобрел, конечно, тоже серь езный и спорный вопрос. Но не менее, а может быть, даже более важно спросить: какой инструментарий, какие ан тропотехники используются при изготовлении души? В иерархии моральных понятий ближе всего к совести располагается вина. Ее происхождение можно вывести из таких понятных вещей, как ущерб или долг. Присваивать чужое, брать и не отдавать, обещать и не выполнять ска занного — знакомые человеческие отношения. Не удиви тельно, что Ницше начал с анализа простых взаимосвязей. При понимании таких концептов, как «обещание», «нака зание», «вина», «долг», выявляется трудность, вызванная тем, что анализ не может претендовать на «истину» и зави сает на уровне фикций. Действительно, Ницше неодно кратно сталкивается с тем, что его перспективистская по зиция, отрицающая онтологические основания понятий, по сути, уравнивает все ценности. Точнее говоря, ему при ходится отыскивать новые критерии их выбора. Совесть не есть нечто субстанциальное, она — продукт воли, обращенной на саму себя. Мораль культивирует реф лексивного субъекта, контролирующего самого себя. До водя до логического конца концепцию морали Ницше, можно сказать, что субъект, противостоящий насилию, яв ляется ее эффектом. Точно так же чистая воля является предпосылкой моральных ограничений. Собственно, кан товский императив предполагает такую автономность, ко торая ограничивает саму себя. Можно ли разорвать такого рода круги? Это попытался сделать М. Фуко, который построил на столько запутанный образ власти, что сам был не в состоя нии указать выход из его лабиринта. Последователи Фуко различают две формы власти: одна формирует субъекта, а другая используется им для самореализации. Эти формы можно дополнить и такими формами власти, как угнетение и освобождение, воспитание и совращение и т. п. Но суть дела в том, что власть на одном уровне осуществляется как внешнее принуждение, а на другом — как внутреннее само принуждение. Во втором случае речь идет о психике, о душе. Душа — это изнанка власти, которая в ходе интерио ризации радикально трансформируется. Проникая внутрь субъекта через механизм совести, она становится психиче ской реальностью. Опираясь на свои переживания, субъект добивается наивысшего эффекта и без видимого принуж дения со стороны ограничивает и контролирует сам себя. Рефлексия о самом себе — это, по Ж. Делёзу, складка, т. е. встреча, воли с социальностью на уровне тела и психики. Влечение, обращенное на самого себя, т. е. первичный нарциссизм, становится катализатором формирования субъекта. Совесть, ставшая инструментом рефлексии, пре вращает субъект в объект самоанализа. Ницше считал реф лексию следствием совести, которая в свою очередь явля ется следствием наказания: совесть — это самонаказание. Он писал, что нечистая совесть фабрикует душу, расширяет внутреннее психическое пространство. Действительно, практика исповеди не только способствует сдержанности и самоконтролю, но и существенно обогащает знание субъ екта о самом себе, об «изгибах» своей души. Эти знания, мир понятий и фикций включается в психический про цесс. Даже письмо порождается нечистой совестью, и, та ким образом, лекарство оказывается зараженным вирусом, от которого оно предназначено лечить. Теория тела порож дает само тело. Дивидуальное Я. Хотя сам Ницше называет свою крити ку предрассудков «философствованием молотом», вместе с тем он не претендует на роль освободителя или спасителя человечества. «Переоценка ценностей» опирается на опыт перемещения перспектив. Поэтому вместо индивидуума Ницше говорит о дивидууме. Это понятие означает дели мость нашего Я, которое ни в коем случае не является про стым атомом душевной субстанции. Ницше пишет: «…я двойник, у меня есть и „второе“ лицо кроме первого. И, должно быть, еще и третье…»75 Наше Я — это сложный конструкт, созданный отнюдь не нами самими. Поэтому брать «Я идеал» следует исключительно в перчатках, чтобы не заразиться вложенными в него вирусами всех болезней цивилизации. Индивидуальность — сравнительно недавний продукт человеческой эволюции. Его история начинается с Нового времени и, кажется, заканчивается сегодня, поскольку се годня разговоры о «смерти человека» направлены на кри тику представлений о том, что сущность человека пред ставляет собой внутреннюю духовную субстанцию. К. Маркс определял человека как функцию внешней сис темы социума: человек есть совокупность общественных отношений. В этой формулировке в России прочитывали вовсе не функционализм;

она звучала там как выражение общественной, коллективистской природы человека. Тос ка по единству чувствуется и в оценке состояния человеч ности у Ницше. Он рассматривал новую историю как де градацию социальной ткани: растет благосостояние и ком форт, все более интенсивно развиваются процессы эман сипации, а люди от этого становятся не лучше, а хуже. Со чинения Ницше можно рассматривать как исследование истории деградации человека под воздействием цивилиза ции. Но в отличие от Руссо, который не ограничивался призывами возвращения к природе, а оправдывал и рево люционное насилие, Ницше не признавал ни то, ни дру гое. Современные критики прогресса соглашаются с его оценкой процесса цивилизации, которая не улучшает, а ухудшает человеческую породу. Однако они отторгают предлагаемые лекарства, особенно такие как «воля к вла сти», имморализм и др. Попытка определить позицию Ницше при помощи сложившихся «измов» оказывается заведомо неудачной, так как Ницше не только протесто вал, но и избавлялся от односторонних позиций. Поэтому к его учению о человеке, строго говоря, неприложимы по нятия индивидуализма и коллективизма, субъективизма и объективизма, натурализма и культурализма. Сверхчеловек. Идея сверхчеловека поднимается уже в самых ранних сочинениях Ницше. Она является ответом на деградацию людей в рамках современной цивилизации. Но то, кем является сверхчеловек, Ницше не мог опреде лить до самого конца. Нельзя выхватывать те или иные «слоганы». В период увлечения Р. Вагнером и А. Шопен гауэром Ницше мыслит в терминах культа великих людей, свойственного его эпохе. В его «Рождении трагедии» спа сителями человеческого рода выступают веселые алкого лики, ярко переживавшие в состоянии подпития родствен ную связь не только друг с другом, но и со всем сущим, включая ужасную тайну бытия — саму смерть. Затем Ниц ше берет на вооружение дарвиновскую формулу эволю ции, героем которой выступает вид, а не индивид. Роль по следнего не так значительна — сохранение, передача гене тического наследства и маленькие плодотворные мутации. Бессмертен род, а не индивид. В своей «позитивистской» стадии интеллектуальной эволюции Ницше комбинирует эти биологические метафоры с «аполлоническими» и в фор мулах «знание власть», «культурная политика», «власть ис кусства» находит их синтез. Наконец, во фрагментах «Воли к власти» Ницше завершает портрет сверхчеловека как са мого умеренного существа, вполне владеющего своими страстями, управляющего своим поведением, разумно планирующим свою жизнь. Воля к власти здесь реализует ся как искусство жизни, в которой человек учится управ лять самим собою. Кто же такой сверхчеловек — «белокурая бестия», се лекционер или санитар культуры, методично уничтожаю щий слабые человеческие особи, одинокий герой, напо добие фанатичных мстителей из американских кинобое виков, или интеллектуал, порвавший со своей професси ей и окунувшийся в мутные волны жизни, чтобы добиться успеха, а потом покончить жизнь самоубийством? Каж дый читатель «Заратустры» понимает его по своему, что, впрочем, и советовал Ницше. Он не был свободен от ро мантизма, но все таки не настолько от него зависел, что бы создавать сусальные истории, которые манифестиру ют нереализованные желания, порожденные скукой по вседневности. Без учета воздействия ее структур невоз можно понять то, что заставляло грезить именно в на правлении «Заратустры». В этом сочинении описывается трагическая судьба нового посланника, который учил о сверхчеловеке. Эту идею иногда понимают как плод «ин спирации» — необычайно яркого переживания, осенив шего Ницше. Между тем она имеет долгую предысторию. Прежде всего, это понятие возникает как итог размышле ний о самоформировании и самовоспитании, характер ных для «Несвоевременных». В «Шопенгауэр как воспи татель» Ницше описывает поиск закона, на основе кото рого формируется в молодой душе представление о самом себе. Суть его в следовании образцам. Воспитание — это не просто многознание, а подражание великим людям прошлого. Только подражая им, можно достичь вершин. Истинная самость не внутри, а вне меня, она не человече ская, а сверхчеловеческая. Путь к ней открывается благо даря возможности обещания. В таком понимании речь идет не о биологии и евгенике, а о культурной работе над собой, о пластике души, которая должна быть подвергну та суровой самодисциплине, благодаря которой человек может господствовать прежде всего над самим собой. Для этого еще в «Человеческом, слишком человеческом» Ницше нашел точную формулировку, призывая стать гос подином над самим собой — если раньше тобою правили некоторые нравственные нормы, то теперь ты должен управлять ими. Нравственные нормы — всего лишь инст рументы, твоя задача состоит в том, чтобы научиться ис пользовать их для осуществления высших целей. Таким образом, Ницше ведет речь о самовоспитаниии, о куль турном атлетизме. В «Заратустре» это приобретает биоло гический тон. Ницше отмечает: человек произошел от обезьяны, но ушел в сферу цивилизации, сохранив при этом черты животного. Человек — это переходное сущест во, движущееся от обезьяны к сверхчеловеку. Ницше под черкивает: «В человеке важно то, что он мост, а не цель: в человеке можно любить только то, что он переход и ги бель»76. Обезьяна напоминает человеку о животном и вы зывает стыд, болезненный стыд — это и есть память, бла годаря которой он возвышается к сверхчеловеку. Метафо ричность биологических терминов, используемых Ниц ше, становится все понятнее по мере прочтения «Зарату стры». Целью развития, замечает Ницше, является преоб разование не только мозга, но и тела человека. Ницше опирался на современные ему представления об эволюции. В 1881 г. в Сильс Мария он прочитал немало книг по биологии. В целом относясь к учению Дарвина достаточно критично, Ницше синтезировал две идеи: во первых, идею развития, которая была применительно к культуре разработана Гегелем и последователями истори ческой школы;

во вторых, идею эволюции биологической субстанции. Дарвиновская идея о происхождении челове ка из животного, конечно, пошатнула веру в своеобразие человека. Следствием биологии стало также понимание духа как функции тела. Этим обусловлен интерес Ницше к физиологии и стремление понять разум как телесный ор ган. Однако следует иметь в виду, что дарвинизм — лишь одно из направлений, которым интересовался Ницше, а главное, что идею эволюции он применил к человеческой культуре настолько своеобразно, что ни о каком национал или социал дарвинизме Ницше не может идти и речи. Бо лее того, именно дарвинизм способствовал тому, что Ниц ше критично оценил идею прогресса. Конечно, селекция сверхчеловека опирается на логику дарвинизма: если раз витие направлено от животного к человеку, то почему оно на нем должно остановиться? Отсюда предположение о возможности сверхчеловека как высшего биологического типа. Поскольку идея развития Дарвина не чужда биологи ческому футуризму, то из нее вытекает такого рода фан тазм. Сам Дарвин, впрочем, оставался скептиком и не счи тал возможным продолжение эволюции от человека к сверхчеловеку. Зато оппоненты Ницше Д. Ф. Штраус и Е. Дюринг, указывая на деградацию некоторых биологиче ских видов, предрекали человеку светлое биологическое будущее. А в разного рода популярной литературе по дар винизму сверхчеловек понимался как новый биологиче ский тип. Ницше же противопоставлял им свое оригиналь ное культурно историческое понимание сверхчеловека. Следует учесть популярность Т. Карлейля и Р. Эмерсона, уподоблявших сверхчеловека расе героев, святых, гениев ученых и художников. В многочисленных биографиях Лю тера, Шекспира, Наполеона великие люди характеризова лись как продукт глубоких качественных трансформаций человеческого рода. Ницше возражал не только против дарвинизма, но и против идеалистической абсолютизации роли культурной элиты и критиковал как биологические, так и культурно социологические теории. Он высмеивал понимание сверхчеловека как наполовину святого, напо ловину гения и указывал на ложность его определения как идеального типа человека высшего рода. В предисловии 1886 г. к «Рождению трагедии» Ницше подвергает сомне нию притязания святости, которая ориентировала на отказ от мира. Атлетического героя и «правителя художника» (Цезарь Борджиа) он также не считает больше образом сверхчеловека. Во время создания «Заратустры» Ницше сплавлял в нем наполовину идеалистические, наполовину религиозные черты. В пятой книге «Веселой науки», напи санной после «Заратустры», сверхчеловек рисуется им как актер и имморалист. В «К генеалогии морали» речь пойдет о «белокурой бестии», но не о биологическом, а о культур ном типе, который Ницше заимствовал у эпохи Ренессан са, раскрывшего витальную энергию человека. Если есть сверхчеловек, то почему нельзя допустить су ществования внутри нас сверхзверя. Человек — это самое ужасное на свете, так он охарактеризован в греческой тра гедии. Ницше пишет: «Зверь в нас должен быть обманут;

мораль есть вынужденная ложь, без которой он растерзал бы нас»77. Осознав себя свободным человек наложил на себя ограничения в форме закона. Ограничивающий про явление зверского начала в человеке порядок не является чем то чисто внешним и неизменным. Практическое зна чение имеет не сам по себе моральный закон, а способ его исполнения в физиологической и психической материи, в характере, «хабитусе». Положению об абсолютности хри стианской морали соответствует допущение о неизменно сти характера. Ницше подвергает сомнению то и другое. Если рассмотреть историю человеческого рода, то обнару жится весьма значительная трансформация представлений о плохом и хорошем. «Порядок ценности благ,— отмечает Ницше,— непостоянен и неодинаков во все времена»78. Сегодня справедливость реализуется через суд, а личная месть считается преступлением. Однако так было не все гда. Поэтому Ницше предлагает расценивать жестоких и безнравственных людей как неких реликтов прошлого. В силу недоразвитости, умственной и культурной отстало сти некоторые люди не получили всестороннего развития и ведут себя в современном обществе, как в первобытной орде. Они угрожают мирному существованию, но можно ли вменить им это в ответственность? Главное, как жить с ними. Если их собрать и посадить в одно место, то общест во, как показал Б. Мандевиль в своей «Басне о пчелах», де градирует. А если предоставить им свободу, то не станет ли общество жить по законам маркиза де Сада? Конечно, есть клинические больные и насильники, во прос об изоляции и наказании которых не вызывает со мнений. Но как достичь понимания и взаимного призна ния, например, между культурными и низшими слоями общества, качество жизни которых весьма различно. Как быть в отношениях между старшим и молодым поколения ми. Старики не просто консервативны, они жестоки и ар хаичны, ибо условия их жизни были более суровыми (если общество деградирует, тогда все переворачивается). Как показал Руссо, цивилизация не обеспечивает автоматиче ского роста нравственности и гуманности. Высшая культу ра не ограничивает, а лишь придает реализации низменных инстинктов некую утонченную форму. Современный чело век, гордящийся своей цивилизованностью, оказывается равнодушным и даже жестоким и не испытывает сострада ния к боли и лишениям других людей. Таковы не только преступники, но и светские люди, расточающие компли менты и улыбки, но в душе остающиеся пустыми и холод ными. Идеалы «простодушного», «нецивилизованного» человека предполагают метафизическое допущение греха. Но область нравственных представлений находится в по стоянном колебании: не аскеза и страсть, а познание — вот лучшее средство самовоспитания и преодоления диких за датков. Ницше пытается осмыслить рост цивилизованности во всей ее сложности. Он показывает, что такие понятия, как «добро», «благодарность», «сострадание», имели в древно сти специфическое значение. Например, он раскрывает архаичную благодарность как своеобразную форму мести: оказывая благодеяние, один свободный человек унижает другого свободного человека, который в отместку за это оказывает первому ответную благодарность. Тут нет речи о «добротолюбии». Исследуя иерархическое общество, Ниц ше постепенно впадает в пафос относительно «морали гос под». «Хорошим» среди сильных и свободных мужчин, связанных в первобытную общину инстинктом возмездия, считается тот, кто отвечает добром на добро и злом на зло. Дурным считается не тот, кто наносит вред,— например мужественный враг, а тот, кто возбуждает презрение. На против, слабые и порабощенные вырабатывают иные оценки плохого и хорошего. Ницше подчеркивает: «Здесь всякий иной человек считается враждебным»79. Полагая, что нравственность выросла на почве господствующих ро дов и каст, Ницше предпринимает попытку микроанализа моральных чувств современных людей. Например, он ука зывает, что сострадание перерождается в «христианскую ипохондрию», что доброта и любовь при их чрезмерной эк зальтации подвергаются инфляции. Вообще, при анализе современной морали Ницше предлагает сосредоточить внимание не на принципах, а на телесных проявлениях вы соких идеалов: дружеское расположение в общении, улыб ка, теплое рукопожатие. Портрет здорового человека по Ницше таков: «…удачный человек приятен нашим внеш ним чувствам… он вырезан из дерева твердого, нежного и вместе с тем благоухающего. Ему нравится только то, что ему полезно;

его удовольствие, его желание прекращается, когда переступается мера полезного. Он угадывает целеб ные средства против повреждений, он обращает в свою пользу вредные случайности;

что его не губит, делает его сильнее. Он инстинктивно собирает из всего, что видит, слышит, переживает свою сумму: он сам есть принцип от бора, он многое пропускает мимо»80. Добродушие, привет ливость, сердечная вежливость являются не чем иным, как «непрерывным осуществлением человечности». Именно они, а не провозглашение принципов сострадания и гу манности, свидетельствуют о преодолении эгоистического инстинкта в культуре. Ницше, вслед за Ф. Ларошфуко, предложил дистанцироваться от морали сострадания, ко торая не способствует энергичной борьбе с несчастьем. При этом он открывает тонкое извращение этого чувства у слабых людей, которые стремятся нарочно вызвать состра дание, чтобы причинять боль другим людям. «…Жажда вы зывать сострадание,— утверждает Ницше,— есть жажда наслаждения самим собою, и притом на счет ближних»81. Это привело к резкой оценке христианского сострадания как формы власти слабых над сильными. С точки зрения старинного этоса дружественности и честности наиболее неприятной чертой современного культурного человека выглядит лицемерие. Правда, это слово перестало применяться для характеристики поведе ния, которое рассчитано на публику. Искусство представ лять себя другим стало важнейшей составной частью жиз ни, и, кажется, забота о внешнем облике и манерах окон чательно вытесняет прежнюю заботу о душе. Парадок сально, что принятие роли и игра постепенно изменяют наше внутреннее Я и оказываются более эффективным, чем морализация, средством перевоспитания — обман пе реходит в самообман. Поэтому Ницше замечает: «Когда кто либо долго и упорно хочет казаться чем нибудь, то в результате ему уже трудно быть чем либо другим»82. Ниц ше оставляет эту плодотворную нить рассуждений в поль зу традиционной «искренности». Он пишет: «Никакая сила не может держаться, если ее представляют одни только лицемеры;

сколько бы „светских“ элементов ни находилось в католической церкви, сила ее покоится на тех и ныне еще многочисленных священнических нату рах, которые делают себе жизнь тяжелой и глубоко значи тельной и у которых взор и изможденное тело говорят о ночном бдении, голодании, горячих молитвах, быть мо жет даже о самобичевании;

Pages:     | 1 |   ...   | 8 | 9 || 11 | 12 |   ...   | 13 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.