WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     || 2 | 3 |
-- [ Страница 1 ] --

МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ имени М.В. ЛОМОНОСОВА

На правах рукописи

ЛОМОНОСОВ Юрий Львович «КОНЕЦ ИСТОРИИ» КАК СОЦИОФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМА Диссертация на соискание ученой степени кандидата

философских наук

Специальность 09.00.11- социальная философия

Научный консультант:

кандидат философских наук, доцент Желенина И.А.

Москва - 2002 2 Оглавление ВВЕДЕНИЕ 3 ГЛАВА 1. «КОНЕЦ ИСТОРИИ» КАК СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМА 11 § 1.1. Социокультурные основания идеи «конца истории» 11 §1.2. Трактовка «конца истории» в социально-философской мысли 25 ГЛАВА 2. «КОНЕЦ ИСТОРИИ» КАК ЗНАЧИМЫЙ ЭЛЕМЕНТ СОВРЕМЕННОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ. 49 § 2.1. Концепции «конца истории» как форма отражения кризиса современного общества 49 § 2.2. «Конец истории» в контексте глобальных проблем 90 § 2.3. Российское измерение «конца истории» 111 ЗАКЛЮЧЕНИЕ 132 СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 137 Список иностранной литературы 151 3 Введение Актуальность темы исследования.

Глобальные проблемы современности обнажили потенциал различного рода «угроз» человеческому существованию, ранее прорывавшихся в локальных разрядках (экологические и техногенные катастрофы, ядерная угроза, терроризм, военные и идеологические экспансии и т.д. );

глобализация поставила под вопрос сохранение культурного многообразия мира. Все это вместе, вкупе с регулярно воспроизводящимися в различных регионах мира экономическими и политическими кризисами, деформирует систему ценностей и смыслов, приводит к духовному опустошению, разрушает картину будущего.

Результатом подобных тенденций становится дестабилизация социально исторических связей. Вопрос «быть или не быть» впервые стал всемирно историческим, что создало глобальную пограничную ситуацию. Усиливая эсхатологические и апокалиптические настроения в обществе, обостряя вопрос о конечности существования, данная ситуация актуализирует вечную социально-философскую проблему конца истории, которая сегодня перестает быть чисто теоретической. Важнейшим условием выживания общества при этом становится то, насколько человеческое сообщество адекватно воспринимает проблему. Деятельное «ожидание конца» (memento more) – это обеспечение безопасности себе сегодня, залог выживания будущих поколений.

Между тем современное общество еще не осознало масштабов этой проблемы, хотя не раз уже испытало беспокойство и озабоченность по поводу отдельных ее проявлений. Думается, что одной из причин такой беспечности является отсутствие целостного осмысления проблемы конца истории, как и целостного видения всего исторического процесса, одним из аспектов которого и выступает данная проблема. В этой связи можно согласиться с мыслью крупнейшего физика и философа Ф. Капры о том, что от нашей способности научиться воспринимать мир в его целостности зависит выживание нашей цивилизации.

Степень разработанности проблемы.

В условиях нарушения внутренней целостности представлений человека о мире, самом себе, отношениях с миром в их историческом развитии роль философии становится как никогда значимой. При рассмотрении современного кризиса мировоззрения, ключевыми аспектами которого становятся «крах смыслов», «катастрофа духовности», «крах ценностей человека и человеческого», «мировоззренческий вакуум», «смена картин мира» и т.д., наглядно видна неудовлетворительность подходов гуманитарных наук к анализу современных проблем катастрофического, апокалиптического мировоззрения. Обнаружилась абстрактность этих подходов, мистифицированность, некритичность.

Сегодня в наших гуманитарных науках интерпретации и трактовки конца истории скорее намечены, чем глубоко проанализированы. И если раньше это было связано, прежде всего, с недостаточной эмпирической изученностью этой проблемы, то сегодня это обусловлено, в первую очередь, дефицитом концептуальных наработок. Философия истории все еще находится в поиске адекватной современности социально-философской концепции понимания исторического развития и социального устройства современного мира с целью найти ответ на вопрос о сущности социального и исторического, смысле истории и смысле жизни человека.

Между тем существует определенная традиция постановки и решения этих проблем в трудах Оригена, Аврелия Августина, Т. Гоббса, Дж. Вико, Г.

Гегеля, К.-А. Сен-Симона, К. Маркса, О. Конта, Ф. Ницше, В. Дильтея, Г.

Риккерта, О. Шпенглера, М. Вебера, С. Франка, К. Ясперса. Для нас ценны многие положения, касающиеся характеристик смысла истории и подходов к ее изучению, выдвинутые в работах русских философов начала века Н.А Бердяева И.А. Ильина, Л.П. Карсавина, Н.О. Лосского, А.Ф. Лосева, В.С. Соловьева. Из наследия 70-90-х гг. 20 века большую ценность, на наш взгляд, представляют исследования методологического характера, заложившие основы исследования исторического процесса в контексте цивилизационных, общенаучных, социокультурных трансформаций, методологические предпосылки анализа истории и общества в целом. Здесь следует отметить работы Э. Фромма, И.

Пригожина, О. Тоффлера, К. Поппера, Т. де Шардена, А. Гелена, Ж. Бодрийара и других авторов. Данную проблематику продолжают анализировать наши современники: В.Н. Барулин, А.М. Коршунов, П.А. Рачков, А.И. Уткин, В.Ф.

Шаповалов, В.Г. Федотова.

В работах перечисленных философов так или иначе присутствует осмысление проблемы конца истории. Однако, будучи сегодня подвержена сильному давлению новых реалий наступившего тысячелетия, эта идея наполняется иным содержанием. Дополненный концепциями постистории, исторических бифуркаций, нелинейности и вариативности исторического развития, концепт конца истории приобрел совершенно нетрадиционные смысловые оттенки. В этой связи попытаемся обозначить стержневые факторы, предложить такое концептуальное видение этой проблемы в целом, из которого и стали бы понятны многие ее аспекты, уже проявленные в событиях, и сформировалась теоретическая платформа для дальнейших прогнозов, оценок и стратегий.

Целью данного исследования является выявление значимости проблемы конца истории в системе современного мировоззрения.

Для достижения поставленной цели необходимо было решить следующие задачи:

- раскрыть социокультурные истоки формирования идеи конца истории ;

- рассмотреть теоретические основы различных концепций конца истории;

- проанализировать основания и социально-историческую обусловленность исторически конкретных форм проявления идеи конца истории как значимого элемента мировоззрения;

- определить специфические особенности современных интерпретаций идеи конца истории в контексте глобальных проблем современности;

- проанализировать состоятельность современных интерпретаций исторических перспектив России.

Теоретические и методологические основания диссертации представлены принципами диалектики, историзма, системности, сочетания формационного и цивилизационного подходов к анализу общественного развития.

Сложность и многогранность исследуемого объекта требует комплекса сочетающихся и дополняющих друг друга методов. Автор использует широкий круг литературы и источников, принадлежащих к классической мировой и отечественной философии, труды современных философов, социологов, психологов, историков, относящихся к различным научным школам и направлениям, произведения различной мировоззренческой ориентации. С этих позиций стало возможным выделить и использовать то ценное, что есть в различных подходах к исследуемому концепту «конец истории» и историческому процессу в целом.

В частности, автор рассматривает кризис современного общества как момент качественной трансформации общественной системы в рамках синергетической теории. Разработки Г. Хагена, И. Пригожина, М.С. Кагана, Э.С. Маркаряна, Е.Н. Князевой, С.П. Курдюмова и др. позволили ответить на вопросы, связанные с периодической актуализацией идеи «конца истории» в современном ключе, обосновать микросоциальную обусловленность кризисов мировоззрения, показать механизм перевода кризиса общества в кризис представлений о целостности и смысле человеческой истории, охарактеризовать поливариантность, альтернативность путей эволюции человеческого общества. Использование синергетической идеи о роли флуктуаций и структур-аттракторов в точке бифуркации дало возможность проследить процесс формирования «исторического выбора», обосновать амбивалентный характер концепта «конца истории», который несет в себе не только негативный, но и значительный позитивный потенциал, являясь веским аргументом объединения различных социальных сил для решения назревших проблем.

В отношении исследования исторических перспектив России данный методологический симбиоз позволил говорить о возможных результатах влияния тех или иных историко-идеологических парадигм на характер социокультурной трансформации общества, выйти на анализ общих принципов оптимального развития таких сложноорганизованных систем, как многонациональное государство.

Таким образом, сочетание традиционных и современных методологий позволило раскрыть ряд вопросов, ответ на которые при помощи классических средств познания был бы неполон.

Элементы социокультурного (Н.Я. Данилевский, К. Ясперс, М. Вебер, К.С. Леви-Стросс и др.), цивилизационного (А.Д. Тойнби, О. Шпенглер, П.

Сорокин и др.), неоэволюционного (М. Маклюэн, О. Тоффлер, А. Белл, Ф.

Фукуяма и др.) подходов в сочетании с наработками постмодернизма (А.

Турен, А. Гелен, Г. Формозер и др.) дали возможность автору уйти от однозначных и упрощенных выводов и решений, постараться представить исследуемую проблему в ее целостности, очертить поле для будущих теоретических изысканий.

Результаты и научно-теоретическая новизна исследования Впервые определено: «конец истории» – это устойчивая мифологема, т.е. наиболее общая форма объяснения социально-исторического процесса, корни которой лежат в эсхатологическом миропонимании древности. Будучи результатом «первобытного страха» перед необъяснимой стихией жизни, концепт «конца истории», дополненный апокалипсическими схемами Средневековья, стал одним из мощнейших факторов детерминации человеческой деятельности. «Конец истории» является органичным элементом представлений о линейности человеческой истории, рубежной идеей, определяющей переход от циклической трактовки социального времени (где настоящее определено прошлым) к векторной (где настоящее определяется будущим).

Выявлено, что социально-философские теории и концепции исторического процесса (от Августина Блаженного до Ф. Фукуямы) в скрытом или явном виде содержат в себе различные интерпретации идеи «конца истории». Подобная закономерность говорит о том, что данный концепт является необходимым эвристическим элементом, позволяющим конструировать целостное системное видение истории. Содержание проблемы «конца истории» есть интегративный результат социокультурных и конкретно исторических факторов, форма отражения уровня развития науки, представлений о социальном прогрессе, состояния общественных отношений, общей безопасности жизнедеятельности.

Зафиксировано, что периодическая актуализация идеи «конца истории» в общественном сознании есть показатель мировоззренческих кризисов, т.е.

качественных изменений системы представлений о реальности, человеке и отношениях человека с реальностью. Кардинальные изменения образов прошлого, настоящего и будущего, их невыстроенность и смысловая незаполненность приводят к хаотизации жизненных ориентиров, мировоззренческому вакууму, разрушению целостного восприятия мира.

Проблема «конца истории» в такие эпохи приобретает вид «социального аффекта», не всегда адекватной реакции на происходящие перемены. Однако, в обществах транзитивного типа, которые в условиях стремительных преобразований не всегда способны определить долгосрочные исторические перспективы развития, данный концепт становится еще и средством, стимулирующим поиск потенциально возможных схем будущего (футурологические прогнозы), отодвигающих во времени проблему «конечности существующего».

Раскрыт поливариативный и амбивалентный характер проблемы «конца истории» в контексте глобальных проблем современности. Становясь фактором, обозначающим остроту и злободневность тех или иных задач, концепт «конца истории», формирует зону наибольшей социальной ответственности и консолидации социальных сил перед лицом различного рода «угроз» и демонстрирует человеческое сообщество как субъекта, противостоящего временному и преходящему и стремящемуся к вечному и бесконечному. В данном отношении можно сделать вывод об определенном позитивном потенциале идеи «конца истории».

Систематизированы современные интерпретации исторических перспектив России в контексте идей «полинационального государства», «российской цивилизации», «избранности», «правового государства», «евразийской общности», «колонизации» и т.д. Объективная и субъективная востребованность идеи «конца истории» в российском обществе вызвана сменой ориентиров социального развития, разрушением традиционного кода русской культуры, дискредитацией исторического прошлого и настоящего, отсутствием общепризнанного проекта будущего. Присущая российской действительности перманентная нестабильность, постоянное неустойчивое балансирование между целостностью и расколом, дискретность общественного бытия и сознания являлись на протяжении существования данного субъекта истории факторами, дестабилизирующими смыслы жизнедеятельности.

Существование на стыке, рубеже, перекрестке эпох и народов, пограничность не только пространственного, но временного плана задали антиномичность «исторических смыслов» и максимально плотное по характеру поле различных версий ухода России с исторической арены. С другой стороны, дихотомия общественного самосознания, его разбалансированность способствовали формированию необычайной гибкости и адаптивности, обеспечивающей поразительную выживаемость в предельно трудных, порой катастрофических условиях. Это позволяет сделать вывод о том, что отсутствие органичности в системе преемственных исторических связей усиливает эсхатологические и утопические тенденции в российском сознании, обостряя проблематику «конца истории», но не снижают жизнеспособности российского общества.

Научно-практическая значимость исследования.

Полученные результаты могут быть использованы при чтении лекционных курсов по теории исторического процесса, философии истории, а также в научных исследованиях и разработках по проблемам социального развития, мировоззренческих кризисов, при проектировании социальных инноваций, в процессе реформирования современных систем и структур по работе с общественным сознанием.

Основные выводы рассчитаны на практическое использование в деятельности институтов государственного регулирования социальных и идеологических процессов, при разработке вопросов государственной политики в целях социального управления, при изучении массового сознания и общественной психологии. Отдельные разделы могут быть использованы в системе последипломного образования работников сферы образования, социального управления, политических и других органов и организаций, работающих со средствами массовой информации Структура диссертации определена поставленными задачами и состоит из введения, двух глав, пяти параграфов, заключения и списка используемой литературы.

Глава 1. «Конец истории» как социально-философская проблема § 1.1. Социокультурные основания идеи «конца истории» После того, как Демокрит ввел в греческую философию слово «идея», оно начало жить самостоятельной жизнью. Этим словом Платон обозначил сущность предмета, понимая ее трояко: как причину или источник бытия вещей, их свойств и их отношений;

образец для творения вещей;

цель, к которой стремится все существующее.

Великие достижения философской мысли только тогда реализуют себя, когда обогащаются приращением, когда новые поколения осваивают их контекcтуально: прежде всего, в контексте проблем, вопросов, загадок, аргументов, дискуссий, страстей, сомнений, в ответе на которые – как кристаллизация грандиозных интеллектуальных усилий эпохи – рождается, а потом преобразуется философская идея. Есть вечные философские идеи, и они имеют свойство быть «работающими» даже тогда, когда их берут как готовые каноны. Нечто похожее происходит с развитием идеи «конца истории». На рубеже тысячелетий, перед вхождением в новый «миллениум», новую эпоху, еще «нерасколдованную», философия оказалась перед необходимостью расчищения «площади ума» от сковывающих его «идолов», «призраков» (по Ф.

Бэкону), так как именно «методическое сомнение» в унаследованных знаниях и представлениях, проверка их на содержательность и осмысленность позволяет человеку избавляться от массовых иллюзий, ведущих к массовым неврозам. В этом отношении реставрация смысла идеи «конца истории», встраивание данного концепта в современную картину мира, определение значимости в системе мировоззрения современного человека и общества видится перспективным, актуальным и теоретически существенным шагом в социально-философском постижении реальности.

Рассуждая в ключе К. Ясперса о смысле и назначении истории, мы предопределенно приходим к выводу о том, что лишь история человечества в целом ( от начала до ее конца) может дать масштаб для осмысления того, что происходит в настоящее время. «Человек издавна создавал для себя картину универсума: сначала в виде мифов (в теогониях и космогониях, где человеку отведено определенное место), затем калейдоскопа божественных деяний, движущих политическими судьбами мира (видение истории пророками), еще позже – данного в откровении целостного понимания истории от сотворения мира и грехопадения человека до конца истории и страшного суда... Каждый, кто обращается к истории, невольно приходит к этим универсальным воззрениям, превращающим историю в некое единство. Эти воззрения могут быть некритичными, более того, неосознанными и поэтому непроверенными. В историческом мышлении они обычно являются само собой разумеющимися предпосылками»1.

Эти предпосылки представляют собой всеобщий конститутивный элемент мировоззрения человека - человека древнего, мироощущающего, и человека современного, мирообъясняющего. К ним исторически относится и идея «конца истории». Даже поверхностный взгляд на всемирно-историческое течение жизни человечества позволяет (по различным следам в искусстве, науке, религии, философии и т.д.) проследить регулярное, периодически усиливающееся внимание к данной проблематике. И это неудивительно, ибо идея конца истории связана с целостным видением исторического процесса.

Е.Н. Трубецкой писал: «Заслуживает ли названия жизни это бессмысленное чередование рождений и смертей, эта однообразная смена умирающих поколений? Умирает каждый живой индивид, а жизнь рода слагается из бесконечной серии смертей. Это – не жизнь, а пустая видимость жизни».

Чем выше мы поднимаемся в лестнице существ, тем мучительнее и соблазнительнее это созерцание всеобщей суеты во всей ее целостности.

Бессмысленное вращение мертвого вещества. Тут же мы видим нечто большее, чем простое отсутствие жизненного смысла или неудачу в его достижении. Нас К. Ясперс. Смысл и назначение истории. – М., 1994,. - С. 30.

ужасает отвратительное издевательство над смыслом, возмутительная пародия на него в жизни человека и человечества.

Прежде всего, в жизни человечества мы найдем сколько угодно воспроизведений бессмыслицы всеобщего круговращения. В «Записках из мертвого дома» Достоевского однообразная, бесконечно повторяющаяся работа изображается как издевательство над человеческим достоинством. По Достоевскому, для человека одно из самых жестоких наказаний – повторять без конца один и тот же бессмысленный ряд действий. Тут мы имеем одну из самых мучительных коллизий между присущей человеку жаждой смысла жизни и превозмогающей силой, парящей в мире бессмыслицы.

Во всем мире эта картина вечно ускользающей цели наводит на мысль о призрачности всяких целей и целостности, стало быть, о бесцельности жизни как целого. Но когда мы обращаемся к человеку, когда мы видим, что и в его жизни есть только дурная бесконечность средств, заменяющих цели, картина становится не только безотрадной, но и жуткой. Ибо что же такое мир, если таков человек, если его стремление подняться над порочным кругом биологического существования бессильно!

Круг во всех религиях есть символ бесконечности;

но именно он служит и для изображения смысла, и для изображения бессмыслицы. Есть круг бесконечной полноты – это и есть то самое, к чему стремится всякая жизнь;

но есть и бесконечный круг всеобщей суеты – жизнь, никогда не достигающая полноты, вечно уничтожающаяся, вечно начинающаяся сызнова. Это и есть тот порочный круг, который нас возмущает и лежит в основе всех наглядных изображений бессмыслицы в религиях и философии. Этот круг бесконечной смерти возмущает нас именно как пародия на круг бесконечной жизни – цель всякого жизненного стремления. Образ вечной пустоты существования возмущает нас по контрасту с интуицией полноты жизни, к которой мы стремимся, и в этой полноте жизни, торжествующей над всякими задержками, препятствиями - над самой смертью, - и заключается тот «смысл» жизни, отсутствие коего нас возмущает. Идея вечного возвращения, как и представления о конце мира, загадочна, а вместе они дополняют друг друга в смысловом отношении. В свое время Ф.

Ницше2 поверг мифом о вечном возвращении3 в замешательство философское сообщество. В мире – с момента его рождения и поныне – всегда господствовала воля примириться с собой и воля повторить себя. Эту теорию «вечного возвращения» Ницше заимствовал у раннегреческой и восточной традиции. Линеарную модель развития христианства и гегелевскую схему прогресса он заменяет фигурой круга: «Все вещи возвращаются, и мы вместе с ними, мы повторялись бесконечное множество раз, и все вместе с нами».4 Мир, не отвергающий, а принимающий и повторяющий сам себя, - такова космология Ницше. Ее можно назвать «amor fati», «любовь к року». Мир в отсутствие онтологических оснований нуждается в любви. Человек, принявший мир, открывает, что воля – его сущность. В вечном возвращении он сливается с миром, его воля, принимающая мир, узнает себя в примирении с самой собой.

Такой человек добровольно следует по пути, по которому другие бредут слепо.

Все бывшее - фрагмент, загадка, случай, пока человечество не добавит: мы должны это понять, чтобы быть всегда. Этот миф per negationem5 говорит, что жизнь, которая не повторяется, подобна тени, она без веса, она мертва наперед и как бы ни была она страшна, прекрасна или возвышенна, этот ужас и эта возвышенность или красота ровно ничего не значат.

Идея вечного возращения, как и камень абсурдного Сизифа А. Камю6, означает определенную перспективу, где вещи предстают в ином свете, без облегчающего обстоятельства своей быстротечности. Подобный же ракурс «возвращения – сопровождения» имеет идея «конца истории», дошедшая до Мировая бессмыслица и мировой смысл // Смысл жизни. - М., 1994.- С. 25 – 40, 46 – 52.

Ф. Ницше. Собрание сочинений в 2-х томах. - М., 1999.

М Элиаде. Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторяемость. – СПб., 1998. - С.. Ф. Ницше. Так говорил Заратустра. – М., 1995. - С.79.

в отрицании (лат.) А. Камю. Бунтующий человек. - М., 1990.

наших времен в отголосках легенд и мифов (гибель Атлантиды, Великий потоп), космогоний (борьба Хаоса и Порядка), эсхатологических учений, которые дополнились научными концепциями (коллапс Вселенной), философскими размышлениями над глобальным кризисом и т.д. И именно «возвращение» этой идеи, актуализация ее в разных ипостасях делает «ощущение» конца истории довлеющим в сознании современного человека.

«Страх и трепет», который испытывает человек XXI века перед самой возможностью факта прекращения человеческого существования, по эмоциональной окраске мало чем отличается от чувств, испытываемых нашим варваром-предком перед необъяснимой стихией жизни1.

Магия самой идеи «конца истории» в различных ее вариациях как магия самой смерти на уровне общественной и индивидуальной психологии осмысливается давно. Человек - единственное животное, способное на убийство «ради ничего»2 и самоубийство. Может ли человечество уничтожить само себя, создав для этого предпосылки? Подобные апокалипсические настроения возникли еще на заре цивилизации. Историческая рефлексия по этому поводу отсылает нас к мифологической культуре древности, хранящей первообразы эсхатологического содержания.

Еще К. Леви-Стросс в «Структурной антропологии» на материале магических обрядов первобытных народов исследовал психофизический и социальный аспект влияния идеи «конца существования» на реальный уход из жизни человека.

Сначала «избранного» для данной миссии лишали семейных и социальных связей, затем отлучали от всякого рода обязанностей и деятельности, позволяющей индивиду осознавать себя как личность.

Постепенно глубокий ужас, который он испытывал, внезапное и полное отторжение от привычных систем отношений с миром, создаваемое благодаря См.: Леви-Стросс К. Первобытное мышление. – М., 1999.

См.: Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм. // Сумерки богов. – М., 1996.

участию всей социальной группы, подавляют «околдованного». Из живого человека, наделенного правами и обязанностями, он обращается в мертвеца – объект страхов, обрядов и запретов. Физическая смерть наступает незамедлительно вслед за смертью социальной как реакция на испытанный страх1.

Данные этнографические иллюстрации и наблюдения позволяет зафиксировать весьма важную ситуацию: экспансия идеи «конца» в мировоззренческих установках наступает в результате формирования следующих условий: неопределенности социального состояния в силу смены типов жизнеустройства и жизнедеятельности и отторжения от привычных социально-культурных условий существования.

Сила воздействия идейного фона эпохи на жизнь и поведение людей не вызывает сомнения. Однако очевидно, что действенность, «завораживающий» характер той или иной идеи (в нашем случае идеи конца истории) требуют веры в нее. Прежде всего, это вера трансляторов идеи в ее истинность, далее вера реципиентов идеи в ее могущество и реализуемость и, наконец, доверие общества в целом, создающее нечто подобное постоянно действующему гравитационному полю, внутри которого складываются различные интерпретации, формы проявления идеи, создающие вокруг нее часто мистическую, магическую ауру. «В магическом поведении следует видеть реакцию на ситуацию, которая сознанием воспринимается эффективно, но сущность которого лежит в сфере интеллекта....Для человеческого интеллекта Вселенная всегда недостаточно значима, а разум всегда имеет больше значений, чем имеется объектов, которым их можно приписать». Современный человек, как и его предки, не «видит» противоречий в идее «конца истории», он его «ожидает» уже несколько тысячелетий.

Социально-философская традиция рассматривает «конец истории» как мифологему, вобравшую в себя эсхатологические мотивы древности.

Леви-Стросс К. Структурная антропология. – М., 1999.- С. 147.

Леви –Стросс К. Там же. - С.204.

Противоречия в осмыслении жизни есть выражение противоречивости самой жизни. Жизнь как нерасторжимое единство конечного и бесконечного, дискретности и единства, и есть основа мифа, как неуничтожимой формы принятия самой жизни.

Мифологемы жизни (род, родство, Родина-мать, жертва, спасение, «вечное созидание» и смерти (Аид, Танатос1, «вечное пожирание созданного», Апокалипсис, хаос) - служат поддержанию стабильности через представление о целостности, оказывающееся логическим инструментом разъяснения противоречий. Жизненность мифа, его укорененность в сознании заключается не в системном накоплении знаний о мире, а в установлении непосредственных связей между человеком и миром. При мифологема этом как догадка о сущности бытия не поддается рационализации2. Мифы, так или иначе затрагивающие проблематику «конца истории», есть запечатленное в образах понимание конечности существования во всем великолепии, ужасе и двусмысленности его тайны3.

Древние представления о начале и конечности существования мира напрямую связаны с развитием представлений о времени в его историческом и социальном аспектах4. Мифы о начале истории мира (теологии и космологии) являются более ранними по сравнению с мифами эсхатологического характера.

Для дальнейших разъяснений особенностей мифологического времени Можно использовать понятие архе, введенное Куртом Хюбнером5. Архе не является событием во времени и не содержит объектов, которым в данное время приписывается определенное место с помощью законов, правил, к примеру, «раньше – позже». Оно, как целостный гештальт, представляет собой историю.

В индийской и буддийской традиции и мифологии -Нарака;

в китайской - Диюй и Тай –Суй ( великое божество времени), противодейсвие которому или желание обрести его расположение приводит к несчастью;

в мусульманской –Джаханнам;

в иудаистской – Аваддон (погибель), олицетворение поглощающей, скрывающей и бесследно уничтожающей ямы, могилы, пропасти;

ангел смерти, который ведет против человечества в конце времен карающую рать чудовищной саранчи.

Кириленко Г.Г. Мифологическое сознание: история и современность//Реферат. журн. Философия. Сер. 3. – М.

1993. – №1.

Голосовкер Я. Логика мифа. - М., 1987. - С. 218.

В отличие от биологического и планетарно-космического оно протекает неравномерно и разнонаправленно.

К. Хюбнер. Истина мифа. - М., 1996, - С. 448.

Однако, поскольку оно, с другой стороны, рисует ход времени, из которого элемент времени не может быть изолирован, то оно должно быть неким временным гештальтом. Архе является поэтому не только схемой объяснения некоего процесса, коль скоро оно определяет и создает его, но и конституирует его временной ход. Архе в мифе является парадигмой последовательности событий, повторяющихся бесчисленным и идентичным образом. Идентичное повторение священного первособытия, вновь и вновь привлекаемого в мир, не является всякий раз новым вариантом или серийной имитацией некоего прототипа. Мысль о том, что бог станет делать то же самое бесчисленное количество раз, была бы несовместимой с представлением, которое сложилось о нем у людей, и именно это повторение некоего события, его вечность в настоящем составляет его святость.

Мифическое время является циклическим вследствие этого идентичного повторения событий. Человек мифической эпохи живет не только в таких циклических отношениях времени, но, и, будучи смертным, он знает также и то время, которое является необратимым и течет из прошлого в будущее так, что прошедшие события уже не существуют, а будущие еще не существуют. Это время той «земной оболочки», в которую проникает мифическая субстанция.

Это время, которое не знает ничего вечного, которое покорено «временностью» и в котором все движется навстречу смерти. Таким образом, человек мифической эпохи жил в двух измерениях времени: в священном (греки называют его zatheos chronos) и профанном. Как смертный, наш предок неизбежно воспринимал мифические циклы (приход и уход Персефоны – архе времен года;

архе гончарного круга Дао, который из старого материала лепит новые формы и разбрасывает их по миру в восточной традиции и т.д.) в рамках профанного времени, т.к. мифологическое время «впресованно» в сознании человека в необратимое профанное. Образно это можно выразить так:

профанное время имеет «прорывы» в бытие (М. Хайдеггер), в них просвечивает вечность архе и в нем действуют неизменные прасобытия. Здесь же уместно упомянуть мифы о всеобщей Матери-Земле, Гее, ведающей законом рождения и смерти, все порождающей из своего чрева и все возвращающей в него назад, и миф о Хаосе, из которого возникает царство Теней, Ночи, Сна, Смерти, Судьба. Все эти порожденные сущности имеют нечто общее - мрачное и темное - и соотносятся с хаосом как частное с целым.

И это дает основание всему частному стремиться к своему первоначалу, прасобытию. Мифические события оказываются «кирпичиками» мифической модели мира. Мифическое время в отличие от исторического есть время «начальное», «раннее», «первое», это «правремя», «время во времени», т.е. до начала исторического отсчета текущего времени. В отличие от последующего эмпирического, исторического времени, это время прапредков, первотворения, «время сновидений», сакральное время. Мифическое время и заполняющие его события, действия предков и богов являются архетипических первообразов, образцов для всех последующих действий.

Реальные достижения культуры, формирование социальных отношений в историческом времени проецируются мифом в мифическое время и сводятся к однократным актам творения. Важнейшая функция мифологического времени и мифа – создание модели, примера, паттерна. Оставляя образцы для подражания и воспроизводства, мифические герои и события в мифическом времени одновременно источают магические духовные силы, продолжающие поддерживать и устанавливать порядок в природе и обществе. Воспроизводство архетипических моделей через определенные ритуалы (например, дионисийские праздники древних греков, славянская масленица с сожжением чучела зимы) гарантирует непрерывность природных, а соответственно, и жизненных циклов.

В идеале мифическое время представлено в самых древних мифах, по разному трансформирующих темы «золотого века» и хаоса, который бесконечно подлежит космизации. Мифы эсхатологические - о «последних» вещах, о конце мира - возникают относительно поздно и опираются на модели мифов календарных, космогонических мифов о смене эпох. В противоположность космогоническим, эсхатологические мифы рассказывают не о возникновении мира и его элементах, а об их уничтожении (гибель суши во всемирном потопе, хаотизация космоса и др). Трудно отделить мифы о катастрофах, сопровождающих смену эпох (о гибели великанов или старшего поколения богов, живших до появления человека, о периодических катастрофах и обновлении мира), от мифов о конечной гибели мира1. Более или менее развитую эсхатологию находим в мифах аборигенов Америки, в мифологии древнескандинавской, индуистской, иранской, христианской (евангельский «Апокалипсис»). Племя южноамериканских индейцев намбиквара передает через отцов к детям традиционные мифы (о потопе, якобы уничтожившем первоначальный род человеческий), в упрощенном виде звучащие примерно так : «Все умерли! Никого больше не было! Ни одного человека! Никого!» Причем большинству описываемых в мифах эсхатологических катастроф предшествуют нарушения права, морали, распри, преступления людей, требующие возмездия богов3. В связи с этим можно заключить, что мифы о конце мира, который погибает в огне, потопе, в результате космических сражений с демоническими силами, от голода, жары, холода и т.п.4, есть специфическая форма активации совести человечества, в определенные моменты истории осознающего аморальность и безнравственность своего существования. Коллективное бессознательное человечества, имея в копилке своего опыта образы «враждебного мира», несущего катастрофы: природные, социальные, космические, - с упрямым постоянством воспроизводит Фоном «Страшного суда» и прихода мессии служит космическая катастрофа, знаменующая конец мира:

солнце и луна меркнут, звезды падают на землю, само небо свертывается как свиток ( Матф. 24, 29 и Апок. 6, 12-14), от престола судьи льется огненная река ( Дан. 7, 10).

Ф. Фрезер. Фольклор в ветхом завете. – М., 1990. - С. 230.

Уже в Египетской мифологии (по аналогии со Страшным судом, предстоящем «концу времен») известен мотив взвешивания на весах во время загробного суда добрых и злых дел каждого человека перед лицом Осириса (ежегодно умирающего и воскресающего бога).

Мифологический словарь. - М., 1990. - С. 635.

Нечипуренко В.Н. Эсхатологические мифы и учения как социальный феномен.

Автореферат дисс. на соискание ученой степени к.ф.н., – Ростов –на-Дону, 1997. - С.17.

своеобразный архетип «Тени»1, в котором сфокусирован весь социокультурный багаж человеческих страхов – реализация инстинкта самосохранения биологического вида Homo sapiens. «Конец истории» как «тень отца Командора», заставляет действовать человечество определенным образом, провоцируя искать его ответ на вопрос : «Быть или не быть?».

При этом человечеству не на что опереться, кроме собственного опыта.

Над человечеством тяготеет, часто не пуская его двигаться вперед, цепкое наследие предцивилизационного состояния, так называемого «варварства». Как в уме и делах отдельного индивида склонности варвара – «недочеловека» могут побеждать задатки, формы жизни цивилизованного индивида, так и в истории целых стран и народов – даже при наличии каких-то высоких цивилизационных, культурных достижений - возможны массовые рецидивы варварства, возможна отсталость, стоящая на грани одичания, деградации жизни. Даже в опыте высокоцивизационных стран, народов, наций – и как раз в период взлета цивилизации – могут длительное время существовать и даже нарастать варварские, то есть разрушительные, иррациональные тенденции (накопление ядерного оружия, техногенная катастрофа, перерастающая в экологический кризис, терроризм и т.д.)2.

Если человеческая цивилизация столь противоречива, хрупка, столь обременена рецидивами прежнего и чертами нового варварства, то стоит ли она того, чтобы ее сохранять и совершенствовать? Не в том ли судьба человеческого рода, чтобы из-за всех грехов созданного им второго, социального мира, погибнуть на пепелище последнего «страшного суда» истории вместе с самой историей?

За понятиями «конец света», «конечность жизни» все же стоит иная реальность, чем за понятием «конец истории», которое берет свое содержание См.: К. Юнг. Архетипы коллективного бессознательного // Психология бессознательного. – М., 2000.

Мотрошилова Н.В. Рождение и развитие философских идей: Истор.-философ. очерки и портреты. – М., Политиздат, 1931. - С. 464 (С. 19).

из несколько других источников, прежде всего научного знания (как о природе, космосе, человеке, так и об обществе).

Начало размышлений о собственно конце истории в теоретико методологическом и социально-философском содержании данного понятия ведет свой отсчет с момента вступления человечества в особое историческое время. Что изменилось в жизни Человека, какая цепочка причинно следственных связей заставила этого «прекрасного зверя» из природного существования шагнуть в историю, разорвав круговорот биологического времени? Ответ на этот вопрос искали А. Тойнби, О. Шпенглер, К. Ясперс, Н.

Данилевский, В. Вернадский, Г. Федоров и др. Каковы же в общих чертах те реальные события, с которых началась история?

В свое время в рамках становящегося аграрного способа производства, в долинах Нила, Тигра, Евфрата и Хуанхэ встали задачи создания ирригационной системы и ее регулирования, которые с необходимостью привели к централизации и организованности жизни, со временем породив государственность. Таким образом, возникали народы (под общие цели жизнедеятельности), осознающие свое единство, имеющие общий язык и культуру, связанные общими мифами. Открытие письменности (к 3300 г. до н.э.

в Шумере, в 3000 г. до н.э. в Египте, к 2000 г. до н.э. в Китае) привело в итоге к выделению особой «духовной аристократии», ответственной за передачу кода культуры в будущее. Устные языковые формы фиксации мира дополнились письменными, более надежными хранителями информации, усилив влияние идей на сознание и мировоззрение человеческих сообществ того времени.

Формирование мировых империй, в задачи которых входило останавливать постоянные вторжения кочевых племен, разрушающих островки цивилизации, на тот момент уже достигших определенного уровня технического развития, позволяет говорить о появлении субъектов истории.

Развитие техники «оторвало» от привычной природной почвы человеческое предсознание, сделав его свободным от цепей природной необходимости. «События, открывающие историческую эру, ведут к более глубокому вопросу: что же произошло с человеком, что заставило его перейти из неисторического существования в историю?...».1 Мы хотим вслед за К.

Ясперсом узнать не о внешних событиях, а о внутреннем преобразовании человека.

Развитие человека, следствием которого стала история, может быть воспринято как несчастье, постигшее человека. Согласно этой точке зрения произошло нечто непостижимо греховное - вторжение враждебного основания, противоречащего главным законам жизни на земле. Все, что создает историю, в конечном итоге, как демонстрируют современные глобальные проблемы, уничтожает человека. История может сравниться с процессом разрушения в образе некоего фейерверка;

этот процесс следует повернуть вспять, вернуть к тому, что было вначале (библейский рай, «Эмиль» Ж.-Ж. Руссо и т.д.). История – наказание, человека «испытывают» историей, а в этом смысле ее конец – это грандиозная задача прорыва в позитивное инобытие, которую человечеству придется решить. Тогда, на завершающей стадии исторического процесса, человек вернется к блаженному состоянию своего доисторического бытия.

Но, с другой стороны, этот «скачок в историю» можно воспринимать кaк дар. Человек совершил его, и в этом можно видеть высокое предназначение человека, его путь к небывалому постижению и неслыханным высотам, доступным ему в силу его свободы. История превратила человека в существо, стремящееся выйти за свои пределы. Только в истории он ставит перед собой свои высокие задачи, в том числе и избежать ее конца. Никто не знает, куда она его приведет – несчастье, беды и катастрофы также могут служить ему стимулом к возвышению. Лишь в истории формируется то, что мы называем Человек по определению. Из глубоких первобытно-мифологических истоков течет поток заложенных в человеке субстанциальных возможностей. Однако сами они К. Ясперс Смысл и назначение истории. – М. 1994, - С.72.

Человек – биопсихосоциокультурный феномен.

становятся очевидными, преисполненными богатого содержания, лишь войдя в эру истории, по мере того как они освещаются, утверждаются, усиливаются, теряются, вспоминаются, вновь возвышаются. Им необходима рационализация.

Вместе со скачком в историю осознается преходящий характер всего.

Всему в мире отведено определенное время, и все обречено на гибель. Но только человек знает, что он может уйти с исторической арены. Наталкиваясь на эту пограничную ситуацию, он познает вечность во времени, историчносгь как явление бытия, уничтожение времени во времени. Его осознание истории становится тождественным осознанию вечности.

История — это постоянное и настойчивое продвижение вперед. Но некая огромная сила инерции как будто постоянно парализует все порывы. История и ее конец — это проблема, еще не получившая решения и которая будет решена не мыслью, а только самой действительностью;

проблема эта сводится к тому, «является ли история в своем порыве лишь мгновением, промежуточным звеном между неисторическими существованиями, или это прорыв глубинных возможностей, которые даже в образе безграничных несчастий, подвергаясь опасностям и постоянным крушениям, в целом ведут к тому, что бытие будет открыто человеком, а он сам в непредвидимом взлете обретет свои неведомые дотоле возможности»1.

Однако история философской мысли дает блестящие образцы попыток четко и однозначно решить эту проблему, предлагая различные, часто взаимоисключающие модели «истории и ее конца » и продвигая рефлексию человечества в данном направлении вглубь – к сущности.

Там же. Карл Ясперс. - С. 90.

§1.2. Трактовка «конца истории» в социально-философской мысли В ряду таких социально-философских понятий, как исторический процесс, субъект истории, исторический детерминизм, смысл жизни и истории концепт «конец истории» занимает особое место. Попытки осмыслить сам феномен «конца истории», определить содержание данной идеи в системе мировоззренческих установок различных эпох характеризуются не только значительным многообразием трактовок, но и глубокой противоречивостью.

На сегодняшний день неоднозначными являются выводы о том, каков трагедийный потенциал данной идеи, какова ее социальная роль. Только ли деструктивная - как показателя кризиса, безысходности и конечности человеческого существования? Или же эта идея является основанием консолидации человечества перед лицом глобальных проблем, грозящих ему уничтожением? Тогда вполне рациональным можно считать предположение о назначении данной идеи быть механизмом осознания всеобщей сопричастности и социальной ответственности человечества за свою судьбу.

Не без оснований идею «конца истории» современные исследователи относят:

- к одному из социально-политических мифов (наряду с гуманизмом, равенством и свободой исторического выбора);

- к архетипам человеческого сознания (как отголосок древних и средневековых представлений эсхатологического характера);

- к идеологемам религиозного плана;

- к форме социальной проявленности инстинкта самосохранения такого биологического вида, как «человек»;

- к консолидирующим ценностям со-бытия человечества и т.д.

См.: Кутыкова И.В. Проблема смысла истории в философии и культуре переломных эпох: средневековье и современность. Диссертация на соискание ученой степени к.ф.н. - СПб., 1999.

Сыров В.Н. Условия и способы конструирования истории как философская проблема. - Томск, 1998.

Федоровский А.П. Феномен исторического смысла в опыте философской рефлексии. - Ставрополь, 1996.

Губман Б.Л. Смысл истории. Очерки современных западных концепций. – М., 1991.

При этом большинство авторов, так или иначе обращающихся к данной проблеме, сходятся в мысли о том, что самое яркое воплощение идея «конца истории» (в различных интерпретациях) находит в переходные эпохи, характеризующиеся драматизмом, напряженностью экзистенциальных переживаний, конфликтностью. Идея, овладевая массами, в такие периоды становится материальной силой, определяя вектор развития и выбор приоритетов.

Концепт «конца истории» по различному трактуется в различных социально-философских исследованиях от Августина Блаженного до Ф.

Фукуямы, придавших данному словосочетанию категориальный характер (для сравнения: апокалипсис, «закат», гибель этноса, смерть культуры и т.д.), и по сегодняшний день является значимым элементом мировоззрения.

Концентрированность различных концепций конца истории (научных, философских, религиозных, художественных и т.д.) в то или иное историческое время дает право характеризовать эти периоды как кризисные в развитии общества, а проявленность идеи на всем протяжении развития человеческого общества говорит о «вечности» данной проблемы и о принципиальной невозможности ее однозначной интерпретации.

Идеи морфологии всемирной истории, мира-как-истории, охватившей все лики и движения человеческой реальности в ее глубочайшем и последнем значении, идеи мира в становлении (непарменидовского) развивались наиболее активно начиная с эпохи Средневековья1. В этот период впервые идея конца истории была осмыслена теоретико-рационально в рамках теологии и философии. Благодаря феномену средневековой церкви идея «конца истории» разворачивается в представления о спасении. Так, Ориген2 предвещал всеобщее спасение, возвращение всех людей в своего рода «идеальный социум» - Царство Божие. Он считал, что наличные формы устройства земной человеческой жизни уже несут в себе отблески небесной парадигмы.

Барг М.И. Эпохи и идеи. Становление историзма.- М., 1995.

Ориген. О началах. – Новосибирск, 1993.

А поскольку человеческое бытие рассматривается в христианстве как историческое, то столь же историчны социальные его формы. Уже Ориген заговорил об исторической ограниченности иезуитского Завета. А через полтора столетия Августин в своем сочинении «О граде Божьем» создает систему провиденциального историзма. «Оптимистичная» убежденность в возможности полного охвата мира церковным социумом так или иначе разделялась всем Высоким средневековьем. Знаменитое сочинение Августина, цель которого и заключалась, в сущности, в том, чтобы выяснить соотношение земного и небесного «градов», способы проявления второго в первом, не заканчивается положением об абсолютной реализации «Божьего» в «Земном».

Наоборот, «Град Божий» представляется как нечто, никогда не вмещающееся в дольние формы жизненной организации.

Противополагание двух градов не носило эсхатологического смысла уже у карфагенского епископа середины III в. Киприана;

не более эсхатологично оно и у Августина1. Это свидетельствует о том, что обнаруженная еще античными историками двойственность человеческих сообществ трактуется здесь не как указание на близость конца света, а как сущностная черта самого социума. Утерявший райское единство, «плодящийся и размножающийся» человек стремится к воссозданию этого прошлого состояния. Здесь, на Земле, оно происходит в форме социума, и в этом плане человеческое бытие обусловлено историческим и социальным. Другое дело, что само социальное для христианского сознания вторично, ибо оно либо обращено к прошлому райскому единству (в язычестве), оставаясь при этом всего лишь далеким, открытым злу подобием его, либо же, установленное законодательной деятельностью Моисея и Христа, только предвосхищает в какой-то мере «Царство Христово».

Позже, в эпоху Высокого средневековья раннехристианские представления были переинтерпретированы таким образом, что максимально См.: Августин Аврелий. О граде божьем. – М.., 1994.

близким к истине или даже истинным стал считаться тот социум, который полностью вовлечен в церковную орбиту. Дистанция между «градами» начинает исчезать, причем не вследствие катаклизмов, «страшного суда», «конца света», а путем «воцерковления»: постепенного, эволюционного охвата церковью «страшащегося неизвестности» человечества.

Средневековье, вошедшее в эпоху историзма, предлагало рассматривать социальные явления сквозь призму конкретных исторических условий, так как увидело в социальной стихии некую векторную направленность развития, оно фактически осоциализировало идею «конца истории», воплотив ее в проекте Богочеловечества, преобразующего мир за законам Неба. В этом смысле «конец истории» - это конец ограниченного земного существования человека и начало новой «духовной» истории перерожденного человечества.1 Земной град существует во времени, имеет определенное историческое развитие от сотворения человека до конца мира. Град Божий пребывает в вечности.

Перейти из одного града в другой значит перейти из временного пребывания к вечному бытию. Относительно человека время понимается Августином как «путь к смерти, на котором никому не позволяется остановиться даже на малое время или идти медленнее». Однако только на этом пути человек может приобщиться к вечности. Вечность неизменна и непреходяща, время «является знаком, то есть как бы следом вечности»2. Развивая библейскую традицию, Августин представляет время линеарным и конечным. Движение человечества во времени составляет содержание истории, борьба и существование двух градов формирует исторический процесс. Из всех греко-римских философов поздней античности Августин был одним из самых чутких к истории и историзму, в основе которого лежит провиденциализм и телеологизм, тогда еще метафизического плана. Но уже тогда «теоретики» исторического процесса понимали, что невозможная метафизика – это та метафизика, которая хочет Позже клерикалистская позиция трансформируется в социальные проекты Возрождения и Нового времени утопии.

Августин Блаженный. Исповедь. – М., 1998.- С. 34.

вернуться назад (по эту сторону от жизни) или реконструировать с помощью абстрактных понятий все богатства мира, а обреченная философия истории – это та философия истории, которая исходит только из христианской интерпретации мира, с точки зрения которой грех, Град Божий, провидение предоставляют нам сам смысл судьбы по ту сторону от реальной жизни социума (средневековая философия, неотомизм, русская религиозная философия).

Когда с исторической арены стали уходить на второй план религиозные догмы, жизнеспособной оказалась лишь претензия фиксировать судьбу человечества одной идеей, такой как «конец истории», охватив ею сразу прошлое, настоящее и будущее. Но это дело уже законной философии истории, которая стремится понять человека не только через его прошлое и его творения, но и через его будущее. Такая философия признает ценность метафизических учений, ценность, которая характеризует их не в плане истины, а плане возможных интерпретаций различных выражений жизни. Более того, новая «историчная» философия остается в русле концептуальных конструкций, ибо она стремится к объективному познанию всеобщности. Она проходит через историю, через понимание прошлого, через «философию истории» только для того, чтобы, наконец, достичь уверенности и всеобщности, которые формируют веру в развитие человечества. И если мы больше не познаем провидение или силы, которые якобы управляют миром, если мы даже не замечаем разума, ориентирующего становление, то это потому, что у жизни нет другой цели, кроме самой себя осуществление жизни во всех моментах истории.

Вообще же, чтобы понять исторические события, составляющие содержание потока жизни, нужно рассматривать не только причины, сколько их следствия. Средневековые теологи-философы вынуждены были занять историческую позицию, потому что целое объясняет части, так как именно оно позволяет уловить смысл жизни. Они были первыми, кто взглянул на жизнь человечества как на целостный исторический процесс.

Отторжение авторитета церкви в эпоху Возрождения начинается раньше, чем принятие авторитета науки. Освобождение от «оков» церковных догм и канонов привело к кардинальным сдвигам в мировоззрении. Ни античное, ни средневековое решение проблем исторической судьбы человечества не было удовлетворительным: первое – в силу того, что оно не могло быть идеализировано, второе – потому что не могло быть актуализировано.

Возрождение, базируясь на провозглашенных ценностях гуманизма и пантеистической вере, что Бог – во всем, решало проблему будущего путем отказа от негармоничного настоящего. Движение к особому социальному порядку на земле, соединяющему в себе «основательность» Римской империи и идеализм «Града Божьего» св. Августина, отразилось в формировании утопических концепций, знаменующих конец неустраивающего человечество мира и начало нового мира – «светлого».1 Светский взгляд на целостный исторический процесс формировался в сложном и противоречивом отношении к христианскому видению истории.

В той мере, в какой французское Просвещение, опираясь на научную методологию Нового времени, рассматривает проблемы исторического процесса, его роль представляется амбивалентной. Этому периоду свойствен устойчивый интерес к философскому осмыслению единства и целостности всемирной истории. Французские просветители конкретизировали идеи исторического детерминизма, исторической закономерности, отстаивали неодолимость общественного прогресса. С другой стороны, философская антропология просветителей, сохранившая с некоторыми модификациями субстанциалистскую парадигму «природы человека», при допущении разверстки во времени процесса реализации его разумной, естественной и должной природы, стала главной причиной того, что и об истории оказалось возможным мыслить не исторично.2 Рационалистически-нормативная трактовка исторического процесса порождала внутреннюю противоречивость Б. Рассел. История западной философии. – М., 2000. - С. 455.

Очерки социальной философии. – СПб, 1998. - С.42.

просветительских версий истории, предполагавших самоликвидацию истории в будущем при достижении разумного состояния общества.

Отношение к истории, воплотившееся в процедуре «суда над ней и вынесении приговора» с позиций универсального разума, прилагающего внешний для истории масштаб и критерии идеала, привело к конструированию «критического» отношения к историческому вообще (например, «Левиафан» Т.

Гоббса). Ж.-Ж. Руссо же сделал существенный шаг в обосновании теоретического построения исторического процесса, сформулировав вывод об «историчности» природы человека и основав базу для построения модели человека, формирующего себя в истории. Цель Дж. Вико состояла в раскрытии единой логики, схемы исторического процесса, специфически модифицирующегося в зависимости от исторических обстоятельств. «Вечная идеальная история» это основание, сущность и закон эмпирической истории разных народов и всего человечества. Вико склонялся к имманентной трактовке истории, к признанию того, что все в ней создается людьми. Напротив, концентрация внимания на том, что от исторического субъекта скрыт закономерный порядок его собственной деятельности, обнаружение непреднамеренных ее результатов и наличие бессознательного в истории все это побуждало к поиску в истории трансцендентного (божественного) провидения и конструированию телеологии истории.

Совершенно непохожей на просветительскую выглядит философия истории И. Гердера. Поскольку в ней природа – организм, развивающийся согласно финалистскому проекту, то и историю можно объяснить только в рамках этого проекта, где всем правит Бог. История, таким образом, по необходимости реализует цели Провидения и Бога, и прогресс движет не воля человеческая, а Бог, ведущий человечество к реализации целей во всей полноте.

В историческом пути каждая фаза имеет собственный смысл, о котором люди могут лишь догадываться по определенным знакам. Конец истории – всего лишь одна из фаз.

Большинство историко-предельных, эсхатологических и апокалиптических идей и взглядов, действующих в плюралистическом мире, не новы. Все они, как показывает эволюция человеческой мысли, идут из глубины веков и выступают в разных вариантах: теоретических, парапсихических, мистических и т.д. Но все-таки особое значение идея конца истории имела у философов и прежде всего у тех, кто строил классические философские системы. До сих пор существует убежденность, что завершенную картину мира, ответы на все основные вопросы бытия и сознания, абсолютную истину можно получить тогда, когда история завершится.

Как раз в этом пункте нам может сослужить хорошую службу Кант.

Актуальность его версии «конца истории» состоит в том, что он не допускает путаницы между организующим принципом, придающим действию и мышлению значимость, и фактической наличностью политических и общественных институтов. Подспорьем для нас могут стать и тезисы Канта о трансцендентальных идеях, а также его рассеянные по разным работам политические высказывания.

Кантовский идеал всемирной республики довольно далеко отстоит от дискурса «конца истории», однако, Кант, не чужд мысли об «улучшении человеческого рода». Хотя историческая телеология Канта эксплицитно и не содержит формулы «конца истории», в своих политических (и в ряде метафизических) сочинениях он обсуждает сходные вопросы, такие как «прогресс человечества», «движение к лучшему», и касается структуры морального вообще;

под эгидой понятия морального развертывается и понятие политического. Для того, чтобы вынести какое-либо суждение о прогрессе политического, т.е. вообще судить о будущем, необходимо сначала доказать легитимность такого суждения. В «Споре факультетов» Кант пишет, что судить о будущем лишь в том случае было бы оправданно, если бы люди были в состоянии «сами делать, сами учреждать» свою историю. Человеческая самодеятельность находит выражение в пространстве морального действия, не знающем природного принуждения. Проблема последнего времени или «последних целей» становится тем самым проблемой моральной природы человека, в ходе истории стремящейся к своему завершению. Ради более точной демонстрации этой универсальности, составляющей фундамент самой возможности судить о прогрессе политических институтов, не лишне вспомнить о кантовском понятии идеи или идеала. «Идеи» для Канта суть единства мыслительного процесса, более удаленные от объективной реальности, чем категории, с помощью которых осуществляется познание предметов. Строго говоря, источник идей – в нелегитимном использовании разума, ибо ими допускаются единства, которым не соответствует никакие предметы опыта. Идеи можно представить себе в виде идеальных миров, единичное осуществление каждого из которых и есть «идеал».

Конец истории – догадка, версию которой разворачивает Г. Гегель в «Феноменологии духа» и «Философии истории». Гегель утверждал, что Всемирная история, направляясь с Востока на Запад, обретает свой «безусловный конец» в Прусской сословной монархии, ограниченной конституцией. В дальнейшем изменения допускались лишь в рамках достигнутых форм, без существенных качественных сдвигов. У Гегеля консолидируется «во всей теоретической красоте» подход к трактовке истории, заложенный еще платоновской концепцией идеального государства и идеей гармоничного общества Ш. Фурье, а развивали эту логику позже К. Ясперс в философии истории и Ф. Фукуяма в теории либерально-демократического государства.

Разум входит в мир через государство. История, рождающаяся из диалектики государств, есть не что иное, как развертывание этого самого разума. «История есть самораскрытие Духа во времени, так же как Природа есть раскрытие Идеи во времени и пространстве» – таков вывод Гегеля.

История – это «суждение» о мире, а философия истории – познание и концептуальное раскрытие этой разумности и этого суждения. Философия истории есть видение истории с точки зрения Разума (а не рассудка).

Мировая история имеет свой «разумный план» (известный религии под именем Провидение), а философия истории есть научное познание этого плана.

Философия истории становится, таким образом, «теодицеей», оправданием Божественной справедливости и зла перед лицом абсолютной власти Разума.

Все кажущееся злом, в том числе и конец существования человечества, – на деле только негативный момент, пружина диалектики. Смерть, закат конечного – лишь моменты постоянного становления всеобщего. Даже в войне Гегель видит момент антитезиса, который движет историю, регистрирующую без этих войн лишь белые страницы: «В войнах становятся крепче народы и нации, внутренний раздор, вытолкнутый в военных действиях … сменяется удовлетворением. Конечно, войны небезопасны для собственности, но и это как момент движения необходимо». Раз установив, что история – это раскрытие природы Бога в определенной конкретной стихии, Гегель в «Философии права» формулирует знаменитую максиму: «Все действительное разумно, все разумное действительно». Подобно тем, кто утверждал единство Бога и природы («Deus sive natura», что значит:

«Любая вещь необходима и обладает абсолютным смыслом»), Гегель считает, что «Бог есть история» («Deus sive historia»):

- все необходимо и каждое событие имеет абсолютный смысл. Так как же объективный Дух раскрывает себя в истории? «Мировой Дух» («Weltgeist») особым образом дает себя знать в «народном духе» («Volksgeist»). «Дух народа существенно партикулярен, в то же время он не что иное, как абсолютный универсальный дух, Единое.

«Weltgeist» – дух мировой, как он выражается в человеческом сознании. Люди относятся к нему так, как отдельная реальность относится к тотальности, ее субстанции. Этот мировой дух соответствует Духу Божественному, абсолютному. Поскольку Бог вездесущ, он близок каждому человеку, является Гегель Г.В.Ф. Философия истории. – М., 1986. - С. всякому сознанию, а потому это мировой дух. Партикулярный дух отдельного народа может исчезнуть: он составляет звено в цепочке звеньев, образованных движением мирового духа, а этот дух исчезнуть не может. Получается, что дух одного народа есть всеобщий дух в форме особенного»1. Особенное конечно, всеобщее вечно. Это закон, где «конец истории» одна из ипостасей всеобщего закона.

Как объяснить жалкие страсти, движущие людьми и их частными целями? Как объяснить случайности разного рода, ставящие под сомнение рациональность мировой истории и ее конечность? Частное, отвечает Гегель, «изнемогает» в изматывающей борьбе с другим частным (частное всегда конфликтно). Так и происходит, что оно, не выдерживая, разрушается, а на его обломках неколебимо сохраняется всеобщее. «Хитрость Разума» не препятствует игре иррациональных страстей и при случае пользуется ею.

«Частное для него не слишком важно по сравнению со всеобщим. Идея как бы платит дань экзистенции за ее бренность не из всеобщего «кармана», а рассчитывается людскими страстями. Цезарь не мог не довершить того, что было необходимо, покончив с одряхлевшей свободой. Он сгинул в этой борьбе, но необходимое достигнуто: идея свободы затаилась в глубине, скрытая от внешних событий».2 Мировая история проходит диалектические этапы, отмечающие рост разумности и свободы, от восточного общества к греко римскому и от него – к германо-христианскому. В этой последней фазе Дух достигает полной реализации, сохраняя в своей глубине прошлое как память и реализуя в настоящем свое понятие на исходе этого пути. Возникает вопрос:

означает ли германо-христианская фаза остановку диалектического процесса и конец истории? Этот вопрос дал толчок к дальнейшему бурному развитию теории исторического процесса.

Французский мыслитель К.А. Сен-Симон полагал, что действует закон прогресса, однако он не имеет линеарного характера, а разворачивается в Гегель Г.В.Ф. Философия истории. – М., 1986. - С.56.

Там же. Гегель Г.В.Ф. С.58.

периодах – органическом и критическом. Пока общество развивается на прочном основании однажды установленных принципов, оно органично. Как только обнаруживаются признаки неустойчивости этих принципов (в сфере идей, ценностей, технических новшеств), так общество входит в критическую фазу развития. Так, монотеизм обозначил кризис органической до этого эпохи политеизма. Органическая эра средневековья сменилась кризисной эпохой Реформации и французской революции. Просвещение с его хаосом духовной и социальной жизни К.А. Сен-Симон оценивает негативно, с точки зрения крушения органических ценностей Средневековья. Движение общества вперед, к новой органической эпохе философ полагает немыслимым без позитивной науки. На руинах средневековых теологий и метафизических идей должна реорганизовываться «духовная власть людей науки, умеющих предсказывать события». «Временная власть» будет принадлежать промышленникам и предпринимателям, которые смогут занять мирным трудом большую часть населения. Наука и технология, по Сен-Симону, смогут решить острые социальные проблемы. Есть порядок всеми ощущаемых интересов и есть интерес, относящийся к развитию жизни и благосостояния. Этот порядок един для всех, поэтому люди должны действовать сообща, не творя произвола. В книге «Новое христианство» К.А. Сен-Симон пишет, что движение к новой органической эпохе немыслимо без обращения к первоначальному христианству и всеобщему братству, завещанному Богом людям. Организовать общество так, чтобы наибольшая часть людей, видов труда и способностей смогли быть реализованными, «в этом и только этом состоит Божественная часть христианской религии». Две тенденции сенсимонизма – научно техническая и мистико-романтическая – плохо уживались между собой, но они дополняли модель социально-исторического развития человечества, показывая возможность разнонаправленного течения социального времени. В этом контексте «конец истории» лишь отражение кризиса при смене эпох. Каждая следующая эпоха ступень к справедливому обществу.

Согласно воззрениям П. Прудона справедливость закон прогресса. Это не только идея, но и активная сила индивида и социальной жизни, «первое и последнее слово коллективной человеческой судьбы, начало и конец нашего блаженства». Справедливости от Бога, явленной в Откровении, Прудон противопоставляет революционную справедливость, имманентную сознанию и теории. «Если справедливость не врождена у человечества, если она чужда ему, то это значит, что у него и вовсе нет законов, что коллективный субъект не имеет обычаев, а социальное состояние противоестественно, что цивилизация развращена», а значит не имеет права быть и требует революционных преобразований. Прежней истории должен наступить конец.

Определенное выражение мысль о конечной стадии общественного развития (в общем виде) получила у К. Маркса и позже у неомарксистов. У К.

Маркса и Ф. Энгельса (которые в своей трактовке общественного прогресса не употребляли словосочетания «конец истории») – это представление о капитализме как конце предыстории человечества и коммунизме (когда утвердится «реальный гуманизм и свободное развитие каждого станет условием свободного развития всех») как высшей завершающей стадии истории.

Содержанием истории К. Маркс делает труд как основу прогресса.

Меняется не просто форма природного элемента – в процессе труда реализуется цель производителя, идеальный план, очеловечивающий природу и социальный мир. Социальный труд как антропогенный фактор отделяет человека от животного. Человек трансформирует природу, очеловечивая ее так, что природа становится неорганическим телом человека, его историческими одеждами. Но на определенном историческом этапе характер труда меняется.

Анализируя «отчужденный труд» в трех аспектах: 1) отчуждение производителя от продуктов его труда;

2) отчуждение производителя от собственной активности;

3) отчуждение человека от родовой сущности, а исторического процесса от гуманистической направленности, Маркс приходит к выводу о том, что с триумфом пролетариата и наступлением эры коммунизма должно возродиться человечество. Но как это произойдет? Для коммунизма в упрощенном виде достаточно общности труда и заработной платы, выплачиваемой общиной как всеобщим капиталистом. Концентрация власти в руках пролетарского государства должна стать промежуточным звеном при переходе от буржуазного общества к идеальному. Коммунистический проект является показателем кризисного периода в развитии общества и неким футурологическим прогнозом, версией исторического пути, отличного от версий «конца истории» свойственных эсхатологии.

С бурным развитием науки в конце XIX века существенно изменились подходы к оценке исторических феноменов (позитивная философия). Их стали рассматривать с позиций и критериев научности. Эпоха констатировала: чтобы перейти от кризисного общества к «социальному порядку», необходимо знание. «Рациональным предвидением будущего развития человеческого сообщества можно назвать основной дух позитивной политики», полагает О.

Конт. Прогнозы будущего должны стать научными, перестав быть философскими, теологическими и мифологическими.

Социальная динамика О. Конта, рассматривая законы развития общества, выделяет главные – закон трех стадий и закон прогресса. Человеческий прогресс происходит с естественно необходимыми этапами, история человечества есть закономерное развертывание человеческой природы. Хотя развитие человечества идет от теологической стадии к позитивной, Конт не обесценивал прошлое и традицию. Прошлое беременно настоящим, и «человечество состоит более из мертвых, чем живых», а настоящее содержит в себе будущее. Изменить социальные явления, как и природные, можно только при условии знания законов. Эйфория всемогущества, порожденная бурным развитием науки в XIX веке, породила уверенность и убежденность в программируемой истории, податливой человеческой воле, покорившей природу, а значит, и способной покорить и историю.

Однако, как бы ни впечатлял научный прогресс, объяснения того, что объяснимо, показывают с еще большей очевидностью непостижимость того, что остается «за гранью». Ученый находится в окружении непрерывных изменений, ни начала, ни конца которых нельзя обнаружить. «Лучше кого бы то ни было ученый знает, что бытие не познаваемо в его последней сущности»1.

Всегда остается нечто для объяснения, поэтому последняя реальность недоступна. Кризис рационализма и формирование иррационалистических трактовок конечности истории не заставило себя ждать.

Ф. Ницше в «Несвоевременных размышлениях» (1873 – 1876) среди прочего говорит о своего рода «отравлении» историей. Нельзя сказать, что Ницше отрицает роль истории. Философ протестует против иллюзии историзма, идолопоклонничества перед фактом знания судьбы. Концепт «конец истории» сам по себе есть понятие с большим объемом и минимальным содержанием, осмысленность ему придают теории и интерпретации. И потом, кто верит в силу истории, тот, как правило, мало верит в себя, а тот, кто не верит в себя, находится под влиянием кошмара происходящего, будь то правительство, мнение общества или большинства. И в самом деле, если во всяком успехе есть рациональная необходимость, а в любом событии – победа логического, или Идеи, то «так на коленях и полезем все наверх, по «лестнице успехов, по головам и спинам». По Ф. Ницше, есть три истории. Монументальная история ищет в прошлом модели для собственного удовлетворения. Есть история антикварная, восстанавливающая, например, история родного города как основание настоящего. Наконец, есть история критическая, рассматривающая историю с точки зрения судьи, цель которого – устранить препятствия для реализации собственных целей. Таков взгляд Ницше на историю. «Насыщение» историей опаснее любой формы цинизма, ибо вселяет в каждого ощущение старости, чувство, что все мы – цветы запоздалые, чьи-то эпигоны. Кроме самоиронии Ясперс. К. Смысл и назначение истории. – М: Республика, 1994. – С.139.

Ницше Ф. Так говорил Заратустра. – М., 1995. - С.79.

над ожиданием «конца истории» ничего другого здесь нам философ не оставляет.

Человек учится познавать себя только благодаря истории. Эта формула, ставшая старой уже в работах В. Дильтея, теперь проявляет все свое значение. Несомненно, ограничение поля внимания, бессилие интроспекции, текучесть времени снова отсылают нас к исторической целостности, так как история - есть истинная стихия человеческой жизни. Конечно, жизнь как значимое целое сохраняет не все детали жизненного опыта, случайное, побочное отпадает: только те события, которые сыграли свою роль в эволюции, или те, которые выражают сущность личности, сохраняются. Но этот отбор осуществляется в течении жизни и благодаря ей: человечество опирается на этот выбор памяти1.

Смысл истории в том, что он не есть творение разума, он имманентен самой реальности и тем ценен. Отношение к ценностям, смыслу как ценности, автономии исторического познания особенно волновали Г. Риккерта. «Понятие исторической индивидуальности образуется ценностями и фактами, свойственными цивилизации, к которой они принадлежат. Исторический процесс потому есть непрерывная отсылка к ценностям»2. Ценности как значимые факторы деятельности обладают метафизическим существованием, они априорны. В этом отношении «конец истории» как ценность определяет характер и направленность деятельности исторического человека.

Можно ли трактовать конец истории как закон реальности? Г. Зиммель формулирует это следующим образом: как мы устанавливаем законы или, скорее, почему мы не способны дойти до элементов и реальных сил истории и каким образом мы придаем последовательности событий смысл, цель и ценность? Почему конфликт осознания конечности существования неразрешим, почему он трагичен? Можно ответить одним словом: потому что он одновременно и метафизичен, и социален. К. Маркс придал процессу, В. Дильтей. Создание исторического мира в науке о духе.// Философия немецкого историзма.- М., 1997, С. 61.

Г. Риккерт. Границы естественнонаучного образования понятий. – М., 1998. - С. посредством которого дух выражается и объективируется, социальный смысл.

Он отражает примирение, которое заметил уже Гегель в Прусской монархии на другой день после революции.

Мы видели, что история идет от идеи к жизни, от творения к человеку.

История постоянно колеблется между замыслом произведения, где конец истории тоже замысел, в отношении которого одновременно существует множество интерпретаций, и замыслом жизни, где все должно объясняться, исходя из принципа человека, чтобы, в конце концов, утвердиться в промежуточном замысле.

Также, как и Г. Риккерт, О. Шпенглер возводит различие между природой и историей в ранг метафизического: «реальность есть природа, поскольку подчиняет любое становящееся ставшему, но она есть история, поскольку подчиняет все ставшее становящемуся: в природе доминирует механическая необходимость, история царство органической необходимости.

Именно поэтому историю в ее целостности можно понять только путем интуитивного проникновения в формы исторического развития. «У человечества нет никакой цели, никакой идеи, никакого плана, как нет цели у бабочек или орхидей»1. «Человечество» – зоологическое понятие, слово лишенное какого бы то ни было смысла. «Пустой картине всеобщего исторического развития как линеарного процесса», Шпенглер противопоставил «спектакль множества сильных цивилизаций, расцветших благодаря первобытной силе, вышедших из материнского лона земли и в это лоно уходящих»2.

Подобно любым организмам, цивилизации рождаются, созревают и уходят безвозвратно. В замкнутом пространстве цивилизации мораль, философия, право, история несут абсолютный смысл, но за его пределами не имеют смысла. Как организмы, цивилизации обречены на гибель. «Когда цель достигнута и полнота внутренних возможностей исчерпана, цивилизация О. Шпенглер. Закат Европы. - М., - 1993. С. 158.

См.: Там же. О. Шпенглер.

внезапно коченеет. Она принимает направление к смерти, кровь сворачивается, силы убывают, наступает стадия упадка».1Недостаток историзма О. Шпенглера в том, что в каждой исторической формации, идее, идеологии, ценности видится только преходящий момент бесконечного становления.

К. Ясперс возвращает осмысление исторического процесса, в сущности, к христианской традиции понимания истории, идущей от Августина Блаженного и Г. Гегеля. В своих «Истоках истории…» он рассматривает все общественное развитие как единую линию, у которой есть начало и конец, имеется свое смысловое завершение.

Опираясь на «философскую» веру и подчиненные идее исторической целостности опытные данные, Ясперс выделял в истории три фазы: доисторию, историю, мировую историю. Эти фазы он дополнил затем общей целью, символизирующей завершение и переход к всеобщей гармонии.

М. Вебер выходит за рамки такого понимания. Есть нечто большее, чем соперничество богов, есть непримиримая борьба целей. Вещь может быть прекрасной, потому что (а не хотя) она аморальна. Из исторического политеизма следует еще и необходимость выбора. Быть человеком – значит свободно посвятить себя выбору. Жизнь есть «цепь бесконечных выборов, с помощью которых человек выбирает свою судьбу».2 Что касается истории, то из неё следует невозможность какого-либо синтеза как субъективного, так и объективного. Индивиды, группы, эпохи разделены. Трудно понять те ценности, которые не разделялись прежде. В сущности, понятен только здравый смысл, даже если он связан с иррациональными требованиями. Такая философия спасает от отчаяния «конца» только благодаря своего рода аскетическому героизму, когда человек не примиряется ни со своей средой, ни с самим собой.

Было бы легко показать, что эти антиномии, эта философия антиномии определяют одновременно и логику, и исторические труды М. Вебера.

О. Шпенглер. Закат Европы. - М., 1993. - С.. М. Вебер. Протестанская этика и дух капитализма. – М., 1997. - С. 78.

Безразличие мира к ценностям, детерминизм, чуждый стремлениям, именно в этом заключается главная идея исследования о протестантизме. «Мы должны быть профессионалами, и они хотели ими быть»1. Разобщение человека и его среды, марксистская тема, является также и темой Макса Вебера. Позитивное опровержение исторического материализма состоит в том, чтобы показать, что общественные отношения могли быть созданы по воле людей. Все исследования по религиозной этике исходят из одного и того же вопроса: в какой мере человек хотел общества, в котором он затем был вынужден жить?

Социологическая мысль еще больше расширяет этот вопрос, а все перечисленные нами выше антиномии составляют темы исследований: каким образом в истории были осуществлены акты конечного выбора, который навязывается всем? Как детерминизм вещей сочетается с желаниями людей?

Философия выбора есть также и философия истории. В ней выражается интерпретация и прошлого, и настоящего. Современная капиталистическая цивилизация не была ни необходимым завершением прогресса, ни судьбой человеческой или социальной природы. Можно было бы сказать, что она представляет собой историческую случайность, поскольку следует из ряда обстоятельств уникального характера. Сегодня рационализация в политике и в экономике – это реальность, которой было бы невозможно противостоять. Что же касается мышления, то оно тоже претерпело подобную эволюцию. В современном мире царит разочарование. Нет больше места ни тайнам веры, ни очарованию религии. По праву все кажется доступным разуму. Познание не улавливает ни сущности вещей, ни законов бытия. Наука есть позитивная организация опыта. За неимением Бога или метафизики религиозное чувство вынуждено прибегать к поискам аналогов, объясняющих макроисторические концепты. К. Маркс, желавший реконструировать целостного человека, обратился к исторической диалектике, направляемой человеческой истиной и направленной к ней. М. Вебер же, напротив, оказался в отчаянном положении, М. Вебер. Протестанская этика и дух капитализма. – М., 1997. - С. 80.

как если бы он испытывал собственное терпение: «Wieviel ich aushalten kann?» (Сколько я могу выдерживать?). Но если он хочет думать о себе не так, как случайный индивид, обреченный на то, чтобы следовать суетным целям, то он должен уметь задним числом осознавать свой выбор как обоснованный и преодолевать относительность решения, принятого сознательно. Ведь философия как раз и есть это осознание, не устраняющее конфликты, через которые люди творят свою историю, а спасающее людей от одиночества, поскольку понятая относительность уже преодолена.

Релятивизм концепций конца XIX начала XX века нейтрализовался в четырех парадигмах:

- «романтическая», в которой прошлое идеализируется как «золотой век» ( Ф. Ницше);

- «мозаичная», признающая разнонаправленность развития истории (Тойнби, Шпенглер, Данилевский );

- «оптимистическая», в которой исторический взгляд устремлен в будущее (социальные утопии, К. Маркс);

- «вертикальная», для которой характерен взгляд на исторический поток «сверху» (Трельч, М. Вебер).

Последняя не игнорирует «горизонтальное» измерение истории, так как относительные человеческие цели вполне уживаются с абсолютными ценностями. Это подталкивает к поискам вечного в мгновении, абсолютного в единичном, сознательного в стихийном, необходимого в случайном.

Главным нервом всей социально-философской мысли, касающейся проблем истории в ХХ веке, стала уже не столько сама история и даже не время, сколько соперничество идей многолинейности, эквивалентности и эволюционизма. В первом случае интерес исследователей поглощается многообразием возможных линий, а их длина и тем более последовательность отошли на второй план. Философия истории и сама историческая наука из всеобщей памяти и предсказательницы, вызывающей если не священный трепет, то, по крайней мере, уважение, частью исследователей трактуется как музейный реликт. Обращение к течению времени не требует более философствования формируется всепроникающее устремление воспроизводить в историческом не просто события, а их сущность. Человек стремиться «расколдовать» не только природу, но и историю. Речь идет о выявлении так называемых «долговременных структур», по которым историческое время перетекает в устойчивые модусы бытия и далее – в фундаментальные параметры человеческой природы (школа Анналов, историческая антропология, психоистория, концепции К. Ясперса, Л. Гумилева, и т.д.).

Во втором случае заслуживает внимания современная тенденция воспроизведения панорамы мирового исторического процесса через обращение его к радикальным рубежам (позднее «волнам»), отмечающим кардинальные изменения во взаимоотношениях между людьми и внешней средой (так называемые периодизации исторического процесса). Например, обращение к «неолитической» революции как первой волне, породившей саму современную цивилизацию, подталкивает к предугадыванию характеристик «третьей».

Эсхатологические мотивы, воспроизводящиеся общественной психологией более по традиции, благодаря инерционности человеческого мышления, сохранив форму, изменили содержание. Конец истории стал обозначать «смену эпох», «переходные периоды», «переход в новую историю».

Об этом свидетельствует возникновение и введение в научный оборот понятий, характеризующих тип общества (доиндустриальный, индустриальный, постиндустриальный, информационный и т.д.). В этих концепциях движение не разнонаправленно, а пролегает прежде всего через Европу, мысли о «закате» которой оказались слишком преувеличенными.

Наиболее популярными на сегодняшний день считаются концепции мировой истории М. Маклюэна и О.Тоффлера. Они носят ярко выраженный линейный европоцентристский характер. Все это дает основания говорить о феномене «неоэволюционизма» применительно к историческому процессу.

Более категорично и определенно в плане осмысления конца истории в данной парадигмальной плоскости выступил Ф. Фукуяма1, который в 1989 г.

провозгласил «конец истории» как таковой, завершение идеологической эволюции человечества и универсализации либеральной демократии как окончательной формы правления. В новом постисторическом, деидеологизированном мире не будет ни искусства, ни философии, останется лишь музей человеческой истории.2 Конец истории рассыпался в мозаику концов различных форм общественного сознания (конец идеологии, конец морали, конец культуры и т.д.).3 У неомарксистов в явно апокалипсическом свете много говорится об антикапиталистической революции, которая определяется как «конец истории», как отрицание «неудавшейся цивилизации» и всего предшествующего развития человечества как «сплошного недоразумения». По мнению Г. Маркузе, мир оказался в отчаянно-тупиковой ситуации, чтобы выйти из него и подняться к истории, достойной человека, надо вступить на путь «Великого отказа».

Широкое многообразие и распространение взглядов о конце истории, пределах существования и развития различных социальных систем необходимо ставит вопрос о причинах, объективно-духовных основаниях этого феномена, о его рационально-теоретических и ценностных оправданиях, с одной стороны, и степени научно-методологической и объективно-фактической обоснованности, соответствии действительности, ее реальным развитием – с другой.

Социальные науки стремятся вскрыть закон исторической эволюции с целью предвидения будущего. Однако, как заметил К. Поппер, такие претенциозные Фукуяма Ф. Конец истории?// Вопросы философии, 1989. - № 4.

Рачков П.А. «Конец истории» как социософская проблема. // ВМГУ, сер.7, Философия. - 1993, № 2. - С.13.

Особенно много пророчеств связано с концом идеологии. Этот тезис провозглашали Эд. Шилз, Р. Арон, С.М.

Липсет, Д. Белл, А. Гелен, Г. Маркузе, Ю. Хабермас и т.д. Многие их них связывали данный «конец» с развитием либерально-индустриального общества, НТП, когда собственность якобы перестает быть критерием социальной стратификации, классовое деление общества уступает место профессиональному и человечество само освобождается «от мистификации» классовых интересов и политических иллюзий.

пророчества не имеют ничего общего с научными предсказаниями, ибо они не учитывают, что:

1) история науки полна неожиданных сюрпризов, которые серьезно ограничивают саму возможность прогнозировать;

2) ветхий предрассудок о существовании стабильного закона развития основан на скандальной методологической ошибке, смешивающей понятие закона и тенденции;

3) у истории нет иного смысла, чем тот который мы приписываем сами;

4) история не оправдывает, но судит.

Ошибка интерпретаторов конца истории состоит в том, что они думают, что им известны теории, описывающие небольшие фрагменты реальности, и что они в совокупности могут в сумме дать представление о целом. Подобное холистическое видение истории вырождается закономерно в утопизм (в теории) и тоталитаризм (в практической политике). Концепция конца истории часто выступает как отражение глубокого общественного кризиса, острых социальных противоречий, требующих кардинальных преобразований, решительных действий, которые бы увели от конца истории (или предыстории) к пост (сверх) истории или действительной истории человечества (Августин, Маркс, Ясперс). Другое направление интерпретаций конца истории состоит в попытке представить (оправдать) через некие схемы (как это делали Гегель, Фукуяма) существующее общество, ступень, достигнутую в развитии той или другой общности, как наиболее совершенную, рациональную, которая обеспечивает главные потребности людей и которую поэтому нет никакой необходимости в дальнейшем существенно перестраивать. С философско-познавательной точки зрения «конец истории» для многих был необходим как предпосылка, обязательное условие создания философских систем, для получения исчерпывающих ответов, абсолютно-предельных знаний о сути и смысле истории, о конечных См.: К. Поппер. Нищета историцизма. –М., 1996.

основаниях бытия и духа. Наука вряд ли может раскрыть тайны человеческого бытия, его целостность и универсальность, коль она не способна понять пределы и смысл собственного развития.

Человечество еще не имеет адекватных средств познания социальной действительности, позволивших бы ему обосновать научно идею предельности, конца своего развития.

Однако умозрительность и утопичность проектов конца истории в различных воплощениях все-таки несут в себе позитивный практико ориентированный момент, позволяя критически оценить настоящее с позиций возможного будущего, активизировать поиск путей решения накопившихся проблем и идеалов желаемого жизненного устройства.1 Общество должно жить в ситуации постоянного предъявления требований к самому себе.2 Иначе оно может проглядеть точку концентрации Опасности. В этом плане концепции конца истории, несмотря на все их противоречивое содержание и различные акценты, позволяют мобилизовать социальный ресурс и направить на решение стратегических задач общественного развития: «Проблема конца истории, имеющая многоплановое толкование, связанная с различными подходами и решениями, не может рассматриваться просто как странный, абсурдный зигзаг мысли, случайный, софистический парадокс исторического знания. Эта проблема, ее постановка и активная разработка имеют глубокие социальные, жизненные корни. Они выражают стремление к углубленному пониманию истории, к решению важных мировоззренческих, социально-философских задач».3 Идея конца истории, масштабная по содержанию, позволяет разворачивать на своей базе разнообразную социально-философскую проблематику. Неразрешенность данной проблемы несет в себе большей мере эвристический, нежели трагический потенциал беспомощности человеческого духа перед этой загадкой бытия.

П.А. Рачков. Конец истории» как социософская проблема // ВМГУ, сер.7 Философия,. – 1993. - № 2.- С.13.

См.: В. Франкл. Человек в поисках смысла. - М., 1990.

П.А. Рачков. Конец истории» как социософская проблема // ВМГУ, сер.7 Философия,. – 1993. - № 2.- С.15.

Глава 2. «Конец истории» как значимый элемент современного мировоззрения.

§ 2.1. Концепции «конца истории» как форма отражения кризиса современного общества Проблема по определению есть задача, которую невозможно решить имеющимися средствами: гносеологическими, идеологическими, материально техническими и т.д. Анализ различных интерпретаций «конца истории» в социально-философской мысли и выявленное многообразие подходов и версий ярко демонстрирует проблематичный характер данной идеи.

Претензии на предсказание будущего (Коллингвуд их называл главным свойством неисторичности мысли) вели к идее о том, что раз существует неумолимый закон, история имеет определенный, как бы заложенный в ней смысл. Под смыслом часто понимается конечный пункт истории, то есть то, к чему она приведет так или иначе и что будет в конце концов с человечеством.

Иными словами, смысл истории - это изначально (имманентно) и неумолимо заложенный в нее результат развития.

Многочисленная разрозненность эпизодов конца, с одной стороны, и схематизм, с другой, породили подобие заколдованного круга в понимании итогов существования современного человечества.

Сегодня, на рубеже двух столетий, мы вправе говорить об особом этапе в развитии цивилизации и культуры. В истории человечества было немного таких периодов, которые связаны с переломными состояниями цивилизации, радикальной перестройкой самих оснований человеческой жизнедеятельности.

В такие эпохи всегда идут напряженные поиски новых мировоззренческих ориентиров, новых ценностей. Смысл философского исследования всегда состоял в том, чтобы не только прояснить те мировоззренческие структуры, которые определяют образ мира и образ жизни людей в ту или иную историческую эпоху, но и предложить возможные варианты новых жизненных смыслов и новых ценностей.

Все многообразие феноменов жизни, несмотря на их динамичность и относительную самостоятельность, организовано в структуре человеческого мировоззрения в целостную систему. Их системообразующим фактором выступают предельные основания каждой исторически определенной эпохи, представленные мировоззренческими универсалиями, которые в своем взаимодействии и сцеплении задают целостный обобщенный образ человеческого мира.

Мировоззренческие универсалии – это категории, которые аккумулируют исторически накопленный социальный опыт и в системе которых человек определенного исторического периода оценивает, осмысливает и переживает мир, сводит в целостность все явления действительности, попадающие в сферу его опыта. К таким категориальным структурам, обеспечивающим рубрикацию и систематизацию человеческого опыта, относятся и категории “смысла истории, конца истории, исторического процесса”. Социально-философские трактовки истории создают основу для изучения общества и исторического процесса. Основные вопросы, на которые до сих пор нет однозначного ответа, состоят в следующем:

- Каковы исторические законы и как они работают в реальности?

- Каковы причины (движущие силы) развития и застоя, т.е. различные факторы влияния на историю?

- Что такое общественно-исторический прогресс?

- Имеется ли возможность предсказания или прогнозирования будущего, т.е. смысл истории?

- Есть ли свобода и необходимость в истории?

Классическая теория исторического процесса исследует его логику, различные переходы, причины переходов от этапа к этапу, наиболее перспективные моменты, позволившие совершить рывок, а также общее, что можно выделить в каждом периоде. Ответы на данные вопросы с необходимостью детерминированы состоянием эпох в целом и уровнем развития науки и социальной теории в частности.

В реальной жизни мировоззренческие универсалии выступают не только как формы рационального мышления, но и как некие схемы, определяющие человеческое восприятие мира, его понимание и переживание. Они фиксируют наиболее общие характеристики как субъект-объектных, так и субъект субъектных отношений человеческой деятельности, служат своеобразной матрицей их воспроизводства на конкретных этапах их исторического развития.

Транслируя накопленный социальный опыт, передавая его от поколения к поколению, фундаментальные универсалии обеспечивают воспроизводство определенного образца социальной жизни и определенных типов личности.

Они выступают в качестве своего рода глубинных программ, предопределяющих сцепление, воспроизводство и вариации всего многообразия исторического процесса в его целостности, конкретных форм и видов поведения и деятельности, характерных для определенного типа социальной организации. В мировоззренческой универсалии «конца истории» можно выделить своеобразный инвариант, некоторое абстрактно всеобщее содержание, свойственное различным типам культур и образующее глубинные структуры человеческого сознания. Но этот слой содержания не существует в чистом виде, сам по себе. Он всегда соединен со специфическими смыслами, присущими культуре исторически определенного типа общества, которые выражают особенности способов общения и деятельности людей, хранения и передачи социального опыта, принятую в данной культуре шкалу ценностей.

Например, трактуя «конец истории» как форму небытия, мы в античности обнаруживаем в содержании этого понятия полное отсутствие существования чего-либо, а в Древнем Китае, наоборот, небытие трактуется как источник и полнота бытия.

Для человека, сформированного соответствующей культурой, смыслы ее мировоззренческих универсалий чаще всего выступают как нечто само собой разумеющееся, как презумпции, в соответствии с которыми он строит свою деятельность и которые он обычно не осознает в качестве оснований своего миропонимания и мироощущения. Поэтому идущая от античности традиция в трактовке небытия, подкрепленная религиозным индивидуализмом средневекового христианства, породила в европейском сознании особого рода страх (почти патологический) перед индивидуальной смертью и всеобщим «концом истории». Многие выработанные философией идеи транслируются в культуре как своеобразные «дрейфующие» гены, которые в определенных условиях социального развития получают свою мировоззренческую интерпретацию. «Геном» «конца истории» в современной ситуации, с одной стороны, как некий устойчивый конструкт мировоззрения, позволяющий представить историю как целостность, а с другой, как продукт социальной инженерии, продуцирующей массовое сознание, максимально актуализирован. В современный период истории, глубоко противоречивый и во многом конфликтный, небывалое распространение и большую притягательность приобрели эсхатологические темы, предсказания вселенской катастрофы, экологической или атомной гибели человечества, другие мотивы конца человеческой истории. Несмотря на огромные массивы научного знания, созданные в последние десятилетия, многие люди все больше вовлекаются в поток мистических монстриальных видений, начинают сопрягать конец второго тысячелетия с невероятными и навязчивыми апокалипсическими предчувствиями как относительно мира в целом, так и для нашей российской истории. Появились прорицатели, которые явления распада и упадка, разрушения политических, этических и эстетических критериев, так или иначе проявляющиеся в нашей стране, стали прямо связывать с концом русской В.С. Степин. Философия и образы будущего// Вопросы философии. – 1994. - №6. - С.10-15.

истории, с завершением российской исторической драмы. В сфере конкретно теоретического и философско-социологического знания выдвигаются и обосновываются идеи предела исторического прогресса, того, что история в основном, главном, себя исчерпала и дальше, в будущем существенно нового в ней не будет.

Все эти мотивы находят сегодня разностороннее и глубокое отражение в духовной культуре, в различных ее компонентах. Актуально и своевременно выглядит в этой связи суждение Томаса Манна, выраженное в его “Докторе Фаустусе”: “Поистине существует апокалипсическая культура, до известной степени освещающая исступленные и несомненные факты и события, хотя это и наводит на мысль о странном психологическом феномене, заключающемся в повторяемости наитий прошлого, в несамостоятельности, заимствованности, шаблонности исступлений”1.

Как должен вести себя исследователь в условиях, когда утопическое и катастрофическое сознание по-прежнему переживает пик ренессанса, а в целом явственно обнаруживается разочарование во всякой социально-проективной мысли? Когда желание жить по-человечески парадоксально совмещается с критикой всех разновидностей гуманизма? Когда вера в спасительную силу науки уживается с разочарованием в прогрессе и позитивном смысле истории как мировоззренческой установке? В кризисные периоды общественно-исторического развития, разумеется возможно решительное отречение от идеала, от самой идеи разумного обустройства жизни, от рационализма. Для многих вполне реальным оказывается представление, будто стихия регулирует все формы общественного бытия и тем самым «избавляет» общество от тотальной ответственности за происходящее. В данном контексте вполне естественно закрепляется убеждение, что в качестве социальных регуляторов равноправно могут Т. Манн. Доктор Фаустус. – Самара, 1986. - С.64.

Идеал, утопия и критическая рефлексия. Отв. ред. В.А. Лекторский. - М., - 1996. - С. 302.

выступать научная идея, мистическое прозрение, миф или массовая греза. В новых современных мировоззренческих моделях история выступает своеобразной проекцией социального утопизма, несчастной истерзанной жертвой “самоорганизующихся прогнозов”. Осознание специфики утопии и ее отличия от идеала и научного прогноза способно обогатить и социальное мышление, и привести к целостному представлению о мире, месте в нем человека и отношениях человека с миром.

Да, на протяжении веков «конец истории» служил ширмой для воплощения в жизнь антигуманных проектов, эксплуатации человеческого материала. Однако позитивный смысл данной идеи не исчерпал свой глубинный потенциал. «Конец истории» осмысливается как философская проблема, как совокупность альтернативных взглядов на развитие мира.

Природа знания, рациональности, мировоззренческого утопизма не остается неизменной. В ядре культуры складываются новые образы этих понятий. Здесь актуальными оказываются принципы рациональной критики, очищения модели от различного рода наслоений. «Конец истории» как идеал во многом выражает совершенную, высшую цель стремлений и желаний человека, прообраз действительности внеисторического человечества, разорвавшего путы вынужденной природной необходимости. Но реальность не в состоянии его достичь в полной мере. Он лишь выступает в качестве регулятивного принципа, обеспечивающего возможность совершенствования человеческих поступков, и одновременно как критерий их оценки. Идеал в силу своей недостижимости в мире вещей не может выступать реальной целью, понимаемой как конечный результат деятельности. Между тем, как показывает практика, человечество то и дело реализует и провозглашает утопии разного рода, исторические планы и схемы.

Современное мировоззрение отражает огромный и разносторонний опыт переживания утопического, мистифицированного, эсхатологического сознания.

Обществу недостаточно сегодня тех идеалов и ценностных ориентаций, которые вырастают из коллективного бессознательного, стихийного реалистического сознания. Идейная регуляция жизни общества, выработка норм, идеалов и ценностей, которые программируют жизненные мироориентации людей, наиболее сложная задача, стоящая перед интеллектуальным сообществом.1 Переосмысление идейной регуляции основ человеческой жизнедеятельности, роли знания, веры, утопий, сложного сочетания констатирующе-познавательной и конструктивно-проективной функции сознания в мироориентации человека, определение значимости рационального постижения смысла истории как необходимой ценности современной культуры, выработка научно-ориентированного мировоззрения это сфера наиболее перспективных исследований.

В нашей современной ситуации, характеризующейся драматизмом жизненных смыслов, необходима подлинная культура рациональности, где существует понимание, что утопия есть такой идеал, родовая специфика которого определяется не возможностью его практической реализации, не степенью трансцендированности, не функциями, не хронотопическими особенностями, а способом продуцирования идеала – произвольно сконструированного образа будущего социума.

Запад пережил эйфорию по поводу социальной инженерии, оптимальной наладки социального бытия. Но вместе с тем стало ясно, что никакое самое утонченное знание не постигает сложных сторон целостности исторического процесса. Многие аспекты человеческой жизни не поддаются регулированию.

Цель проблематизированного исследования – предоставить в распоряжение человека возможно более богатый арсенал отрефлексированных критериев выбора мировоззренческих одежд, адекватных реальности.

Современное мировоззрение характеризуется небывалой кризисностью.

Кризис – это основная характеристика социума конца XX века. Техногенный характер современной цивилизации, всплески модернизаций, ведущие к Швырев В.С. Знание и мироотношение.- М., 1997. - С.34.

крушению традиционных систем социальных ценностей и связей;

идущие «вразнос» социальные институты, не способные выстроить стабильную систему социальных зависимостей в новых условиях, а в целом вакуумный характер социального пространства, парализующий движение в большинстве направлений, привели к практически неуправляемому росту «тревожности», неустойчивости и внутренней конфликтности мировоззренческих схем.

Тенденция к старению населения, феминизация многих сфер производства, замедление роста производительности наблюдаются повсеместно.

Нестабильность социальной структуры общества, усложнение социальных процессов, динамики социальных групп, размывание ранее жестко очерченных границ социальных взаимодействий, усиление роли этнических и религиозных факторов в различных аспектах жизнедеятельности общества, отсутствие ресурсов для сглаживания процессов неравномерного развития – таковы объективные, в том числе исторические и субъективные, факторы, которые обострили проблему понимания будущего. Современное человечество, по характеристике О. Тоффлера пребывает в состоянии футурошока.

Если обратиться к современным исследованиям кризиса как “переломного момента, болезни развития, с обострившимися противоречиями между возросшими возможностями и потребностями и ранее сложившимися формами деятельности и т.д.”1, то существующие проблемы в сфере мировоззренческих ориентаций можно квалифицировать как несоответствие традиционных обыденных представлений об историческом процессе новым общественным реалиям. Кризис современного мировоззрения - следствие так называемых перегрузок, когда человечество столкнулись с необходимостью отвечать на большее количество вопросов, чем оно способно решить (перегрузка новыми функциями, задачами, расходами, возникшими в ходе накопления стратегических и тактических ошибок, изменения условий и т. д.).

Неадекватность постановки проблемы «конца истории», выбора ценностных Политологический словарь. – М.: Политиздат, 1987. - С. 134.

приоритетов в современности возникла благодаря противоречивости современной научной картины мира, увеличению объемов неотрефлексированной информации1 и неоднозначности взглядов на сам исторический процесс, историю, ее смысл, перспективы развития человечества.

Кризис исторических ориентаций определяется еще и тем, что человечество не может получить из своих собственных источников и окружения достаточно ресурсов, включая политические, идеологические, государственные, материальные, которые можно было бы мобилизовать для решения глобальной проблемы выживания. Пока страны бывшей социалистической системы и третьего мира ищут пути приобщения к техногенной цивилизации, в странах, где она достигла наивысшего расцвета, умножаются признаки ее разложения. Два последних столетия человеческой истории определяли прогресс техногенной цивилизации, которая активно завоевывала себе все новые социальные пространства.

Важнейшим признаком ее является ускоренный научно-технический прогресс.

Было бы, однако, неверно видеть в угрозе термоядерной и экологической катастроф единственную причину цивилизационного и мировоззренческого кризиса. Эта угроза лишь ярко высветила более глубокий процесс размывания самих основ техногенной цивилизации, процесс, затрагивающий ее субъективно-человеческое измерение, смысл жизни человека и общества.

Кризис цивилизации означает обессмысливание тех мотивов, целей, которые сформировали ее целостность, явились движущей силой поступательного развития. Происходит разрушение сложившейся системы детерминации мотивов и поведения человека. Как ни парадоксально это звучит, кризис смысла порождается возросшей степенью человеческой свободы, выбора и ответственности. Если, еще век назад замкнутый географически характер проживания народов сталкивал их с локальными катастрофами, то сегодня объем подобной информации превышен на несколько порядков и породил феномен "катастрофического сознания".

Политология. Энциклопедический словарь. - М.,1993. - С.148-149.

Человеческий выбор становится все более решающей детерминантой и научно-технического, и экономического, и общественного сознания. еще один фактор, резко повышающий степень человеческой В современном развитом обществе происходит радикальный переворот в системе социальных связей людей. Социальные группы различного масштаба и уровня продолжают существовать, но значительно ослабевают связи между каждой из этих групп и входящими в них индивидами. Резко возросшие темпы социальных изменений лишают групповые связи человека былой устойчивости, определенности, однозначности, размывают реально переживаемую им социально-групповую идентичность.1 На место прежней изоляции групповых культур приходят возрастающее сближение, усреднение и интернационализация типов материального и культурного потребления, образа жизни, источников и содержания социальной информации. Эти тенденции, отраженные в концепциях “массового общества” и “массового человека”, ставят индивида в ситуацию своего рода культурного и психического одиночества: ведь «масса», «массовая культура» амбивалентны, неустойчивы по сравнению с традиционными группами и их культурами, гораздо в меньшей степени способны внушить человеку ясную систему ориентаций, мотивов, ценностей.

Политика, влияющая на массовое сознание, вынуждена считаться с теми импульсами, которые толкают массы к тому или иному поведению. При этом политические прожекты никогда не ограничивались чисто рациональным, просвещенческим подходом. История, сама жизнь показали, что очень часто народные массы оказываются под воздействием не столько разума, сколько эмоций, страхов, мифов, т.е. определенного психического состояния. Нередко мы наблюдаем, что масса поддается не убеждению, а внушению, воздействиям на нее эмоций, верований. Поведение людей определяется очень часто не рациональными, а иррациональными инстинктами, поэтому политика всегда стремилась манипулировать массами, вести их в нужном для себя направлении.

свободы, - это рост интеллектуальной и поведенческой автономии индивидуального человека, открывающий новый этап всемирно-исторического процесса индивидуализации.

Burnham D. The rise of the computer state. - L.,1883.

Giarini O., Stahel W.K. The limits to certainty. - Dordrecht (Netherlands), 1989.

Bell D. The social framework of information society. In.: The computer age: A twenty year view. Ed. By M.L.

Detouzos, A.J.Moses. - Cambridge (MASS), L., 1981, P.166-190.

М. Хевеши характеризует наш век как «век толпы»: «Вытесненная из экономики наукой и техникой, иррациональность сосредоточивается во власти… разум каждого отступает перед страстями всех».1 В политике нет прогресса, как и в религии, и морали. Эволюция истории мало затрагивает сферу политики. Политика как рациональный инструмент использует для достижения целей иррациональные силы, опираясь на мифологические, социально-психологические, ментальные характеристики общественного сознания. Массы – потенциальная энергия всех социальных движений и потому они есть механизм продвижения тех или иных идей. Сумеречное состояние сознания, которое утрачивает активность, позволяет предаваться мистическому экстазу, видениям, паническому страху. Психология масс отличается от психологии индивида: «Мышление толпы – это…мышление виденного и знаемого. Вот почему, когда мы попадаем, как рыбы, в сеть толпы и начинаем грезить наяву, идеи проникают в наше сознание в виде… схем»2. Идеи, прежде чем стать доступными массам, предельно упрощаются, превращаются в лозунги, призывы, а мысль о возможности быстрого решения социальных проблем приносит облегчение. В этом отношении философская (теоретическая) рефлексия призвана воплотить свою прежде всего критическую функцию, дав тем или иным мировоззренческим установкам адекватную оценку.

Попытки современных философских концепций определить возникающие общественно-исторические ориентиры как постиндустриальное, или информационное общество отражают лишь некоторые конкретные стороны происходящих перемен, но не раскрывают их сути, так как оперируют причинно-следственными связями, присущими уходящей в прошлое эпохе, и именно поэтому не способны служить ключом к пониманию будущего цивилизации техногенной ли, антропогенной ли, космической, внеисторической.... Будущее неопределенно, а потому «опасно».

М. А. Хевеши Политика и психология масс//Вопросы философии. - 1999. - №12. - С. 32.

М. А. Хевеши. Там же. - С. 42.

Анализ индивидуального и коллективного поведения людей в условиях современных, наиболее продвинутых в цивилизационном отношении обществ, позволили исследователям будущего обозначить некоторые тенденции сценарии возможных перспектив. Впрочем, не таких жестких и догматичных как христианский или коммунистический. Один из этих сценариев в общем соответствует тому “концу истории”, который обрисован у Ф. Фукуямы (либерально-гедонистический). Речь идет об обществе, достигшем высокого и гарантированного уровня материального благосостояния, создавшем механизмы, с помощью которых оно может рационально регулировать и разрешать возникающие перед ним проблемы, освобождая тем самым большинство своих членов от каких-либо особых забот и интересов, связанных с поддержанием социального и политического порядка. В действительности же, «благополучие» и «спокойствие» Запада, вступившего в Новую эру, находятся под угрозой, пока единство человечества подрывается вопиющим неравенством стран и народов.

Этот сценарий пронизывает религиозный, национальный, корпоративный и личный эгоцентризм, несовместимый с подлинным интересом к проблемам других народов. Угрозу данному сценарию создает не только глобальная ситуация, но и его собственная внутренняя ущербность. Ф. Фукуяма близок к истине, когда выражает надежду, что «перспектива многовековой скуки вынудит историю взять еще один новый старт»1. Скука рождается из бессмысленности жизни, которая в конечном счете может лишь усугубить «беспроблемное» существование.2 Сопоставление массового поиска смысла индивидуальной жизни3 и смысла жизни человечества в целом выявляет массу противоречивых коллизий. Человечество балансирует где-то между выживанием и комфортом. Появление проблемы многообразия мировоззренческих схем, возникших в процессе научного и культурного Фукуяма Ф. Конец истории// Вопросы философии. – 1990.– №3.

.Дилигенский. Г. Г.. Конец истории” или смена цивилизаци. // Вопросы философии, 1991, - № 3.

- С. 29-42.

См.: Франкл В. В поисках смысла. - М. 1987.

развития, и обнаружение скрытых ранее мотивов коллективного бессознательного – лишь один аспект духовного брожения, характерного для нашего времен, которое составляет не что иное, как сублимированную интенсификацию и утонченную рационализацию того социального и духовного кризиса, который, по существу, охватил все общество.

Когда полифония точек зрения и плюрализм вытеснили единую доктринальную систему, гарантированную откровением, способную объяснить все существующие явления аграрно-капиталистического статичного мира, когда прежнюю мировую религию сменило множество мелких сект, души простых людей были охвачены смятением, близким к тому, которое на философском уровне испытывали интеллектуалы, ставя проблему сосуществования множества теорий действительности и знания. Общая тенденция массового общества к утрате определенного направления наиболее ярко наблюдалась в послевоенной Германии, где в первую очередь инфляцией были уничтожены и прежние традиции и ценности, и прежняя социальная структура. Выброшенные таким образом из своей социальной системы группы были подобны неорганизованной массе, которая лишь случайно может проявить склонность к интеграции. В этой ситуации возникла невиданная раньше интенсивная раздражительность и восприимчивость по отношению к новым формам переживания и опыта, но был утерян всякий шанс длительно сохранять определенный характер. Подобный эмоциональный фон сопровождает все двадцатое столетие - столетие «социальной мобильности», т.е. неустойчивой и постоянно меняющейся социальной структуры общества, по сути, ставшей органически маргинальной.

Духовный кризис порожден волнами модернизаций, где мировоззрение «модернизируется» параллельно с наукой, культурой и другими социальными институтами, где нет преемственности в понимании прошлого, настоящего и будущего, остается немного альтернатив. Оцепенеть перед неотвратимостью К. Манхейм. Диагноз нашего времени. М., 1994. – С.35.

зла, несет ли его ядерный снаряд или “кислотный дождь”, перемещающий на большие расстояния частицы смертоносных веществ? Или, не жалея усилий, направить энергию, разум, волю на безотлагательное решение острых проблем?

Человечество пока «застряло» где-то между этими двумя вопросами.

Тревога за завтрашний день, за будущую судьбу Земли, усугубленная экономической нестабильностью, нарастающим кризисом политических институтов, духовной сферы, нередко трансформируется в социальный пессимизм. За последние годы вышли десятки книг и статей, в которых предсказывается скорая гибель человечества. К прорицаниям близкого “конца цивилизации”, апокалиптическим угрозам то и дело обращаются массовые издания, радио и телевидение. Мир действительно заглянул “в мрачную пропасть безнадежности”. Несомненно, апокалиптика, или катастрофизм, не представляет собой единственное направление, характеризующее современный образ мышления. В целом мировоззренческую сферу сегодня отличает необычайная пестрота сюжетов, динамичная смена идей и концепций, призванных обосновать возможности и пути «бескризисного» развития.

Ныне любое явление общественной и политической жизни, каждое новое слово в науке и технике, то или иное нововведение в экономической сфере рассматривается сквозь увеличительное стекло – оценки ситуации и прогнозы на будущее носят гипертрофированный характер. Вместе с тем, идет ли речь о “конце человечества” или “ренессансе цивилизации”, суждения оказываются неоднозначными, противоречивыми, видение будущего, принимая форму гипотез, то и дело меняет эмоциональную направленность.

Появление очередных техноиллюзий и репродуцирование на их основе утопических идей «о благоденствии» завтрашнего информационного общества (или иных возможных «социальных тупиков») послужили толчком для новых волн апокалиптического бума. С «1984 года», с легкой руки английского писателя Д. Оруэлла (1984 год долгое время фигурировал как «роковая» дата в судьбе мира), лавина мрачных пророчеств вновь обрушилась на страницы научных изданий и массовой печати. 1984 году были посвящены конференции и фестивали (Англия, США). Своего рода юбилей предсказаний Д. Оруэлла о том, что «брак» между технологией и бюрократией неизбежно породит настоящий тоталитарный «кошмар», послужил поводом для нового «витка» размышлений о будущем в средствах информации. Люди размышляли над новыми возможными инструментами подавления и тотального контроля.

Вместе с нетерпеливым ожиданием того последнего шага, за которым якобы откроются горизонты новой цивилизации, в современном обществе не исчезает и “великий страх”, который находит свое проявление как в массовом сознании, так и в разного рода теоретических концепциях. Вторая половина нашего столетия ознаменовалась огромными изменениями – научными, экономическими, социальными и, как следствие, политическими, психологическими и моральными. Возник целый ряд концепций, пытающихся объяснить природу происходящих перемен и дать прогноз на ближайшие десятилетия. Особое место занимают две из них, кажущиеся иногда полярными. С одной стороны, многие социологи, пионером среди которых по праву можно считать Д. Белла, выдвинули теорию постиндустриального общества – нового социального устройства, в котором доминирующую роль приобретает производство услуг и информации, а социум оказывается управляемым не стихией рынка, а решениями, принимаемыми научной элитой. С другой стороны, исследователи, обращавшие особое внимание на культурологические составляющие социальной жизни, предложили концепцию постмодернизма, основывавшуюся на оценке новых социальных процессов, новой культуры и нового самосознания человека. На первый взгляд весьма различные, обе эти концепции базируются на одном и том же: их создатели воспринимают индустриальную эпоху как саму историю человечества.2 С учетом этого несложно понять, сколь глобальные перемены А. Т.Семченко. Современный апокалипсис: критика идеологии катастрофизма. - М. Политиздат, 1989. - С. 5-6.

В.Л. Иноземцев. Расколотая цивилизация: системные кризисы индустриальной эпохи // ВФ., 1999.- №5. - С.3 18.

должны были произойти в последней четверти ХХ века, если основной характеристикой данного периода было названо наступление эпохи, отрицающей это прежнее состояние, в том числе и прежние представления о целостном историческом процессе, его периодизации, его последнем рубеже.

Индустриальная эпоха становится достоянием истории. Очевидно, что такая масштабная трансформация не может пройти безболезненно.

Каждая историческая эпоха смотрит на мир своими глазами. Она стремится при этом найти и порой открыть свое новое понимание и осознание этого мира, пользуясь специфической системой мыслительных координат.

Поэтому стиль или способ мышления эпохи, как образно определил А. Ивин, можно назвать «интеллектуальным консенсусом эпохи». Он представляет собой “совокупность глобальных, по преимуществу имплицитных предпосылок теоретического мышления конкретной эпохи»1. А. Ивин относит к ним систему образов, принципов, форм и категорий, которые лежат в основе осмысления и объяснения мира. Мышление всегда символично. Оно связано не только с раздвоением мира на воображаемый и реальный, но и с программированием его.2 Современность по особенному поставила проблему соотношения рационального и иррационального в миробъяснении.

Современная наука вносит определенные представления уточняющего характера в понимание рационального устройства мира, усложняющие и углубляющие наше познание действительности. Развитие современной физики показывает, что рациональность мира не сводится только к динамическим законам, однозначным каузальным связям, и гармония действительности отнюдь не выражается только в ее жесткой и однозначной детерминированности, но проявляется в неопределенности, случайных, вероятностных событиях и связях, которые также носят фундаментальный Ивин А.А. Средневековый стиль мышления и “нормальная наука”: внешние ценности научной теории // Иссл е по логике научного познания. – М., 1990. - С. Ивин А.А. Там же. - С.20.

характер. Новая синергетико-эволюционная картина мира совершенно иным образом структурирует мировоззрение современности.

Хотя синергетический подход к социальным явлениям завоевал в последней четверти ХХ века широкую популярность, тем не менее пока он во многих случаях не выходит за рамки философской публицистики. Это объясняется, по-видимому, тем, что, прежде чем заниматься применением общей теории самоорганизации к обществу (1973 г., Хакен, синергетика), надо правильно уяснить себе систему основных понятий этой теории и их “ювелирную” взаимосвязь. Прежде всего надо ясно дать себе отчет в том, что центральной проблемой синергетики является взаимоотношение порядка и хаоса.

Диссипативная (открытая, нелинейная) система поддерживается постоянным обменом со средой веществом или энергией. При прекращении такого обмена диссипативная система разрушается и исчезает. Самая важная особенность диссипативной системы состоит в том, что она сочетает порядок с хаосом. Система не только возникает, но и существует за счет поглощения порядка из среды (так сказать, «питается» порядком и, следовательно, усиливает хаос). Современные представления о мироустройстве в связи с развитием синергетических воззрений кардинально изменились: хаос и порядок оказались связанными совершенно неожиданным образом. Синтез порядка и хаоса, осуществляемый диссипативной системой, состоит в том, что теперь упорядоченная структура не может существовать без неупорядоченной, порядок – без хаоса. В нелинейных системах, к которым относятся и общество, и человек, и исторический процесс, нарушается прямая зависимость изменений:

малые воздействия теперь могут приводить к очень большим последствиям, а большие – к совсем незначительным. Эта непропорциональность зависимости состояния системы от состояния среды делает такие системы, с одной стороны, исключительно устойчивыми по отношению к крупномасштабным неблагоприятным воздействиям, а с другой стороны – необычайно чувствительными к очень незначительным колебаниям состояния среды определенного сорта. Система может при этом испытывать глобальный качественный сдвиг в определенном направлении, причинно никак не связанный с характером малых воздействий. Историю в данном контексте можно трактовать как рост степени синтеза порядка и хаоса, обусловленный стремлением общества к максимальной устойчивости.

С первого взгляда может показаться, что описание общества и истории на языке диссипативных систем есть лишь переформулировка давно известных истин. Однако применение к обществу и истории “диссипативного” понятия развития приводит к весьма неожиданным и далеко идущим последствиям:

“Теорию структурной устойчивости интересно применить к проблемам социальной и культурной эволюции”. Социальный тезаурус современного мировоззрения (вариативность и множество возможных социальных моделей исторического развития) создается социальными бифуркациями, в роли которых выступают периодически наблюдаемые в любых обществах социальные кризисы, связанные с революционными ситуациями. Общество как социальная система в этом случае находится в неустойчивом состоянии, чреватом, как обычно говорят, социальным взрывом (“революцией”). Такой кризис играет роль глобальной бифуркации, которая подготовляется обычно кризисными ситуациями (локальными бифуркациями), затрагивающими отдельные социальные институты и даже отдельных людей. Происходит нечто подобное тому, что Маркс когда-то охарактеризовал словами: “ты хорошо роешь, старый крот”.

Такое хаотическое множество локальных кризисов, как правило, бывает связано со сменой поколений. Возникающее несоответствие старых представлений о социальной структуре общества и элементах исторического процесса новым версиям развития мира (рожденных новыми людьми, новыми реалиями, научными достижениями) порождает в общественном сознании Николис Г., Пригожин И. Самоорганизация в неравновесных системах.- М., 1979.- С.71-72.

болезненно переносимое многообразие возможных вариантов (“сценариев”) иного структурирования общества и истории. Следовательно, кризисное состояние общества предполагает объективное возникновение набора новых возможных вариантов «на тему», реализация каждого из которых может восстанавливать утраченное соответствие между глобальной структурой исторического процесса и его элементами. Тогда возникает проблема выбора, причем теперь она затрагивает уже не бессознательные диссипативные системы, а такие деликатные создания, как живые люди со всеми их идеями, мнениями и переживаниями.

Как показывает история, специфика социального (в отличие от естественного) детектора2 состоит в том, что его функцию играет в конечном счете борьба (взаимодействие) различных (в том числе альтернативных) общественно-исторических идеалов. Именно их столкновение (подчас весьма жестокое) определяет то, какой именно из вариантов конца истории будет избран и «реализован». Результатом социального отбора бифуркационных возможностей (или, как обычно говорят, исторических альтернатив) зависит не только от качественного, но и количественного соотношения сил носителей разных «смыслов истории». Поэтому результат отбора может быть совершенно неожиданным для носителей всех идеалов, поскольку он в общем случае определяется равнодействующей всех социальных сил, участвующих во взаимодействии, и может не соответствовать ни одному из идеалов. В этом состоит одна из загадок истории («ирония истории»), которую Г. Гегель метко охарактеризовал как «хитрость мирового разума». Именно эта несколько туманная и мистическая формула прекрасно описывает специфику социального детектора, специфику коллизий, формирующих мировоззренческие установки эпох.

То обстоятельство, что социальный отбор всегда осуществляется с помощью борьбы версий и идеальных моделей, ясно показывает его Бранский В.П. Теоретические основания социальной синергетики.// ВФ., 2000. - № 4. - С. 112-127.

Бранский В.П. Там же, - С. принципиальное отличие от биологического отбора: если всю ответственность за последний несет борьба за существование, то за первый – отнюдь не она, а борьба за преобразование (или то, что Ницше назвал “борьбой за господство”).

Pages:     || 2 | 3 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.