WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 ||

«Московский Государственный Университет им. М.В. Ломоносова Диссертационный совет Д. 501.001.09 по философским наукам Марков Александр Викторович ПРОБЛЕМА СУДЬБЫ ТВОРЦА У ПОЗДНЕГО ХАЙДЕГГЕРА ...»

-- [ Страница 4 ] --

другому – означает что-то другое. С философской точки зрения, и то, и другое, и третье мнение верно. Философ – герой, иначе все люди – философы. А это слово нужно брать во всех составляющих его семантики. Конечно, во многом, творчество философов полно казусов. Приведём только два: 1. материализм. Он не задумывается, что, значит, мысль тоже материальна, и, значит не может осознавать мир. 2. противоположный ему подход, что одно с другим несовместимо: «Мыслю, следовательно существую», берущее начало ещё в Спасении знанием у некоторых Возрожденцев, в интеллектуальной «охоте». Но здесь как раз есть и «мораль», именно благодаря тому «конечно», которое дано выше: 1. философия умнее мира 2. философия полезна Идея о том, что мир может быть осмыслен, была едва ли не самой популярной среди философов во все эпохи. Интересно, что же останется от мира, если он будет осмыслен умом: этот вопрос задаст любой человек. Останется осмысление, то есть более подробный, длительный вариант! Взгляд на мысль как таковую приводит к мнению, что сама беспредельная мысль, настоящее слово и настоящий поступок, снимает, берёт на себя и этим поднятием уничтожает ошибки мысли. Ведь с философией никак нельзя познакомиться иначе, как начать философствовать самому, и ради такой задачи – сделать философа (имеется в виду, конечно, не нового философа, а философа вообще, – точнее наш язык сказать не позволяет), философия идёт на всё. И выход из «лабиринтов философии», из некоторого того, что с позиции свободного полёта, точнее, расправления крыла, кажется рытьём, норами и ходами, на простор184, в полёт, вполне можно рассматривать, и это не будет натяжкой, как то, что философия избавляется от одних своих адептов, чтобы освободить место другим. И как нельзя рассуждать о том, зачем в мире зло, поскольку это рассуждение как целенаправленное не может состояться из ситуации мирового зла, так и в этом трудно увидеть что-то иное. Уже давно, ещё в эллинистическую эпоху, вполне установлено, что скептик вынужден признать свою неправоту (ибо просто скепсис будет им распространён на себя и свои выводы), точнее, скептик свободен признать свою неправоту — поскольку скептицизм есть некоторая изначальная философская установка. Можно ли сказать, что философия уравнивает все модальности? Только в смысле организации феномена культуры. Довольно обычно представление, что мыслитель, философ, страдает от людей, в той мере, в какой он хочет их изменить;

реализация этой мысли в культуре порой доходит до курьёзов. Но это исправление есть не что иное, как определённое пластическое моделирование жизни, судьба которого и есть биография. Ясно, что внешнее непризнание для человека менее важно, чем внутренняя работа. Почему в таком случае первому факту обычно уделяется со стороны и Этот простор в контексте наших рассуждений означает упорядоченность действий субъекта — только тогда он постижим как таковой, а не является объектом недоумений или излишних споров. Это несколько вопреки рассуждениям Sitter’а о рефлексии над открытостью открытого (179, ср. 170 о эскизе мира), полагающих здесь зависимость от устанавливаемых правил.

автора, и критика больше внимания? Скорее всего именно потому, что первое может быть с каждым. Вергилий и Гораций собирались в конце жизни уйти от поэзии и предаться философии. Им приходилось знать, что они величайшие поэты: если они делают и всё, что делали греки, и то, что греки не делали. Тогда как философия, если её и называют «самым важным», «ценнейшим», то только потому, что прибавить к ней можно что угодно: как писатель прибавляет к существующим произведениям новое. И ничего страшного в этом нет, ибо человек, сомневающийся в этом определении всё равно вполне может найтись185. Философ может быть свидетелем (mЈrtuj), но только если станут свидетелями все остальные, иначе это самое осуществление свидетельство будет просто неким не вполне, не до конца определённым курьёзным актом. Это следует из определённых нами значений слов философ и мыслитель. Но полная определённость свидетельства просто означала бы конец этого мира: и что бы тогда делали бы философы, когда у них всё бы пропало, а нужно как-то существовать в новом мире. Взаимодействие «научной» тенденции и «философской» в философии вполне раскрывает взаимодействие творца с материалом. Почему философия решила с некоторого момента, однозначно не идентифицируемого, но реально ощущаемого, стать научной, о чём мы уже спрашивали? Да потому, что она могла бы стать ненаучной, и максимально не походить на науку;

но кто скажет, что и в таком случае это не было бы такое же отношение. А об истине философ думает потому, что мы вправе ожидать от него, что он лгать не будет. А если даже все философы решат обманывать окружающих, то это опять же вовсе не меняет всё это дело (ситуацию). Вне всякого сомнения, философ тенденциозен постоянно (даже наивность – это тоже вид тенденциозности, поскольку, вопреки этимологии, вовсе не представляет собой первородность, но пропагандирует её). Испуг перед тем, что мысль будет проанализирована теми же методами, которыми она сама анализирует мир, сохраняется до сих пор, хотя и часто казалось, что он навсегда преодолён. И если существует такая тенденция, то, значит, есть необходимость существования других. Это потом отразилось в богословии, где так же вели себя ересиархи, что-то основывавшие в пределах империи, то есть просто претендуя на большее, не справившись с меньшим. Поклонники философии в наши времена стоят за неё, защищая её от попыток представить как «продукт» чего-либо, выводить откуда-то философию. Хотя победа такой точки зрения означала бы конец этой точки зрения, ибо тогда бы просто оказалось, что философия либо есть, либо её нет. Но адепты стоят за неё, исходя из того, что должен быть пафос, наподобие того, как у Спинозы, несомненно, был этический пафос, несмотря на то, что он изложил свою э т и к у геометрически. Может ли философ поступать дурно? Он не может поступать дурно специально, потому что ему тогда придётся потом устранять результаты этого эксперимента, чтобы эксперимент остался экспериментом, а не стал частью окружающей действительности, а экспериментом его поступок является потому, что совершался в расчёте на последствия, точно не предсказуемые. Как Связывание возникновения философии с возникновением дефиниции верно, потому что благодаря дефиниции мысль стала безопасной, и потому смогла прийти, не будучи задержанной и отпугнутой незнакомая доселе философия, она спокойно прошла, без инцидентов. Так и хайдеггеровское членение слов обезопасило слова.

несовместимы экспериментальное исследование и исследование-наблюдение in vivo. Мыслитель не может оправдываться, иначе его оправдание может занять всё время процесса поэтического о-существления мысли. И, чтобы не оправдываться, занимается он самыми разными вещами, и само занятие разными вещами не есть оправдывающее, а лишь оставляет вещи власти, как не имеющие собственной власти и практичности (то есть имеющие «дурную судьбу»). Доминирующая идея о власти в философии XX века – происходит просто от понимания того, что просто так, за короткое, отведённое время не овладеешь реальностью, потому приходится трубить. А языком овладеваешь, и не овладеешь до конца, отсюда критика языка. Для платоников невыясненным было соотношение числа идей и вещей. Для новой мысли – есть ли слова и вещи, или слова тоже вещи. Философ вполне может задать вопрос: зачем иметь в виду добро, когда вместо этого можно его делать. То есть ещё, например, Марк Аврелий говорил, что порок не вредит миру (VIII, 55). Можно ли это игнорировать просто как причуду одного автора? Хайдеггер предлагает позицию заведомо ничего не игнорирующую: таково свойство реальностей, с которыми он работает. Чем вызвано философствование XX века, которое своим итогом имеет негацию? Прежде всего из сопротивления понятию цели. Дело сделать можно. Человек может наделать дел, а какое-то он уже сделал. Является ли созерцание действием? — вопрос целого ряда философских школ начала XX века. Оно является количеством действий. Действия уже есть. Мыслитель творит то-то и то-то... — это утверждение не лишено интерференции, что будто кто-то взял, и осмотрел, что делает, и что будет, то есть явно совершил непосильное. В современном искусстве художник действует также, но явно «берёт по силам». Пропадают в таком случае условия восприятия, то есть перспектива судьбы как сбывания вещи? Но их просто нет, ибо тогда бы не было бы восприятия, а были бы взаимодействия с условиями. Жалуются на то, что человек воспринимает не то, что нужно, но не то что нужно не будет вполне воспринято, если хоть кому-то известно, что это так. Философ так или иначе приобрёл топос, который и есть сбывание. Но философ, имеющий топос – это уже не философ, а что-то другое, что-то вполне сбывшееся, и потому бросившее всё на произвол судьбы. Чтобы уточнить всю эту ситуацию, обратимся к сфере изучения языков. Трёхязычность некогда считалась вершиной всяческой премудрости и гения, хранящего человека под сенью венца. За Иеронимом Стридонским это звание утвердилось на века, став чуть ли ни его титулом. Только через многие века анонимная эпитафия Анжело Полициано гласит: Politianus in hoc tumulo iacet Angelus, unum Qui caput et linguas, res nova, tres habuit. Как «трёхязычный» стал знаменит и Рейхлин, но уже в контексте бурных событий, реформации, «Писем тёмных людей», знаменовавших темноту обыденного, привычного языка. Возникновение национальных языков являет собой восстановление роковой связи жизни и слова. «Дон Кихот» начинает национальные литературы. Конечно, народные языки санкционировал ещё Данте, но речь идёт именно о жизни языка, которая в литературном произведении — как целое. Были рыцарские романы, где рыцарей убивали. Дон Кихот не может убить никого, только овец и ветряные мельницы, не потому, что может попасть в тюрьму (в тюрьму могли бы его посадить и за кражу тазика), но потому что на чужом языке – не существуешь. Чтение романа требует времени, как и изучение языка. Письмо увековечивает вещи, потому может их редуцировать и сокращать, как в плату и воздаяние. 3.22. От науки к мышлению — от суждения к судьбоносному. Условия творческой трансценденции. Все возможные ситуации в XX веке стали полностью прозрачными. «Поиски утраченного времени». Пространство сокращено волей, а причинность освоена наукой. Литература начинает включать в себя литературоведение, а философия – литературу. При этом прошлое и его описание становятся в один ряд, в один топос. Наследие романиста имеет то свойство, что его не прочтёшь за один день, не справишься с его «судьбой». Ибо роман в культуре биографии приобрёл значение lingua franca поведения, то есть просто жизни, жизни среди вещей. Сам язык в таком случае есть отношение, и лингвистическое исследование является основанием постижения поэтики. Мыслитель часто разрабатывает проекты по изменению мира, то есть с тем подразумеваемым внутри вольно или невольно намерением, что он сделает человечество лучше. Собственно, эти проекты – единственный предмет истории философии (иначе редукция сразу видна), и чем больше истории философии, тем больше таких проектов. Ибо мыслитель как автор, как мы уже выяснили, подвергается влияниям, если имеет в виду и все возможные влияния, и больше того. История философии нахлёстывает на него, и он уже считает такие проекты своей главной и единственной обязанностью. Так и здесь видна модель пойесиса. Можно отметить, что нелюбовь к свободе, боязнь поступка, это есть боязнь и слова и дела. Мыслитель не просто показывает, что другие не правы, но говорит об этом. Его противниками движет испуг, что всё будет в слове, и ничего больше не останется. В завершённости слова представляется смерть. Чем более завершённое, тем более излишнее. А если «оспариваемый» ими мыслитель знает любое, то есть узнаёт каждую вещь, позиционируя знание об уже известной ему вещи как свободное знание, то это оказывается для них ещё опаснее. Тот низкий образ человека, который предлагает мысль двадцатого века, человека, управляемого комплексами, «травмированного», равнодушного, есть не что иное, как проверка человека: может ли он выдержать те обвинения, которые выдерживали философы как люди. Знает ли человек себя? Человек может отречься незаметно для себя. Но главным в перспективе пойесиса оказывается, чтобы он не говорил великое «нет». Освоение должно быть понято как говорение «да». Ассимиляция к миру должна в таком случае стать ассимиляцией схемы пойесиса. Чтобы такое обращение со схемой, как реальностью, не казалось нарочитым, укажем: как работает память? Удерживать что-либо трудно, требует усилий. И тогда память и образует семантику, с которой только и возможен творческого рода сдвиг. Наука, чтобы существовать требует хороших, комфортных условий работы и быта учёного, чего у философов часто не было, занятых всё время, например, на государственной службе, так чтобы хорошие условия были у всех людей, это и нужно. А если это не всегда было так, и наука существовала вопреки обстоятельствам, то из этого тоже делаются выводы. Это можно предложить как комментарий к различию и его высвечиванию («Изречение Анаксимандра» — SA). «От науки в мышление нет мостов, возможен лишь прыжок. А он принесёт нас не только на другую сторону, но и в совершенно другую местность» (WHD). Хайдеггеровская мысль такова, что к ней приходят уже с языком, и тем самым преодолевают то забвение, которое есть забвение более чем у одной вещи. Представление о непостижимости Хайдеггера наличествует у всех, кто делал «путеводители» по его философии. Если это не путеводитель, а толкование, то тем более предстаёт художественное постижение. Хайдеггер необъятен, ибо всё время нам предстоит прохождение пути (части жизненного пути) как прохождение от понятия к вещи. 3.23. Проза как область возможного и постановка Хайдеггером вопроса о судьбе. И тогда последний вопрос, в связи с местом хайдеггеровского анализа в понимании судьбы творца в её общекультурном и реалистическом аспектах — это что такое художественная проза. Все знают, сколь изменчивым было это понятие для читателей и критиков на протяжении многих столетий существования литературной теории. Первый характерный элемент прозы – густота вынужденных повторений. Рассмотрим самую простую прозаическую фразу: Он был здесь. Нельзя просто быть или просто здесь Он был где-то. что-то делал здесь. В этом тексте где-то = здесь, а что-то делал = был: Он был здесь был здесь. Первые прозаические сочинения – истории, знания. Проза «разнообразнее» поэзии, ее ширят и разнообразят эти где-то и что-то, иначе какое было бы у нее оправдание. Здесь реальная дружба слов, а не любовь. В отличие от поэзии в ней одно слово определяется через другие, «окрашивается» внезапно другим – дружба. Наиболее полная окраска в притче. В прозе появляются акценты, разные служения разных слов, инверсии, эксплицитные связи. Это заполнение разрывов, направленность в разные стороны, определяет и поведение героя в прозаическом произведении, и вообще жизненное поведение, подразумеваемое прозой. Всякая ложь основана на отождествлении непреходящего и противоположного ему. Например: «Вазу разбил NN» – отождествляются NN и NN-разбивший-вазу, «Мир развивается» – жизнь мира и развитие нечто186, «Понять текст – это его дешифровать» – текст и его мнимый шифрованный вид, «Ты – это я» – ты и ты-равный-я... Грех Евы в мышлении «будем как боги», то есть в жадном отождествлении себя-несуществующего (ибо никакого будущего пока ещё нет) и Бога. Полную ложь можно найти в «бытовой речи»: я хочу: в хочу нет я, хотеть может кто угодно, в я нет хочу, я могу, наоборот, не хотеть: но фраза говорит только я только и делаю, что хочу – две лжи. Полная противоположность самозабвенности в поэзии: Я гимны прежние пою: я весь в в Библии мир называется «небо и земля».

создании гимнов прежних, только это и делаю, но и делаю многое другое – другие сказуемые архиподлежащего, избыточность наличия, что Хайдеггер говорил о слове «есть». Новоевропейская судьба как роковое появляется с чёрного хода, как реализация одного из модусов человека, хотя казалось бы все вещи укрощены и осмыслены. Остаточный модус человеческого поведения и является роковым. Но именно здесь, можно предположить, появляется возможность объединить творческое и рациональное познание, активное и констатирующее: поскольку и судьба заставляет как-то действовать перед её лицом, хотя бы назвать её, и заставляет застыть, застигая человека. Потому спрашивать, почему схемы философского творчества веками хорошо действовали, и ко времени Хайдеггера показали свой языковой тупик, можно только, если выяснить, сколько лжи может оказаться (задержаться) в языке. Хайдеггеровская деятельность — пример — то есть то, что подойдёт («примерится») и прошлому, и будущему. Есть ли это роковой пример — решать уже реципиенту Хайдеггера. Время, пространство и причинность суть формы, препятствующие жадному распадению субъектов. Причём это единственные слова, которые могут быть поняты всеми совершенно одинаково, то есть без них не состоялся бы язык. Убрать их – их место займут другие, заменят их187. Ведь смысл – это всё, что не личность, не само производство и показ того, к чему смысл есть трансцендирующее другое. О синтаксических грамматических отношениях мы уже сказали и их исчерпали. Это, присутствие, промежуток, просвет — и есть традиция. «Дано», само это слово может вместить рациональность, и открывает путь хайдеггеровской работе со словом, производящей захват схем пойесиса, и освобождающей их от привычек судьбы. Речь просёлка («Просёлок») делает человеческую речь языком, а Гёльдерлина «поэтом поэзии» (HWD). Если нужно назвать тему того, что мы обсуждали в этой главе, то этой темой будет лицо человека. Каково лицо, таково же познание человека. Лицо может быть искажённым, может быть потерянным, но мы всегда узнаём лицо человека. И чтобы понять, как это лицо появляется во времени, мы должны опять вернуться к тому, какие условия создаёт собеседование процесса творчества. Таким образом можно сделать вывод, что пойесис представляет отрыв (хайдеггеровская отрешённость — Gelassenheit) от наличного положения вещей, от некоторой изначальной позиции, который есть и выход из-под власти судьбы. Поэтому теперь возможны отношения с судьбой;

и трагическое (которое в этом новом контексте значит: катастрофическое) столкновение с судьбой есть знак фундаментальной неудачи поэтического дела, которое должно в конечном счёте утвердить вещи как неподвластные судьбе, но имеющие свой смысл. Судьба тогда состоит в том, что ощущения относятся к вещам, которые в них не нуждаются. Guignon приводит известный пример Витгенштейна о игрушечных поездах, которыми могут играть и дети-дикари, ничего не знающие про железные дороги (Guignon 1983, 123, ср. 68: «фактическая жизнь брошена в культурную среду»). Факты — это проекции вещей в жизни, с их этосом и комментарий к этим словам содержится выше, в рассуждении о чтении поэтик.

политикой (ср. в отечественной литературе: Чухрукидзе 1997), и только так и могут быть возобновлены. Итак, судьба поэта находит творческую реализацию, в которой роковой остаётся только предназначенность к смерти, а всё остальное полагается человеком как область его свободы. «Переносное» значение идёт к общению, от личности к человеку. Творчество в философскую эпоху свободно производит сдвиги, стремящиеся сделать искусство актуальным, а судьбу человека превращающие в его деятельное предназначение. Глава 4. Работа судьбы в поэтическом постижении.

Глава раскрывает значение концепта «судьба творца» для анализа поэтических произведений, механизмов и динамики культуры. В контексте хайдеггеровской мысли судьба творца выражена прежде всего в той перспективе, которую задаёт само творчество автора, что соответствует базовым интуициям феноменологического подхода Хайдеггера Поэтическое действие, являясь всеобщим полаганием, открывает возможность сопричастности людей и вещей в творческом деле. Именно этот аспект поэтического дела открыл возможность возникновения хайдеггеровских философских анализов поэзии, прежде всего по-новому освещающему философскую традицию. Сопричастность происходит из гомогенности «сотворённого», причём отсутствие сходств феноменов творчества в перспективе или проекте осуществления творчества означает и отсутствие различий, ибо само нахождение сходств и различий происходит как построение биографического опыта человека. Судьбе философа традиционно соответствует работа со словами, а не с языком. Хайдеггер, обращаясь к языку, создаёт новую модель отношения философии и эстетического познания в творческом полагании человека. При этом прежде всего разводится судьба и толкование судьбы;

и биографический миф строится на новом основании: непрерывное творчество в языке как способ организации культуры. В перспективе модели творческого действия социальное и обыденное существование человека в его активности и пассивности предстаёт как момент творческого свершения: в реальном творческом действии находящийся внутри множественности творческих действий, а в повседневном существовании теряющийся во множественности мира. Восстановление подлинного существования человека возможно при восстановлении творческого отношения к судьбе, согласно которому судьба заставляет искать различные решения. Принадлежность судьбе не обязательно должна означать власть судьбы, но может означать совпадение с судьбой в тех случаях, когда человек неизбежно находится в одном из моментов творческого дела (тогда момент становится «праздником»). Данный подход открывает возможности в том числе для «естественной теологии», не зависящей от конфессиональных традиций, а исходящей из самораскрытия «при-роды» как естественного рождения и роста.

4.1. Судьба художника и сделанность произведения. Образование из прозаического понимания судьбы у Хайдеггера понятия о творце. Итак, мы выяснили, что в пойесисе вполне реализуется судьба в новом, неархаическом понимании: как единичное действие, касающееся многих вещей, и потому открывающее перспективу к сообщению вещей. Одно творит, легализует и утверждает многое, ту множественность, в которой мы живём и сознаём себя. Именно одно лежит в конечном итоге началом сообщения вещей. Судьба, перестав быть пластической, становится вполне человеческой или вполне не-человеческой. Необходимо решить, почему и как Хайдеггер желает сделать политический язык поэтическим (суггестивным и зрячим) — мысль, несмотря на то, что восходит к исконным представлениям «этоса» и «политии», часто упоминается исследователями как не вполне ясная (напр.: Olafson 1987, 133;

Holzapfel 1987, 101).

Настоящая последняя глава ставит целью выяснить, в какой мере за судьбу принимается обычно её истолкование, то есть истолкование вещей;

и что означает хайдеггеровская судьба как предназначение, то есть отождествление в контексте «свободного творчества», как оно сложилось в новейшей европейской парадигме. Согласно всякой новой парадигме поэт и является законодателем, и новое творчество создаёт всё новые законы. Мы будем выяснять, как может личность действовать, идя в будущее, работать с вещами в их форме и тем самым обретать себя. Ибо восприятие форм само есть осуществление идущего в будущее роста, самополагания и самоопределения личности (без эксцессов самоутверждения и резиньяции, которые сами суть частные формы). Рассмотрение формирования этой парадигмы и её отношений с предыдущими выходит за рамки задач нашего исследования. Но нетрудно заметить, что в таком случае созидаются две судьбы: судьба смысла, которая оказывается роковой для биографии самого человека, и судьба перспективы различных действий человека в течение времени его жизни. Парадигма свободного искусства проста — человек не занимается ничем, кроме искусства, вся жизнь его только создаёт искусство, и судьба истолковывает себя в нём, и так художник преобразует мир. Этому вполне соответствует хайдеггерово заявление о судьбе как об одном из модусе Dasein («возможность и судьбы Зде-бытия188» SZ 16189) При этом искусство, будучи человеческой деятельностью, а не самим человеком, может занимать только часть человеческой жизни, но требует в конечном счёте оно всего человека и весь мир. Художник создаёт то, что выше его — это является наиболее распространённым во все века и общепринятым учением. Ибо сам тезис о том, что создание не выше создателя подразумевает постигнутость создателем создания: то есть, что он его вполне оценивает и вмещает — и последнее имеет место как после, так и до создания. Это утверждение говорит об очень простой вещи — именно что художник создаёт не изделие. Если он создаёт не изделие, то можно довольно решительно сказать, что создаёт открытие. Его создание является уникальным, но необходимым. В этом как раз заключается некоторый парадокс, с которым мы будем иметь дело на протяжении настоящей главы: ведь уникальное ни с чем не сравнимо. (Конечно, современное искусство обычно не подразумевает «возвышенного» и даже «прекрасного». Но это означает только определённую концепцию природы и её воздействия.) Самый простой вывод из того, что исследовано в предыдущей главе, мог бы прозвучать так: художник, создавая произведение, освобождается от своей судьбы, вообще едва ли не от всего, и отдаёт всё лучшее произведению. Но этому противоречит даже на поверхностности самый простой наш опыт встречи с искусством: мы видим не лучшее, а подлинное, восхищающее нас, то есть имитирующее судьбу. В атмосфере поэзии, при всех сдвигах рациональности, рассмотренных в предыдущей главе, понятие о творце исчезает;

а в атмосфере прозы оно появляется.

так вполне можно перевести Dasein, ориентируясь на мощнейшую старославянскую традицию, очень мало освоенную критикой. 189 Некоторую попытку истолкования этого выражения см.: Moretto 1973, 54.

4.1а. Подлинность и жизненность поэтического труда: произведение и исполнение. Сбывшаяся судьба. Обычно мы не знаем механизма, как сделано данное произведение. Мы видим, что художник сделал, «но сделал», видим факт. Этой однозначной фактичности отвечает тщательность и подлинность работы. То есть судьба работы состоит тогда в её сбывании и том, что она сбылась;

а судьба творца — в свободе и верности. Но как можно определить подлинность? Любой скепсис, так как скепсис есть не что иное как рассмотрение различных вещей — вещей с разным статусом, ибо в противном случае такое «размышление» не получилось бы, подвергает сомнению прежде всего подлинность. Тут есть очень важный узел, который предоставляет возможность сделать позитивные выводы. В конечном счёте всякое творчество, все элементы его, как и объяснения, ведут к созданию образа. Хотя даже этот «конечный счёт» может быть очень долгим и роковым. Собирание всех возможных сведений об авторе, о ходе его работы по самим произведениям имеет оборотом мнение «не говорят ли все поэты об одном и том же», причём неизвестным остаётся, как «определить» это одно и то же. Романтизм поставил тему закона и беззакония190. Затем второй раз едва ли не то же самое осуществил fin de siecle — изображаемый конец191. Как любое правило оно само по себе внешне, и в силу этого ограничено и ограничивает. Но философия не может иметь конца: материал и мироощущение в ней конвертируемы. Потому в новейшей философии, после взаимодействия искусств, уже кончается антропоцентризм и начинается (остаётся) конструктивная работа. Романтизм, соединившись с «предельным мышлением» философии, дал модернизм и другие программы культуры. Здесь и может стать ясным то, что есть творчество как как-то соотносимое с поступком создание. В случае Гёльдерлина видно, как на нём исполняется именно жизненная судьба, не истолковывающая сама себя: но сбывается поэтически в смысле превышающего всякое истолкование пойесиса. Гёльдерлин написал стихотворение на смерть Диотимы, героини стихов, в которой он видел свою возлюбленную Сюзетту Гонтар, вскоре настала смерть этой женщины, и в этой смерти Гёльдерлин винил себя192, что и послужило возможной причиной его безумия. Такую причину предположить даже логично: ибо если слово исполняется, то оно отрывается от связной речи, становясь безумным193. У «Толпа неисправимая» («Пойдите прочь...») — переосмысление творчества как «незаконного» изменения: творчества как творчества из ничего;

творчества как чуда. Ср. Дикость как экзотика 191 ср. Tauxe 1971. 192 Ситуация зеркально воспроизводит миф о Прокриде, узнающей в новом богатом муже после свадьбы старого пропавшего: здесь не ситуация брака, а ситуация смерти. У большинства романтиков присутствие сказочного элемента в узнавании реальности в песне не позволяло подобной ситуации дойти до «трагического» финала. 193 Язык поэзии как язык безумия, в отличие от членораздельной прозаической речи, становится главной темой в разговорах о поэзии в постфрейдовской традиции (Лакан, Фуко, Якобсон и многие другие). Но и поэтика XX века, восходя к романтической критике, настаивает на том, что лирика отличается от художественной прозы (т.е. прежде всего нового романа) именно фрагментарностью. Изучение поэзии для многих литературоведов и позволяет совместить строгие лингвистические методы и литературоведение в смысле антропологической рефлексии;

см. напр: Candwell 1937;

Die Lesbarkeit der Welt 1981;

Friedrich 1956;

Frye 1957;

Hennigfeld;

Гёльдерлина поэт стоит с непокрытой головой, вольно и невольно одновременно: высокий человек превышает становление смысла. Та судьба, которая интересует Хайдеггера при рассмотрении поэтического труда Гёльдерлина — это, конечно, не личная судьба. Такая судьба, существующая как бы в зазорах текста, искупается языком, который не имеет зазоров, который вполне благополучен. В этом Хайдеггер противостоит Целану: для Целана важен именно этот зазор текста и человека, для которого язык уже бессилен по отношению к ситуации современного человека. Можно предположить, что если бы безумный Гёльдерлин разговаривал с людьми, если бы в нём не преобладала та несообщительность, которую филологически исследовал Якобсон (см. выше), то это был бы поэт, похожий на Целана. Заметим, что первые толкователи Хайдеггера (Бофре, Пёггелер) написали книги о Целане, встретив его ещё при жизни Хайдеггера как нового Гёльдерлина. Сам Хайдеггер высоко оценил Целана, но не обратил к его поэзии никакой речи (что есть конечно же узловое событие), в чём сказался консерватизм Хайдеггера, мыслителя и философа: вся мысль в прошлом, в силу того что мысль продумана, иначе она не мысль, а в будущем только ответ на мысль, которого никогда ещё нет. Где не совершается рациональный «захватывающий время» сдвиг, там не совершается и трансценденция. Жизнеописание Гёльдерлина имело и имеет несомненную культурную значимость. Миф о жизни Гёльдерлина, этот краткий биос, больше похожий скорее на образ: великого непонятого поэта, ставшего безумцем — имел коренное значение для его места в истории литературы;

то есть был начальной моделью истолкования поэзии Гёльдерлина. У Хайдеггера совершенно нет интереса к этой стороне Гёльдерлина, он не находится в этом плане (необходимо вспомнить изначальное значение интереса inter-est: быть среди чего-то). Хайдеггеру важно «судьбически» (schicklich) ответить на поэзию Гёльдерлина, которая есть «наша судьба». Выяснению того, что значит «наша» судьба, как мысль и творчество объединяют людей временем и топосами, действием и созерцанием, и как должен звучать ответ мысли, поэзии и прозы мы и посвятили предыдущее изложение. 4.2. Порядок восприятия творчества и риск переосмысления. При этом нужно ещё заметить, что противопоставление понимания судьбы как гибели и судьбы как предназначения отнюдь не есть противопоставление соответственно деятельной и созерцательной жизни, vita contemplativa и vita activa. Ибо здесь перед нами вовсе не механическая замена одного слова другим (через это как) и одной вещи другой, но именно приложимость к судьбе её функции, которая и позволяет судьбе быть судьбой, то есть быть приложенной к человеку. Различие только в том, в какой точке всемирного пойесиса, то есть становления самого человека в его способности познавательного полагания, происходит это приложение. Реконструкции этого «всемирного» пойесиса преимущественно и должно быть посвящено внимание реципиента. Усвоение любого сообщения происходит тем или иным способом, причём сообщение никогда вполне не определяет способ своего усвоения. Но способы исчерпываются в том плане, что сами эти способы задаются неким восприятием, этими «где-то» и «что-то», которые выступают в анализе прозы с Kinzie 1999;

Lewis 1938;

Lewis 1964;

Maritain 1938;

Ott 1975;

Steiger 1956;

Vycinas 1961;

Wellek 1956;

Zong-qi Cai 1999;

Верли 1957;

Есперсен 1958;

Иванов;

Якобсон 1996.

точки зрения поэтического механизма (см. выше)? Тогда и должно быть открыто усвоение будущего. В авторстве, роке созданного, проявляется метафорическое переосмысление правды творчества. Оно реализуется в области автора, и затем в области читателя. В истории искусства воспроизводится слабость автора, который слишком часто слушается других: само авторство часто есть редактирование, повторение. Иногда трудно провести границу, её ставит разве что когда есть факт перевода. Просто казалось, что поэт начинает с нуля, раз в науке никто с нуля не начинает. С другой стороны в практике искусства значимо актёрское, артистическое обаяние — относящееся к самому автору и к его тексту. Именно к этим особенностям относится дистинкция людей в работе «Время и бытие». О том же самом говорит и «Письмо о гуманизме». Это всё может показывать только одно, что все случаи особенные — и в творчестве, и в поведении творца... Но разве можно установить норму, благодаря которой только и видно это особенное? Ср. все эти «ответы» о недоступном профанам и под. Ибо профан не умеет мысленно отрицать само действие, действие вообще, как таковое — с тем, чтобы восприять схему пойесиса. Ведь все факты и говоря об определённой схеме как реальности, которую Хайдеггер и выстраивает со своей основной идеей после «Бытия и времени» — забвение бытия за сущим. Самое простое пояснение её было, что в борьбе забывают, о чём идёт борьба. Это не есть что иное, как переосмысление (то есть забвение в ходе творческого свершения, когда за созданием забывают процесс), но переосмысление неизвестно чего194. Таковы например слова, что такой-то человек искренен, хотя как мы можем судить о искренности другого? Кроме того, все мы знаем, что с наступлением нового периода, новой эпохи, что-то приобретается в какой-то мере, а что-то всегда забывается. Вопрос о технике в этом и состоит: техника позволяет человеку работать, заниматься cultus (работа, хозяйство, воспитание) не все сутки. И потому техника и должна продержаться долго. Здесь же происходит переосмысление беседы как стиля, и соответственно речи человека как чего-то ложного (ср. 3.23. о лжи). Переосмысление недостатка как лжи — это главный пункт «метафизического» интеллектуального поворота (например, считать религию выдумкой, «раз я почитаю выдумки»). В предыдущей главе мы исследовали основные условия переосмысления. Прежде всего необходимо заметить, что переосмысление не герменевтично. Так же как биос говорит об одном: остаётся то, что славно. Где тогда могло произойти описываемое переосмысление? Никак не внутри поэтического слова. Оно должно было произойти уже на некотором уровне человеческого самоопределения. Прежде всего переосмысление совершается вокруг одного понятия — понятия другого. Если мы поставим рядом толкуемое и толкование, то не остаётся до конца ясным отдельному человеку: другому оно — одно или другое, в движении истолкования?

Переосмысление коснулась и самого Хайдеггера, его отношения к политической в широком смысле ситуации. Как грубое, так и тонкое, напр. у Ясперса. Обвинение в нацизме переосмысляет то, что Хайдеггер не спас человечество от нацизма. Так же обвиняли Элиота. Политическое заблуждение Хайдеггера связывает с культом героев Finch.

Сама ясность выражений, последовательность изложения часто бывает понимаема таким образом, что мыслитель уже вышел «из своей темноты». Искусство тогда всю свою энергию обращает на жизнестроительство, а пропажа искусства означает в таком случае жизненную катастрофу. Так, само «просвещенческое» представление о мире как о полностью детерминированном: о механизме — есть переосмысление факта творчества. Ведь творчество определяет вещь, антропологически законодательствует;

и в ходе творчества, в жизненном воздействии произведения нет ничего случайного. Как таковое переосмысление смогло произойти, смогло обрести своё «бытие»? Человек встаёт «не в ту» с точки зрения общих законов культуры позицию, чтобы избежать угрожаемости, которая может быть мнимой, а может быть настоящей — одно незаметно переходит в другое. Так и знакомый человек и знакомый факт, будучи совершенно несопоставимыми действующими силами, переосмысляются как одинаково судьбоносные для личной биографии. Организация — процесс или результат;

организация и органическое — их статус так же определяется личным пойесисом. Столь важное в хайдеггеровской книге «На пути к языку» Unter-schieden имеет два значения: различение и различие. Присутствует ли воля внутри действия этого смысла (значения)? Политика подразумевает волю, которая всегда есть, а культура как раз снимает вопрос о воле, ей важен сам факт обычая (культурологии возникла тогда, когда обычаи перестали сводить к некоторым простым причинам). Хайдеггер применяет членение, самый простой приём соотнесения мысли и речи. Коррелят переосмыслений — всегдашняя не-тождественность художника (не в меньшей степени и поэта) себе. Но эта нетождественность может быть понята и иначе, как нетождественность риска, и сам риск есть нетождественность. Дуэль происходит между аристократами, т.е. уже избранными судьбою (см.: 3.6.), и благородный рискует. Произведение выше своего творца, и удивляет его: оно, говоря на языке Хайдеггера, «рискует больше его». Здесь искусство впервые предстаёт как самоотдача: ведь риск превышает возможности обычного человека. Аристократизм имеет в себе риск плебейства, как полупути к аристократу195;

и гуманистический проект во многом, как мы уже говорили выше (1.12.;

3.12а.), заключается в том, чтобы каждый человек прошёл больший путь, стал «взрослым», опытным старейшиной в идеале. И дуэль, спор, говорит больше всего об устройстве поэзии. В поэзию попадают самые разные вещи, факты, но их становится всё больше. Ясно, что то действие, которое при этом становится делом, которое происходит, должно быть одно, как судьба одна. Поэт безусловно не всегда совпадает с собой как поэтом, но так же его стихотворения не всегда совершенны. Но стихотворения являют собой поэзию: потому такое переосмысление нормально идёт в личном возрастании. Судьба тогда становится осмысленной судьбой, судьбой для чегото. Возрастание связано с предназначением, а переосмысление — с возвращающимся «с чёрного хода» архаическим фатумом. Мир никуда не уходит, но и осмысление мира, как субъекта и объекта культуры, тоже никуда не уходит. И именно, человек знает, что он делает, но не знает, что всё делается. Речь идёт не только о во многом безнадёжно устаревших спорах о свободе воли, но и о том, что воспоминание обязывает, но замечательно, что варваром в древности считался не тот, кто не знает греческого языка, а кто плохо говорит по-гречески (см. напр.: Страбон XIV, 2, 28 / 662-663).

оно же есть инициатива отдельного человека. Таким образом можно предположить, что переосмысление есть прежде всего определённое отношение к воле. Об этом говорят такие фигуры переосмысления, как олицетворение. Понимание в первую очередь есть совпадение воль: если человек не желает понимать, то он и не понимает. В осмыслении волевого аспекта творчества предстаёт совпадение воли автора и воли читателя, которое и позволяет передать слово, и освобождает место для высказывания. Античный рефлективный переворот, исследованный в предыдущей главе, создал возможности понимания и непонимания, «Аристарха» и «Зоила»196. Бывает ли, что человек хочет понять, но не понимает? Тогда возникает как раз биографическая проблема освоения языка, которое может быть потом и кратким, и долгим, что зависит от случая. В переосмыслении выстраивается некоторая цепочка принятия одного за другое: интересное, оригинальное, яркое, сильное, добросовестное. Качество текстов Хайдеггера состоит именно в том, что их не пересказать вполне, и цепочка не превращается в судьбу, непонятную и обуславливающую непонимание поэтического текста. Эта цепочка представляет собой не что иное, как последовательность незаметных переходов одного в другое. Так классическая судьба бросает особый свет обречённости на вещь и тем изменяет её в своей сути. Для дофилософского мышления это означало: изменяет во всех отношениях с «миром», с другими вещами. «Вопрос о технике» как раз более всего помогает понять этот процесс: техника есть само (или процессуально следующее из него) техне, искусство. Одно поэтично, другое «мыслительно», но субъекты при этих предикатах в мире Хайдеггера могут меняться местами, в зависимости от «атмосферы» и «пути мысли». Поэтическое соответственно изначально может представать или как факт или как процесс. Это положение дел отражается в любой актуальности. Любовь слепа оттого, что она уже не может стать метафорой, то есть объять всех, перенестись и предоставить (этимологический смысл слова «метафора», в связи со структурой пойесиса) вид другому. Итак, потеря возможности метафоры;

а «специализация», произошла профессионализация уже только следует за этим. Происходит, например, переосмысление «критики» как «нелюбви». К такому переосмыслению в данной области предположительно привёл вопрос о согласии как принципе. Такая вещь, как наивность, понимается теперь оценочно: то есть происходит семантизация частей единой реализации пойесиса как перехода к непосредственной личности. Отказ Хайдеггера от социального языка возвращает исконное значение творчеству, чтобы оно не производило ложной семантизации. 4.2а. Авторизация поэзии и правды. Таким образом (то есть исходя из этого образа) можно понять, как возник знаменитый разрыв между «поэзией» и «правдой», между театром и жизнью. Он представляет собой не иное что, как самопереосмысление роста197. Сам возраст (что главное в биографизме поэтического действия) есть семантизацияпереосмысление роста. Ибо сама семантизация возникает неожиданно, и потому переосмысление случается и получается легко.

196 это отразилось в новоевропейских понятиях «оптимизм» и «пессимизм». о значении родительного падежа см. ниже.

Низкий образ жизни философа представляет собой переосмысление «остатков» при творчестве. Выступает здесь не подлежащее преображению, как у поэта, а именно не пошедшее в дело, соответствует степени образности — как гекзаметр в переводе размером подлинника дарит эпичность и эпос. У поэта тогда появляется аналог «умереть под забором как пёс», что значит: экстаз, выход из себя, не вмещается никаким определённым соотношением вещей мира. Специфика текста как такового при этом состоит в том, что в текст идёт немногое. Автор не может вставить в него первую попавшуюся мысль, впечатление или картинку. Ему нужно сделать очень много действий, более ювелира, чтобы его произведение не было наивным, смешным или уродливым: незаметным. Одно из этих действий — отношение к читателю, как к одному из находящихся в области видения деятелей пойесиса. Хайдеггер проводит сложный анализ понятий в тех случаях, когда разбирает вопрос, кто говорит. Только так возможно произвести настройку этого кто. Авторы-писатели (Dichtern) высказываются где угодно, в беседе, интервью. И философ тоже не есть тот, кто написал, и этого для него оказывается достаточно. Настоящий философ, в отличие от амбициозного или непродумывающего философствующего публициста, пропагандирует, со всеми разговаривает, по-разному представляет свою систему, чтобы о ней больше узнали. Хайдеггер даёт всем поэтизмам высказаться полностью. Как это может удаться мысли? В европейской культуре, в движении по направлению к Новому времени, само высказывание становится историческим, приобретает черты историзма и имеет значение для истории, большой или малой, не так важно. У новоевропейского прозаика идея выходит в ряду событий (отсюда его политичность как некая призма для творчества). Европейская драма основана на тех же посылах. В этой же связи мир поэта Хайдеггер рассматривает в сопряжении с проблемой гуманизмов, как «нахождений». И этот гуманизм возвращается к себе, но с совершенно новым подходом («Aber poetisch...»). Всё устройство хайдеггеровского разбора — это не работа с функциями поэтического текста, но с его изначальным положением, которое только и может дать соотносимые с человеком формулировки. Прохождение стадий представляет тогда собой вырывание писателя из рамок стиля. Эта фактическая сторона и говорит о месте Хайдеггера в традиции: так же неопределима его школа, как и масштаб великого писателя. Фактической стороной производится отсечение развлекательного искусства. Как у Хайдеггера нет дружбы, дружба исторична, создана Еврипидом, Сократом... В таком случае происходит именно властное выделение уровней в работе Хайдеггера, не в работе как в тексте, а в работе как процессе. Этот подход начинается у Хайдеггера даже с постановки ударений (WHD 141). Новый философ может только вернуть философии её собственный статус;

здесь же это установление статуса становится стабильностью изучения автора и текста. Позитивное остаётся как реплика, как мгновенный жест того, что в искусстве всё по-другому. То невысказываемое состояние, ощущение себя невозможно для другого, ибо невозможно для всех, есть обычная логика отношения к поэзии и искусству. Она состоит в том, что вообще дар не твой, но сейчас человек рвётся послужить людям своим даром, «технически»: то есть уступая призванию. Хайдеггер предлагает возможность мыслить как возможность по преимуществу, как жест познания. Источник и сам свеж и может/должен другое (рядом, окружающее...) сделать свежим. «Хорошего много не бывает», но должно быть много. Работа с языковыми модальностями говорит о том же самом. Четверицу не переведёшь буквально, но надо переводить буквально. И биографизм, вполне мы можем теперь предположить, возвращается к Аристотелю. Хайдеггер в одной из лекций вспоминает слова Аристотеля в Поэтике, что поэзия серьёзнее истории (история букв.: сведения), в связи с «авантюрой», то есть тропом!198 — так серьёзность дела обеспечена его свободной непредсказуемостью, в духе этических разработок Аристотеля. Как нельзя более сюда относится хайдеггерово толкование «праздника»199. Человек человеку праздник. Человек (Японец) нужен у Хайдеггера для преодоления метафизики — именно как человек, как японец, а не как исследователь. Если героями философского собеседования, происходящего внутри текста, становятся люди прошлого, то тогда получает своё начало и разворачивается диалог не речей, а понятий. Поэтому не случайно, как можно предположить, работы о мыслителях у Хайдеггера представляют собой работы о «деле философии»200. Здесь в этом истоке, в этой праздничности и серьёзности, и выясняется, каким должен быть ответ человека судьбе. Принадлежность судьбе не обязательно должна означать власть судьбы, но может означать совпадение с судьбой в тех случаях, когда человек неизбежно находится в одном из моментов пойесиса. 4.2б. Эпитетность хайдеггеровского философствования и определение судьбы — стилем речи. А само слово принадлежность в свою очередь используется по недоразумению или метафорически для обозначения эпитетного отношения человека со своим биосом. Эпитеты и создают стабильность, то есть некоторый баланс человеческого существования. В таком случае даже «подавленность», «сокрушённость» и «скорбь» может быть воспринята как определённое состояние человеческого жительства, в котором человек так же свободно действует, как и в других относящихся к нему (принадлежащих ему) состояниях. Хайдеггер использует все признаки домодернистского (реалистического) отношения. К таковым относятся: Невозможность выстроить ряд людей и вещей. Несоответствие «душевного» и «телесного» статуса, дара и обстоятельств. «Не дано всех даров». И признаки творческой жизни следующие: Некоторая неудача, падения, срывы. Роли, определённое слияние с ролями, но и знание просто того, что это — роли. Что остальные не всё знают об этой жизни, разве что строят догадки, возвращаясь к своему прошлому. Для данной ситуации Хайдеггер предлагает отрывок из «Цветных камушков» Штифтера. Из толкования этого отрывка у Хайдеггера следует, что судьбу не находишь. Вопросом остаётся, находит ли отдельный человек ремесло, или просто его Авантюра сюжетная ясно не могла бы возникнуть без авантюры словесной, без каламбура слов и понятий в её сюжете. 199 Ср. Lang 1969. 200 Ср.: Nachdrcklicher Ausdrck (Germ., 62).

получает. При этом, конечно, судьба не становится наглядной, но наглядным делается что-то другое в мышлении человека. В таком случае для понимания того, чем является философская работа в отношении к старой судьбе и новому предназначению человека, необходимо сначала выяснить, чем она не является. Она не строит свой мир. Она не занимается редукцией. Только отчасти: той части, которую позволяет поэзия. Потому философия, которая может рассказать о многом, вполне может рассказать об устройстве поэзии: а значит о её действии не как устроении, но как о важном для нас даровании законов мысли: то есть о поддержании уже существующих понятий. 4.3. Сложение поэтического как области будущего и свободы. Знание, убеждение, даже опыт — чем-то должны поддерживаться в своём существовании в качестве таковых понятий. О поэтичности никто бы не говорил, если бы её не существовало. Но ясно, что отличие поэзии от не поэзии состоит только в слове, ибо что угодно можно рассматривать как ритм, рифмовку и под201. Для понимания вести поэтов недостаточно учитывать только наличные знания, которые у каждого из нас имеются, но обратиться к причине любого настоящего знания: что знание приходит к нам как нечто упорядочивающее и упорядоченное. Просвет, как он дан в работе «Алетейя — дело мысли» — это стихотворный размер. Структурализм, последний филологический метод «большого стиля», не предложил позитивного жизненного проекта, хотя очень позитивно анализировал художественные произведения. Потому необходим учёт этого личного плана, который так или иначе знаком всем. Слова в поэзии не есть то же самое, что слова в обыденной речи, и не найдя причину, изучать поэзию невозможно. Но что это за причина? Все свойства стиха (размер, ритм, звучание...) содержатся уже в отдельном слове. Это можно описать так: доказать можно что угодно202, а сказать какое угодно слово нельзя. Говорить о том, что слово актуализируется в ряду других слов, нельзя с достаточной степенью корректности, ибо будучи частью языка, оно уже находится во всех возможных рядах. И морфология не может положить этому предела, ибо возможности морфологии гораздо беднее возможностей языкового высказывания (также обстоит и с «многозначностью слова»). Употребление различных приемов связано исключительно с семантической деятельностью слова, неизбежной, ибо слово, чтобы становиться следствием вещи – т.е. открывать её, должно быть полностью и до конца самим собой, как и она (оттого и условность языкового знака, и возможность прочитывать стихи, не зная словарного значения некоторых слов203), но слово остаётся словом. Нет человека, который не научился бы говорить. Это можно подтвердить гипотетическим, но адекватным предположением, что в любой стране можно выжить, даже если попадёшь с полным незнанием языка... Форма сама по себе, насколько бы она ни проявилась, не имеет вполне самостоятельной собственной семантики: ибо предельная полнота её действия (и достаточная задача для её оправдания) состоит в том, что она делает текст 201 ср. учение русских формалистов о «минус-приёмах». Доказать, т. е. вывести из подходящих предпосылок, можно всё. Но лишь немногое позволяет, и притом очень редко, показать на себя таким указанием, которое освободило бы ему дорогу (WHD). 203 когда узнаёшь одно из незнакомых слов, то хочется один раз перечитать (в уме или с текста) стихотворение, и это и есть один раз перечитать.

живым и функционирующим в жизни. Само внешнее и только внешнее нахождение формы в художественном произведении (напр. относительно психологии его восприятия) свидетельствует об этом204. Что до символов симболярия, они подразумевают новые и новые произведения в будущем, в которых другое значение может перевесить. Можно легко перекидывать мосты между значениями, но значимой будет сама человеческая конституция, которая позволяет так распределить значения. Так что ценность символов только в том, что они могли бы быть и другими, если бы мир был другим. Но они не стали таковыми, а слово всегда стало таковым, какое оно есть. Хорошо это видно по художественному переводу, в котором мы переносим не только эквиваленты текста, но и элементы художественной формы. Все они восходят к античности, и таким образом приносим в новопереведённые стихи античность, то есть норму и образы как таковые. Можно говорить, конечно, и о привходящих музыкальных свойствах самой схемы творчества, но опять речь идёт о некоторых свойствах музыкального отношения (слияние субъекта с объектом и проч.) которые мы и должны обсудить. Тем более неуместно было бы вводить некоторые посторонние причины, которые сами являются остатками старых пойесисов, незаметно (скрыто прежде всего для самого пользователя) употреблённых для других целей. То, что слово, в отличие от звука или мазка, имеет самостоятельную семантику, позволяет поэтическому произведению состоять более чем из одной мысли, тогда как живописное полотно или музыкальная композиция – это одна какая-то мысль, одно высказывание, если произведение охватить полностью во всей совокупности связей. Оттого столь объемны поэтические образы. Внутренняя форма этого состоит например в том, что метафорические прилагательные не употребляются с некоторыми наречиями. В поэзии, именно в процессе поэтического дела с самого его начала, очень важно соблюдение и фонетических законов. Это не слабость — необходимость подчинять себя фонетике, а манифестация бытия, когда и малозначительное оказывается важным. К этому относятся такие тезисы Хайдеггера, как «восприятие небесной меры» («Жительствование человека»)205. Обезбожение отождествляется Хайдеггером с нерешительностью («Время картины мира»), то есть с отсутствием начальной определённости. Так что для формообразования стихотворения существенна только логическая конструкция. Ибо логика с одной стороны неизменна, а с другой стороны представляет собой просто этикет честного рассуждения и спора, и потому может быть взята как образ, для того, чтобы сказать нужное.

почему рассуждения вокруг формы весьма бесформенны. В «Архипелаге» «поэтически жительствуют» звезды, а поэтически творит возвышеннейшая из них — Солнце. Эпитет «поэтический» присвоен «небожителям». В позднейшем прозаическом тексте «поэтическое жительствование» «на этой земле» присвоено смертным. В «Архипелаге» задают меру, склоняясь к смертным, небожители. В прозаическом тексте смертные склоняются перед небожителями. И тоже задают меру? — спросим мы и... споткнувшись на этом, услышим вопрос: «Есть ли на земле мера?» И задумаемся над следующим за тем ответом: «Нет таковой». Поэтически творящие по-земному — они лишь восприемники небесной меры. Поэтически творящие так, как то подобает смертным, учреждают лишь прежде восприятое ими. Поэзия для Гёльдерлина — не своевольное творчество, но такое строительство здания творчества в слове, что заимствует меру свою в мощи небожителей и поступает в их пользование. Благодаря созидаемому зданию творения открывается и удерживается в своей разверзтости местность, предназначенная для местопребывания смертных.

205 Поэтический текст в этой перспективе есть высшая форма организации языка, что можно доказать наиболее широкой областью применения – наибольшим количеством возможных ситуаций, где он участвует206, значит он наиболее логичен. В поэзии становятся многогранными философские термины, то есть поэзия предлагает больше всего связей. Так что грамматическое устройство поэтического текста есть основополагающий грамматический строй языка. Поэзия восстанавливает значение и силу этого строя, в отличие от философии, которая восстанавливает значения лишь отдельных слов. К примеру, утверждение (придумано условно): «Природа – это только рождение», как оно ни звучит странно для нас, привыкших называть природой что угодно, есть восстановление правдивого слова при-рода. Философ обращён в себя настолько, насколько и слово, чаще имя. Можно предположить, что не случайно «немецкая классическая философия» сформировалась в той культуре, где литературный язык создан инициативой одного мыслителя: где немецкий язык создан одним Лютером. Эту ситуацию отношения философской речи и поэтического слова вполне описывает гипотеза207 Сепира-Уорфа. В хайдеггеровской мысли самотождественность философии реализуется как язык. Сам Хайдеггер даёт вполне тот грамматический закон, который действительно связан с обустройством: мы имеем в виду рассуждение о fЪsij и po…hsij в FnT. Хайдеггером предлагается к рассмотрению «способ мышления в основе древнегреческий»: именно в греческом языке, по Хайдеггеру, всё больше самого себя;

и так язык совпадает с традиционной «классической» (то есть самой простой и изначальной, исконной в свете речи и языка) системой рассмотрения. Философия сделалась «техникой объяснения», как ясно указывает Хайдеггер в одном из важнейших своих публичных сочинений (HB 148) — а «некогда» (если здесь можно определять время) было просто объяснение, то есть однозначное действие. Без логоса, мысли, его спасающей, слово станет, словно забыв о том, что оно произносится и существует208 в течении определённого времени, придатком к быту, где вполне можно обойтись без него, например, заменив импульсами. Стихотворная метрическая форма жесткая точно так же, как и логика высказывания. Очевидно, что само деление на стихи порождено особым строением поэтического высказывания, который остаётся таким же. 4.4. Судьба речи творца и речь Хайдеггера. Тогда сам строй стихосложения предстаёт тем, что у Хайдеггера называется «поддаться говору (sagen) бытия» (HB 145). Это и представляет собой заполненность будущего действием. «Существо основания» и «положение об основании» дают тогда возможность гипостазирования слова (сюда относится данный участниками хайдеггеровского разговора анализ края и ўgcibas…h в вопрос об адекватности или неадекватности применения художественного текста висит на недоразумении. Искусство не равно жизни, так же как и информация не отвечает за её применение. Это показывает Хайдеггер в работе «Отрешённость», когда раскрывает отрешённость от вещей и открытость тайне «с участием» техники. 207 Т. е. буквально положение — по стабильности подобное слову. 208 на произнесение любого слова требуется время. Тогда как лингвистический срок существования слова – «листья» Горация – вещь более спорная, сомнительная, неопределённая и неочевидная.

разговоре FD). И что такое судьба теперь, с возникновением эстетического? Судьба — изменение постижения поэта, но тотально его охватывающее. Объект, если на не только на него воздействует субъект, значит воздействуют и соседние объекты, сам становится субъектом209. Об этом говорит даже самое простое опытное ощущение читателя. Читать плохие стихи, понимая их, сущая мука: все перепорчено, свалено в кучу, слова мнут друг друга, путая и изнемождая читателя, ничто не может быть собой. И с радостью выходишь на расширяющиеся пространства подлинных стихов. Даже грамматически всё это подтверждается: винительный падеж, объектный, называется так, потому что вина — это причина, то есть падеж причинный, подразумевающий «развитие в правильном направлении» — что соответствует упорядоченности стихотворения. Так в сюжете приближается развязка, которую воспринимающий с нетерпением ожидает. Несокрытость поразному мыслилась в Древней Греции и «у нас», то есть в эпоху после Просвещения: и эта разница есть именно разница мыслительных ракурсов, некоторых базовых отношений, тождественных падежам. «Чаша» в описании Хайдеггера (DD) предлагает падежи в изначальном смысле, как отклонения от прямой. И форма сочинений Хайдеггера такова, что каждое сложное и необычное слово Хайдеггера берёт падежи внутрь себя. В начале прошлого века вполне были определены такие вещи, как диатаксис иконы (Флоренский и другие;

сам термин вполне идёт из древней ремесленной практики). Творчество имеет дело с творческим — и только от этого можно отталкиваться и отправляться. 4.4а. Судьбоносное полагание субъекта в возрастании. Каков этот механизм? С возрастанием, о котором мы рассуждали в предыдущей и этой главе, связано признание творца, заключающееся просто в том, что все наши собратья чудесным образом признают то, что нужно. Сначала признают немногие — отдельные люди, единицы, а затем (опять цепочка, но уже не переосмысливающая, а чисто волевая) это доходит до всех и становится общим мнением. На этом нам и нужно остановиться. Итак, подлинное воздействует сначала на немногих, а затем на всех, ибо немногие тоже как-то созидают восприятие, которое и есть исполнение произведения. Субъектный центр задействует несколько объектов210, каждый из которых приобретает субъектный характер, и тоже задействует несколько (ряд) объектов. Это задействование является одновременно полаганием и знаком происходящего актуально (здесь и сейчас) творчества. Все вместе субъекты могут быть отождествлены в своём действии (как поэта можно сравнить с птицей — оба одиноки, оба будят лес - материю окружающий мир...). С другой стороны, поэт всегда отстаивает свободу, освобождает место и пространство для неё. Это как раз то, что к Новому времени, с банализацией «круга сдвигов» осмысленного пойесиса, стало пониматься или как чисто внутритекстовая «свобода», или как, напротив, свобода внешнего поведения. Потому дальнейшим вопросом для анализа пойесиса будет: как этой свободе не стать пустой?

Нужно учитывать и тёмный вариант этой поэтики — нацизм развился в странах недавно объединившихся: легко было присоединять всё новые страны. 210 Ср. Resweber 1974, 578 о неопределимости Абсолютного и различии (вар.: отличении) различия (вар.: различного).

Термины Аристотеля: возможность, привходящее... — все они возможны именно прежде всего в рассматриваемой ситуации. Они возможны только в такой диспозиции понимания, приложенной в частном случае к поэтическому тексту. 4.5. Dasein как союз субъектов. Метафора и метонимия. Остановка осмысления для свободного творчества. Рема, терминология, и «судьба философа». Все строки поэтического опуса составляют, про-изводят, образуют смысловую «архистроку»211, и это представляется вполне закономерным, если предположить, в соответствии с законами образования смысла как чего-то самостоятельного, не лишённого свободы выбора и просто свободы, что любая строка есть следствие всех строк и каждой строки этого стихотворения. От удачи архиподлежащего212 (субъекта) зависит удача стихотворения. Эта удача временная лишь постольку, поскольку личностная — так судьба стала предназначенным созиданием действующей всё больше личности. У каждого подлежащего, вне всякого сомнения, много сказуемых. И потому сказуемому труднее субстантивироваться. Так и в базовом философском образе Хайдеггера Da-sein, проблемы всегда именно с sein, чтобы оно для философа стало Dasein213. Da — начало «здесь»;

как у Платона и последующих таким началом является единое. Это здесь получило своё становление по праву, то есть с властью: ибо сама по себе власть, без субъекта, не есть источник права. Это то, что моралист С. Вейль называла «тяжестью и благодатью»: тяжесть всегда влечёт вниз, но благодать, то есть дар, задаёт движение. Грамматик Евстафий Фессалоникийский говорит, что если бы у Гомера не было отступлений, то «казалось бы, что события поэмы вытянулись вдоль узкого ущелья». Архетипичен в европейской культуре миф о музе, который является, похоже, наиболее основательным из всех распространённых мифов о деле поэта и вести поэзии. Что написание стихотворения, срок его не зависит от поэта — то же самое «труднее», и весть становится не результатом случайных общений и столкновений. И поэт может быть таким образом и в области субъекта, и в области объекта. Судьба тогда относится только к началу его дела, или (тем более) к началу «настоящего» осмысления. Сами стихотворения похожи друг на друга: они сказуемые, в том самом простом смысле, что они суть произведения автора214, а все действия субъекта сходны... Можно вспомнить и неразличение субстанции и функции в любом подъязыке, в отличие от языка. Здесь впору заметить, что профанация, со своей стороны, представляет неразличение слова и вещи, то есть когда произвольно число участников разговора — и тогда идея вещи профанируется. Но каждое стихотворение заключает в себе архиподлежащее (то есть общее подлежащее, поскольку целое не сводится к набору частей, субъект осмысления не равен обыденной личности). Если подлежащие совпали в архиподлежащем, то архиподлежащие разных стихотворений сблизились, и стало больше шансов по аналогии с современным филологическим термином архистрофа. Ср. «человек некий», являющийся основным героем классической риторики. 213 Ср. Ахутин, 2000;

Grland 1981;

Rolf 1977;

elazna 1993. 214 Вопрос о возвратных глаголах основан на недоумении. «Вам и не снилось» — переход предела сна. Молнии Апеллеса переходят через раму картины. Простонародное «сталось» — стало для себя, а на самом деле бытие активно.

212 для совпадений. Хайдеггеровское -los имеет в виду именно такие возможности совпадений. И само слово как таковое (Wort selbst), в котором субъектности меньше, чем в чём бы то ни было (ведь называли же некогда слово «бичом воздуха»), невероятно возрастая, так что даже невозможно уследить взглядом за этим скорым увеличением, становится субъектом!215 Как и раньше человек216. Такое положение дел, субстантивация вещей в архи-, в начале, поэтическое полагание как обобщение и общение вещей, показывает в частности, что неудача, то есть несовпадение желание с интегральным желанием, может быть преодолена как катастрофа только в «архижелании», приметы которого можно угадывать в творческих свершениях здесь и сейчас. Стихотворная метрическая форма жесткая точно так же, как и логика высказывания. Очевидно, что само деление на стихи порождено особым строением поэтического высказывания. И закон поэтической грамматики217: в любом стихе первое слово – подлежащее (тема), им может выступать любая часть речи, а все остальное – сказуемое, включающее всё связанное с ним (рема). Так устроен мир, побеждающее бытие, так устроена мысль и всё что угодно. Таков же смысл дизайна, как аналога непрерывной работы художника. И сам порядок слов, показывающий важное — это «благорождённый» порядок. Языковым и повсеместным в поэзии является метафора. Как мог уже заметить внимательный читатель, строение архиподлежащего соответствует механизму метафоры (также как строение архисказуемого – аллегории). Внешнее сходство членов только для того, чтобы метафора не осталась не узнанной. Именно потому метафора «дана самой природой» (Аристотель, Квинтилиан). И сложный метафоризм, вне всякого сомнения, выражает некоторую родовую ситуацию. Метафора есть и в речи, есть и в поэтическом произведении — и то, что Гёльдерлин так близок речи, и так необычен по языку, говорит о его месте в понимании всего поэтического. Ничего случайного нет и в метонимии, если мы будем при её рассмотрении исходить из того, что мы сказали об эпитете. Всякая метонимия есть перенос с более обусловленного на менее обусловленное. Ясно, что подлежащее – это более безусловное (более свободное, творческое, деятельное), а сказуемое – менее, т.е. более материальное. Ведь материальное — это то, что дробно, за что борются, сражаются. Философски метафора — открытие, а метонимия — осмысление. Таким образом метафора и метонимия, являясь основными тропами, являются одновременно и основными направлениями судьбы: соответственно: настигнуть человека и сокрушить его (или стать для него переломным). Моделью исполнения судьбы не перестаёт считаться прежде всего драма. И в случае нашего рассмотрения драма — это то, что имеет композицию, как дополнительные скрепы. Эпос же состоит из одних скреп — то есть зеркальности. Не все говорят как надо218 — основа и трагического, и в этой перспективе пытается толковать «основание» (Grund как Basis) как свободное место (Leerstelle), опираясь на работу Хайдеггера о существе основания, Иоахим Мюллер (Mller 1969, 12). Ср. его же (89) толкование «мыслительного (мыслящего) истока». 216 см. WD о Wagen-Wage. Ср. также Бибихин, 2001, 346-347. 217 грамма-тическое – буква-льное, то есть регулярное, как регулярно написание одной и той же буквы. Слово «творческое» в заглавии этой книги употреблено синонимично слову «поэтическое». 218 Ср. речь Этеокла в «Семерых против Фив» Эсхила.

комического, перехлёста и недостатка. «Жизнь есть сон», этот тезис самой знаменитой драмы Кальдерона, отражает модель пойесиса, согласно которой в искусстве происходит удвоение мира, но это удвоение не является трагическим (роковым, то есть с поспешной неизбежностью вызванным судьбою) разрывом. Это описание тем не менее лучше всего выражают работы Хайдеггера о поэзии, посвящённые персоналиям. Ибо от персоны, от одного «истока» строится всё остальное. И сказ, и песня так же единичны (но тут же и рождается вопрос о бесконечном и конечном в культуре — история культуры у Фуко или Любака). Теперь может быть разъяснено, что есть рационализм. Разум смотрит разные вещи и устанавливает между ними связь. -изм — это «по мифологическим законам» продление. Holzwege — тропы и лесные, то есть сквозные, но и непроходимые. И вся философская терминология, всех времён, условий и условностей, с таким трудом переводимая: суждение, умозаключение, разум, критерий — говорит именно о таких движениях: остановке осмысления и запуске свободного творчества. И при осмыслении философии она становится молниеносной (ср. Beaufret 1985), освещая всю жизнь человека. Ибо философская мысль не устаревает, не теряет в оригинальности, а только провоцирует новый спор, не сводясь к нему Схемой этой работы у Хайдеггера могут послужить его слова: «Севу предстоит пахота. И нужно сделать плодородным то поле, которое вследствие неизбежным ставшего владычествования страны метафизики должно было оставаться заброшенным и никому не ведомым. Нужно прежде всего почувствовать, предощутить это поле, а потом уж отыскать и возделать. Нужно в самый первый раз пройти дорогой, ведущей к этому полю. Много ещё есть на свете неведомых просёлков, ведущих к полям. И однако каждому мыслящему отведён лишь один путь, и это его путь, — и он, прокладывая его, обязан ходить по нему взад-вперёд, до тех пор, пока наконец не приучится он выдерживать направление и не признает своим тот путь, который однако никогда не будет принадлежать ему, до тех пор, пока наконец не научится говорить то, что можно изведать лишь на этом и ни на каком другом пути» (HW, перевод А. Михайлова). 4.6. Схема: создание из судьбы предназначения. Свобода творящего субъекта, учреждённого как бытие. Повороты биографии, и постижение как творение. Ещё в раннем курсе-книге «Кант и проблема метафизики» давался занимающий значительную часть работы анализ схемы и схемы-образа. Вспомним такой исторический факт, как таинственность (мистичность) философии, о которой говорили многие философы. Сама история есть некий антропологический проект. Хайдеггер сначала понимал, что бытие открывается для себя (SZ). Это открытие производится в работе о Рильке, которого Хайдеггер трактует как поэта актуального существования. Сам термин Kehre, который выходит за семантические пределы понятия говорит о том, что произошло в философской мысли Хайдеггера в отношении человеческого пойесиса как свободы человека. Ведь какой грамматизм, то есть неповоротная упорядоченность, может остаться на повороте? Но остаётся то, что «про запас» (FnT): «забывание оборачивается хранением бытия, событием мира» (K). Тогда и происходит «прозрение в то, что есть» и «...среди всего за-ставления (Stellung) вещей светит мир» (там же). Судьба вполне в таком случае уравновешена судьбой. Осмысленный пойесис действует в раскрытии языка судьбы. На вопрос о страдательном залоге отвечает сам Хайдеггер (M 192, пер. В.В. Бибихина, слегка исправлен): «Никакая акция, никакой активизм не изменят состояния мира, потому что бытие как действенность и как действие замыкают сущее от события. Даже неимоверное страдание, захлестнувшее землю, неспособно само по себе пробудить никакой перемены, потому что оно воспринимается лишь как страдание, т.е. страдательно и тем самым как состояние, противоположное действию, а стало быть — заодно с действием в той же самой метафизической сфере воли к воле». Медиальный залог прямо назван в докладе «Гегель и греки» — всё дальнейшее повествование в этом докладе строится на выводах из этого факта медиального залога;

и заканчивается выводами. Вот ещё работа той же схемы поэтического осмысления: «Чтобы полностью воспринять своеобразие поэтического, мы должны глубоко проникнуться стихотворением. Однако, реально только лишь один поэт может глубоко проникнуться стихотворением и поэтическим. Способом говорения, достойным стихотворения, может быть только поэтическая речь. В ней поэт говорит и не о стихотворении, и не из стихотворения. Он поэтически создаёт своеобразие стихотворения. Но своеобразие захватывает его лишь тогда, когда он творит, исходя из предназначения стихотворения и никак не иначе» («Стихотворение» — EHD). Происходит именно позволение в невозможности, созидаются два варианта из одного варианта — это видно в этой работе на уровне словесного повествования. Поэт обычно узнаёт слово, но не “добивается” его. Кажется, возможности ассимиляции в искусстве прошлого века уже испробованы. Минимализм хайдеггеровских записок — это минимализм, открывающий место, то есть возможно открывающий пространство. Но он не может стать сам местом. Мы уже выяснили, как система оперирует с возрастами, с взрослостью. В этом и заключается роковое зияние системы возрастания. Хайдеггер как человек поэзии и как исследователь поэзии этой двойственностью вариантов пытался преодолеть это зияние. «Детское» политическое заблуждение и взрослость рассуждений Хайдеггера связаны судя по всему именно с этим. Предшествующая традиция у него создаёт себе опору преимущественно в заглавиях и темах, а в заглавиях и темах зияний не бывает. Творчество философа останавливает ситуацию. Так мы приходим к пределам хайдеггеровского метода, хайдеггеровского горизонта. Великий поэт остаётся великим, хотя всем известно, что он использует много чужого. Опять же опыт последних веков выяснял, что такое это использование: ведь чужое становится своим, и тогда человек действует. Свободно ли тогда его действие или нет? Его — это свобода: подаренная или приобретённая, это уже не так важно, ибо судьба превратилась в топос судьбы, и в этом шаге подарок и приобретение совпадают. Биография ориентируется на текст;

и общая рема текста, объединённая «идеей» и «личностью», создаёт уже не рок, а предназначение. Таков путь от Платона к Хайдеггеру. Великий шедевр чем отличается от тривиального произведения? В первом есть то, что можно назвать поэтической тягой, то есть сила поступка, для чего приносятся в жертву человеческие способности, показанные в произведении. Это может происходить в прозе, ибо образ жизни уже давно как-то модифицирован. И философ прилагает всё своё, что становится в этом контексте богатством. Именно философская боязнь фантазии, то есть фиктивного, которое может оказаться не менее сильным, чем рассуждения философа, и тем разрушить его планы, дала расцвет фантазии в искусстве, в том числе и жизненной свободы, даже доведённой до рокового предела. Но на пределах бояться уже нечего. 4.7. Судьба творца: телеология и теология. Исходя из этого, можно сказать о поэтической теологии Хайдеггера и Гёльдерлина. Христианская теология, которая была изначально знакома и Гёльдерлину, и Хайдеггеру, сформировалась в противостоянии гностическим концепциям посредничества, согласно которым существует нечто промежуточное между Божеством и человеком (человечеством), как-то расположенное и долго длящееся, что и гарантирует определённое изменение отношений человека к Божеству. Для христианской теологии немыслим такой посредник, захватывающий пространство и время219 и только поэтому гарантирующий спасение. В языческой теологии, которую европейский поэт обрабатывал, то есть обращался с ней поэтически — в том смысле пойесиса, о котором мы много рассуждали в главе 3., боги существуют у вещей, как представительство их fЪsij: есть дерево, но есть и дриада. Гёльдерлин, который исповедовал христианство, стремился к определённой епифании, к явлению богов, которые могут нас спасти: к тому, чтобы ещё раз, второй и потому уже без промаха, крестить язычество220. В этой епифании уже не будет fЪsij в переосмысленном значении, как гностического посредничества;

но будет спасение человека, как обожение, обоснованное тем, что есть Бог и боги. И можно предположить, что fЪsij с её самостоятельностью, исконностью происхождения (aЩtofuоj), его и настигла. Романтизм подхватил библейскую мощь, и в лице Гёльдерлина едва ли не более всего последовательно, но при этом значительно трансформировал её, так что романтический герой совсем не похож на библейского. Он есть именно тот, кто преобразует и трансформирует всё. В этой гёльдерлиновской революции удались, получили положительную судьбу отдельные слова. Так, несомненно, удалось слово Heilige, святое, которое приложимо и к вещам, и к людям и к отношениям (Святая река, святой Сократ, святая дружба). Отдельные слова и являются опорным пунктом любой философии, термины постоянства. Сюжет в данном случае удаётся меньше. И у Хайдеггера должен возникнуть саморождающийся сюжет, как речь. И тогда, из самого осуществления пойесиса, и возникает образ221, в перспективе философии — реальный образ человека. В отличие от большинства романтиков, которые без особых осложнений метафорически употребляли готовый теологический лексикон, Гёльдерлин употреблял его прямо. Готовость чего-либо, готовость самой речи и означала для него судьбоносность, ибо Гёльдерлин стремился работать с Ср. Bartels о temporale interpretation абстрактных существительных (-heit, -keit) (177). Странным образом в работах, посвящённых отношениям Хайдеггера и теологии (Noller 1967;

Ott 1959;

Robinson — Cobb 1964;

Schaeffler 1978) этот вопрос совершенно не рассматривается. 221 На формировании такого образа, отличающегося от привычного понимания образов, в результате внимания-слушания, настаивает Вальтер Бимель, непосредственный ученик Хайдеггера, прилагающий традицию своего учителя к толкованию «Сонетов к Орфею» Рильке: Biemel, 2001, 342.

220 саморождающимися теологическими смыслами, епифания которых, вопреки всем законам сюжета, и происходит в его поэтических текстах. Гёльдерлину была хорошо известна, в лице Спинозы или Руссо, метафорическая натуртеология, основанная на идеологизации старой fЪsij, на эпитетном приложении её к действиям человека. Догматика в такой теологии существует не как учение, а как внутреннее чувство меры, как та самая античная стыдливость. Слово «судьба» у Хайдеггера неразрывно эпитетно: например в тезисе «посыл судьбы бытия» (ZS). Так же она выступает перед разбором и в самом разборе стихотворения «Сократ и Алкивиад» (WHD). Сам Хайдеггер прямо акцентирует родительный падеж мышления бытия (HB);

«своё» Da-sein’а (SZ 42) для-чего, за-чем, при-том (SZ 84). Тем самым он исчерпывает человеческие «механические» действия, и в силу этого открывает перспективу для нового. «Бытие сущего» — это объектный родительный падеж, genetivus objectivus (см. характерные рассуждения Хайдеггера об «Онто-теологическом строение метафизики»). О принадлежности (gehren) весьма выразительно говорит штуттгартское вступление к «Земле и небу Гёльдерлина». Контекстуальное, принадлежащее контексту, родившееся и оказавшееся в нём, видно только в контексте. Хайдеггер не отказывался от философской позиции, но благодаря этому отказался от власти над чем-либо. Так и судьба творца — это теперь и судьба порождённая творцом, превращающаяся в переосмыслении в цель творчества, то есть в созидание человека. Итак, Гёльдерлин зовёт богов, чтобы они изменили весь мир. Это отличается и от инвокаций Сапфо, которая просто ждала свою Афродиту, и от описания Пиндара, что просто существуют два рода: боги и люди. Ближе это к IV Эклоге Вергилия, которая считается мессианской (так она была истолкована первым христианским императором Константином), о чём говорит даже не только совпадение содержания, но то, что адресатами её (стихи 55-60) являются не происходящие из родов богов, причастные поэзии в силу рождения, но жители Аркадии, которая и описывается и предстаёт в эклогах: так происходит непосредственная встреча и спасение. То есть цель Гёльдерлина в таком случае состоит, если можно так сказать, в том, чтобы fЪsij не действовала сама и не была объектом противостояния судьбы, но распускалась, расцветала (этот образ цветения как свободы и всеобщего освобождения очень част и в его стихах, и в его романе «Гиперион»;

он доминирует ещё в ранних проповедях). Теология так или иначе приходит к общности судеб Бога и человечества, както сообразующихся, что взгляд на них должен стать творческим, то есть осмысляющим с избытком. Уровни человеческого существования сообщаются;

и язык предстаёт в том числе как признак этого222. Проект завершения дан Хайдеггером в работе о Рильке, где тот выступает почти как alter ego творца и одновременно мыслителя. Образец завершения, лексического и семантическисмыслового: как значение притягивает к себе меньшее значение для завершения — это доклад «Земля и небо Гёльдерлина». Так осуществляется всё то, ради чего написано данное исследование, пусть даже масштабы осуществления и масштабы работы не совпадают.

Это позволяет рассмотреть и проблему зла в мире. Зло в мире может возникнуть от изменения способа существования. И нужно смотреть, где больше зла: реально или в нашем осмыслении. И там, и там достаточно, но баланс этим не отменён;

иначе зло будет только запечатлеваться и увеличиваться.

Заключение Итак в гл. 1 демонстрируется, как рок (реченное) в перспективе исторической фатальности — в которой словесно осмысленный поступок становится фатальным, осмысление не успевает за фактами, и факты (дела человека, в том числе и "творческие") уже не могут мыслиться иначе как роковые — может стать только тем, что мыслимо, то есть предназначением. Мыслимое как предназначение открывается искусством, когда оно становится фактом мышления. Философия Хайдеггера синтезирует методы авторского и рационального постижения факта в искусстве, и этим открывает реальную и осознанную им возможность понимания судьбы как предназначения. В гл. 2 показано, что осмысление успевает за фактами только внутри биографии, как особого рода духовной деятельности, не тождественной ни жизнестроительству ни рефлексии. При распаде подлинного понимания биографии фатальным становится творчество: биография и творчество противостоят друг другу как факты. В жизни Гёльдерлина эти факты примирены во внутреннем мире поэта, мыслящего и возобновляющего (благодаря внутреннему восприятию) традицию. Хайдеггер, анализируя личность и речь Гёльдерлина, открывает базовые законы поэтической речи, как речи судьбоносной и противостоящей фатуму. В гл. 3 исследуются реальные условия исполнения судьбы и противостояния фатуму: «возраст» и «условия познания» — раскрытые в ходе развития философии Хайдеггера. Противостояние биографии и творчества возможно только в перспективе роста. Понимание роста как трагедии (развязки) позволяет мысли Хайдеггера открыть поэзию как "нашу судьбу" — нашу возможность внутреннего позитивного роста. В этой главе прежде всего показано, как судьбарок, вытесненная "планомерностью" науки и смежных с ней в том или ином отношении человеческих практик (включая искусство, как творение творческого, и философию как рефлексию именно философа) возвращается или как фатум факта (фатум истории;

история из "сведений" стала "фатальностью") или в плане био-графии как предназначение, ведущее к новизне творческого созидания. Организующая рациональность становится новизной самой человеческой жизни. В гл. 4. предпринята попытка осмысления мысли Хайдеггера (согласно словам Гёльдерлина) о «поэтическом жительствовании человека». Рост происходит в самой модификации поэтического слова, которую нужно понимать не как роковую, а как новую, в перспективе субъектности и творца, и поэтического слова. Безличность творца у Гёльдерлина (отсутствие самого этого слова) и тема языка (безличного и пассивного начала) у Хайдеггера открывает новизну речи как дела человека. Так судьба (рок-реченное) творца и уничтожает творца, и вполне созидает его в каждом "субъекте". Фатальная судьба мира становится позитивным предназначением человека, позволяющем ему открывать и творить. Соответственно общие выводы работы могут быть сформулированы следующим образом: 1. Хайдеггеровская концепция отношения биографии и творчества и обращение к поэзии Гёльдерлина исходит из исторической ситуации отношения биографического и творческого мира с точки зрения агента, а во вторую очередь реципиента. Архаическая роковая судьба в ходе истории европейской культуры заменяется био-графическим истолкованием творческого акта как организации мира, а впоследствии биография выстраивается негативно по отношению к творчеству, как тот косный субстрат, который необходимо преодолеть. Гёльдерлин единственный из романтиков "серьёзно", то есть в классическом ключе, воспринимал романтическую доктрину самопревосхождения творчества и человека творчеством. Рационализм смещает топику представлений человека о мире, форм его представлений и путей освоения мира, созидая тем самым биографическое. Кризис биографического открывает путь личным переосмыслениям данного человеку, вообще «другого». Хайдеггер, обращаясь к тому, что существует до формирования представления, до «метафоры (как действия во времени)», восстанавливает значение формирования субъекта. Вместо избегания судьбы через хитрость «научного» смещения топики, или движения навстречу судьбе в линии мыслительфилософ, Хайдеггер в своих поздних работах конструирует судьбу которая есть будущее: активно действующее, и при этом не выявленное личностное начало. 2. Хайдеггер осмысляет происходящие в истории европейской культуры процессы переосмысления отношения биографии и творчества, развитие "метафорического" отношения этих двух реальностей, в соотнесении с эпохе (размышляющим замедлением, определяющим судьбоносно всю жизнь человека;

как идея или концептуальный образ может полагать, строить человека надолго) как образом жизни философа. Сам по себе концепт эпохе у Хайдеггера не выражен эксплицитно, но он позволяет говорить о позитивной судьбоносности любого серьёзного (в названном выше смысле) творческого акта, когда «рост» человека онтологически 142 определяем и ограничиваем. Это определяет как хайдеггеровскую историко-философскую концепцию, так и предлагаемые его поздней мыслью творческие возможности человека. Ожидание Гёльдерлином «золотого века», когда «человек будет не хуже, чем горы, реки и вся природа» соответствует базовым философским интуициям Хайдеггера, его учению о мире и человеке, что отражается в трактовке Гёльдерлина как «поэта поэтов» (типичная для Хайдеггера «тавтология», но и передающая имперсональность и самоценность творчества Гёльдерлина). Взаимодействие философской деятельности и толкования Гёльдерлина позволяет мысли Хайдеггера обратиться к самым начальным механизмам возникновения гуманитарного знания: его работе со «смыслом» и «обстоятельствами». 3. Отказ Хайдеггера от традиционной школьной философской терминологии, с её "биографической" (имеющей в виду субъективность и объективность) постановкой метафизических вопросов, позволяет в его мысли действовать творческому определению положения человека в мире, задаваемому "чистой поэзией". Здесь метод Хайдеггера перекликается с модернистской "абсолютной поэзией". У позднего Хайдеггера теория и практика соединяются углублением в осознание возрастания, имперсоналистическим осмыслением персональных действий, и так убедительно преодолевается антиномия деятельной и созерцательной жизни. В опыте «актуального» рассмотрения творчества на место произвольных индивидуальных трактовок, а на самом деле переосмыслений творчества, ставится осмысление судьбы как предназначения. 4. Благодаря новому пониманию биографии (сведений о творце и его творчестве) не как "суждённого", но как "судьбоносного", изменяется понимание отношения одного и другого, одного и многого, сходного и несходного. Соответственно открывается возможность осознания творчества как полагания (построения) субъективности среди множественности «данностей». Творчество, работая субъективно с субъективно рассмотренными началами, именно под действием «судьбы» в широком смысле, объединяет различные начала, позволяет само общение. 5. Художественная практика авторов, рассматриваемых Хайдеггером и современных ему, гораздо богаче в выборе вариантов творческого дела: объединение вещей или полагание (учреждение) субъектности вещей —соответственно варьируется отношение со временем и судьбой. Это положение дел в искусстве особым образом отвечает растерянности деятелей искусства в теперешней «актуальной» культурной ситуации. Трагизм существования отдельного автора связан с проблематичностью духовного роста человека (реципиента) в его рефлективной и творческой деятельности. Но благодаря саморефлексии положения философа проективный момент позднего философствования Хайдеггера остаётся всё так же актуален для современной культуры. 6. Научное, то есть систематическое (прежде всего воспитательное) полагание личности оказывается ко времени Хайдеггера недостаточным. Хайдеггер сначала обращается к построению будущего в различных познавательных практиках, имеющих всеобщее значение и относящихся к повседневной жизни каждого человека. С этим связана и постановка философских вопросов в анализе существования. Это формирует особую «позднюю» позицию этого мыслителя: неотменимого поступка — что выражается в его анализе неотменимости поэтического слова, в анализе поэзии как антропологического законодательства. Гёльдерлин выступает у Хайдеггера как «поэт поэтов» или «поэт самой поэзии» — коррелятом такого антропологического полагания. «Власть времени», то есть отвержение творческого общение, должна благодаря мысли Хайдеггера смениться «властью предназначения», заданной всем жизненным обликом и судьбой Гёльдерлина. 7. Судьба, преодолённая научной «организацией» существования, может вернуться в «надвременном» звучащем слове. Тогда овладение словом есть (в соответствии с новомифологической логикой модернизма, где «научное», в частности, становится эпитетным, то есть приложимым) овладение дарованными человеку формами бытия. Хайдеггер исходит в своих теоретизированиях о поэзии из языка: то есть вещи одновременно оформленной и неоформленной, содержащей и описывающей все формы, но не имеющей определённой формы в мире. 8. Антропология позднего Хайдеггера (антропология открытия, Lichtung и Aletheia) позволяет обосновать намеченную поэтами - теоретиками модернизма (Рильке, Тракль и другие, важные и для мысли Хайдеггера об искусстве) концепцию творчества как нового ("новая лирика" Рильке как вечно новая). В этой концепции новизна искусства предстаёт не как новизна измысленного "необычного" и "невиданного" артефакта, но как новизну будущего, которое всегда впереди: то будущее, которое полагает и творца устремлённого в него со своим 143 творчеством, и творческое произведение, форма которого обоснована его будущим существованием. Будущее созидает и творца с целостностью её биографии, осмысливаемой научной работой с категориями познания и вещами существующими во времени, и творение как цельность, учреждённая из цельной возможностности будущего. Противоречия «рационального» и «художественного» подходов позднего Хайдеггера к антропологическому опыту, роли в нём «поэзии» и «фатальности» могут быть сняты пониманием поэтической речи как речи, учреждающей творческую субъективность человека и вещей, в свою очередь создающую поэтическую речь. Для этого необходимо различение поэтической речи и прозаической речи (прозаическая речь допускает ложь, как перемену предикатов у субъектов), и соответственно действия и творения (творение учреждает субъект). Перспективы дальнейших исследований могут быть сформулированы в свете этих выводов так: Гёльдерлин предстаёт у Хайдеггера как полностью мифологическая фигура, самая значимая для его мифа культуры. Хайдеггер выбирает Гёльдерлина (и даёт ему особую привилегию) как поэта совершенно «прозрачной» биографии, все личностные установки которого выразились в созданным им своеобразном поэтическом языке. Смещение семантики понимается Хайдеггером с использованием метафорической логики, раньше встроенной только в культуру, а не в философскую рефлексию: как изменение человека, возможное восстановление его облика, производимое в речи. С точки зрения Хайдеггера, всё, что сделал Гёльдерлин, он сделал в языке. Его судьбоносность для формирования личности «ожидает нас в будущем». Хайдеггер также вспоминает тех поэтов, для кого язык актуален: Тракля и Рильке, как «поэтов для нашего времени». Творческое действие совершается, по мысли Хайдеггера, так, что будущее, как идеальный проект (в полноте культурных ассоциаций европейской философии: «идеального» и «проектирования») обращается в настоящее. Именно с этой полной «прозрачности» Гёльдерлина Хайдеггер предлагает строить новое действие человека, неподвластное судьбе как результату действий человека. Личность человека реализуется и собственно возникает в идеальном полагании, то есть создании идей, адекватном созданию поэтом художественных произведений. Позиция Хайдеггера восстанавливает единство творческого самосознания субъекта, как полагающего себя и другого (формирующего облик личности в процессе творческого изменения вещей), которая в рамках творчества обычно оказывается в той или иной мере потерянной среди множественности творческой реализации человека, а в рамках рефлексии предстаёт как слишком частная (напр. «признание» поэта, случайный частный эпизод, происходящий «со временем»). Этому более всего способствует особый взгляд Хайдеггера на концепт «языка», который у него объемлет формы познания и несёт универсальную биографическую модель. Проведённый нами анализ показал, как те возможности, которые предоставляет хайдеггеровская теория поэзии для реконструкции творческого отношения человека к миру, так и её пределы, которые дают возможность действовать системам, преодолевающим противопоставление теоретического и эмпирического, когда в первом случае судьба исчезает задавая облик всем подвластным теории вещам, а во втором случае появляется внезапно. Этим противопоставлением определяются архаический и классический облики судьбы в культуре. В контексте мысли Хайдеггера судьба проявляется в сотворении художественной вещи и её определённом воспринимаемом функционировании. С точки зрения Хайдеггера «историческое» предлагает систему «частных» препятствий подлинному творческому свершению: оно не замедляет творчество и его восприятие, но создаёт невозможность что-либо окончательно сделать и оформить в условиях переосмысления, которую создаёт «теоретическая» трансляция вовне некоторых модусов человеческой жизни. Хайдеггер предлагает огромный материал для построения модели поэтической деятельности человека, но сам эту модель не строит. Потому дальнейшее продолжение его мысль может получить в различении действий творца и созидательного «энергийного» процесса творчества, что позволит восстановить изначальную философскую и общеантропологическую интуицию субъекта. При этом должно быть введено старое понятие «золотой середины», не отменяющей крайности, но регулирующей сознательную работу творчества. Так и преодолевается то «забвение о человеке», которое подразумевает обыденная «выясненность» условий существования. Оно должно было стать вопросом, чтобы и найти своё разрешение. То представление о времени, которое типично для сознания обывателя, что «время всем владеет», уступает место тому, что само такое истолкование времени является некоторым герменевтическим актом.

144 Восстановление статуса творческого действия как базового человеческого действия, изъясняющего сами условия познания и существования человека, может помочь освобождению человека от зависимости от своих прошлых ошибок, привязки к судьбе своих же действий. «Невольное», «принудительное решение», которое и является базовым господством судьбы в современной культуре и которое пытаются избежать через введение «основных» форм представления и категорий: в результате чего появляется «зависимость от прошлого», «комплекс», «невроз в некоторой ситуации» и подобное, — может быть осмыслено как часть или момент творческого действия, то есть как вызов, на который даётся адекватный ответ, не выходящий и за рамки традиционных гуманистических представлений. Если ницшевский amor fati подразумевает такой ответ как процесс, неотрывный от тех же форм представления и категорий, встроенный в них как бы природным образом, то после хайдеггеровского «позднего» дела, возможно именно некоторое освобождение от такой зависимости, ибо «позднее» (т.е. идущее после многих традиционных методов европейской философской традиции) означает, что это тяготеющее время уже прошло. Хайдеггер сделал свой философский язык языком разговора о поэзии, определив возможности языка для знания существования вещей во времени. Эти возможности оказываются неполными, но дальше, как следует из проведённой нами исследовательской работы, могут вступить в действия сами человеческие возможности, которые у Хайдеггера не вполне отделены от возможностей фигур: «поэта», «философа», «мыслителя». Такой подход даёт возможность истолкования, исходящего из данностей культуры: оно может стать моделью для подлинной активности человека, для которой существенны равно и открытие, и труд. Ибо уже в рамках мысли Хайдеггера выяснено, сколь понимание обязано производимому культурой и осмысляемому в культуре росту человека как универсального субъекта, и что может находиться в росте сам терминологический язык, «судьбоносно» моделирующий этот культурный рост. Понимание особенностей философского языка позднего Хайдеггера возможно именно исходя из его само-творения, самоосуществления множественности гомогенных смыслов. Благодаря «поворотному» подходу Хайдеггер сам стал поворотным мыслителем о поэзии, что позволило увидеть антропологический аспект схемы поэтического, то есть творящего, свершения. В этом непреходящая ценность философского дела его поздних, «эссеистических» (то есть опытных и опирающихся на первоначальный опыт, развёртывающийся в поэтическом свершении) работ о поэзии, которые своей последовательностью подводят к созданию интеллектуального постижения как соотносимого с художественным образом, постоянством его «эпитетной» «приложимости к миру». Сделать шаг вперёд относительно «канонической» хайдеггеровской мысли возможно в осознании сходств и различий философских достижений и провалов, игры не на жизнь, а на смерть. Философский подход, принципы, отношения, особое открытие мира, в истории культуры порой надолго исчезает, и вновь возникает, быстро возобновляя себя. Термин философии, как и схематический подход, выводит весь образ человеческого существования. Исследование схем мышления человека творческого, как и уникальности Хайдеггера как интерпретатора, может помочь решению традиционной философской задачи самопознания.

Библиография в скобках даются общепринятые сокращения названий работ Хайдеггера 1. Heidegger, Martin. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (1925) — GA, II, 20. Хайдеггер, Мартин. Пролегомены к истории понятия времени. / пер. Е.В. Борисова. Томск: Водолей 1998. 2. Heidegger, Martin. Sein und Zeit. Tbingen 1927 и слл. 161993 S. 447. Хайдеггер, Мартин. Бытие и время. / пер. В. В. Бибихина. М. 1997. Пагинация совпадает. (SZ). 3. Heidegger, Martin. Humanismusbrief. — M. Heidegger. Platons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief ber den Humanismus. Bern 1947, S. 53-119. М. Хайдеггер. Письмо о гуманизме — Хайдеггер 1993, с.192-220. (HB) 4. Heidegger, Martin. Vom Wesen der Wahrheit. — Wegmarken — GA, 9. Хайдеггер, Мартин. О сущности истины. / пер. З.Н. Зайцевой — Хайдеггер 1991, с. 8-27. (WW) 5. Heidegger, Martin. Der Spruch des Anaximander. — Holzwege. — GA, 5. Хайдеггер, Мартин. Изречение Анаксимандра. / пер. Т.В. Васильевой. — Хайдеггер 1991, с. 28-68. (SA) 6. Heidegger, Martin. Der Satz der Identitt. — M. Heidegger. Identitt und Differenz. Stuttgart 1957. Хайдеггер, Мартин. Закон тождества. / пер. А.Л. Доброхотова. — Хайдеггер 1991, 69-79. Хайдеггер, Мартин. Закон тождества. / пер. А.А. Денежкина. — Хайдеггер, Мартин. Тождество и различие. М.: Гнозис 1997, с. 9-28. (SI) 7. Heidegger, Martin. Der Ursprung des Kunstwerkes. Исток художественного творения — Хайдеггер 1994, с. 47-119. (параллельный текст) (UK) 8. Heidegger, Martin. Kehre — M. Heidegger. Die Technik und die Kehre. Pfllingen 1962. S. 37-47. Хайдеггер 1993, с. 253-258. (К) 9. Heidegger, Martin. Schopferische Landschaft: Warum bleiben wir in der Provinz? — GA, 13. Творческий ландшафт: почему мы остаёмся в провинции? — Хайдеггер 1994, 218-221. 10. Heidegger, Martin. Wege zur Aussprache — GA, 13. Пути к собеседованию — Хайдеггер 1994, 232-237. 11. Heidegger, Martin. Der Feldweg — GA, 13. Просёлок — Хайдеггер 1994, 238-241. 12. Heidegger, Martin. Holzwege ("Dem kunftigen Menschen...") — GA, 13. Неторные тропы — Хайдеггер 1994, с. 242. 13. Heidegger, Martin. Zu einem Vers von Morike. Ein Briefwechsel mit Martin Heidegger von Emil Staiger — GA, 13. Э. Штайгер. По поводу одного стихотворения Мерике. Переписка Эмиля Штайгера с Мартином Хайдеггером — Хайдеггер 1994, 243-257. 14. Heidegger, Martin. Adalbert Stifers "Eisgeschichte" — GA, 13. Рассказ о лесе в лесу Адальберта Штифтера. — Хайдеггер 1994, 269-279.

15. Heidegger, Martin. ber die Sixtina — GA, 13. О «Сикстинской Мадонне» — Хайдеггер 1994, с. 262-264. 16. Heidegger, Martin. Die Kunst und der Raum — GA, 13. М. Хайдеггер. Искусство и пространство — Хайдеггер 1993, с. 312-316. (KR) 17. Heidegger, Martin. Der Satz vom Grund. — GA, 10. Положение об основании. — Хайдеггер 1999. (SG) 18. Heidegger, Martin. berwindung der Metaphysik — VA 1954, S. 71-99. М. Хайдеггер. Преодоление метафизики — Хайдеггер 1993, с.177-192. (M) 19. Heidegger, Martin. Was heisst Denken? — VA (GA, 7). Что значит мыслить? — Хайдеггер 1991, с. 134-145 (WHD). 20. Heidegger, Martin. Gelassenheit. — GA, 13. Отрешённость — Хайдеггер 1991, с. 102-111. 21. Heidegger, Martin. Aus einem Feldweggesprach uber das Denken — GA, 13. Из разговора на просёлочной дороге о мышлении — Хайдеггер 1991, 112-133 (FSD) 22. Heidegger, Martin. Zeit und Sein. — М. Хайдеггер. Время и бытие — Хайдеггер 1993, 391-406. (ZS) 23. Heidegger, Martin. Der Satz vom Grund. — GA, 10. М. Хайдеггер. Положение об основании — Хайдеггер 1999, с. 7-213. (SG) 24. Heidegger, Martin. Wozu Dichter? — GA, 5. 25. Heidegger, Martin. Der Fehl heiliger Namen — GA, 13. Отсутствие святых имён. — Хайдеггер 1999, с. 251-255. 26. Heidegger, Martin. Das Gedicht — EHD (GA, 4, 182-192). Стихотворение. — Хайдеггер 1999, 239-250. 27. Heidegger, Martin. Die Gttin «Wahrheit» — Parmenides. (GA, 54, 1-9). Богиня «Истина» — Хайдеггер 1999, с. 231-238. 28. Heidegger, Martin. Wer ist Nietzsches Zarathustra? — VA (GA, 7). 29. Heidegger, Martin. Erlauterungen zu Hlderlins Dichtung — GA, 4. (EHD) 30. Heidegger, Martin. Hlderlin und das Wesen der Dichtung — EHD, 33-48. 31. Heidegger, Martin.«Wie wenn am Feiertage» — EHD, 49-78. 32. Heidegger, Martin.«Andenken» — EHD, 79-151. 33. Heidegger, Martin. Hlderlins Erde und Himmel — EHD, 152-182. 34. Heidegger, Martin. Die Frage nach der Technik — GA, 7. Вопрос о технике — Хайдеггер 1993, с. 221-238. 35. Heidegger, Martin. Wissenschaft und Besinnung — GA, 7. Наука и осмысление — Хайдеггер 1993, 238-253. 36. Heidegger, Martin. Unterwegs zur Sprache — GA, 12. (US) 37. Heidegger, Martin. Die Sprache — US, 7-30. 38. Heidegger, Martin. Die Sprache im Gedicht: Eine Errterung von Georg Trakls Gedicht — US, 31-78. 39. Heidegger, Martin. Aus einem Gesprch von der Sprache: Zwischen einem Japaner und einem Fragenden — US, 79-146. Из диалога о языке (между японцем и спрашивающим) — Хайдеггер 1993, с. 273-302. 40. Heidegger, Martin. Das Wesen der Sprache — US, 147-204. 41. Heidegger, Martin. Das Wort — US, 205-226. Слово — Хайдеггер 1993, 302-312. 42. Heidegger, Martin. Der Weg zur Sprache — US, 227-258. Путь к языку — Хайдеггер 1993, с. 259-273.

43. Heidegger, Martin. Das Ding — VA (GA, 7). Вещь — Хайдеггер 1993, 316327. 44. Heidegger, Martin. Bauen Wohnen Denken — VA (GA, 7). (BWD) 45. Heidegger, Martin. О сущности и понятии «природа» у Аристотеля / пер. Т.В. Васильевой. М., 1996. 46. Heidegger, Martin. Moira (Parmenides VIII, 34-41) — VA (GA, 7). 47. Heidegger, Martin. Wegmarken — GA, 9. 48. Heidegger, Martin. Учение Платона об истине — Хайдеггер 1993, с. 345361. 49. Heidegger, Martin. Тезис Канта о бытии — Хайдеггер 1993, с. 361-381. 50. Heidegger, Martin. Гегель и греки — Хайдеггер 1993, с. 381-390. 51. Heidegger, Martin. Aufenthalte — Martin Caintegger. Diamonej: Taxidi sthn Ellada (параллельный немецкий текст и греческий перевод). 52. Heidegger, Martin. Беседа с Хайдеггером — Хайдеггер 1991, 146-158. (Беседа) 53. Heidegger, Martin. Die Armut. Martin Heidegger-Gesellschaft Jahresgabe 1990. Хайдеггер, Мартин. Нищета. — Историко-философский ежегодник 1995. М.: Мартис 1996, с. 347-353. 54. Heidegger, Martin. Begegnungen mit Ortega y Gasset — GA, 13. Хайдеггер, Мартин. Встречи с Ортегой-и-Гассетом. — Философские науки, 1994, 3. 55. Heidegger, Martin. Hlderlins Hymnen «Germanien» und «Der Rhein». 1934. — GA, II, 39. (Germ.) 56. Heidegger, Martin. Hlderlins Hymne «Andenken». 1941. — GA, II, 52. (Andenken) 57. Heidegger, Martin. Hlderlins Hymne «Der Ister». 1942. — GA, II, 53. (Ister). 58. Heidegger, Martin. Gesamtausgabe. I, 1-16;

II, 1-96. Frankfurt am Mein: Vittorio Klostermann. (GA) 59. Хайдеггер, Мартин. Разговор на просёлочной дороге: Избранные статьи позднего периода творчества. М.: Высшая школа 1991. 60. Хайдеггер, Мартин. Время и бытие: Статьи и выступления. / пер. В.В. Бибихина. М.: Республика 1993. 61. Хайдеггер, Мартин. Работы и размышления разных лет. / сост., пер. А.В. Михайлова. М.: Гнозис 1994. 62. Хайдеггер, Мартин. Положение об основании [с добавлением статей и фрагментов]. / пер. О.А. Коваль [Е.Ю. Сиверцева] СПб.: Алетейя 1999. 63. Аверинцев С.С. Образ античности в западноевропейской культуре XX в.: Некоторые замечания — Новое в современной классической филологии. М.: Наука 1979., с. 5-40. 64. Адорно, Теодор. Актуальность философии — Путь в философию: антология. М.: Per Se, 2001, с. 335-349. 65. Арендт, Ханна. Хайдеггеру - восемьдесят лет — Вопросы философии. М. 1998., 1., с. 126-134. 66. Ахутин А.В. Dasein: материалы к толкованию — Логос: литературнофилософский журнал, 2000, 6. 67. Барт, Ролан. Фрагменты речи влюблённого. М.: Ad Marginem 1998. 68. Баткин Л.М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. Л., 1989.

69. Бердяев Н.А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения. – Н.А. Бердяев. Философия свободного духа. М. 1994. 70. Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. – Н.А. Бердяев. Судьба России. М. 1990, с. 224-334. 71. Бибихин В.В. Дело Хайдеггера — Хайдеггер 1993, с. 3-14. 72. Бибихин В.В. Узнай себя. СПб.: Наука 1998. 73. Бибихин В.В. Онтологические основания правды — Историкофилософский ежегодник. 1999. М.: Наука, 2001, с. 345-396. 74. Бибихин В.В. Эстетика Льва Толстого. — Наше положение: образ настоящего. М.: Издательство гуманитарной литературы, 2000, с. 275-279. 75. Библер В.С. Нравственность, культура, современность. М.: Знание 1990. 76. Булгаков С.Н. Агнец Божий. Париж 1933. 77. Буркхардт Якоб. Культура Возрождения в Италии: опыт исследования. М.: Юристъ 1996. 78. Бычков В.В. Эстетика. М., 2002. 79. Васильева, Т.В. Философский лексикон Аристотеля в интерпретации М. Хайдеггера — Античная философия в интерпретации буржуазных философов. М. 1981., с. 118-134. То же: Васильева Т.В. Комментарии к курсу античной философии. М.: Савин, 2002, с. 165-186. 80. Васильева, Т.В. «Стихослагающая» герменевтика М. Хайдеггера как метод историко-философского исследования — Проблемы марксистсколенинской методологии истории философии. М. 1987., с. 198-208. 81. Верли, М. Общее литературоведение. М. 1957. 82. Вейль, Симона. Укоренение. Письмо к клирику. / пер. ред. К.Б. Сигова, [А.И. Шмаиной-Великановой]. Киев: Дух и Лiтера, 2001. 83. Гадамер, Г.-Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство 1991. 84. Гайденко П.П. Экзистенциализм и проблема культуры. М.: Высшая школа 1963. 85. Гайденко П.П. Искусство и бытие. М. Хайдеггер о сущности художественного произведения — Философия. Религия. Культура: Критический анализ современной буржуазной философии. М. 1982, с. 188212. 86. Гайденко, П.П. От исторической герменевтики к «герменевтике бытия». Критический анализ эволюции М. Хайдеггера — Вопросы философии. - М. 1987. - N 10. - С. 124-133. 87. Гайденко, П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология ХХ века. М.: Республика 1997. (Философия на пороге нового тысячелетия). 88. Гёте И.-В. Поэзия и правда. М. 1960. 89. Деррида, Жак. Голос и феномен (и другие работы по теории знака Гуссерля). СПб 1999. 90. Доброхотов, А.Л. К публикации перевода работы М. Хайдеггера «Учение Платона об истине» — Историко-философский ежегодник 1986. - М. 1986. С. 251-254. 91. Дронов, М., протоиерей. Библейское мышление и язык иконы. – Альфа и омега, 3 1994, сс. 7-22. 92. Есперсен, О. Философия грамматики. М. 1958. 93. Иванов, Вяч. Вс. Поэтика. — Краткая литературная энциклопедия, т. 5, 936-943.

94. Зедльмайр, Ганс. Искусство и истина: Теория и метод истории искусства. / пер. Ю.Н. Попова. СПб.: Axioma, [2000]. 95. Йейтс, Френсис. Искусство памяти. М. 1998. 96. Койре, А. Философская эволюция Мартина Хайдеггера [1946] — Логос: философско-литературный журнал - М. 1999. Выпуск 10., с. 113-136. 97. Лаку-Лабарт, Ф. Musica ficta (Фигуры Вагнера) / Пер. с фр., послесловие и примеч. Лапицкого В.Е. СПб.: Азбука 1999. (ХХ век: Критическая библиотека) 98. Маргвелашвили Г.Т. Сюжетное время и время экзистенции. Тбилиси 1976. 99. Михайлов А.В. Языки культуры. М.: Языки русской культуры 1997. 100. Мотрошилова Н.В. Предисловие к публикации — Историкофилософский ежегодник 1989. М.: Наука 1989. 101. Никифоров, О.В. Мартин Хайдеггер: материалы к политической биографии героя — Авто-био-графия. Сб. статей. / ред. В.А. Подорога. М.: Логос, 2001. 102. Подорога, В.А. Выражение и смысл: Ландшафт. миры философии: Серен Киркегор, Ф. Ницше, М.Хайдеггер, М.Пруст, Ф.Кафка. - М.: Ad Marginem 1995. (Философия по краям). 103. Потебня А.А. Мысль и язык. М. 1994. 104. Седакова О.А. Проза. М.: Эн Эф Кью / Ту Принт, 2001. 105. Файбышенко В.Ю. Постмодернизм: историческая стратегия Нового времени? — Философский факультет. М., 2000, с. 120-128. 106. Фалёв, Е.В. Герменевтический метод М. Хайдеггера в применении к стихотворению Стефана Георге «Слово» — Вестник Московского ун-та. Сер. 7, Философия. М. 1997., 1, с. 94-105. 107. Хёйзинга, Йохан. Об исторических жизненных идеалах. L.: Overseas Publications Interchange Ltd 1992. 108. Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. СПб. 1998. 109. Чухрукидзе, К.К. Хайдеггер и Гёльдерлин: симуляция поэтического высказывания — Хайдеггер и философия XX века. Минск 1997. 110. Шарден, Тейяр де. Божественная среда. М.: Гнозис 1993. 111. Шелер, Макс. Рессентимент в структуре моралей. СПб.: Наука, 2000. 112. Ширмахер, В. Строить, жить, мыслить: Этические выводы из философии природы Мартина Хайдеггера — Контекст. М. 1993., с. 200-209. 113. Якобсон, Роман. Взгляд на «Вид» Гёльдерлина — Якобсон, Роман. Работы по поэтике. М.: Прогресс 1987, с. 364-386. 114. Якобсон, Роман. Язык и бессознательное: Работы разных лет. М.: Гнозис 1996. 115. Ясперс, Карл. Хайдеггер — Фауст и Заратустра. СПб.: Азбука, 2001. 116. Adorno, Th.-W. Noten zur Literatur. Frankfurt a/M. 1965. 117. Adrastoj Qeodwroj – Martin Heidegger. Holderlin und das Wesen der Dichtung. O Cailnterlin kai h ousia thj poihshj. [Qessalonikh 1997]. 118. Allemann, Beda. Hlderlin et Heidegger. Traduit de l’allemand par Franois Fdier. [P., 21987]. 119. Ayer, Alfred Jules. Philosophy in the twentienth century. L. 1982. 120. Barata-Moura, Jos. Da represetao a «prxis»: Itinerrios do idealismo contemporneo. Lisboa 1986. 121. Barrett William. What is Existentialism? N.Y., [1965].

122. Bartels, Martin. Selbstbewutsein und Unbewutes: Studien zu Freud und Heidegger. De Gruyter 1976. 123. Barthes, Roland. Le plaisir du Texte. Paris 1973. Барт, Ролан. Удовольствие от текста. — Барт, Ролан. Избранные работы по семиотике и поэтике. М.: Прогресс 1989. 124. Barzel, Alexander. Der Begriff «Arbeit» in der Philosophie der Gegenwart. Peterlang 1973. (Europische Hochschulschriften) 125. Beaufret, Jean. Dialogue avec Heidegger. 4. Le chemin de Heidegger. Б.м. 1985. 126. Beaufret, Jean. La philosophie comme dclin. — La fete de la pense. Hommage Franois Fdier. Paris, 2001, p. 63-69. 127. Belivacqua, G. Heidegger a Celan. Una lettera senza risposta — Belfagor. Firenze 1998. A. 53, N 3., p. 355-358. 128. Bergson H. La pense et le mouvant. P. 1966. 129. Beydoun, Afaf. Das vergessene Geheimnis des Daseins nach Heidegger. Mnchen 1974. 130. Biemel, Walter. Martin Heidegger. Hamburg 1973. (Bildmonographien). Бимель, Вальтер. Мартин Хайдеггер... / пер. А.С. Верникова. Б.м.: Урал ЛТД 1998. 131. Biemel, Walter. Remarques sur les Sonnets Orphe de Rilke. — La fete de la pense. Hommage Franois Fdier. Paris, 2001, p. 329-348. 132. Birault, Henri. Heidegger et l’exprience de la pence. P. 1978. (Bibl. de philosophie). 133. Bloom H. The Anxiety of Influence. A Theory of Poetry. N-Y -Oxford 1973. Блум, Харольд. Страх влияния. Новосибирск 1997. 134. Bock, Irmgard. Heideggers Sprachdenken. I-Diss. Munchen 1964. 135. Bohn, V. (Hrsg.). Zum Verhaltnis von Dichtung und Denken bei Heidegger. Skizze eines Problems — Romantik: Literatur und Philosophie. Hrsg. von V. Bohn. Frankfurt a/M. 1989. SS. 279-287. 136. Bohrmann, Katharina. Die Welt als Verhltnis. Unters. zu einem Grundgedanken in der spter Schriften Martin Heideggers. Frankfurt a/M 1983. 137. Bov, P.A. Destructive poetics: Heidegger and modern American poetry. N.Y.: Columbia University Press 1980. 138. Brechtken, Josef. Geschichtliche Transzendenz bei Heidegger. Die Hoffnungsstruktur des Daseins und die gott-lose Gottesfrage. Meisenheim an Glan, Hain 1972. (Monographien zur philosophischen Forschung, 99). 139. Bruns, Gerald L. Heidegger’s estrangements: Language, truth, and poetry in the later writings. New Haven, L., [1989]. 140. Buddeberg, Else. Denken und Dichten des Seins. Heidegger. Rilke. Stuttgart, [1956]. 141. Butler, Lance St. John. Samuel Beckett and the meaning of being: A study in ontological parable. L. 1984. 142. Candwell, Christopher. Illusion and reality: A study of the sources of poetry. L. 1937. 143. Chiereghin, F. Der griechische Anfang Europas und die Frage der Romanitas — Europa und die Philosophie. Frankfurt a/M. 1993. S. 197-223. 144. Chiodi, Pietro. Esistenzialismo e fenomenologia. Milano 1963. 145. Crtella, Henri. Autobiographie d’une pense. — La fete de la pense. Hommage Franois Fdier. Paris, 2001, p. 221-231.

146. Dem Andenken Martin Heideggers. Zum 26 Mai 1976. Frankfurt a/M., [1977]. 147. Derrida, Jacques. De l’esprit: Heidegger et la question. P. 1987. 148. Die Lesbarkeit der Welt. Frankfurt a/M. 1981. 149. Ebeling, Hans. Selbsterhaltung und Selbstbewutsein: Zur Analytik von Freiheit und Tod. Freiburg [i. Br.], Mnchen 1979. 150. Eliot, T.S. The Waste Land. 1922. 151. Faden, G. Der Schein der Kunst: Zu Heideggers Kritik der sthetik. — Wurzburg: Konigshausen und Neumann 1986. (Epistemata. Wurzburger wissenschaftliche Schriften. R. Philosophie;

Bd. 26). 152. Fay, Thomas A. Heidegger: the critique of logic. The Hague 1977. 153. Ferry, Luc;

Renaut, Alain. Heidegger et les modernes. P. 1988. 154. Fdier, Franois. La raison: Note sur la norme. P., 2001. 155. Figal, Gnter. Martin Heidegger. Phnomenologie der Freiheit. Frankfurt a/M 1988. 156. Finch, R.G. Heroes in Germany – ancient and modern. I-lecture. Belfast, [1972]. 157. Fink, Eugen. Sein und Mensch: Vom Wesen der ontologischen Erfahrung. Freiburg - Mnchen, [1977]. 158. Fle, Bruno von. Heideggers Erfahrung von Sein und die Frag-wrdigkeit einer «bonum»-Dimension. Freiburg [=Friburg] 1972. 159. Friedrich, H. Die Struktur der modernen Lyrik. Von der Mitte des 19 bis zur Mitte des 20 Jahrhundert. Hamburg 1956. 160. Frye, Northrop. Anatomy of criticism: four essays. Princeton 1957. 161. Frstenau, Peter. Heidegger. Das Gefge seines Denkens. Frankfurt a/M, [1958]. 162. Gadamer H.-G. Heideggers Wege: Studien zum Sptwerk. Tbingen 1983. 163. Gadamer, H.-G. Heideggers Ruckgang auf die Griechen — Theorie der Subjektivitat. - Frankfurt am Mein 1987. - S. 397-424 164. Galan, Pedro Cerezo. Arte, verdad y ser en Heidegger. Madrid 1963. 165. Gasparotti, R. La verita l'accordo e l'aspra menzogna: Heidegger e la poiesis — Centauro. Napoli 1985. N. 15., p. 154-167. 166. Gethmann-Siefert, Annemarie. Das Verhltnis von Philosophie und Theologie im Denken Martin Heideggers. Freiburg - Mnchen, [1974]. 167. Giannaraj, Crhstoj. H apologhtikh sthn orqodoxia. Aqhna: Grhgorh 1975. 168. Giannaraj, Crhstoj. Alhqeia kai enothta thj ekklhsiaj. Aqhna: Grhgorh 1977. 169. Giannaraj, Crhstoj. To proswpo kai o erwj. Aqhna: Domoj 1987. 170. Giannaraj, Crhstoj. H eleuqeria tou hqouj. Aqhna: Domoj 1988. 171. Giannaraj, Crhstoj. Caintegger kai Areopagithj. Aqhna: Domoj 1990. Яннарас, Христос. Хайдеггер и Ареопагит: об отсутствии и незнании Бога. / пер. С.В. Говоруна. Киев, 2001 (в печати). 172. Giannaraj, Crhstoj. To rhto kai to arrhto. Aqhna: Ikaroj 1999. 173. Gordon, Haim. Heidegger On Poetry And Thinking: Some Educational Implications. — www.webcom.com/paf/ereignis. 174. Grland, Ingtraud. Transzendenz und Selbst: Eine Phase in Heideggers Denken. Frankfurt a/M 1981. 175. Grassi, E. Rehabilitation de l'humanisme rhetorique: A propos de l'antihumanisme de Heidegger — Diogene. - P. 1988., 142, p.128-145 176. Grene, Marjorie. Martin Heidegger. L., [1957].

177. Grugan, A. Heidegger on Holderlin's «Der Rhein»: Some external considerations — Philosophy today. - Celina 1995. - Vol. 39, № 1. - P. 16-24 178. Gudopp, Wolf-Dieter. Der junge Heidegger: Realitt und Wahrheit in der Vorgeschichte von «Sein und Zeit». Berlin 1983. 179. Guibal, Francis....et combien de dieux nouveaux. 1. Heidegger. Б.м. 1980. 180. Guignon, Charles B. Heidegger and the problem of knowledge. Indianopolis, [1983]. 181. Gurvitch, Georges. Les tendances actuelles de la philosophie allemande: E.Husserl, M.Scheler, E.Lask, M.Heidegger. P. 1949. 182. Haar, M.A. Earth in the work of art — Phenomenology and beyond: The self and its language. Dordrecht etc. 1989. p. 84-101. 183. Halliburton, David. Poetic Thinking: An approach to Heidegger. Chicago 1981. 184. Heim, M.R. Philosophy as ultimate rhetoric — Southern journal of philosophy. - Memphis 1981. - vol. 19, № 2. - p. 181-195. 185. Heintel, Erich. Einfhrung in die Sprachphilosophie. Darmstadt 1972. 186. Hennigfeld, Jochem. Geschichte der Sprachphilosophie Antike und Mittelalter. De Gruyter. 187. Holzapfel, Cristobal. Heideggers Auffassung des Gewissens vor dem Hintergrund tradizioneller Gewissenskonzeptionen. Frankfurt a/M 1987. 188. Joris, Pierre. Celan / Heidegger: Translation on the Mountain of Death — "Poetic Thought & Translation" Conference at Wake Forest University, October 1988. 189. Kang Hak-Soon. Die Bedeutung von Heideggers Nietzsche-Deutung im Zuge der Verwindung der Metaphysik. Frankfurt a/M 1990. 190. King, Magda. Heidegger's philosophy. A guide to his basic thought. Oxford 1964. 191. Kinzie, Mary. A poet’s Guide to Poetry. Chicago 1999. 192. Kuhn, Ann. Das Weltproblem in den Frhwerken Martin Heideggers und Sein und Zeit. I-Diss. Mnchen 1968. 193. Kuschbert-Tolle, Helga. Martin Heidegger;

der letxte Metaphysiker? Konigstein 1979. 194. Kwan, Tze-wan. Die hermeneutische Phanomenologie und das tautologische Denken Heideggers. Bonn: Bouvier Verl. (Grundmann) 1982. (Abhandlungen zur Philosophie, Psychologie und Pdagogik;

Bd 174). 195. Lacoue-Labarthe, Philippe. O Hlderlin kai oi Ellhnej — Hlderlin, Fr. Elegeiej, umnoi kai alla poihmata. Aqhna 1996, s. 213-234. 196. Lang, Jean. Das Heilige und die Physis. I-Diss [Mnchen 1969]. 197. Langan, Thomas. The meaning of Heidegger. A critical study of an existentialist phenomenology. L. [1959] 198. Levinas, Emmanuel. En decouvrant l'existence. Avec Husserl et Heidegger. P. 1949. 199. Levy-Strauss Claude. Le bru et le cuit. Леви-Стросс Клод. Сырое и приготовленное. СПб., 2000. 200. Lewis, C.S. The allegory of love. A study of medieval tradition. L., [1938]. 201. Lewis, C.S. The discarded image: An introduction to Medieval and Renaissance literature. Cambridge 1964. 202. Lleras, Fernando. Zu Heideggers Gedenken vom Ende der Metaphysik. Frankfurt a/M 1986.

203. Loreau, Max. La genese du phenomene: Le phenomene, le logos, l' origine. P. 1989. 204. Lotz, Johannes B. Martin Heidegger und Thomas von Aquin. Mensch-ZeitZein. Pfullingen, [1985]. 205. Lowit, A. Heidegger et les Grecs — Revue de metaphysique et de morale. P. 1982. - a. 87, N 1. - p. 104-126. 206. Macquarrie, John. Martin Heidegger. London, [1968]. (Makers of contemporary theology). 207. Maritain, Jacques;

Maritain, Raissa. Situation de la posie. [P. 1938]. 208. Marten, Rainer. Heidegger lesen. Mnchen 1991 209. Martin Heidegger zum siebzigsten Geburtstag: Festschrift. [Pfllingen 1959]. 210. Marx, Werner. Gibt es auf Erden ein Mas?: Grundbestimmungen einer nichtmetaphysischen Ethik. Frankfurt a/M. 1983. 211. Megill, Alain. Prophets of extremity: Nietzsche, Heidegger, Foucault, Derrida. Berkeley etc.: University of California Press, [1985]. 212. Minder, Robert. Dichter in der Gesellschaft. [Frankfurt a/M 1966]. 213. Mrchen, Hermann. Macht und Herrschaft im Denken von Heidegger und Adorno. Stuttgart 1980. 214. Moretto, Giovanni. L'esperienza religiosa del linguaggio in Martin Heidegger. Firenze 1973. 215. Mller, Joachim. Der Sprung. Untersuchung zur Logik bei Martin Heidegger. I-Diss. Mnchen 1969. 216. Mller-Lauter, Wolfgang. Moglichkeit und Wirklichkeit bei Martin Heidegger. [West]Berlin 1960. 217. Murray, Michael. Modern philosophy of history: its origin and destination. The Hague 1970. 218. Noller, Gerhard (Hrsg.). Heidegger und die Theologie. Beginn und Fortgang der Diskussion. Mnchen 1967. 219. Olafson, Frederick. Heidegger and the Philosophy of Mind. New Haven: Yale University Press 1987. 220. Ott, Heinrich. Denken und Sein. Der Weg Martin Heideggers und der Weg der Theologie. Zollikon 1959. 221. Ott, Rudi. Satz und Urteil: Sprachphilosophische Untersuchungen ber das Verhltnis von Grammatik und Logik in der Deutschen Grammatik von Karl Ferdinand Becker. Peter Lang 1975 (Europische Hochschulschriften). 222. Otto, M.A.C. berwege: zu einer Phnomenologie der Grenze. Freiburg im Breisgau - Mnchen 1986. 223. Picotti, Dina V. Die berwindung der Metaphysik als geschichtliche Aufgabe bei M. Heidegger. Mnchen 1969. 224. Pinson, J.-C. Philosophie, poesie et contingent — Archive de philosophie - P. 1990. T. 53, cahiere 2. p. 213-228 225. Pggeler, Otto. Der Denkweg Martin Heideggers. Neske, [1963]. 226. Pggeler, Otto. Philosophie und Politik bei Heidegger. Freiburg [i.Br.], Mnchen, [1972] 227. Pggeler, Otto. Heidegger: Perspektiven zur Deutung seines Werks. Knigstein 1984. 228. Pggeler, Otto. Die Frage nach der Kunst: Von Hegel zu Heidegger. Freiburg [i.Br.], Mnchen 1984. 229. Rentsch, Thomas. Heidegger und Wittgenstein. Stuttgart 1985.

230. Resweber, Jean-Paul. La pense de Martin Heidegger. [Toulouse 1971]. 231. Resweber, Jean-Paul. Essai sur le discours thologique a la lumiere de la critique heideggerienne de la mtaphysique. These. Lille 1974. 232. Richardson, William J. Heidegger. Through phenomenology to thought. Diss. The Hague 1962. 233. Rioux, Bertrand. L’etre et la verit chez Heidegger et Saint Thomas d’ Aquin. Prf. par Paul Ricoer. Montral-P. 1963. 234. Robinson J.M., Cobb J.B. Der Sptere Heidegger und die Theologie. Zrich, Stuttgart 1964. 235. Rolf, Bernd. Die Destruktion der Substanzialitt in der Analytik des Daseins: Untersuchungen zum Verhltnis von Subjektivitt und Existenz. I-Diss. Kln 1977. 236. Rombach, Heinrich. Die Gegenwart der Philosophie: Die Grundprobleme der abendlndischen Philosophie und der gegenwrtige Stand der philosophischen Fragens. Freiburg [i.Br.], Mnchen 1988. 237. Sadzik, Joseph. Esthtique de M. Heidegger. P., [1963] 238. Safranski, R. Ein Meister aus Deutshland. Martin Heideger und seine Zeit. Mnchen 1994. Сафрански, Р. Мастер из Германии: Мартин Хайдеггер и его время. М., 2002. 239. Schaeffler, Richard. Frmmigkeit des Denkens? Martin Heidegger und die katholische Theologie. Darmstadt 1978. 240. Scheier, C.-A. Die Sprache spricht: Heideggers Tautologien — Zeitschrift fr philosophische Forschung. Meisenheim am Glan 1993. Bd. 47, Heft 1. S. 60-74 241. Schirmacher, Wolfgang. Technik und Gelassenheit: Zeitkritik nach Heidegger. Freiburg [im Breisgau] - Mnchen 1983. (Fermenta philosophica) 242. Schrmann, Reiner. Heidegger on being and acting. Bloomington 1987. 243. Schwan, Alexander. Politische Philosophie im Denken Heideggers. Kln;

Opladen 1965. 244. Seidel, George Joseph. Martin Heidegger and the Pre-Socratics. Lincoln, University of Nebraska Press 1964. 245. Seo, Gwang, Il. Die Heidegger-Rezeption in Korea. I-Diss. Dsseldorf 1991. 246. Seubold, Gnter. Heideggers Analyse der neuzeitlichen Technik. Freiburg und Mnchen 1986. 247. Sinn, Dieter. Heideggers Sptphilosophie — Philosophische Rundschau 14 (1967), S. 81-182. 248. Sitter, Beat. Dasein und Ethik. Zu einer ethischen Theorie der Eksistenz. Freiburg-Mnchen, [1975]. 249. Soffer, G. Heidegger, humanism, and the destruction of history — Revue of metaphysics. Washington 1996. Vol. 49, N 3., p. 547-576 250. Steiger Emil. Grundbegriffe der Poetik. Zurich 1956. 251. Tafforeau, Jean-Pierre. Heidegger. P., [1969]. 252. Tauxe, Henri-Charles. La notion de finitude dans la philosophie de Martin Heidegger. These. Lausanne 1971. 253. Vycinas, Vincent. Earth and Gods: An introduction to the Philosophy of Martin Heidegger. The Hague 1961. 254. Wellek, Ren;

Warren, Austin. Theory of literature. NewYork 1956. 255. White, David A. Heidegger and the language of poetry. Lincoln, L. [1978] 256. Wiplinger, Fridolin. Wahrheit und Geschichtlichkeit. Eine Untersuchung ber die Frage nach dem Wesen der Wahrheit im Denken Martin Heideggers. Freiburg im Breisgau 1961. 257. elazna, Jolanta. Egzystencjalia i struktury heideggerowskiego Dasein. Torun 1993. 258. Zong-qi Cai. In quest of harmony: Plato and Confucius on Poetry. — Philosophy East and West. University of Hawaii Press. V. 49. 1999, p. 317-345.

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 ||



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.