WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

СОЦИАЛЬНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ Е.Н. Успенская К ВОПРОСУ О ПРИРОДЕ ИНДИЙСКОЙ КАСТЫ В статье рассматриваются некоторые сложные вопросы теории касты. Исследованы особенности состава, формирования и функциони

рования кастового общества. Институт джати уходит корнями в тра диции родоплеменного строя. Джати является базовой ячейкой индий ского традиционного общества. В современном кастовом обществе хорошо заметны многосоставные комплексы джати, результат модер низации и колониального администрирования. Каста, как она существу ет на страницах научных книг, весьма отдаленно напоминает традици онные реалии.

Ключевые слова: социальное неравенство, каста, кастовое общество, родоплеменной строй, общественный статус, община, родственные от ношения.

Key words: social discrimination, caste, Hindu social order, tribal societies, social status, community, kinship.

Современное индийское общество отличается чрезвычайной сложностью этнокастового и этноконфессионального состава и структурировано через традиционные формы социальной организации. Наиболее влиятельная из них квалифицируется в науке как «каста», а само индийское традиционное общество называется «кастовым».

В кастовом обществе остаются актуальными архаические форматы соци альных отношений и идентификаций, а функции и состав структурных ком понентов и сегодня определяются нормами обычного права. Относящиеся к разным индийским этническим культурам, они конституированы в со циальном учении брахманизма-индуизма, которое называется чатурварна шрамадхарма (снскр. «закон четырех варн и четырех стадий жизни») и было сформулировано уже в первые века до н.э. в дхармашастрах, или законоучи тельных трактатах. В древних текстах «четыре варны» — это иерархически Е.Н. Успенская. К вопросу о природе индийской касты ранжированное разнообразие варново-кастового состава населения на тер ритории, подвластной брахманам. Прямо связанное с этнической множест венностью Индостана, оно рассматривается в противопоставлении индо арьев разнообразным автохтонным группам населения*. «Четыре стадии жизни» — возрастные статусы мужчин высших варн. Это учение развилось в кастовую идеологию индуизма, которая оказывает феноменальное воз действие на характер индийской культуры и цивилизации, предопределяя особенности традиционных форм социальной, экономической и религиоз ной жизни в Индии.

Европейский термин (португ. casta «род, порода, вид», от лат. castus «чис тый») и социальная группа «каста» неизвестны брахманической традиции.

К разработанному в науке понятию «каста» более других подходит индий ская категория родственности джати (снскр. «рождение, происхождение, родня»). Именно она является базовой ячейкой индийского традиционного общества на всем документированном протяжении истории вплоть до настоя щего времени. В новейших работах заметна тенденция использования тер минов «каста» и «джати» как полных синонимов, но подобное упрощение не способствует прояснению сути проблемы. Аутентичное индийское понима ние социальной категории джати и обусловленные природой джати особен ности формирования и функционирования кастового общества рассматрива ются в данной статье**.

Академическое изучение индийского общества ориентировано на евро пейскую научную традицию с ее несколько ограниченным, в связи с закры тостью этого общества, обзором. Еще М. Мюллер, который не принимал слово «каста» как изобретение «некомпетентных в этом вопросе португаль ских моряков», говорил: «Мы действительно хотим знать, что подразумева лось под такими индийскими словами как варна “цвет”, джати “близкие”, или “соседи-родственники”, уж не говоря о таких словах как сапиндатва или саманодакатва [семейно-родственные категории — Е.У.], кула “семья”, готра “род”, правара “линидж”, а иначе мы вновь получим ту же путаницу и недопонимание по поводу социальной организации древней Индии, какие уже существуют в отношении африканского фетишизма и американского тотемизма. Каждое иностранное слово должно быть приведено в понимании к его природному значению, или, если оно употребляется в обобщенном зна чении для научных целей, должно быть возможно более аккуратно разъясне * Представленное в дхармашастрах брахманическое объяснение возникновения варны касты, или так называемая «теория культурного шока», испытанного ариями, соприкоснувши мися с «дикими» автохтонами Индии и вынужденными поэтому ввести строгую эндогамию и капсулироваться по кастовому типу, со времен английской колониальной школы этногра фии занимает лидирующее положение в науке.

** Известно, что кастовое общество находилось в расцвете в период VI – XVIII–XIX вв.

Поэтому представленный очерк имеет характер некоторого обобщения.

Социальная антропология но снова. В противном случае каждое социальное различие будет называться кастой, каждая палка тотемом и каждый идол фетишем» (Muller 1919: 9). На современном уровне развития индологии европоцентристская направлен ность «западной» (по отношению к Индии)* науки может быть сбалансиро вана. Процесс уже начался, он характерен для востоковедения в целом и свя зан с критикой достижений европейского «ориентализма» в формировании научного образа культур Востока.

Когнитивные методы оказываются наиболее продуктивными. Знание языков и этнографических реалий, опыт жизни в кастовом окружении могут придать исследованиям необходимую полноту понимания и анализа. В этом отношении бесценными оказываются работы индийских специалистов.

Индийская школа социальной антропологии появилась в середине ХХ в.

Первые ее представители начали с введения в научный оборот собственного прочтения брахманического знания (Kapadia 1947;

Karve 1961;

Karve 1965).

По их собственным словам, они «признают только две классификации: от дельные эндогамные “касты”, которые в действительности называются джати, и четыре древние варны, в которые эти джати входят. (...) Знания о том, к какой варне какие касты относятся, недостаточно для того, чтобы понимать, как функционирует кастовое общество» (Karve 1961: 12). Эта по зиция близка индийской науке в целом, и лишь немногие пытаются уместить социальную культуру Индии в прокрустово ложе касты. Лидер последнего направления Г.С. Гхурье (Ghurye 1969), непревзойденный знаток фактиче ской стороны дела, оставался заложником идеологической заданности. Ира вати Карве создала лучшее, на наш взгляд, теоретическое построение о кас товом обществе (Karve 1961). Ее очень небольшая книжечка содержит замечательные мысли о составе, характере и механизмах его функциониро вания. Она является библиографической редкостью, но в большей части за падных работ по социальной проблематике И. Карве критикуют за непони мание касты. Видимо, такого не может быть, чтобы прекрасно образованная брахманка, дочь и внучка известных на всю страну интеллектуалов и обще ственных деятелей, понимала индийские реалии хуже, чем ее западные кри тики. Не намного лучше выглядит ситуация в наши дни: даже наиболее са мостоятельные в оценках западные специалисты работают изолированно от индийской науки. Как в прошлом, так и сегодня это проблема идеологиче ского и даже политического противостояния между европоцентристским подходом к изучению касты и современным научным знанием о кастовом обществе, которое развивается усилиями новой генерации «антиориентали стов», сделавшихся особенно активными после успеха на Западе книги Л. Дю * Далее в тексте этот условный термин будет употребляться в значении «не-индийская» наука. Само противопоставление научных направлений обусловлено ярко выраженной по лярностью подходов и методов, что особенно заметно в высокоидеологизированной и даже политизированной социологии касты.

Е.Н. Успенская. К вопросу о природе индийской касты мона «Homo Hierarchicus», «Человек иерархический» (Dumont 1970)*. Индий цы не хотят более быть объектом изучения в качестве биологического вида.

У индийских авторов надо учиться, слушать их, внимательно читать и стремиться понять. Большей квалификации в изучении каст достичь труд но. Этнографы знают, что в каждой уважающей себя касте созданы так назы ваемые «истории каст» — джати пурана, в которых и представлена живая социальная культура Индии. Написанные на местных диалектах малогра мотными деревенскими генеалогами, не очень хорошо сохраняющиеся во влажном климате, эти тексты очень сложны для этнографов, даже если мы хорошо знаем языки и реалии, о которых идет речь. Одно из первых и чрез вычайно интересных аналитических исследований по этим источникам вы полнила Вина Дас (Das 1990). Я воздаю должное знатокам вопроса и рада, что могу сверять свои многочисленные наблюдения и осторожные предпо ложения со столь квалифицированными исследованиями.

Строго говоря, лишь сообщество последователей религии индуизма** представляет собой «индийское кастовое общество». Каждый индуист рож дается в той или иной касте/джати, которую он наследует от отца или — реже, в общинах с матрилинейным счетом родства — от матери. В этой джа ти он может проследить свои корни на большую глубину поколений.

И, наоборот, «принять» индуизм невозможно, индуистом можно только ро диться. Варны теперь являются статусными категориями, объединяют по множеству каст/джати и не имеют социально-экономического содержания.

Иерархия каст включает ритуально чистые «дваждырожденные», т.е. про шедшие инициацию касты брахманов, кшатриев (раджпут, наяр и др.) и вайшья (торговые бания, четти и др.), а также многочисленные и разные «чистые» касты уровня шудра (земледельцы джат, коли;

пастухи ахир, гоа ла;

ювелиры сонар, кузнецы лохар, плотники бархаи и др.), к которым при мыкают низшие «зарегистрированные», или «неприкасаемые» касты (ко жевники чамар, уборщики бханги и др.). Эти последние занимают в кастовом обществе особое положение. С точки зрения дхармашастр, они не входят в кастовое общество и остаются на положении внекастовых «пятых» (инте ресно, что по численности они составляют около 1/5 населения страны).

Правила жизни кастового общества на «неприкасаемых» не распространя ются, но без них оно практически не может существовать. «Пятые» форми руют собственную иерархическую статусную подсистему.

Оказываются вне кастового общества добровольные религиозные от шельники и странствующие аскеты, и общество имеет право не учитывать их интересы. Конфессиональные общины индийских мусульман, сикхов, джайнов, христиан, иудеев, парсов, антикастовых необуддистов и т.д. сохра * Дюмон Л. Homo Hierarhicus: опыт описания системы каст / Пер. с франц. под ред. Крас нодембской Н. Г. СПб.: Издательская группа «Евразия», 2001.

** Индуисты (Hindu) составляют около 83 % населения страны.

Социальная антропология няют в редуцированной форме или приобретают кастовую замкнутость и стратификацию, осваивают кастовый режим общения и добавляются к ин дуистской традиционной организации как периферические компоненты, связанные с индуистскими общинами экономическими отношениями. Об зор этой ситуации представил Д. Манделбаум (Mandelbaum 1970: 2, 521 572). Это говорит о масштабах влияния кастовой идеологии и кастового спо соба организации жизни на положение дел в индийском обществе, которое даже сегодня воспроизводится по законам касты. Таким образом проявляет ся культурное своеобразие индийской цивилизации*. Мы редко об этом за думываемся, но по законам касты живет каждый пятый житель Земли.

Конституция Республики Индия от 1950 г. запрещает употреблять поня тие «неприкасаемые» (outcaste, букв. «внекастовые») и провозглашает, что дискриминация людей по признаку неприкасаемости (но не по признаку касты вообще) является уголовно наказуемым преступлением (Ст. 17).

В административной практике Индии понятие «каста» более не употребля ется, замененное политкорректным «община» (community). Государствен ные органы не должны интересоваться кастовой принадлежностью челове ка. Ситуация отслеживается и изучается косвенными способами. В новейшие регистры Антропологической Службы внесены около 3,5 тыс. общин-каст.

Государство направленно занимается преодолением отсталости «зареги стрированных» и низших каст, предоставляет им квоты на госслужбе, в по лучении образования и другие преференции, проводя политику «положи тельной дискриминации», что не может нравиться представителям высших каст. Каста стала фактором внутриполитической жизни, парламентским средством доступа к власти и привилегиям.

Кастовые традиции социальной жизни, несмотря на надежды европей ских наблюдателей и индийских прогрессистов, не выказывают признаков исчезновения, хотя в современных условиях несколько размылись. Даже наи более модернизированные элементы индийского общества так или иначе включены в традиционные взаимоотношения и не могут оторваться от своих кастовых корней. Каста хорошо видна — по фамильному и личному имени, * Кастовые начала социальной организации обнаруживаются во многих обществах, и это особенно интересно для науки. Они могут быть весьма развитыми — такими, например, как в традиционалистской Японии. Но когда в своей родной действительности мы наблюдаем, как передается и наследуется в семье рабочее место (не профессия, как любят говорить стронники «творческих династий», а именно место в системе занятости), — мы наблюдаем касту. Далее нужно ожидать появления внутрикастовых браков. Когда мы наблюдаем, как в обществах постмодерна вновь горячо почитается статус рождения и на этой основе выстраиваются традиционные виды иерархии, в том числе и между этническими общностями (гастарбайтеры везде заняты только на тяжелых непрестижных работах) — то это тоже каста, это работают ее принципы формирования и воспроизводства, коренящиеся в самых архетипических началах человеческого мироощущения, и прежде всего в универсально значимой приверженности родственным связям. Но в самой своей совершенной и детально разработанной модификации каста представлена, конечно, в Индии.

Е.Н. Успенская. К вопросу о природе индийской касты кругу общения, поведению, одежде, этикетным нормам, то есть по статусу в обществе. Этот код культуры умеют читать даже иностранцы (если они имеют достаточный опыт), а сами индийцы не мыслят жизни без кастовых установлений, которые всесильны в сфере быта, семейной обрядности и ри туала. Народное объяснение формулируется в известной поговорке: «Место каждому человеку и каждый человек на своем месте».

Одно из самых удачных определений касты, которое отражает все осо бенности разработанного в западной науке понимания этого института, предложил Г.Г. Котовский: «эндогамная наследственная группа, связанная с традиционным занятием и составляющая подвижный элемент сословно кастовой системы» (Котовский 1965: 36). Итак, сущностными признаками касты считаются: эндогамия, наследственная профессия и «членство» в кас товой системе общественного разделения труда.

Проблема эндогамии имеет первостепенное значение в выяснении воп роса о природе касты. Дело в том, что эндогамия касты далеко не абсолютна.

Она идет рука об руку с гипергамией и даже, как образно заметил П. Робб, «ведет себя, как улыбка Чеширского Кота» (Robb 1995: 47), — исследовате ли не находят требований эндогамии у многих каст, зато наблюдают огром ное разнообразие иных брачных установлений.

Эндогамия касты восходит, как учат брахманы, к выстраданной первыми арья необходимости оградить себя от опасностей жизни в Индии, когда они, «культурные», оказались окружены многочисленными и разнообразными «дикими» не-арья, или автохтонами Индостана. Так выстроилась иерархия варн и джати во главе со жрецами арьев брахманами, которая считается со словной, хотя она окрашена в тона ритуального статуса.

Уважение к брахманическим текстам считается сильнейшей стороной за падного изучения касты. Брахманические идеологемы, имеющие отношение к варново-кастовому строю, давно вошли в науку благодаря таким источни кам, как Манавадхармашастра (Законы Ману 1989). Но обратите внимание:

и перевод, и восприятие классических текстов ориентированы на «касту», хотя древние законоучители оперировали совсем иными понятиями. Брах маническая теория нашла свое новое воплощение в знаменитой структура листской работе Л. Дюмона (Dumont 1970;

Dumont 1988), который объяснял разнообразные смыслы касты через особенности религиозного мировоззре ния индуистов: «фундаментальный для индуизма религиозный принцип» ритуальной чистоты выстраивает «нравственную иерархию, которую мы на зываем кастой» (Dumont 1988: 9). Эта вполне умозрительная теория встре тила неоднозначный отклик в научной среде, и заочные дискуссии с Л. Дю моном составляют ныне заметную часть всякой работы о касте.

В науке царит брахманическая концепция эндогамии: «регуляция брака яв ляется выражением принципа отделения (сепарации). Касты отделяют себя друг от друга, запрещая браки вне своей группы, точно так же, как они запре Социальная антропология щают личные контакты между представителями разных групп» (Dumont 1988:

109). Между тем истину надо искать в функциональных особенностях индий ской джати: в Индии браки заключаются не просто в пределах касты, а часто даже и вовсе не в пределах касты. Определяющим фактором является экзо гамия рода (См. Успенская 2009a). Это выводит нас на необходимость изучать отношения родства, лежащие в основе кастового строя, и самую крупную ка тегорию родственности — джати (См. Успенская 2005а). Но западное теорети зирование еще со времен английской колониальной этнографии отказалось от этого направления исследований под влиянием триумфального торжества идей эволюционизма. Высокомерное отношение к «примитивным» институ там первобытного общества сохранялось в науке в XX в., и тот же Л. Дюмон говорил: «Род в целом связан с экзогамией, то есть требованием заключать браки вне его;

каста, напротив, с обязанностью жениться внутри нее» (Dumont 1988: 112). После книги Л. Дюмона принято считать так: «Трудно построить для всего континента единую модель родственных отношений, и, напротив, каста как иерархия может служить основой общеиндийской культуры» (Fruzzetti et al. 1983: 9). В действительности нет необходимости выстраивать универсальную модель родственных отношений — задача и впрямь невыпол нимая. Но надо признать, что родственная самоорганизация лежит в основе кастового строя. Этнография свидетельствует: каждая индийская джати имеет свою систему родственных связей и свой тип брачных отношений, свои осо бенности материальной и духовной культуры («такими их создал Бог»). Уже поэтому возможно даже не доказательство, а логическое умозаключение, что джати является конечным пунктом в поисках «базовой ячейки» кастового об щества. Понятно также, что джати обладает этничностью.

Теория касты гласит, что касты подвержены «сегментации» на множество подразделений, как эндогамных, так и экзогамных — потому что поиск брач ных партнеров в большой касте был бы затруднителен (Hutton 1946: 41–61;

Ghurye 1969: 182–269;

Кудрявцев 1992: 23–49). Именно в связи с этим теоре тическим положением в науку принято слово джати в качестве названия для «эндогамной подкасты», subcaste. О джати говорят как о «начальной, кастовой, точнее, внутрикастовой, эндогамной общности первого ранга, т.е.

уже не делящейся на эндогамные группы и содержащей в себе только экзо гамные, а иногда гипергамные подразделения. И чаще всего такая общность будет совпадать с подкастой» (Кудрявцев 1992: 30). Это определение дал прекрасный знаток кастовой проблематики, мой незабвенный учитель М.К. Кудрявцев. Но придется признать, что теорему о «сегментации» каст на подкасты/джати даже сформулировать невозможно!

Попробуем «подойти с другой стороны». Известно, что в переписи 1891 г.

всего две касты, земледельцы джат и ахир, дали 1780 названий своих джа ти, и члены каждой джати утверждали, что все они а) родственники друг другу и б) женятся между собой по особым правилам. В учетно-администра тивных материалах колониального периода насчитываются сотни тысяч раз Е.Н. Успенская. К вопросу о природе индийской касты ных джати;

названия их носят подробный уточняющий детали статуса ха рактер (типа mevafarosh khtik, т.е. «мясник для мусульманского садовника» или tilole kunbi, т.е. «земледелец-кунби, который выращивает кунжут»). Из готовление сандалий, конской или верблюжьей упряжи, бурдюков для масла и т.д. — это занятия разных джати касты кожевников, что обязательно указа но в их названии, и т.д.

В ранних переписях населения «эндогамные подкасты» отмечались от дельной рубрикой, но их количество оказалось столь велико*, а названия столь детализированны, что чиновники отменили сбор сведений о джати, сосредоточившись лишь на кастах: «этнических», «профессиональных», «сектантских», а также племенах**. Так родилась «кастовая система» англий ской колониальной этнографии и административные списки каст. Это судь боносный момент в истории кастового общества, предопределивший его современный облик.

Многие специалисты оценивают ныне заслугу английского «ориентализ ма» в разработке понятия «каста» и в его внедрении во внутриполитическую идеологию и государственно-административную практику колониальной Индии как сомнительную. Показательным стало появление книги Н. Диркса «Вымышленные касты» (Dirks 2004), в которой автор критически рассмат ривает достижения предшественников, подводя читателя к парадоксальной мысли о том, что каста едва ли существует в реальности индийского соци ального опыта: она видится ему и еще целому ряду влиятельных специали стов как искусственная конструкция английской науки в ее связи с потреб ностями колониального управления. Действительно, в идеологии и практике колониального государственного управления каста заместила собою все тра диционные социальные идентификации и за сто пятьдесят лет превратилась в фактор самооценки индийцев и главный предмет рефлексии индийского общественного сознания. Но это не снимает задачу описания традиционных институтов. Кастовое общество — реальность. Похоже, что нужно сосредо точиться на выявлении системных принципов его организации и сверяться при этом с индийским мировоззрением. Картина может выглядеть следую щим образом.

Общий рисунок этнической истории Индии с глубокой древности — вза имодействие и взаимовлияние многих народов и культур, как автохтонных, так и пришлых. Индия обрела судьбоносный вектор развития с приходом во II тыс. до н.э. кочевников-арья и складыванием индоарийского сооб щества создателей Вед. Уже в ходе первых контактов племен арья с авто хтонами Индии (предками современных дравидов, мунда и др.) начали фор * В 1891 г. список кастовых групп превышал уже 2 300 000 названий (Dirks 2004: 29).

** Это решение связано с административной и научной деятельностью Г. Рисли (Risley 1915).

Социальная антропология мироваться те особые модели межэтнического и социального взаимодействия, которые оказали решающее влияние на формирование традиционной касто вой организации индийского общества.

Арья смогли утвердить свое влияние во всех сферах жизни и по всему Индийскому субконтиненту. Со временем их язык распространился, а веди ческая культура стала эталонной. Этот исторический процесс называется обычно арьянизация, или индуизация. В индийской системе представлений правильнее говорить о том, что в этнокультурной истории Индии особую роль сыграла санскритизация (букв. «окультуривание»), или брахманиче ская аккультурация (Успенская 2003: 9-10;

Успенская 2005b). Этот термин ввел в науку М. Шринивас для описания процессов вертикальной социаль ной мобильности в кастовой системе (Srinivas 1965: 30). Производный от санскритского слова санскрити, «культура», он вошел в науку через англий ский язык, и родствен названию самого древнеиндийского литературного языка («санскрит» означает буквально «обработанный, окультуренный» язык). Антитеза «натура — культура» (пракрити — санскрити) разработана древнеиндийскими философами издревле. Культура зиждится на мировоз зренческих представлениях и верованиях ведических индоариев и может быть распространена на дотоле «некультурных» чужаков. «Культурный» об раз жизни ассоциировался, в частности, с принятием брахманического ри туала сопровождения жизни обрядами санскара (букв. «усовершенство вание» души и образа жизни). Санскритизация приводит к тому, что изначально некастовые этнические группы (племена) и их фрагменты (родо вые общины) включаются в кастовое взаимодействие и принимают кастовую модель общения на началах родственной самоорганизации, обособленности и строгой регламентации в быту, в брачных отношениях, в хозяйственной деятельности, в ритуале. Эти компоненты кастового общества и есть тради ционные джати.

Идейные обоснования кастового способа общения прямо соотносятся с основополагающими концептами индуизма, такими как дхарма, карма и сан сара. В характерном для индуизма осмыслении устройства мира с глубокой древности существует понимание системности мироздания, выражаемое по нятием дхарма (часто переводится как «закон жизни»). Можно сказать, что дхарма это закон структурирования космоса и ноосферы, охватывающий сво им действием все многообразие божественных артефактов мира. Человече ское общество осмысляется как естественный компонент космического миро порядка, где каждый бесконечно большой и ничтожно малый элемент находится на своем месте и имеет собственную дхарму (свадхарма), то есть адресное религиозное наставление — например, это будут джати-дхарма «закон жизни касты/джати», деша-дхарма «дхарма страны», и т.д.* Сингармо * Напомню, оригинальное, индийское название этой религии — дхарма, или санатана дхарма («существующая с незапамятных времен» дхарма).

Е.Н. Успенская. К вопросу о природе индийской касты ничное дхарме существование предписано всем насельникам космоса. Часто цитируется максима Законов Ману: «Дхарма не должна нарушаться, а иначе, нарушенная, она уничтожит нас» (Законы Ману 1989: 8.15).

Брахманы числят варны (сословно-корпоративные категории) и джати (родо-племенные) в ряду природных феноменов, созданий божественного творчества, насельников космоса. «Термин джати относится не только к людям, но ко всем категориям существ: насекомым, растениям, домашним животным, диким зверям и небесным жителям, к цепям гор, — все это раз личные джати... Члены одной джати имеют одинаковую телесную субстан цию» (Sources of Indian Tradition 1988: 58). Индуисты знают, что рождение в конкретной джати предопределено кармой прошлых жизней, проведенных также в определенных джати, чаще всего не в облике человека. Нынешняя жизнь закладывает основу грядущей жизни и предопределяет ту конкрет ную джати, в какой будет получено новое рождение. Брахманы учат далее, что человеческих джати существует огромное множество, а не один биоло гический вид Homo Sapiens. Различия между разными джати людей — брах манами, водоносами, гончарами, кузнецами и т.д., принципиально такие же, какие есть между разными видами существ в мире природы среди растений, животных, неодушевленных сущностей и т.д. И главный маркер и суть этого различия — врожденное жизненное предназначение, или специализация по роду деятельности. Все джати, как учит индуизм, для чего-то необходимы в гармонии мироздания, раз Бог их создает. Общественно-значимые функ ции и необходимые для поддержания жизнеобеспечения обязанности пред писаны «различным от рождения» варнам и джати. Говорят так: «Гусеница рождается, чтобы грызть листья, горшечник — чтобы лепить горшки». При этом наблюдается невероятная дробность специализаций: ведь есть не толь ко неудивительное разнообразие ремесленников, но и предусмотрен, напри мер, кастовый труженик, который почистит ваши уши (это обязанность ци рюльников). Брахманы, например, рождаются для того, чтобы совершать жертвоприношения и читать Веды, учить и наставлять людей — в этом со стоит их дхарма. Ткач рождается, чтобы создавать одежду и храмовые ткани.

Дхарма воинов включает вероятность убийства, а джати воров характеризу ется предназначением воровать. Правильное взаимодействие разных джати гарантирует благополучие общества в целом и способствует поддержанию гармонии во всей Вселенной. Эта идеология приводит к тому, что в кастовом обществе разные виды профессиональной деятельности закреплены за от дельными джати как их джати-дхарма («закон жизни касты/джати»), но они обязаны помогать друг другу в организации «культурной» жизни. Так осмысляется и жестко закрепляется разделение труда в кастовом обществе.

А степень «культурности» и ритуальной чистоты «врожденного» занятия джати является главным маркером ее социального статуса.

Брахманический концепт свадхарма как сакрализация образа жизни каж дого «созданного богами класса людей» привел к тому, что многие джати Социальная антропология сохраняют глубокое своеобразие культуры, донесенное до наших дней из времен добрахманического состояния и даже усиленное под влиянием кас товой замкнутости — например, охотники-собиратели сохраняют свой арха ичный хозяйственно-культурный тип под видом кастового занятия «плетель щики корзин» (бхилала и т.д.), или матрилинейный счет родства является аспектом дхармы касты наяр, некоторые хоронят своих умерших в земле и т.д. Это рассматривается как особенности джати-дхармы, или «закона жиз ни» каждой конкретной джати: ведь «Бог создал их такими». Можно гово рить поэтому, что брахманическая санскритизация носила щадящий харак тер, она не искореняла добрахманические культуры и даже многое из них заимствовала. Этим она отличается от некоторых примеров христианизации или исламизации.

Санскритизация привела к унификации компонентов по типу джати, но внутренний мир жизни каждого санскритизируемого сообщества оставался вполне индивидуальным. Богатство внутреннего мира бесчисленных джати не интересует индуизм как социальную технологию — он все это космиче ское разнообразие инкорпорирует в себя, приобщает к «культуре», создавая невероятную агломерацию этнических, культурных и религиозных тради ций, обрядовых практик и верований, культовых персонажей, и частично синтезирует их в процессе санскритизации. Индуизм принял свой эклектич ный вид в ходе этого масштабного процесса «собирания» разнообразных ведических и не-ведических культов и религиозных практик в единый, хотя и довольно аморфный, комплекс на основе понятийного языка Вед и брахма нических учений (Великой Традиции индуизма). Например, культ сати (со вершившей самосожжение вдовы), относящийся к категории особо почита емых предков воинских каст (раджпут) — санскритизирован как культ супруги Шивы, богини Сати. В результате в индуизме возможно вполне рав ноправное существование многих и разных моделей религиозного благо честия.

Все говорит о том, что санскритизация — системный принцип формиро вания кастового общества. Именно этот механизм социализации работал и работает во всех случаях, когда речь идет об этнически и культурно ино родных соседях существующего в определенных территориальных грани цах* кастового общества, причем на протяжении всей его истории. Для арья такими чужеродными общностями были все встреченные ими в Индии этни ческие группы населения. Многочисленные волны более поздних, чем сами арья, иноземных завоевателей и переселенцев (персов и греков, шаков-ски фов, эфталитов-белых гуннов, шанов и мн. др.) также оказались вовлечены * Сначала это была Брахмаварта, или Арьяварта, в границах земли, «на которой может жить черная антилопа» (Законы Ману 1989: 11.17-20), т.е. комфортная для человека природ ная среда обитания. Позднее она расширилась до естественных пределов Индийского субкон тинента и даже шире.

Е.Н. Успенская. К вопросу о природе индийской касты в процесс санскритизации и ныне входят в состав населения Индии как кас ты этнического происхождения или этно-кастовые общности. Они получали более низкий, чем у самих брахманов, общественный и ритуальный статус.

Санскритизация могла проходить волнообразно, даже переживать периоды регресса. Но это генеральная линия развития индийского общества, всей ин дийской цивилизации*.

Санскритизация племен продолжается и сегодня, и все еще остались такие, кто на глазах современников включается в сообщество индуистов на правах низших, «зарегистрированных» каст (Srivastava 1966). Именно таким образом появились в сообществе индуистов многочисленные «касты этнического происхождения». Но и те джати, которые не имеют явного пле менного бакграунда, представляли собой в прошлом некий организованный на родственных началах коллектив. К этому разряду относится подавляю щая часть земледельческих, ремесленных и так называемых обслуживаю щих джати, происходящих от родовых общин разных народов и племен.

Даже многие брахманские джати относятся к этой категории. Ревностно ис полняя дхарму индуистов, они подчинялись кастовой модели воспроизвод ства и сохраняют сегодня родственную самоорганизацию.

Становится понятен масштаб деяний традиционной элиты — брахман ского жречества. Концептуализация опыта жизни громадного, многосо ставного, разнородного социума, существующего в опасных условиях тропического климата, демографической и аграрной перенаселенности, нехватки ресурсов и регулярных внешних захватнических вторжений, ока залась в высшей степени продуманной, рациональной и психологически выверенной. Брахманы-жрецы действовали в тандеме с мирской властью в лице кшатриев, через идеологию и морально-этический императив рели гии. Сегодня, как и две тысячи лет назад, индуизм имеет ярко выраженный характер высокоэффективной социальной технологии, основным инстру ментом которой является кастовый способ организации социальных кол лективов.

Известные историки древней Индии Р. Тхапар (Thapar 1978) и С. Джа ясвал (Jaisval 2000) доказывают, что к началу системных контактов у веди ческих индоарьев и дравидов развивались разные социально-экономические модели: общественное разделение труда у первых привело к формированию сословий-варн, а стратификация доарийского населения шла по пути разви тия сегментированного общества, с характерным обособлением профессио нально специализированных родовых общин. М. Класс (Klass 1980) также возводит касту к доисторическим племенам Южной Азии. Тем самым под тверждается основной тезис дравидских националистов в их нелюбви к брахманам и санскритизации: касту создали дравиды еще в эпоху Прото * Страны Юго-Восточной Азии в первые века н.э. также испытали на себе мощное воз действие брахманической санскритизации.

Социальная антропология индийской цивилизации (3 тыс. до н.э.). Можно обобщить эти и другие близ кие идеи так: автохтонное население Южной Азии состояло из кастоподоб ных образований уже тогда, когда пришло в соприкосновение с арья;

кастовая организация является результатом наложения и последующей амальгамации двух разных социальных моделей, соответствовавших ведической и доарий ской автохтонной (дравидской и мунда) культурам Индии, и приобрела свои узнаваемые черты уже к началу н.э.

Действительно, в структуре кастовой системы заметно, что первона чальные варны, т.е. сословные категории ведического индарийского обще ства (жрецы-брахманы, воины и земледельцы), были «усилены» и услож нены присоединением к ним сословно-корпоративных и статусных групп разных племен и племенных комплексов автохтонного и иммигрантского происхождения. Специализированные по профессии линиджи и родовые общины — явление не уникальное в истории. Но уникальным оказался способ капсуляции этих групп. Идеология кастовой сегрегации могла быть органичной для сегментированного общества и вообще заимствованной брахманами у добрахманического жречества, так же, как многие культы и практики. Доарийские южноиндийские культуры развивали идеи, харак терные для тотемистических религиозных верований;

они широко сохра няются и поныне в племенной культуре Индии. В частности, именно из этого пласта добрахманических религий дошли до наших дней представ ления о магической силе пищи, о жизненной материи «мана» и о том, что качества субстанций и существ передаются через контакты;

эти представ ления имеют широчайшее хождение не только в многообразных вариантах индуизма, но и во всех деривативных от индуизма религиозных учениях, таких как джайнизм или сикхизм. По этнографии разных джати хорошо заметно, что кастовые предписания ассоциируются с архаическими табу, характерными для тропического климата, связаны с его природным миром, с его флорой и фауной. Они отвечают на разнообразные внешние вызовы и даже носят характер предписаний стихийной гигиены. Наконец, хорошо видно, что эти верования связаны с миром племен ручных земледельцев, охотников и собирателей тропического пояса. Кочевники арья этого мира еще не знали.

Предположения о дравидской и даже протодравидской традиции касто вой сегрегации давно интересуют исследователей, накоплена интересная и содержательная аргументация. А джайнские источники говорят, например, что в добрахманических общинах были уже резчики слоновой кости и юве лиры, изготовители зонтов и пальмового вина, ткачи по шелку и т.д. (Jain 1947: 124). Как видим, это профессии, необходимые для обеспечения ком фортной и даже красивой жизни. И джайны, во все времена лучшие торго вые специалисты Индии, закупщики этих самых предметов роскоши, запи сали в своих текстах, что искусные мастера и знатоки ремесел были приняты в число высших джати, как «равные самим арья». Мы понимаем, что со вре Е.Н. Успенская. К вопросу о природе индийской касты менем эти и другие профессионально специализированные линиджи стали родоначальниками соответствующих джати.

Из архаических пластов истории пришли и сами социальные институты кастового общества, и термины, и идеология касты (Ср. Lvi-Strauss 1963). На современном уровне представлений вполне можно говорить о том, что касто вая модель воспроизводства развилась из характерного для родоплеменного строя представления о том, что лишь замкнутый коллектив фактических и по тенциальных родственников джати может рассчитывать на то, чтобы разде лить одну на всех «общую судьбу» (букв. «братство-равенство» бирадари) и единый для всех образ жизни и способ добывания средств существования (брахманы говорят «врожденную профессию»), и эти основы жизни с посторон ними не делят, соблюдая строгую эндогамию общины. Разнообразие и статус ное ранжирование обособленных вариантов «общей судьбы» принимает вид индийского традиционного общества, составленного из множества джати.

Сама джати представляет собой во многих случаях дошедшее до наших дней архаическое племя (так называемые «касты этнического происхож дения»), либо новообразованное квазиплемя (ремесленные касты, брахманы и другие обслуживающие «чистые» касты). Индийские знатоки вопроса говорят так: «Джати характеризуется тремя принципами организации: об щностью происхождения (родством и наследованием), территориальной локализацией и общностью культа» (Das 1990: 57). «В джати обо всех людях можно сказать, что они родственники друг другу: либо по браку, либо по кровному родству. Два человека могут непосредственно не быть кровными родственниками или свойственниками, но они могут оба иметь отношение к третьему человеку, с которым один кровный родственник, а второй связан с ним отношениями свойства» (Karve 1961: 17).

Уже в древности дхармашастры уделяли много внимания прояснению воп роса, кого нужно считать своим родственником. Законоучителей интересова ли вопросы проведения ритуалов, но они тесно связаны с правами на совмест ное пользование и наследование имущества и социальных позиций. Эти проблемы обсуждаются в терминах «запретного брака», т.е. в очерчивании круга самых близких родственников, с которыми нужно делить свое имущест во, которым можно передавать свою профессию и рабочее место, но с которыми по определению нельзя вступать в брак. Круг таких родственников определен в терминах саготра (букв. «из одного коровьего стойла») и сапинда («совмест ные поминальные по предкам клецки»). Если джати не придерживается стро гих брахманических норм, она руководствуется обычным правом. В любом случае круг родственников постоянно подтверждается совместным участием в ритуалах, особенно в поминальном. Максимальные экзогамные коллективы родственников называются кула, или готра (в брахманских кастах)*.

* В разных регионах и на разных языках они называются также пангали, вакаияра, тхок, мул и мн.др.

Социальная антропология В индийских условиях относительная закрытость и капсуляция социаль ных групп имеет определенные преимущества. Поэтому социальное взаимо действие в труде и в быту построено на стремлении минимизировать обще ние*. М. Шринивас объяснял это так: «Идея осквернения руководит отношениями между кастами. Эта идея абсолютно фундаментальна для кас товой системы» (Srinivas 1965: 28). Существует градация контактов по сте пени возрастания близости: случайное столкновение «на дороге», пребыва ние в одном замкнутом пространстве, прикосновение, сидение рядом, принятие воды из чужих рук, принятие пищи из чужих рук, совместное ку рение, совместное принятие пищи и, наконец, брачные отношения. Чем больше близость, тем уже круг общения. Общаться без предосторожностей можно только в безопасном кругу «своих», в собственной джати.

Эта относительная закрытость не препятствует налаживанию экономики кастового общества. Отдельные касты и джати не обладают самодостаточ ностью в жизнеобеспечении;

разделение труда между ними реализуется в форме кастовой общины. Выстраивается сложная иерархическая схема ритуализованных отношений натурального обмена между локальными под разделениями (например, живущими в конкретной деревне семьями) разных каст и джати, которая называется джаджмани (букв. «выполнение брахма ном ритуалов за свою паству»). В кастовой общине представители разных каст оказывают друг другу практически все необходимые услуги, профессио нальные и ритуальные, что в целом обеспечивает этой общине жизнь. Так, цирюльник наи бреет, стрижет, лечит как фельдшер, его жена принимает роды;

как вхожий во все дома человек он помогает в устройстве свадеб, а те семьи других каст, которые пользуются его услугами, дают ему меру зерна во время урожая, стирают белье, делают ему железный инструмент и т.д.

Брахманы оказывают всем кастам ритуальные услуги, учат и т.д. и получают за труды фиксированное вознаграждение в натуральной форме. Всякий член кастовой общины в той или иной ситуации оказывается либо оказывающим профессиональную помощь своим соседям, либо принимающим ее. Такая община была прекрасно видна в деревне до начала процессов модерни зации.

В науке хорошо развита теория кастовой общины, которая рассматрива ется как вариант сельской соседской общины — упомянем только отечест венных специалистов (Кудрявцев 1971;

Кудрявцев 1978;

Алаев 1981;

Алаев 2000). Но этнография кастового общества дает богатейшие материалы о том, что для индийцев на всем протяжении истории характерна территориальная самоорганизация. Налаживается комплиментарное участие локальных групп разных джати и каст в создании экономических условий существования, * Стремление каст минимизировать контакты с «чужаками» доходит до сегрегации целых общественных слоев, прежде всего так называемых «неприкасаемых» (хариджан «люди бога», далит «угнетенные», в официальной терминологии «scheduled castes»).

Е.Н. Успенская. К вопросу о природе индийской касты в поддержании порядка и в выполнении ритуалов, т.е. в обеспечении само достаточной гармоничной жизни на началах взаимопомощи, причем далеко не только в деревне, но и в городском квартале, и в заморской иммигрант ской группе, тут же становящейся общиной. Это трактуется как «взаимопо мощь» джаджмани и прямо предписывается всем соблюдающим дхарму «компонентам мироздания» как моральный долг, поэтому кастовая община формируется и воспроизводится везде, где есть хотя бы две семьи разных джати. Кастовая община существует при всех моделях макроэкономики и, я бы сказала, при любом способе фискальной эксплуатации этих общин. Она занимается жизнеобеспечением конкретных семей разных каст/джати, ока завшихся в данное время в данном месте, и не ориентирована на товарное производительное хозяйство. Именно в кастовой общине выстраивается иерархия статусов, которая всегда конкретизирована на региональном уров не, потому что это практический вопрос общения.

Кастовая община определяет специфику процесса общественного вос производства, характера разделения труда и соседского взаимодействия в индийском традиционном обществе даже на современных этапах разви тия. Кроме того, что кастовая организация структурирует системные кон такты на уровне общественного разделения труда, она фиксирует место каждой отдельной джати и ее компонентов в структуре занятости, предо ставляя тем самым каждой семье постоянное рабочее место. Два этих ас пекта «наследственной профессии» касты создают высокую степень соци альной защищенности людей в кастовом обществе. Устойчивость кастовой организации индийского социума в огромной степени связана с тем, что она предоставляет людям всеобщую занятость и гарантированный сбыт продуктов труда.

Стремление благополучных обывателей сохранить за собой и своей род ственной группой рабочие места и завоеванные в обществе позиции вполне гармонично сочеталось со стремлением руководителей сохранить стабиль ность и однажды обретенное равновесие системы. Отсюда управляемость общественной макросистемы, которая на низовых уровнях организации жестко конролируется через родственные связи и отношения.

Идеология джати-дхарма («закон жизни касты/джати») направлена на на лаживание экономических связей в общественном разделении труда: она сакрализует традиционную профессию (занятие) каждой джати и касты, расценивая ее не только как единственный подобающий именно этой касте способ добывания средств к жизни, но и как ее долг этой перед обществом.

Предписанная джати-дхармой, а, значит, санкционированная обществом, трудовая деятельность рассматривается как акт религиозного благочестия длиной в жизнь, как деяния на пути выполнения дхармы, и само выполнение джати-дхармы делает человека практикующим индуистом. От него, если он не брахман, не требуется сосредоточенность на выполнении ритуалов у ал таря: его дхарма состоит в качественном исполнении своих «врожденных» Социальная антропология трудовых обязанностей на благо кастового сообщества. Каждой джати пред писывается свой вариант соблюдения ритуальной чистоты и охранительной регламентации контактов. Требования джати-дхармы производят на сторон него наблюдателя тяжелое впечатление скрупулезной регламентацией быто вых ситуаций и житейских взаимоотношений, «несвободой».

Вернемся к архаической идеологеме «общая судьба». Западная наука воз вела иерархичность кастового общества в абсолют. Но в индийской жизни определяющую роль играет незамеченная иностранцами идея братства и ра венства между отдельными семьями и семейно-родственными группами, которая передается словом бирадари (букв. «братство») (Успенская 2009b:

101-131). Для индийцев «общение на равных» гораздо важнее, чем строгое ограничение общения с нижестоящими и вышестоящими. Люди, связанные осознанием паритета статусов бирадари, создают и поддерживают круг «об щения на равных», который имеет значение в любых ситуациях контакта, и его действие проявляется в повседневном общении, в ритуале, в брачных отношениях. В последнем случае экзогамные коллективы родственников (кулы, готры, пангали, вакаияра и т.д.) объединяются в «банк брачных парт неров», а именно в джати, о которой, таким образом, можно говорить как об эндогамной общности, в рамках которой соблюдается «общение на рав ных».

Существенные в брачных контактах аспекты статуса таковы: 1) наслед ственное занятие — «бог создал нас такими», например, цирюльниками;

чем выше ритуальный статус занятия, тем выше статус практикующей его груп пы;

нужно держаться своей группы или — при обычае гипергамии — взять жену из джати на одну ступень ниже;

2) особенности культа и ритуала;

сов падение в выборе наставника и жреца, школы ритуала и т.д.* считается очень благоприятным для общения и брака;

3) территория проживания — запад ные районы в любом регионе считаются ритуально более чистыми (это пред ставление восходит ко временам продвижения племен арья с запада в Ин дию), восточные и южные — всегда менее «чистые», статус места проживания улучшается в направлении с востока на запад и с юга на север, и это особенно важно в подборе брачных партнеров;

4) экономическое бла гополучие, 5) порядочность и авторитетность семьи в деревне, 6) личные * Кула (готра и т.д.) также имеет индивидуализированную кула-дхарму («закон жизни семейно-родственной группы»). Кула-дхарма относится к тому кругу религиозных представлений и тем видам обрядов и ритуалов, которые реализуются в семье и чаще всего определяются в литературе как «религиозная практика индуизма», хотя индуизм этими аспектами влияния не исчерпывается, о чем сказано выше. Спектр вариантов культовой практики в индуизме феноменально широк, потому что они рассматриваются как традиции семьи и рода, которые необходимо поддерживать из уважения к предкам и богине покровительнице рода. Какие именно боги и культовые персонажи станут для человека главными объектами почитания, зависит от принадлежности его к определенной семейно родственной группе «кула».

Е.Н. Успенская. К вопросу о природе индийской касты качества матерей брачащихся и т.д. Вопросы паритета статусов дополняют строжайшие правила родовой экзогамии, соблюдение которых является важ нейшей заботой в индийских семьях. Во временном и пространственном континууме возникают круги брачного взаимодействия, или системы брач ных кругов, или «банки» брачных партнеров — то есть эндогамные джати, объединяющие семьи представителей одной профессии, имеющих и иные равные параметры статуса. Таким способом воспроизводятся все единицы кастового общества — изначально племенные («касты этнического проис хождения») и совсем новые, такие как, например, формирующиеся на глазах современников касты актеров кино или высших руководителей государства.

Различные антибрахманические секты и ордены тоже структурируются и воспроизводятся (если они не целибатные) по типу джати. Паритет стату сов бирадари — важнейшее для кастовой организации явление, ничуть не менее важное, чем иерархия, и тесно с ним связанное. Признание равенства статусов бирадари, связывающее в составе конкретных джати как благопо лучных обывателей, так и изгоев-неприкасаемых, и «некультурных дикарей» всех типов, «бродячих артистов и разбойников» и т.д., делает обладателей этих как достойных, так и незавидных статусов весьма сплоченными, спо собными отстаивать свои интересы на всех уровнях общественных отноше ний, и их право на свой образ жизни признают представители всех осталь ных джати.

Архаическая родо-племенная идеология «равенства между собой» бира дари замечательно иллюстрируется ситуацией в группе «неприкасаемых» каст. Многие из них на глазах истории пережили переход от племенного со стояния к касте. Считающиеся ритуально нечистыми, неприкасаемые джати социально дискриминируются, политически ущемлены и составляют бед нейшую часть сельского населения Индии. Они не имеют в кастовом обще стве никаких прав, и это обстоятельство становится мощнейшим объедини тельным фактором, показателем «бирадари». В этом слое каст равенство поддерживается со скрупулезной заботой и характеризуется, как говорят участники процесса, «обменом пищей, женщинами и продуктами своего труда» (Randeria 1990-1991: 309-310), т.е. идеологией общественного по требления (взаимного обмена), характерной для племен на ранней стадии развития. Престиж в общине приобретается щедростью, количеством накор мленных гостей, изобилием поданной еды, стоимостью розданных даров и потраченных по случаю проведения ритуала денег. Об этом же говорят З. Эгляр (Eglar 1960) и Л. Фруцетти (Fruzzetti at al. 1983: 29). Не надо думать, что эта изначальная философия жизни практикуется только в среде неприка саемых. Вся ведическая литература с ее ритуалами жертвоприношения, эпос и ранняя эпиграфика наполнены описаниями того, как именно и какой пра витель кормил брахманов. Наиболее добродетельные и наилучшие из прави телей «раздавали абсолютно все и оставались с голыми руками». Обряды жизненного цикла, особенно связанные со смертью и поминальными обря Социальная антропология дами — это ситуации одобренных обществом сложных схем взаимного об мена (щедрого угощения общины), структурирующих социальные связи.

«Мы обмениваемся женщинами с теми, с кем мы обмениваемся едой». (Там же). Эти слова звучат как голос веков и поколений, живая традиция перво бытной жизни, и характеризуют родоплеменную природу касты и архаич ность ее идеологии лучше многих теоретических гипотез.

Основной теоретический вывод из описанной ситуации таков. Совре менное кастовое общество — в связи с модернизацией и развитием межре гиональных коммуникаций, расширением масштаба общественных связей, возникшими политическими интересами — отличается от традиционного тем, что в нем существуют многосоставные комплексы джати, или кас ты*. Этот термин, в форме jati-cluster, предложила И. Карве (Karve 1961:

9 ff), но он оставался неразработанным. Первые комплексы джати были созданы вполне механически во время ранних переписей населения, когда составлялись административные списки каст: джати одной профессии оказались сведенными в единые касты, а номенклатура джати, состовшая из многих сотен тысяч единиц, была «ужата» до вполне удобных трех с по ловиной тысяч каст. Это «ужатие» особенно заметно в случае с ремеслен ными джати — они сведены в несколько многомиллионных сложносостав ных «общеиндий ских» каст по параметру профессии и ее названия:

кожевники чамар, гончары кумхар и т.д. В традиционной социальной орга низации эти касты бессмысленны, бесполезны, неизвестны самим «членам касты». Отсюда происходят онтологические проблемы западной науки о касте.

Но общественно активные индийцы быстро поняли, что открывается но вый механизм доступа к власти и привилегиям, сконструированный колони альными властями и ставший инструментом государственной политики.

С тех пор так называемые «надкастовые объединения» формируются регу лярно и добиваются того, что в обществе и особенно в государственных структурах о них знают и должны учитывать их интересы**. Комплексы джа ти создаются в тех случаях, когда нескольким джати по какой-то причине выгодно замечать друг друга и действовать сообща — например, для дости жения политических целей, продвижения в иерархии и т.д. Традиция сохра няется в том, что комплексы джати формируются всегда на началах некоего равенства (действует идея «общей судьбы» бирадари), по тому или иному из большого спектра параметров. Этот путь стал возможным в годы английской * Логика процесса такова, что не касты сегментированы на подкасты джати, а напротив, касты составляются из нескольких джати.

** Через ключ социальных процессов можно глубже представить себе явление, которое в европейской теории касты носит название «политизация касты» или «кастеизм» (См., напр., Куценков 1983: 268-290).

Е.Н. Успенская. К вопросу о природе индийской касты колониальной власти, когда, например, целое сословие индийских «белых воротничков», приближенных к колониальным административным структу рам и составленное из представителей многочисленных джати деревенских грамотеев-учетчиков, лавочников и т.д., смогло конституироваться в касты типа каястха или чоудхури. Будучи грамотными и близкими к властям, они сумели выстроить между собой общеиндийские связи и прочно конституи роваться. Земледельческие касты Севера и Северо-Запада конституирова лись в кластер коли. А некоторые джати просто «присоседились» к уже из вестным кастам, чувствуя, что иначе потеряются в новых условиях всеобщей социальной мобильности. Таких примеров сотни, особенно в слое кшатрий ских каст. Общественное сознание принимает эти нововведения, потому что ценит равенство бирадари.

Не-естественность и принципиальная ненужность объединения джати в касту видна уже из того, что они никогда не вступают в брак друг с другом и подчеркнуто не поддерживают друг с другом ритуальных отношений. Та кое объединение нужно не для традиционных целей и задач, а для организа ции внешних контактов на уровне региона и государства. Каста нужна для контактов на том уровне, когда родство и даже вполне всеобщее личное зна комство — как это наблюдается в джати — уже невозможно и не играет роли. Этот фактор оказывает мощное влияние на самосознание и самоопре деление кастовых индийцев, и комплексы «равных между собой, имеющих общую судьбу» джати органично прижилась в индийской действительности.

Кастовая самоидентификация воспринята традиционным сознанием, а каста влиятельна потому, что в ее основе лежит джати.

Поэтому нужно изучать данную ситуацию именно в предложенном клю че, а не просто механически заменять иностранное заимствование «каста» на индийский термин «джати». За соотношением этих слов стоит вся исто рия кастового строя и просматривается его будущее.

Литература Алаев Л.Б. Л.Б. Алаев: община в его жизни. М., 2000.

Алаев Л.Б. Сельская община в Северной Индии. Основные этапы эволюции. М., 1981.

Законы Ману / Перевод С.Д. Эльмановича, пров и испр. Г.Ф. Ильиным. М., 1989.

Котовский Г.Г. Введение: некоторые проблемы каст // Касты в Индии. М., 1965.

Кудрявцев М.К. Община и каста в Хиндустане. (Из жизни индийской деревни).

М., 1971.

Кудрявцев М.К. Кастовая община (специфика седбской общины в Индии) // Проб лемы аграрной истории. Ч. 1. Минск, 1978. С. 137-144.

Кудрявцев М.К. Кастовая система в Индии. М., 1992.

Куценков А.А. Эволюция индийской касты. М., 1983.

Социальная антропология Успенская Е.Н. Раджпуты. Традиционное общество, государственность, культу ра. СПб., 2003.

Успенская Е.Н. Каста как родственная категория // Алгебра родства. Вып. 9.

СПб., 2005a. С. 61-79.

Успенская Е.Н. Феномен санскритизации в истории индийской культуры и обще ства // Россия и Индия в современном мире. СПб., 2005b. С. 162-168.

Успенская Е.Н. К вопросу об экзогамии касты // Этнографическое обозрение.

2009 a. № 3. С. 3-19.

Успенская Е.Н. Паритет статусов бирадари: «братство-равенство» в индийском кастовом обществе // Алгебра родства. Вып XII. СПб.: МАЭ РАН, 2009b.

Das V. Structure and Cognition. Aspects of Hindu Caste and Ritual. New Delhi, (2nd ed.) Dirks N.B. Castes of Mind. Colonialism and the Making of Modern India. Princeton, 2004.

Dumont L. Homo Hierarchicus. The Caste System and its Implications. London, 1970.

Dumont L. Homo Hierarchicus. The Caste System and its Implications. Complete Revised English Edition. Delhi, 1988.

Eglar Z. A Punjabi Village in Pakistan. New York, 1960.

Fruzzetti L., str., Barnett S. The Cultural Construction of the Person in Bengal and Tamilnadu // Concepts of Persion. Kinship, Caste and Marriage in India. Delhi, 1983.

Pp. 8–30.

Ghurye G.S. Caste and Race in India. Bombay, 1969.

Hutton J. Caste in India : Its nature, function and origins. Cambridge, 1946.

Jain J.Ch. Life in Ancient India as depicted in the Jain Canons (with commentaries).

Bombay, 1947.

Jaisval S. Caste. Origin, Function and Dimensions of Change. New Delhi, 2000.

Kapadia K.M. Hindu Kinship. Bombay, 1947.

Karve I. Hindu Society — an interpretation. Poona, 1961.

Karve I. Kinship organization in India. Bombay, 1965.

Klass M. Caste: the Emergence of South Asian Social System. Philadelphia, 1980.

Lvi-Strauss C. The Bear and the Barber // Journal of the Royal Anthropological Institute. 1963. No 93. Pp. 1-11.

Mandelbaum G.D. Society in India. Vol. 1. Continuity and Change. Vol. 2. Change and Continuity. Berkeley — Los Angeles, 1970.

Muller F.M. The Six Systems of Indian Philosophy. London, 1919.

Randeria Sh. Brahmans, Kings, Pariahs: Caste, Exchange and Untouchability in Western India Today // Wissenschaftskolleg — Institute for Advanced Study – ZU Berlin.

Jahrbuch 1990-1991. SS. 294 – 312.

Risley H.H. The People of India. Calcutta, 1915.

Robb P. South Asia and the Concept of Race // The concept of Race in South Asia.

Delhi, 1995. Pp. 1-76.

Sources of Indian Tradition. 2nd Revised Ed. New York, 1988.

Srinivas M.N. Religion and society among the Coorgs of South India. Bombay, (1st ed. 1952).

Е.Н. Успенская. К вопросу о природе индийской касты Srivastava R.P. Tribe-caste mobility in India and the case of Kumaon Bhotias // Caste and kin in Nepal, India and Ceylon. Anthropological studies in Hindu-Buddhist contact zones. Bombay, 1966. Рp. 161-212.

Thapar R. Ancient Indian Social History. New Delhi, 1978.




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.