WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

ТЕМА 5. ГЕНДЕPНАЯ ПPОБЛЕМАТИКА В ИСТОPИИ ФИЛОСОФИИ Историческая модель мира в человеческом сознании. Гендеpная пpоблематика в философии Дpевнего миpа. Принцип единства и борьбы противоположностей как

символика женского и мужского начал в философии Дpевнего миpа (иньянь, платонизм). Гендеpная пpоблематика в философии Сpедневековья. Диалектика Святой тpоицы в хpистианской философии.

Гендерные идеи в мусульманской философии. Психоанализ и гендеpная пpоблематика. Гендеpная пpоблематика и феминизм.

Конкретизация образа мира, как целого, дает конкретные общества, конкретные культуры, конкретные нации, конкретные страны. Ментальные бессознательные образы стран существуют в пространстве, поэтому географическая карта мира является их прямым отражением.

Развитие общества подобно развитию его элемента, то есть человека.

Развитие человека есть процесс его взаимодействия со средой. Взаимодействие человека со средой находит свое максимальное выражение в его менталитете, так как менталитет является главным механизмом этого взаимодействия. Таким образом, рассмотренный выше синтез сознания и самосознания является вектором развития человечества.

Конкретизация культур означает разделение целого на составляющие;

иначе говоря, реально взаимодействие культур есть совпадение их черт в силу общности развития. Но личности кажется, что образы культур взаимодействуют, потому что едина личность и един ее образ мира.

Культуры могут взаимодействовать (с точки зрения личностной иллюзии) в той степени, в тех аспектах, в каких они дополняют друг друга. В той или иной степени, по крайней мере в степени физического взаимодействия, могут взаимодействовать и потому необходимо взаимодействуют любые две культуры.

Взаимодействие означает взаимную унификацию. Любая вещь возникла в силу воздействия, как мы уже говорили, извне. Таким образом, ничто не самобытно. В таком случае, говорить о праве на самобытность, например, в обществе, не приходится. Есть объективные критерии развития, обусловленные объективностью человеческой природы, и пути его исправления проходят через воздействие на него однотипных, но более развитых в этом смысле явлений.

Такое воздействие может быть вопреки желаниям объекта;

но человек не всегда знает, чего он хочет на самом деле;

вернее, то, чего он хочет, может составлять менее важный пласт потребностей или даже носить в конечном счете разрушительный характер. Воздействие, конечно же, будет и обратным в соответствии с доказанной нами закономерностью. С другой стороны, уподобление объекта субъекту воздействия не может быть абсолютным, а следовательно, процесс унификации бесконечен.

Более развитая культура более гармонична, динамична, поэтому относительно легко осваивает воздействие извне, не столько уподобляясь ему, сколько его уподобляя себе.

Менее развитую культуру воздействие извне может разрушить, но чем более разрушается культура, тем более она этого заслуживает, так как разрушаемость есть показатель негармоничности, а негармоничность есть показатель ложности, противоречия наиболее глобальным запросам человеческой природы.

Но изнутри разрушенной культуры возникает новая, более развитая. При этом в силу преемственности развития типологические особенности прежней культуры сохраняются;

но ее принципиальная трансформация передается в обратном направлении.

Если говорить о различиях взаимодополняющих культур, как о вариантах в рамках одного этапа развития, то следует учитывать, что эти варианты неравноценны с точки зрения качественности этапа. Инициатором взаимодействия с целью унификации является культура более соответствующая логике этапа, но на следующий этап развития первой выходит именно другая, внутренне более конфликтная культура.

По существу, взаимодействие культур есть встреча прошлого и будущего, так как по понятийной логике развития взаимодействующие культуры всегда соответствуют друг другу, как прошлое и будущее одного и того же культурного типа. Конечно, это не тождество, а подобие. Для более развитой культуры это своего рода познание собственного прошлого, для менее развитой прорыв в собственное будущее.

Очевидно сравнение всякой воздействующей культуры с мужским, а всякой культуры, находящейся под воздействием, с женским началом. Но здесь снова выявляется относительность противопоставления мужского и женского: ведь на самом деле идет взаимодействие культур, и каждая культура становится (в той или иной степени) как субъектом, так и объектом воздействия.

Взаимодействие культур есть взаимопроникновение этих культур, поэтому встает вопрос о принадлежности того или иного явления культуры.

Поскольку основой всякой цивилизации во всех ее, даже наиболее теоретическиментальных, проявлениях является конкретная среда, а функциональным центром государство, то в конечном счете сам факт создания, например, произведения искусства на данной территории позволяет отнести его, независимо от происхождения его создателя, к данной цивилизации, к данной культуре, как один из внутренних вариантов, пусть даже на первый взгляд очень отличающийся от устоявшегося представления о данной культуре. Такое произведение искусства может быть признаком грядущих трансформаций данной культуры. Иначе говоря, происходит, опятьтаки, процесс преодоления генетического (женского) начала на национальном и цивилизационном уровнях, с тем чтобы полученный результат стал началом новых генетических трансформаций.

Поскольку любой процесс имеет свои качественные границы, то есть свой конец, свой конец имеет и процесс развития человеческой культуры.

Деятельность постоянно ставит перед человеком новые задачи (которые онтологически есть выявившиеся внутренние процессы), и человек может только реагировать на них и не может ментально опередить ситуацию.

В определенный момент эти задачи превысят способности человека.

Так как целью развития является сознание и самосознание в их синтезе (что, в свою очередь, позволяет удовлетворить физические потребности), люди пытаются воспроизвести искусственный вариант человека. Такое искусственное воспроизведение означало бы максимальное знание человеческой природы.

Однако искусственное воспроизведение самое себя невозможно, так как, чтобы познать себя, человек должен стать еще более развитым. Это возможно в биологических рамках человека, но как биологическое явление человек себя познать до такой степени не в состоянии, так как для этого ему надо будет мутировать, то есть перестать быть человеком. Тем более невозможно создание человеком существа, более разумного, чем он сам. Однако люди не могут не стремиться к этому, так как они не могут не развиваться, подобно тому как велосипедист не может не находиться в постоянном движении. Синтез сознания и самосознания, как философская основа приближения человека к грани своих возможностей, есть сознание отсутствия принципиальной разницы между ним и средой, потому что именно тогда человек сможет преодолеть в себе барьер веры в иллюзию собственной уникальности. Стремясь к искусственному самовоспроизведению, люди доведут функционирование среды до такой степени сложности, что ответная реакция среды уже будет для них слишком сложна.

Максимальная интеллектуализация общества всего лишь отдалит предел способностей человека как биологического организма. Творческое «Я» человека невозможно вне комплекса его физических ощущений;

качественное и количественное нарастание образов среды отделит человека от природы и истощит его творческий потенциал и в конечном счете его интеллект. Говоря конкретней, человек создаст интеллект, максимально приближенный к собственному и слишком сложный для того, чтобы с ним взаимодействовать.

Несоответствие биологических способностей человеческой расы условиям среды означает, что среда вызовет генетическую мутацию человека, но эта мутация не будет развитием, так как по определению не сможет выйти за пределы человеческого бытия и его способностей. Эта мутация будет деградацией человеческой расы. Так как нарушение равновесия в рамках целого ведет к разрушению обоих его компонентов, среда разрушается в результате деградирующей мутации человека. Иначе говоря, созданный человеком искусственный интеллект, будучи даже менее развитым, чем человек, тоже окажется в неблагоприятных для себя условиях.

Таким образом, возникнет ситуация максимального взаимного удаления компонентов: человека и среды. Однако, по онтологии, эта ситуация тем самым явится поворотным пунктом к восстановлению первоначального единства человека и среды. С одной стороны, мутация человека означает выявление в нем особенностей среды;

с другой стороны, появление искусственного интеллекта означает максимальное уподобление среды человеку. Таким образом, в условиях разрушения среды (цивилизации и т.д.) должно произойти скрещивание искусственного интеллекта и мутировавшего человека, как результат их потребности друг в друге. Эта потребность суть взаимное дополнение в рамках взаимного уподобления. По онтологическому принципу восстановления целого это скрещивание вновь даст человека в начале его развития, то есть первобытного человека.

Эта версия, будучи картиной замкнутого развития, действительно объясняет многие вопросы истории человека. Мы уже говорили о том, что язык, как информационная система кодов, является внешним по определению. Иначе говоря, всегда возникает вопрос, от кого человечество получило первый информационный толчок в своем развитии без которого обойтись не могло. По нашей версии становится ясным, что оно получило его, как духовное наследие своего собственного будущего как бы фантастично это ни звучало. Наша версия также позволяет объяснить происхождение большой части фауны и флоры (особенно доисторической), как результат генетических экспериментов наших потомков.

Итак, грядущее падение цивилизации – это бунт бессознательного против сознания, среды против человека, то есть женского начала против мужского – с тем чтобы процесс развития начался вновь, в рамках того же вечного единого противостояния.

Наше рассуждение, основанное, как мы уже сказали, на принципе замкнутого развития, гораздо легче представить как нечто реальное, если вспомнить другой принцип данной философской системы: все существует только в измерении индивидуального восприятия. Каждый индивид (человек, мутант и т.д.) обладает набором качеств (включая образ среды), которые означают, что он относится к той или иной эпохе;

при этом в пространстве он существует как отдельное, изолированное целое, как форма, развивающаяся по замкнутому кругу. Тем более оправданны гендерные параллели, акцентирующие внимание на индивидуальном мужском (женском) начале.

На наш взгляд, история человечества нашла свое искаженное отражение в религии и мифологии (легенды о сотворении мира, человека и т.д.) искаженное потому, что люди не понимали реальных причин всего сущего и воспринимали как бога свое собственное будущее. Иррациональность, обращенность к бессознательному этих легенд отсылает к периоду «детства», когда, согласно гендерной модели человеческой цивилизации, мужское рацио еще не преобладало над женским – бессознательным.

* * * Итак, говоря об истории философии, мы исходим не из фактологического принципа, а из принципа моделирования исторического образа человечества в сознании и подсознании индивида.

Уже древними философами предпринимались попытки выявить связь гендерной и общефилософской проблематики. В китайском менталитете первоначально отсутствует взаимосвязь субъекта и объекта, становления и текучести «в пользу» объекта и текучести. Дао безличная бесконечность порождает конкретику мира, придавая форму вещам, в то же время существуя сама по себе. Именно поэтому ЛаоЦзы, автор знаменитого трактата «Даодэ цзин», призывает к возврату в первобытное, неразличенное от природы состояние, тем самым воспроизводя противоречивость дао, так как по логике различения этического компонента философии от онтологического этическое целое, соответствующее дао, должно быть основано на принципе подчинения стихийному ходу событий, то есть подчинения постепенному развитию и уходу из первобытного состояния.

Десубъективированный характер китайского менталитета проявлял себя и в экспериментальном, нетеоретическом характере знаменитых китайских открытий, и в таком явлении, как «музыка, играемая» ветром на подвешенных на деревья бамбуковых дудочках.

Вот как писал китайский философ Чжоу Дуньи о знаменитой дихотомии «иньянь»:

«Беспредельное, а затем Великий предел! Великий предел приходит в движение, и порождается ян. Движение доходит до предела, и наступает покой. В покое рождается инь. Покой доходит до предела, и снова наступает движение.

Так, то движение, то покой являются корнем друг друга. Разделяются инь и ян поэтому устанавливаются два образа. Ян превращает, инь соединяет происходит рождение воды, огня, дерева, металла, почвы. Пять пневм распространяются в должном порядке четыре времени совершают свой ход.Но пять стихий это только инь и ян, инь и ян это только Великий предел, а Великий предел коренится в Беспредельном! Когда пять стихий рождаются, каждая наделяется своей природой. Истинное в Беспредельном, эссенции двух и пяти таинственным образом соединяются, и происходит затвердевание. Небесное дао устанавливает мужское, земное дао устанавливает женское.» (Чжоу Дуньи, «Тай Цзи Ту Шо»).

Религиозность философии прошлого, вообще говоря, облекала в образ божественного первоначала веру в самодовлеющее рацио, диктующее свою волю чувствам. Это означает, соответственно, диктат мужского над женским, проявивший себя многовековой традицией патриархата. Диктат противоречит диалектической идее равнозначности и взаимозависимости. Так и в древнекитайской философии небесное (янь, иначе божественное, то есть – рациональное) отождествляется с мужским, земное (инь, то есть чувственное) с женским. Но все же здесь есть и проблески диалектики мужского и женского, одновременно диалектики космических начал.

Учение древнегреческого философа Платона, как и вообще вся античная философия, отличается, с одной стороны, большим антропоцентризмом, с другой стороны, еще большим перекосом в сторону мужского (божественного начала). У Платона материя едина, неразделима, воспринимая же идеи, ниспосланные за небесным миром, она образует из себя различные структуры реальности. Таким образом, проблема соотношения прерывности и непрерывности, становления и текучести решается здесь, опятьтаки, путем отрыва одного от другого и затем их механического суммирования.

Платон разработал весьма изощренную диалектику идеи и материи, но онтологически разделял их друг от друга. Диалектика оказывалась чемто условным, не существующим в бытии. При этом Платон воспринимает как мужское (отца) высший мир образец творения (Платон, «Тимей»). Платон мужскую гомосексуальную любовь ставит выше гетероcексуальной любви (Платон, «Пир»). Гомосексуальная любовь у Платона выражает стремление ко всеобщему уподоблению, ко всеобщему возврату к первоначалу.

Гомосексуальная любовь, как любовь к себе подобному, более соответствует унификативной тенденции философии Платона, чем гетеросексуальная любовь любовь к женщине, любовь к иному. Кроме того, с точки зрения Платона, любовь к женщине это «похоть», а гомосексуальная любовь к мужчине, поскольку она выражает стремление к божественному, «духовна».

Божественное в системе Платона персонифицировано и более уподоблено человеку (в силу той самой антропоцентричности античной философии), чем в древнекитайской философии. Отсюда у Платона больший диктат мужского над женским, иначе говоря, меньше диалектики мужского и женского начал.

Средневековая философия как на Востоке, так и на Западе находилась под сильным влиянием религии. В христианстве сама символика Святой Троицы имеет прямое гендерное значение. Взаимодействие БогаОтца (Ментальный Абсолют, источник Святого духа, то есть Логоса, то есть совокупности абсолютизированной понятийности) и Матери (представителя человеческого рода) это взаимодействие двух составляющих, результатом которого является Иисус Сын. Таким образом, Иисус Богсын, он соединяет в себе божественную и человеческую природу. Объективация божественного (то есть его нерелигиозное рассмотрение, свободное от абсолютизации ментального) означает, что Отец есть бытие. Если противопоставить его Матери, то он в нерелигиозном восприятии символизирует нечеловеческое бытие. В таком случае, Иисус по реальной онтологии есть результат выделения в рамках единства Матери и Отца (человека и среды) нового такого же единства, в котором человек равен богу, то есть среде (богочеловечество). Но по логике развития целого это единство должно отличаться от его породившего. Боготец это изначальный мир (среда), то есть природа. Это представляется логичным тем более, что материнское начало (в данном случае Мария) всегда символизирует именно изначальное, природное состояние человека. Тогда мир Иисуса вторичный, рукотворный, то есть общество.

В исламе бог не имеет ничего человеческого по своей сути, хотя образ его и антропоморфен;

бог создал мир из ничего, не добавив ничего из своей сущности, создал не как экспериментатор, а как бы «мимоходом», заранее зная и предопределяя каждый нюанс.

Однако мусульманские мыслители всегда стремились преодолеть онтологический разрыв между богом и человеком, и способом этого преодоления стал суфизм, иначе говоря, мусульманский мистицизм. Суфии стремились к богу, как к нефизической сущности, по логике «от противного», то есть подавляя собственное физическое начало. При этом стремление к богу приобретало сильный эмоциональный характер, то есть было любовью. Суфии, конечно, ничего не говорили, о гомосексуальной любви, запрещенной исламом, но они уподобляли любовь человека к унифицирующему высшему началу любви пассивного женского начала к активному – мужскому детерминирующего к детерминируемому (Ибн альАраби, «Геммы мудрости»).

Европейская философия 1920 в. впервые перевела гендерную проблематику в антропологическую плоскость. И наиболее ярким результатом этой трансформации стал психоанализ, разработанный Зигмундом Фрейдом.

Как исходные Фрейд рассматривал сексуальные образы и потребности. Их анализ, с точки зрения Фрейда, дает человеку полное знание о своих потребностях, которые можно затем развить в гармонизирующем личность направлении посредством так называемого перенесения внимания личности на соответствующие, зачастую сознательно конструируемые цели. Иначе говоря, Фрейд осознавал и подчеркивал единство либидо: сексуальной и творческой энергии человека, которое отражает всеобъемлющий характер гендерной специфики человека (Зигмунд Фрейд, «Введение в психоанализ»).

Однако впоследствии Фрейд разуверился в возможности гармонизирующего перенесения сексуального влечения без подавления со стороны сознания, то есть со стороны общих интеллектуальных установок априорных понятийных комплексов. Причина разочарования отразила общий для западной философии и вообще для западного мировоззрения 20-х-30-х годов – кризис так называемого модернизма, суть которого – в стремлении ограничить знание о мире чувствами и фактами, отказаться от надуманных, оторванных от жизни теорий. Освобождение сексуального подсознания от диктата разума по Фрейду – тоже лежит в русле модернизма. Однако кризис последнего был неизбежен именно в силу нарушения баланса между подсознанием и сознанием, которое хоть и базируется на первом, но и структурирует его, о чем мы говорили в предыдущих темах. При неразвитом сознании демократия (иначе говоря, вера в чувства народа) приводит к фашизму и коммунизму, а освобождение сексуальности отнюдь не приносит творческого раскрепощения. Если фашизм и коммунизм стали крахом политического модернизма, то освобождение либидо по Фрейду спровоцировало откат гендерных представлений общества к старым, «истинным» патриархальным ценностям запретов, подавляющих желания подсознания и поэтому вызывающим неврозы.

В принципе, реакцией на этот откат стал феминизм – теория равенства полов, лежащая в основе движения женщин за освобождение. В феминизме «мужественность» и «женственность» не биологоанатомические, а культурнопсихологические характеристики, поскольку проявление пола и биологическая сексуальность существуют только как продукт «очеловеченных взаимодействий». Об этом писала знаменитый французский философ Симона де Бовуар (Симона де Бовуар, «Второй пол»). По ее мнению, приписывать родовые представления, присущие данной культуре, самой «природе человека», его половым характеристикам значит некритически принимать ряд скрытых патриархальных посылок – определенный тип разделения труда, социальную иерархию и т.д. Отношения между полами понимаются в феминизме как один из типов проявления властных отношений, при этом женское начало остается невостребованным. Цель феминизма при этом – так сказать, вывести женское начало из тени.

Итак, гендерная проблематика выводится феминизмом за пределы онтологии, будучи ограничена рамками общества. Это, бесспорно, сужает возможности раскрытия философского значения гендерной проблематики – и, соответственно, возможности решения гендерных проблем. По сути дела, феминизм – это все то же, старое как мир, стремление навязать человеку определенные социальные роли, исходящие из искаженных представлений о его биологической сущности. Иначе говоря, это все тот же разрыв между сознанием и подсознанием человека.

Этот разрыв, опятьтаки, ситуация не только гендерных исследований. Мы уже говорили о «зеркальности» гендерной проблематики. Это разрыв, во многом характеризующий социальное, духовное существование современного человека.

Чтобы ликвидировать этот разрыв, необходим онтологический взгляд на человека в единстве подсознания и сознания, женского и мужского. Данный курс лекций – это попытка предложить именно онтологический взгляд на гендерную проблематику.

Как проводить семинар?

Самая источникоемкая тема курса. Необходимо провести семинары, опятьтаки, в форме конференции (см.выше). Крайне важно, чтобы эссе были написаны студентами по первоисточникам, а не по учебникам.

СПИСОК РЕКОМЕHДУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ 1. Mahmudov M.R. rbc yazm azrbaycanl air (VII XII srlr), B.: Elm, 2. Mmmdov Z. Azrbaycanda XIXIII srlrd flsfi fikir. B.: Elm, 3. Гадамер Х.Г. Истина и метод. М.: Прогресс, 1988.

4. Гегель Наука логики т.1 МЛ. 1929- 5. Грюнебаум Г.Э.фон. Основные черты арабомусульманской культуры. М.:

Наука,Главнaя редакция восточной литературы, 1981. 228с.

6. Диноршоев М.Ибн Сина и его философские воззрения. в кн.: Ибн Сина.Избранные произведения,т.1. Душанбе: Ирфон,1980. 420с. с. 7. Игнатенко А.А. Социум и разум (рационалистические течения в арабоисламской общественнополитической мысли средневековья) в кн.:

Рационалистическая традиция и современность.

8. Коран. М.: ИКПА, 9. Кулизаде З. Закономерности развития восточной философии ХIIIXVI вв.(регион ислама) и проблема Запад Восток. – Б., Элм, 10. ЛевиСтросс К.Структурная антропология. М.: 11. Лосев А. Ф. История античной философии. М.: Мысль, 12. Майстеp Экхаpт.Духовные проповеди и рассуждения М., 13. Мовсумова Л.Д. Проблема женщины в духовной культуре Азербайджана. – Б., 14. Мец А. Мусульманский Ренессанс. М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1966.

15. Платон. Сочинения, т.3, ч.1 М., 16. Платон. Сочинения, т.2, М., 17. Сартр Ж.П. Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм. в кн.:

Проблема человека в западной философии. М.: Прогресс, 1988.

18. Сартр Ж.П. Экзистенциализм это гуманизм. в кн.: Сумерки богов. М.:

Политиздат, 1989. 398 с.

19. Современная западная философия, М., 20. Фpейд З. Введение в психоанализ. – М., 21. Lloyd G. The Man of Reason: “Male” and “Female” in Western Philosophy – London, 22. Stevenson J. Guide to Philosophy. NY, 23. Watt M. Islam and the integration of society. – London,




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.