WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     || 2 | 3 |
-- [ Страница 1 ] --

т а g 1 с и т Б. И. К У З Н Е Ц О В РАННИЙ БУДДИЗМ И ФИЛОСОФИЯ ИНДУИЗМА ПО ТИБЕТСКИМ ИСТОЧНИКАМ Санкт-Петербург 2002 УДК 2 ББК 86.39 К89 За помощь в осуществлении издания данной книги

издательство «Евразия» благодарит Кипрушкшш Вадима Альбертовича Научный редактор:

Монтлевич В. М.

Кузнецов Б. И.

К89 Ранний буддизм и философия индуизма по тибет­ ским источникам. Научная ред. и вступ. ст. Монтле вича В. М. — СПб.: Издательская группа «Евразия», 2002.— 224 с. ISBN 5-8071-0100-6 Новая книга известного отечественного буддолога и ти бетолога Б. И. Кузнецова (1931-1985) посвящена двум те­ мам: описанию раннего буддизма и философии индуизма в лице таких систем, как санкхья, локаята, ньяя, миманса, а также вишнуизма, шиваизма и джайнизма. В книге сопос­ тавлены биография Будды и сюжет «Повести о Варлааме и Иоасафе» и высказана мысль о существовании общего для них и более древнего прототипа. Кузнецов приводит новые соображения о переводе ключевого буддийского термина «дхарма» и аргументирует принцип постепенного сложения основных идей раннего буддизма. Впервые на русском языке публикуется древний буддийский гимн, посвященный раз­ грому системы шиваизма. Публикация содержит переводы с тибетского языка санскритских текстов, оригиналы которых к настоящему времени во многом утрачены. Книга представ­ ляет интерес как для буддологов и индологов, так и для об­ разованного читателя, интересующемуся духовной культу­ рой Индии и буддизмом.

© Кузнецов Б. И., текст, © Монтлевич В. М., Короткое С. Э., вступительная статья, © Лосев П. П., обложка, ISBN 5-8071-0100-6 © Издательская группа «Евразия», ОГЛАВЛЕНИ К Предисловие редактора Предисловие автора Глава I Материалы к биографии основателя буддизма Биография Будды и «Повесть о Варлаамс и Иоасафе» «Сутра о мудрости и глупости» Глава II Основные идеи раннего буддизма О значении термина «дхарма» Об одном из ранних описаний буддизма Научное описание раннего буддизма (буддийская школа махасангхика) Глава III Небуддийские религиозно-философские системы и отношение к ним буддистов Предисловие Локаята Санкхья 6 Ранний буддизм и философия индуизма по тибетским источникам Брахманисты, вишнуиты, шиваиты и джайнисты Заключение Глава IV Тибетские тексты Переводы тибетских текстов о локаяте. санкхьс, брахманистах, вишнуитах, шиваитах, а также о ранних школах буддизма Васумитра. «Колесо, располагающее по порядку различия главных школ [буддизма]» Примечания Русско-тибетский словарь терминов (По текстам данной работы) ПРЕДИСЛОВИЕ РЕДАКТОРА Книга Б. И. Кузнецова посвящена исключительно Индии, ее двум неповторимым ликам — буддизму и индийским философским и религиозным системам.

Если в предыдущих книгах — «Древний Иран и Ти­ бет (История религии бон)» (1998) и «Бои и мазда­ изм» (2001), открывших иранские корни древнети бетской религии бон, взгляд автора парил над исто­ рическими пространствами, над судьбами многих народов, то здесь Кузнецов сосредоточивается па ин­ теллектуальном и духовном творчестве одного наро­ да — великого и древнего народа Индии. Кузнецов, тибетолог и китаист по образованию, с глубокой симпатией относился к буддизму, видя в его основа­ теле Шакьямуни идеал нравственности и высоту муд­ рости. Будучи православным, Б. И. Кузнецов с вели­ чайшим уважением относился к религиозной тради­ ции, которую изучал. Знание тибетского языка уже само по себе вводило в буддийское учение, ибо этот язык изначально был создан как язык религиозных буддийских текстов, как язык буддийского Канона.

И Кузнецов неумолимо становится из тибетолога 8 Ранний буддизм и философия индуизма по тибетским источникам буддологом. А далее, и в этом нет ничего удивитель­ ного, ибо такое часто происходило с большинством буддологов, он приобщается к буддийской духовно­ сти традиционным образом, получив духовное раз­ решение на исследование и перевод буддийских тек­ стов от настоятеля Иволгииского дацана. Показы­ вая на фотографию старого ламы, что висела в его домашнем кабинете, он говорил: «Это мой Учитель».

Б. И. Кузнецов постоянно переводил буддийские тексты и при этом включал их тематику в учебный процесс: на его занятиях по тибетскому языку в ле­ нинградском университете изучались сутры и даже фрагменты тантрийских текстов. Его ученикам по­ счастливилось увидеть, как академический филолог прикасается к сокровенному смыслу религиозного писания. Будучи наследником великих русских буд­ дологов конца XIX — начала XX в., он продолжил расшифровку основополагающих тибетских терминов.

В книге представлена его разработка термина «дхар­ ма». Он пе повторял уже пройденное и пытался вклю­ чить буддийскую терминологию в русский культуро­ логический контекст. Так, тибетский термин Бептз, переводимый большинством тибетологов как «ум», Кузнецов переводит словом «душа», хотя иногда по­ ясняет свое понимание связи этих терминов, напри­ мер, излагая взгляды индийских материалистов лока ятиков: «Со смертью человека погибает не только тело, но также и душа, то есть ум...».

Манера перевода тибетских текстов Б. И. Кузне­ цова чрезвычайно корректна, он не упускает ни одно­ го нюанса, ни одного вспомогательного или поясня Предисловие редактора ющего слова. Такой подход привел к тому, что он сознательно переводил с тибетского подстрочно, мак­ симально сохраняя особенности тибетского изложе­ ния. Это обусловлено несколькими причинами.

Во-первых, в силу определенных обстоятельств в России так и не сложилось школы изучения и перево­ да тибетского языка. Язык знали многие, и знали превосходно, но именно Школы (с большой буквы) чтения, т. е. перевода, нет до сих пор, не говоря уже о разговорном тибетском. Все это приводит к тому, что мы имеем ряд переводов, зачастую хороших, но об­ разцовых переводов фактически не имеем, хотя, наде­ юсь, дело идет к тому. И совсем нет общезначимых работ по проблемам перевода с тибетского (мы не рассматриваем отдельные статьи), а тем более худо­ жественного перевода. Сравните, к примеру, перево­ ды с греческого или латыни.

Следующая проблема — тема перевода. Буддизм — это не индуизм (или какая другая философско-рели­ гиозная система). С этой самой философско-религи­ озной точки зрения буддизм — наисложнейшая систе­ ма взглядов. Буддизм придерживается знаменитого принципа анатмы — отсутствия сущности любого явления, в том числе отсутствия неизменной составля­ ющей человеческого существа, или души. Он отрицает существование этого основополагющего принципа бытия, что совершенно неприемлемо для абсолютно­ го большинства религиозных систем. Буддизм, соб­ ственно, и начинает с того, что обвиняет другие систе­ мы в неверном видении мира, основанном на принци­ пе атмана. Поэтому если самый лучший индолог, и 10 Ранний буддизм и философия индуизма по тибетским источникам тем более специалист по христианству, начинает из­ лагать буддизм, не учтя и не поняв этот уникальный буддийский принцип отрицания самосущности бы­ тия, ничего кроме путаницы и недоразумения не по­ лучается.

До сих пор в отдельных областях буддологии не проработана и не изложена по-русски сама тема пе­ ревода основополагающих терминов, поэтому пере­ водчику приходится еще быть и философом. Иногда такое занятие требует безумного количества време­ ни. Выход один — дать строгий подстрочник до луч­ ших времен. Сложность темы — это уже проблема не только русской буддологии (которая, кстати, всегда успешно с этим справлялась), но буддологии мировой.

"Так, основополагающий термин «дхарма» до сих пор не имеет в буддологии не только адекватного перево­ да, но и полностью удовлетворительного толкования.

И для того, чтобы такими толкованиями заниматься, для начала нужны именно строгие подстрочники.

Наконец, почти все работы Б. И. Кузнецова носят не только будцологический, но и культурологический характер. Они как бы предполагают открывать для специалистов других областей знаний доселе неизве­ стные сведения и материалы. И это тоже требует их предоставления в максимально необработанном виде, в виде руды, с явно обозначенными золотоносными жилами. Принцип — ничего лишнего. Такие перево­ ды — материал для дальнейшей работы по многим областям знания. Спустя десятилетия или столетия на их ниве вырастает богатая культура философско-ре­ лигиозного осмысления.

Предисловие редак юра Кузнецов прекрасно понимал суть проблемы и вкратце коснулся ее в примечании к своему переводу трактата Васумитры:

«Новый перевод дается с учетом перевода и ком­ ментариев В. П. Васильева. Необходимость нового перевода с тибетского вызвана тем, что мы пытаемся дать буквальный перевод. Это дает нам возможность восстановить важные оттенки значений слов, а так­ же ввести некоторые слова, опущенные по стилисти­ ческим или другим соображениям в переводе Васи­ льева. Например, Васильев при переводе предисло­ вия опустил выражение «известны (знамениты) такие [его, то есть Васумитры] слова» (тиб. 'di skad ces grags ste). Это выражение является обычным штам­ пом, указывает на прямую речь и может опускаться при переводе. Мы вводим его в наш перевод, чтобы подчеркнуть, что здесь дается цитата из публичного выступления Васумитры перед буддийскими монаха­ ми, которым это его знаменитое выступление было хорошо известно».

Вышесказанное объясняет, почему Кузнецов, пре­ красно владеющий русским языком, являясь для сво­ его времени лучшим знатоком тибетского в СССР, представлявший блистательные литературно адапти­ рованные переводы в том числе и тибетской поэзии, тем не менее в главе IV, где приведены переводы текстов, счел необходимым дать их подстрочный перевод.

Анализ отдельных терминов буддизма приводил Кузнецова к замечательным их интерпретациям, по­ казывающим глубокий уровень его понимания буд 12 Ранний буддизм и фн.юсофия индуизма по тибетским источникам дизма. Вот пример его трактовки слова «дхарма»:

«Теперь мы можем сказать, что „дхармы", „внешние дхармы" — это образы, знаки внешнего мира, кото­ рые в духовной сфере человека становятся „внутрен­ ними дхармами", то есть словами, понятиями. Все мирские дхармы тождественны между собой, они не­ материальны, „пустотны", не имеют сущности, то есть не имеют самостоятельного существования вне природы, вне человека...».

Кузнецов необычно для устоявшейся в буддоло гии версии излагает важный этап из биографии Буд­ ды. Так, он считает, что причиной начала духовных подвигов и его бегства из дома были не знаменитые четыре встречи молодого Сиддхартхи с больным, со стариком, с трупом и с монахом, а те военно-полити­ ческие потрясения, которые в конечном счете приве­ ли царство шакьев к полной гибели.

Вот еще одно оригинальное и отнюдь не обще­ принятое в буддологии суждение, к которому при­ шел Кузнецов: «В текстах Мудгарагомина и Шанка ры при изложении основ буддизма нет даже намеков на „четыре благородные истины", на учение о „двух крайностях", на „восьмеричный благородный путь" и „зависимую связь"». И здесь же он пишет: «Это подтверждает наше предположение о том, что основ­ ные истины буддизма приобрели свой окончатель­ ный вид в процессе развития и формирования кано­ нической литературы». Отметим, со своей стороны, что названные основополагающие принципы буддиз­ ма были изложены, как общепринято считать, самим Буддой Шакьямуни.

Предисловие редактора Жаль, что книги Бронислава Ивановича Кузнецо­ ва не увидели свет при жизни автора. Мы имеем честь опубликовать их и воздать должное их создателю, замечательному ученому, педагогу и человеку. Дела­ ем это в твердой уверенности, что труды Кузнецова являются достойнейшим этапом развития отечествен­ ной буддологии.

С. Э. Короткое, В. М. Мошплевич ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА В. П. Васильев в своей работе «Буддизм, его дог­ маты, история и литература» предложил следующую программу и методику исследования буддизма по буддийским источникам: «Мы уже выразили свою мысль, что нам нужно иметь не самые пространные сведения обо всех мелочных фактах, занимавших умы буддистов, нам нужен не перевод всех существующих буддийских книг, а только извлечение существенного из них. точное и верное понятие о главнейших идеях, занимавших некогда умы. о значении их в жизни че­ ловечества... Во всяком случае, тот, кто захочет раз­ рабатывать все от себя, не может, по крайней мере на первый раз, для своего руководства оставить в сторо­ не те сочинения, составленные самими буддистами, конечно, всего ближе знавшими свою веру, в кото­ рых излагаются основные идеи каждой школы [буд­ дизма. — Б. К.]».

Изучение на Западе буддийских источников вне связи с буддийской традицией, существующей на Вос­ токе, неизбежно приводило к тому, что стало склады­ ваться понимание основных буддийских терминов.

Предисловие автора понятий, идей, в ряде случаев очень далекое от того, как эти термины, идеи понимались, интерпретирова­ лись в буддийской традиции па Востоке. Ниже, в пер­ вой главе, это будет показано на примере термина «дхарма».

О том, как шло изучение буддизма на Западе с самого начала вплоть до 70-х годов нашего века, и об основных проблемах буддологии мы можем су­ дить по очерку крупнейшего знатока истории буд­ дизма проф. Дэ Йонга, который в своей работе дает характеристику всех основных западных работ по буддологии. Тому же автору принадлежит одна из лучших до настоящего времени работ по истории раннего буддизма, в которой учтены современные достижения в области археологии, имеющей отноше­ ние к раннему буддизму, в области изучения источ­ ников и т. д.' В данной работе исследуется и излагается индо тибетская традиция буддизма (махаяна). Под индо тибетской традицией мы имеем в виду индийские ис­ точники по буддизму в тибетском переводе, а также оригинальные исследования разных сторон буддиз­ ма, выполненные по индийским и тибетским источ­ никам тибетскими учеными-буддистами. Такой под­ ход к изучению буддизма, то внимание, которое мы уделяем индо-тибетской традиции, оправдывается тем, что эта традиция является живой, продолжаю­ щей существовать в Центральной Азии, в том числе и на территории нашей страны.

Цель работы состоит в том, чтобы показать, что нового могут добавить тибетские источники к био 16 Ранний буддизм и философия индуизма по тибетским источникам графии основателя буддизма, к истории буддизма;

ка­ ким образом индийские и тибетские ученые-будди­ сты сами излагали свой предмет, т. е. буддизм, его основы, историю;

как они сами понимали и описыва­ ли основные понятия буддизма, а также что общего было у буддизма, по мнению этих ученых-буддистов, с небуддийскими религиями и религиозно-философ­ скими системами, в чем состояло расхождение между ними.

Б. И. Кузнецов Глава I МАТЕРИАЛЫ К БИОГРАФИИ ОСНОВАТЕЛЯ БУДДИЗМА Биография Будды и «Повесть о Варлааме и Иоасафе» Наиболее полное и авторитетное изложение био­ графии Гаутамы, основателя буддизма, по всем основ­ ным источникам, из которых часть известна только в тибетском переводе, было сделано знаменитым тибет­ ским ученым Будоном (XIV в.). Напомним основные и общеизвестные этапы биографии Будды: в мест­ ности Лумбини неподалеку от города Капилавасту, расположенного в северо-восточной части Индии, у Шуддходаны — царя племени шакьев и царицы Майи рождается наследный принц.

Детские и юношеские годы будущего основателя буддизма проходят во дворце среди роскоши. Когда принц случайно узнает о существовании болезней, старости и смерти, то, потрясенный этим, он покида­ ет дворец и ведет жизнь аскета, пытаясь найти спа­ сение от страданий, присущих нашему миру. После мучительных раздумий наступает озарение, Гаутаме открывается истина, после чего он начинает вести жизнь бродячего проповедника.

18 Ранний буддизм и философия индуизма по тибетским источникам Заключительный этап биографии Будды не вызы­ вает сомнений, поскольку он достаточно полно отра­ жен в буддийской традиции, а также подтверждается оппонентами буддизма. В какой степени достоверна первая половина биографии, т. е. до того момента, когда он становится проповедником?

Современники Будды, в частности его оппоненты, как мы можем судить по сутрам, не упоминают его царского происхождения, скорее наоборот, они чаще всего называют его Гаутамой («готамид»), т. е. при­ надлежащий к роду или племени Готамы, потомки которого основали род шакьев, что никак не свиде­ тельствует о знатном происхождении.

Принято считать, что биография Будды отражена в «Повести о Варлааме и Иоасафе» (далее — сокр.

«Повесть»). Впервые в западном мире это произведе­ ние стало известно благодаря греческому переводу, сделанному с одной из восточных версий. В начале XI в. «Повесть» была переведена с греческого на ла­ тинский, а затем и на многие другие языки, в том числе и на русский. Одна из наиболее ранних версий «Повести» — арабская — примерно в VIII в. была переведена со среднеперсидского языка. И. Ю. Крач ковский в предисловии к выполненному В. Р. Розе ном русскому переводу этой арабской версии писал:

«19 ноября (2 декабря по новому стилю. — Б. К.)...

память „преподобных Варлаама-пустынника, Иоаса фа, царевича индийского, и отца его — царя Авени ра*'. Знакомый с этими именами будет немало пора­ жен, встретив в настоящей повести — житии вместо христианских святых странные фигуры Билаухара, Глава I. Материалы к биографии основателя буддизма Будасфа и Джанайсара. Однако если Будасф напоми­ нает ему Бодхисаттву. одно из имен Будды, то в инте­ ресной историко-литературной загадке будут пра­ вильно намечены вехи. Бодхисаттва — Будасф — Иоасаф — вот внешние отражения тех скитаний, по которым проходила одна легенда о юности Будды, создавая на своем пути выдающийся памятник миро­ вой литературы, одинаково близкий и Востоку, и За­ паду». Мнение о том, что «Повесть» представляет собой вариант биографии Будды, в настоящее время является общеизвестным, но недостаточно обосно­ ванным.

«Повесть», причем особенно ее арабская версия, действительно обнаруживает некоторое сходство с традиционной биографией Гаутамы — Будды, осно­ вателя буддизма. Это сходство проявляется, однако же, только в том, что начало «Повести», в котором говорится о детских и юношеских годах Иоасафа, со­ держит эпизоды, очень похожие на те. которые мы находим в самом начале биографии Будды, но зато во всем остальном «Повесть» и биография Будды не имеют между собой ничего общего. Подробнее об этом будет сказано ниже.

В XIX в. известный специалист по русской лите­ ратуре проф. А. Кирпичников высказал сомнение в том, что Будда является прототипом Иоасафа. Со­ поставляя известный эпизод встречи Буддой стари­ ка, больного, мертвеца и монаха, как он излагается в традиционной биографии Будды, с эпизодом из «Повести» о встрече Иоасафом двух больных и ста­ рика, он указал на следующее: в «Повести» значение 20 Ранний буддизм и философия индуизма но тибетским источникам встречи прекрасно мотивировано предшествующим эпизодом, а именно пребыванием царевича во двор­ це, т. е. Иоасаф, в отличие от Будды, был подготов­ лен к этой встрече рассказами своего воспитателя;

в житии Будды этот эпизод не вполне уместен. В «По­ вести» только две встречи — с больными и стари­ ком, в биографии Будды — четыре, а известно, что эпические дуплеты есть свойство позднейших редак­ ций и заимствований'.

К этим замечаниям Кирпичникова мы еще вернем­ ся, но начнем с того, что рассмотрим то общее, что есть у Будды с Иоасафом. В качестве основных ис­ точников для сопоставления мы будем пользоваться переводом Розена арабской версии, поскольку она ближе к традиционной биографии Будды, чем гру­ зинская и греческая, являющиеся одними из ранних версий, и изложением биографии Будды, сделанным тибетским ученым Будоном, поскольку оно является наиболее полным и авторитетным и соответствует ин до-тибетской традиции буддизма.

По предположению И. Ю. Крачковского, «По­ весть» сформировалась в Индии, откуда она проник­ ла в Персию, где получила письменную обработку в VI-VII вв. Эта письменная версия не сохранилась, но о ней можно строить некоторые предположения на основе побочных данных и переводов на другие языки, которые делались, видимо, с этой утраченной версии.

Действие арабской версии повести происходит в Индии в стране Шавилабатт (Шолайт — в грузин­ ской версии). В этой стране правит царь Джанайсар Глава I. Материалы к биографии основателя будними (Абеиесер — Абенес — в грузинских версиях, Абе нер— в греческой версии), у которого родятся доче­ ри, но нет сына. Старшей жене царя снится сон: бе­ лый слон летит по воздуху и опускается на нее, не причиняя ей вреда. Прорицатели объясняют царю, что у него родится сын''.

Согласно биографии Будды, отец Будды — царь Шуддходана, у которого благополучно рождается первенец — сын Сиддхартха (Гаутама). До рождения сына мать видит во сне, как на нее опускается белый слои, не причиняя ей вреда. Этому эпизоду предшест­ вует пророчество о том, что Будда будет царем этого мира. Рассказывается также о совете богов на небе, где обсуждается, в каком облике, где и когда должен появиться будущий Будда. Решено, что он должен опуститься на землю в облике белого слона, посколь­ ку этот образ встречается в древних индийских свя­ щенных книгах — Ведах.

Эта часть биографии Будды достаточно подроб­ на, — например, здесь детально описывается белый слон, тогда как в арабской версии обо всем этом ска­ зано в нескольких словах, но зато содержится отсут­ ствующий в биографии пространный рассказ о споре царя с отшельником, который когда-то был царским сановником.

Далее, согласно «Повести», у царя рождается пре­ красный и лучезарный сын, в честь которого устраи­ вается праздник на целый год. Звездочеты предска­ зывают: «...мальчик достигнет такого величия и та­ кой высоты почетной степени и знатного сана, каких во всей индийской земле ни один царь не достигал.

22 Ранний буддизм и философия индуизма по тибетским источникам И все сошлись на том, но только один из них, чело­ век престарелый и знающий тайны звезд, понял свой­ ства мальчика и сказал: „Не думаю я. что величие и сан, и превосходство, которых, как мы нашли, до­ стигнет этот мальчик, будут иными, чем величие веч­ ной жизни, и не полагаем мы, что он будет кем-то иным, как вождем в вере и подвижничестве, а это есть превосходство на ступенях к вечной жизни"».

Царь приказывает, чтобы для принца был отведен особый город. Выбирает из надежных людей воспи­ тателей, кормилиц и слуг и приказывает им. чтобы между собой они не говорили ни о жизни, ни о смер­ ти, ни о вере, подвижничестве, бренности и т. п. Если же случится с кем-нибудь болезнь, то чтобы его не­ медленно изгоняли из города.

Царевич подрастает, преуспевает в науках и вы­ бирает себе воспитателя, который объясняет ему тай­ ны этого мира, скрываемые от принца по приказа­ нию царя. Принц просит разрешения выехать на про­ гулку, тайно желая познакомиться с этим миром.

Царь разрешает: «И приказал царь удалить с его до­ роги всякое зрелище скверное, и приготовить ему иг­ ры и музыку, и устилать перед ним дорогу разными 1 цветами...». Во время одной из прогулок он слу­ чайно встречает двух больных, а спустя несколько дней — древнего старца, вид которого, как и вид больных, ужасает царевича и заставляет задуматься о своей будущей судьбе".

Будда, как об этом рассказывается в его биогра­ фии, рождается из правого бока своей матери. Боги совершают перед ним обряд поклонения, а новорож Глава I Материалы к биографии основа 1сля буддизма денный произносит небольшую речь, в которой гово­ рит о своем предназначении, и обещает положить ко­ нец страданиям рождения, старости и смерти. По од­ ной версии, мудрец Арана предстает перед новорож­ денным Гаутамой и говорит, что в эту эпоху раздоров не может быть царя всего мира, а что Гаутама станет 1 Буддой, свободным от всего, что греховно. По дру­ гой версии, перед Гаутамой появляется мудрец Асита со своим племянником и пророчествует: если Бодхи саттва (Гаутама) останется дома, т. е. в миру, то он будет царем всего мира, а если уйдет из дома и станет бездомным аскетом, то достигнет озарения, станет Буддой. Гаутама подрастает и идет в школу к учите­ лю, но выясняется, что он преуспел во всех науках и знает больше учителя'.

Далее, родственники советуют Шуддходане, отцу Будды, женить сына, чтобы он остался дома и стал царем всего мира. Начинаются поиски достойной не­ весты. Девушка по имени Гопа из рода шакьев сама предлагает себя в невесты, говоря, что она обладает всеми необходимыми добродетелями. Отец девушки опасается, что юный принц Гаутама, выросший в рос­ коши и неге, не может быть достойным мужем для его дочери, и устраивает соревнования, победитель кото­ рых должен получить ее в жены. Гаутама выходит победителем в поднятии тяжестей, подхватив убито­ го слона одним пальцем и выбрасывая его далеко за пределы города. Он также побеждает, будучи искус­ нее всех в письме, арифметике и стрельбе из лука.

Будда со своей женой в окружении 84 тысяч девушек 1 ведет счастливую жизнь во дворце.

24 Ранний буддизм и философия индуизма но тибетским источникам Боги обеспокоены слишком благополучной жиз­ нью Гаутамы, так как если он останется дома, то не появится в этом мире спаситель и учитель Будда. Они направляют его мысли на путь озарения. Обеспоко­ енный этим царь приказывает построить для сына несколько дворцов — на каждый сезон по дворцу — и окружает их стражей. Гаутама хочет на колеснице отправиться на прогулку. Царь дает разрешение, но приказывает, чтобы с его пути убиралось все непри­ ятное и некрасивое. Но один из богов превращается в старика и попадается им на дороге. Колесничий подробно рассказывает Гаутаме о старости, которая ожидает всех людей. Расстроенный принц возвраща­ ется домой. В последующие дни во время прогулок он встречает больного, мертвеца и монаха. Всякий раз он получает подробные объяснения относитель­ но каждого из них. О монахе колесничий говорит следующее: «Этот человек, о принц, называется ни­ щенствующий монах. Он оставил все желания и ве­ дет строгий образ жизни. Он ведет (духовную) жизнь и ищет себе покоя. Он свободен от страстей и нена­ висти и бродит, живя подаянием». На это принц от­ вечает: «Ты хорошо сказал, и это нравится мне. Муд­ рецы всегда восхваляли духовную жизнь. В ней за­ ключено благополучие для себя и для других живых существ. В результате — благое существование, пол­ ное блаженства и бессмертия».

На этом заканчивается то общее, что можно най­ ти в биографиях Будасфа-Иоасафа и Будды. Даль­ нейшая жизнь Будды, особенно после того как он ста­ новится проповедником и встречается со многими /лава I. Материалы к биографии основателя буддизма людьми в разных частях Индии, подтверждается раз­ личными буддийскими традициями, но даже намеков на все это нет в «Повести».

Белый слои, упоминаемый в двух биографиях, ко­ торый снится матери будущего подвижника, не явля­ ется чисто буддийским символом или образом, а за­ имствован, как говорилось выше, из древней индий­ ской религиозной литературы. В биографию Будды он включен в качестве доброго предзнаменования по­ явлению великой личности. Кроме того, незадолго до начала нашей эры буддийская школа махасангхи ка, которая представляла большинство всех монахов, приняла в качестве догмы положение о том, что все бодхисаттвы при своем рождении спускаются с неба и входят в утробу матери в виде слона, а выходят на белый свет через правый бок своей матери.

Последний общий эпизод двух биографий — встре­ ча Будасфом больных и старика, а Гаутамой — ста­ рика, больного, мертвеца и монаха. В «Повести» об этом говорится спокойно, кратко и реалистично, без фантастических элементов, подчеркивающих его исключительность и которых в биографии Будды много.

Есть основания предположить, что в основе двух биографий лежат рассказы или предания о царе и его праведном сыне, которые в биографии Будды бы­ ли переработаны таким образом, чтобы представить основателя буддизма лицом сверхъестественным. Ка­ жется наиболее вероятным переход реалистической и краткой истории в сказочную и развернутую, под­ робную, чем наоборот, то есть что «Повесть» лучше.

26 Ранним буддизм и философия индуизма но тибетским источникам чем биография Будды отражает их общий прототип, что было уже показано А. Кирпичниковым, на кото­ рого мы выше ссылались.

«Сутра о мудрости и глупости» В первые века пашей эры на территории Кушан ской империи, вероятнее всего в Средней Азии, был создан буддийский сборник нравоучительных рас­ сказов, известный под названием «О мудрости и глу­ пости». Этот сборник был переведен в Хотане (Цен­ тральная Азия) в 445 г. и. э. с местного, вероятно хотанского, языка на китайский, а позднее па тибет­ ский. Оба перевода, которые представляют две раз­ ные версии сборника, сохранились до наших дней.

Сборники такого типа создавались на основе древ­ них легенд, преданий, притч и сказок, большинство из которых первоначально не имело к буддизму ни­ какого отношения. Все эти легенды, притчи и т. д.

объединялись в одно композиционное целое тем, что рассказ велся от лица самого Будды. При этом пред­ полагалось, что Будда рассказывает о своих прошлых перерождениях, то есть что когда-то, сотни или тыся­ чи лет назад, он был таким-то лицом, с которым про­ изошла удивительная история.

Две истории из сборника «О мудрости и глупо­ сти» содержат эпизоды, очень близкие к тем, которые есть в начале «Повести» и в начале биографии Буд­ ды. В одной из этих историй рассказывается следую­ щее. У одного могущественного царя не было детей.

Глава I Материалы к биографии основателя буддизма Он молился всем богам, чтобы у него родился сын.

В конце концов у царя рождается очень красивый сын с золотистой кожей. Для родившегося принца бы­ ло построено четыре дворца, по одному на каждый сезон года. Когда он подрос, то преуспел во всех пау­ ках и стал мудрым во всех книгах.

Далее говорится, что однажды принцу захотелось прогуляться за пределами своих дворцов. Когда он трогался в путь, играла музыка, а дорога, по которой он ехал, была подметена, украшена знаменами, усы­ пана цветами. По дороге принц встречает тяжело больных и обездоленных людей, которые просят по­ даяния. Он потрясен несчастьями людей и, рыдая, воз­ вращается домой. Затем он встречает мясника, паха­ ря, охотника и других людей и узнает о тех страдани­ ях, которые испытывают живые существа этого мира.

Рассказ закапчивается тем. что принц привозит из-за моря волшебный драгоценный камень, с помощью которого делает всех людей счастливыми. Сообщает­ ся, что эта история произошла с самим Буддой в од­ 1 ном из его прошлых перерождений.

В другой истории рассказывается о том, как в древние времена у одного царя родился необыкно­ венно красивый сын с золотистой кожей, а на голове у него сиял драгоценный камень. Предсказатели про­ рочествуют: «Нет равных этому принцу среди людей и богов. Если он останется в доме, то будет царем всего мира, а если станет отшельником, то дистигнет совершенства». Когда принц стал взрослым, то сде­ лался отшельником, занимался совершенствованием и достиг состояния «будды», то есть высшей свято 28 Ранний буддизм и философия индуизма но тибетским источникам сти. Эта история, согласно сутре, произошла с Буд­ дой в одном из его перерождений.

Необходимо сделать пояснение по поводу драго­ ценного камня, упомянутого выше. Согласно индо тибетской традиции буддизма, в силу определенных заслуг какой-либо личности из одного перерождения в другое переходят не только ее духовные качества, но также и физические, а иногда и некоторые матери­ альные предметы. Много примеров на эту тему есть в «Сутре о мудрости и глупости»: кто-то жертвует мо­ нахам последнюю монету и во всех последующих пе­ рерождениях рождается с золотой монетой, зажатой в кулаке, и т. п. Таким образом, драгоценный камень, который переходит из одного перерождения в дру­ гое, является доказательством того, что в этих двух историях о перерождениях речь идет, очевидно, об одном и том же лице, то есть о Будде. Драгоценный камень, под которым имеется в виду мудрость, появ­ ляется также и в «Повести».

Современников Будды вв. до н. э.) вряд ли особенно интересовал период его детства и юношест­ ва: в древнейших сохранившихся рассказах о нем этот период его жизни остается неясным, а сам он избегал говорить на эту тему. Племя шакьев, к которому он принадлежал, не было достаточно известным его со­ временникам, как и его знатное происхождение. Да­ же если Будда принадлежал к шакьяской аристокра­ тии, что вполне вероятно, судя по его образованию, то этот факт, очевидно, не имел значения для совре­ менников: слишком невелико и незначительно было это племя. Только этим можно объяснить то обстоя Глава I. Материалы к биографии основателя буддизма тельство, что современники называли Будду обычно Гаутамой, что никак не свидетельствовало о его знат­ ном происхождении. В дальнейшем, когда создава­ лась полная биография Будды, возникла необходи­ мость осветить малоизвестное время его жизни. Этот пробел был заполнен отрывками, взятыми из разных рассказов на эту тему, о царе и его праведном сыне, вроде тех, которые были приведены выше.

Остановимся на некоторых именах, встречающихся в «Повести»: ал-Будц, Будасф, ал-Бахван. Ал-Будд — это будда, от санскритского слова «будх» — «просы­ паться, узнавать»;

«буддха» — означает «знающий, мудрый». В буддизме термином «будда» стали озна­ чать личность, достигшую святости. В индийских памятниках буддийской литературы Гаутама, осно­ ватель буддизма, часто именуется не «будда», а «бха гаван» (почтительное обращение). В «Повести» ал Бахваном, то есть бхагаваном, именуется один из идолопоклонников-аскетов того времени, тогда как Будда, согласно этой повести, под которым имеется в виду основатель буддизма, жил за триста лет до Бу дасфа-Иоасафа, то есть описываемых событий, и, таким образом, действие «Повести» относится при­ мерно к началу нашей эры.

Имя одного из главных героев «Повести» — Бу­ дасф — также не является именем собственным, а об­ разовано от термина «бодхисаттва» («совершенный дух», или «дух бодхи»), которым обозначается лич­ ность, находящаяся на пути к высшей святости. Фо­ нетическая форма имени Будасф отражает согдийское произношение, то есть указывает на Среднюю Азию.

30 Ранний буяДИЗМ н философия индуизма но тибетским исючннкам В сборнике рассказов «О мудрости и глупости», на который мы выше сослались, упоминается много раз­ ных будд и еще больше бодхисаттв. то есть лиц, ко­ торые прославили себя в разные эпохи распростра­ нением истинного учения и совершили подвиги во имя этого учения, причем во многих случаях задолго до того, как появился Гаутама. Видеть в Будасфе Бодхисаттве основателя буддизма нет никаких осно­ ваний.

В имени Будасф-Бодхисаттва можно видеть указа­ ние на то, что история, в которой он является героем, была включена в сборник «Джатак», сборник исто­ рий о перерождениях Будды. Как уже говорилось вы­ ше, разные истории объединялись в одно композици­ онное целое тем, что их рассказывает сам Будда. Сле­ ды композиционных построений, характерных для этих сборников, сохранились в «Повести»: некото­ рые из притч даются от лица ал-Будды'\ Если в «Повести» рассказ о детских и юношеских годах Иоасафа-Будасфа является частью органиче­ ского целого, то в биографии Будды его неуместность уже давно обращала на себя внимание. В этой связи В. П. Васильев писал: «Вероятнее всего можно пред­ положить, что Сиддхартха [то есть Будда. — Б. К.} был не добровольным изгнанником вследствие семей­ ных неудовольствий, но скорее по политическим ин­ тригам. Есть легенда о том, что когда Будда пропо­ ведовал уже свое учение. Вирудхака истребил весь шакьяский род. Кто знает, что это происшествие не случилось несколько ранее и что Сиддхартха уцелев, вынужден был скитаться, и гораздо проще, чем рас Глава I Материалы к биографии основателя буддизма сказывает легенда, понять всю суетность мира, все му­ чения, которые происходят от внешних предметов, к которым прилепляется дух...» " Тибетский ученый Миньжул-хутухта (XVIII — начало XIX в.), ссылаясь на канонические буддий­ ские сочинения, винаю и сутры, говорит о победе царя Вирупакши (или Вирудхаки) над шакьясцами.

При этом некоторые из этого рода, родственники Ананды (двоюродного брата Будды), вынуждены бы­ ли бежать из своего царства ". В другом месте своего сочинения тот же автор сообщает следующее: «В „Ви наявасту" и других (сочинениях) говорится также, что когда грешный Вирудхака, возымев неприязнь к шакьясцам, собрав большую армию, истребил их, то остальные шакьясцы убежали в непальское цар­ 2 ство».

Наиболее подробное сообщение на эту тему со ссылкой на древние источники приводит Четырна­ дцатый Далай-лама: «В подлинной хронике [расска­ зывается]: когда Вирудхака привел войска в страну шакьев и когда в один день было убито около 50 ты­ сяч шакьясцев, учитель, переживавший это горе, в этот день его мучила болезнь спины, сказал: „Это ре­ зультат плохой кармы (судьбы), которую наш шакья ский род собрал в [период многих] поколений. Невоз­ 2 можно уйти от этого"».

В одной из наиболее полных биографий Будды на тибетском языке, составленной в VIII в. на основе канонических буддийских сочинений, говорится, что когда Гаутама покинул свой дом, чтобы заниматься совершенствованием, то он жил неподалеку от своего 32 Ранний буддизм и философия индуизма по тибетским источникам жилища, около города Капилавасту. Он был вынуж­ ден покинуть родные места и уйти за реку Ганг, так как предполагал, что около Капилавасту должно бы­ ло произойти побоище: «Бодхисаттва подумал: „Око­ ло Капилавасту шакьясцы будут сражаться, поэтому 2 я должен перейти (то есть уйти за) Ганг"», что он и сделал.

На основе тех данных, которые мы имеем, можно предполагать, что Гаутама был вынужден покинуть свою родину по причине политических потрясений, которые в конечном счете привели царство шакьев к полной гибели.

Буддийская традиция упоминает в числе первых буддистов, последователей Гаутамы, его близких и родственников: жену и сына Рахулу и двоюродных братьев — Дэвадатту, Ананду и других. Весьма веро­ ятно, что именно эти вынужденные и печальные об­ стоятельства, приведшие Будду и его родных к изгна­ нию, были одной из причин, послуживших впослед­ ствии к созданию биографии Будды с использованием источников, не имевших первоначально к нему пря­ мого отношения.

Глава II ОСНОВНЫЕ ИДЕИ РАННЕГО БУДДИЗМА О значении термина «дхарма» В начале данной главы будет дано определение од­ ного из основных и наиболее трудных для понимания терминов буддизма — термина «дхарма», который яв­ ляется одним из главных терминов уже раннего буд­ дизма, не говоря о более позднем, но значение кото­ рого является не вполне ясным до сих пор. Раскрытие термина «дхарма» дается в соответствии с индо-ти бетской традицией буддизма, то есть как этот термин понимался в канонической буддийской литературе и как он интерпретировался буддийскими авторитета­ ми разного времени. Эта первая часть данной главы является необходимым введением к последующему из­ ложению буддизма. Далее мы переходим к описанию идей раннего буддизма: как главных, так и второсте­ пенных. Изложение идей раннего буддизма дается по двум наиболее ранним описаниям, дошедшим до нас, сделанным крупнейшими учеными-буддистами сво­ его времени, трактаты которых дошли до нас в древ­ них и средневековых тибетских переводах.

34 Ранний буддизм и философия индуизма по гибетским источникам Первое описание принадлежит двум братьям — Мудгарагомину и Шанкаре, мирянинам-буддистам, жившим примерно около I в. до н. э. Их гимны Буд­ де и комментарии к ним были обращены к народу, поэтому их рассказ об основах буддизма лишен ка­ ких-либо философских сложностей. Второе описание, напротив, было рассчитано на ученых-буддистов.

Автором его является Васумитра (ок. I в. н. э.). Под­ робнее об авторах будет говориться ниже. Переводы и изложение буддийских текстов из Мудгарагомина и Шанкары достаточно полно приведены в данной главе, поэтому они не входят в главу IV. где дается перевод источников, использованных в нашей рабо­ те. Полный текст перевода сочинения Васумитры на­ ходится тоже в главе IV.

Таким образом, наша задача состоит в том, чтобы показать ранний буддизм таким, каким его воспри­ нимали буддисты;

показать, как они сами понимали и описывали его па разных уровнях.

Основное внимание в гимнах Мудгарагомина и Шанкары и комментариях к ним уделяется критике индуистских учений, культов и мифологии. Подроб­ нее об этом будет говориться в главах III и IV нашей работы. Ниже основное наше внимание будет уделе­ но описанию буддизма. Изложение буддийских взгля­ дов дается частично в нашем изложении, а также в переводах с нашими краткими пояснениями по гим­ нам и комментариям к ним. Изложение этих взглядов дано в том порядке, как они следуют в оригинале.

При переводах в круглых скобках дается вариант перевода, а в квадратных скобках — пояснения, до 1:шва II. Основные идеи раннего буддизма полнения. Тибетские написания терминов, имен и названий даны в списке, приложенном к данной работе.

С анскритское слово «аЪагтпа» (тиб. спо$) являет­ ся производным от глагольной основы сШга, которая означает «держать, носить, придерживаться, поддер­ живать» и т. п. Термин «дхарма», согласно буддий­ ской традиции махаяиы, имеет десять основных зна­ чений: 1) элемент бытия (существования). 2) путь.

3) нирвана. 4) нечувствеиный элемент, 5) доброде­ тель, 6) жизнь, 7) учение, 8) постоянное становление, 9) религиозная обязанность (обет), 10) мирской за­ кон. Таково европейское понимание этого термина и интерпретация его.

Одно из основных значений термина «дхарма» закон, принцип, учение, поэтому большинство ука­ занных выше значений (2-3, 5-7 и 9-10) имеют смыс­ ловую связь между собой и легко объясняются через понятие «закон,учение».

Тибетский толковый словарь дает следующие зна­ чения термина «дхарма»: «Дхарма ( СЬОБ) — 1-2) путь— шание (путь знания): 3) выход из страданий (нирва­ на);

4) сфера души;

5-6) добродетель—жизнь (добро­ детельная жизнь);

7) каноны буддизма;

8) истинное появление—становление;

9-10) доктрина (учение и традиция).

Термин «появление—становление» объясняется в словаре как «все субстанции (сй^оз-ро кип), которые становятся [таковыми] через появление». В свою оче­ редь, термин «все субстанции» означает то же самое, что и «все дхармы».

36 Ранний буяним и философия индуизма по тибетским источникам Нас интересует следующая проблема: почему термтш «все дхармы» означает то же самое, что и «все суб­ станции»? Может ли термин «дхарма» иметь значение «элемент бытия», как это переводил Е. Е. Обермил лер, и какая связь между значениями «дхарма — за­ кон, принцип» и «дхарма — элемент бытия». И по­ следнее: когда в тибетских сочинениях по буддизму идет речь о «всех дхармах» в смысле существования всего сущего, всех вещей, то не означает ли это, что перед нами материалистическое учение о природе? На все эти вопросы мы постараемся ответить.

Прежде всего мы должны отметить, что в кано­ нической буддийской литературе, особенно махаяны.

о дхармах говорится как о чем-то нереальном, ил­ люзорном, ложном. Например. Нагарджуна (ок. I в.

п. э.) говорит: «Победоносно-прошедший (Будда) ска­ зал следующее: „Любые дхармы могут обманывать, они ложь". Все составное — дхармы, которые мо­ гут обманывать, поэтому они — ложные». В коммен­ тарии к этому месту дается пояснение, что дхарма, которая не обманывает, — это «выход из страданий (нирвана)», высшая из истин. И далее: «Истина — одна, двух нет». Во многих сутрах махаяны часто повторяется мысль, что все дхармы пустотны, не­ реальны.

Идея о нереальности, пустотное ги всех дхарм по­ стоянно повторяется в тибетской научной литературе по буддизму, но если бы дело обстояло так просто, как это кажется на первый взгляд, то об этом не стои­ ло бы и говорить. Все дело в том, что для нас остается неясным, какое значение имеет термин «все дхармы».

Рлава 11. Основные идеи раннею буддизма Тибетский ученый Танпи Донмэ (XVIII в.) пишет по этому поводу: «Что же касается всех мирских дхарм, то они называются „слова" ивп^)». «Сфера дхармы», как следует из его сочинения, — это душа (Бетя). Душа (гпат-зпез. у]а\ зегш). по представлени­ ям буддистов, находится в области сердца и является главным мыслящим органом, а также, наряду со зре­ нием, слухом, осязанием и т. д., одним из главных органов чувств, но в отличие от них она обладает бессмертием. Душа, согласно Танпи Донмэ, первое — примыкает к телу и существует (живет) в нем;

вто­ рое — примыкает к ощущениям;

третье — к созна­ нию, четвертое — к импульсам или процессам".

Цзонхава (XIV в.) в своем сочинении приводит такое высказывание о душе: «Душа возникает из ду­ ши и сливается [с телом]. Возникает [в ней] знание о [том, что такое] незнание. Она не уходит к ясному свету, прекращая (останавливая) все бытие. Она вхо­ дит в колесо (круговорот) бытия, которое обладает временем, не имеющим начала, и как бы в состоянии невидения себя самой из-за созерцания, которое по­ добно волшебству».

Танпи Донмэ приводит о душе такое высказыва­ ние: «Хотя сущность души [бывает] омрачена (затем­ нена) грязью, но [грязь] не входит в сущность [ее].

Движения (действия) страданий и кармы отделены от сущности [души], и часть ее, полностью чистая по природе [своей], вне страданий (есть нирвана)».

И далее: «Сущность души — это ясный свет, а грязь преходяща... Эта сущность ее, вот это светлое и явля­ ется сферой дхармы».

38 Ранний буддизм и философия индуизма по 1 нбетеким источникам Упомянутые выше представления о душе в индо тибетской традиции восходят к раннему, или перво­ начальному, буддизму, о чем подробнее будет гово­ риться ниже.

Говоря о теории дхарм, мы должны в первую оче­ редь выделить главное: сфера дхармы — это душа, а все мирские дхармы — это слова. О последнем ти­ бетский ученый Еше Гьялцэн (XVIII в.) говорит сле­ дующее: «...все дхармы должны проявляться (быть видимы) только как имена (названия), привязанные [к чему-либо]. Если они не проявляются таким обра­ зом, то демон невежества [в нас] начинает гордить­ ся и мы отступаем от того состояния [правильно видеть суть вещей], стремимся к сфере видимого, со­ бираем карму и силой той кармы блуждаем в круго­ вороте [бытия] и испытываем разного рода стра­ 1 дания». Еше Гьялцэн приводит на эту тему вы­ сказывания других тибетских авторитетов, а также цитирует канонические сочинения: «...все без исклю­ чения дхармы сансары и нирваны не представляют [собой в своей] сфере какой-либо сущности, кроме той, что они только лишь имена, которые даются [чему-либо]». Из сутры: «Все дхармы похожи на зна­ ки», и далее: «Знайте об одинаковости [подобии] всех дхарм...»".

Высказывания о дхармах, приведенные выше, да­ ют нам возможность понять, что именно имеется в виду под дхармами, но только с одной стороны, как раз с той, которая относится к умственной и духов­ ной деятельности человека. В данном случае дхар­ мы — это слова, названия, понятия и идеи. Можно Глава П. Основные идеи раннего буддизма сказать, что дхармы могут соответствовать словам, понятиям, поскольку мы воспринимаем дхармы че­ рез слова, понятия, но дхармы и слова не одно и то же. Если бы дело обстояло таким образом и между дхармами и словами не было бы никакой разницы, то не было бы необходимости вводить столь трудный для понимания термин — дхармы.

Теперь мы можем сказать, что «дхармы», «внеш­ ние дхармы», — это образы, знаки внешнего мира, которые в духовной сфере человека становятся «внут­ ренними дхармами», то есть словами, понятиями. Все мирские дхармы тождественны между собой, они не­ материальны, «пустотны», не имеют сущности, то есть не имеют самостоятельного существования вне природы, вне человека, как, например, отражение лу­ ны в озере не может существовать само по себе, неза­ висимо от реальной луны на небе.

Согласно буддийской метафизике махаяны, чело­ век воспринимает мир только таким, каким ему дано видеть этот мир свыше, но этот внешний мир остает­ ся для человека «вещью в себе», поскольку, очевидно, образы, знаки, отражения вещей, которые он воспри­ нимает, не то же самое, что сами вещи, существова­ ние которых не отрицается.

Еше Гьялцэн говорит о дхармах: «Все дхармы из­ начально по сущности [своей] пустотны, а причина и результат и зависимая связь не обманывают, не име­ ют противоречий ни в чем, поэтому необходимо, что­ бы все это проявлялось вместе. Поэтому то, что про­ является (видимое), пустотно, а то, что пустотно, — 1 видимое». Далее в том же сочинении говорится, что 40 Ранним буддизм и философия индуизма по тибетским источникам пустотное и видимое — это две истины: абсолютная и относительная.

Абсолютная истина, согласно Еше Гьялцэну. озна­ чает, что все дхармы изначально по сущности своей пустотны. а относительной истиной называются об­ разы, отражения внешнего мира (видимое) в душе живых существ. Все видимое, все эти дхармы прояв­ ляются только как названия (слова). Хотя все дхар­ мы, относящиеся к абсолютной и относительной ис­ тине, рассматриваются по отдельности, но они неот­ делимы одна от другой и по существу составляют одно неразрывное целое".

Согласно традиции махаяны, пустотность всех дхарм как абсолютная истина есть всеобщий и уни­ версальный закон, который, как бесконечность, не­ постижим во всей своей полноте и является пред­ метом веры. Представление об абсолютной истине открывается через относительную, которая сущест­ вует только благодаря существованию абсолютной истины, как отражение, хотя и слабое, этого главно­ го закона. Но тем не менее это слабое отражение яв­ ляется основанием, наряду с высказыванием буддий­ ских авторитетов, для веры в абсолютность закона о пустотности всех мирских дхарм.

Выше мы подчеркнули термин «мирские дхармы», то есть дхармы, относящиеся к материальному ми­ ру, поскольку махаянисты верят в существование «сферы духа» (в дхармакаю), царство света, царство Абсолюта, которое находится вне нашего материаль­ ного мира и является конечной целью спасения, «пол­ ной нирваной».

/ яма //. Основные идеи раннею буддизма Еше Гьялцэн пишет: «Когда во сне видимы [нами] лошади, быки и прочее, то наш ум ошибается. [Ум], не зная (не видя) видимое, по существу проявляет види­ мое, которое имеется [как бы на самом деле, то есть] лошади и быки занимают положение в своей сфере [существуют объективно]. Так как таким же образом мы испытываем возникновение разных радостных, страстных, гневных образов, то [тем самым они] су­ ществуют. Когда мы просыпаемся и исследуем [те об­ разы], то приходим к решению, что это всего лишь образы (видимое) самого ума, который заблуждается, а по существу не было и нет никаких лошадей и бы­ ков. Таким же образом сейчас у каждого из нас возни­ кают разные образы (видимое) врагов, которые назы­ ваются „я", „он", но они есть образы нашего невеже­ ственного ума, который заблуждается, а по сути дела 1 любые дхармы не являются истинно сущими...».

В тибетской литературе самого разного рода мы постоянно сталкиваемся с утверждением, что окру­ жающий нас мир иллюзорен, похож на мираж. При знакомстве с популярной нравоучительной тибет­ ской литературой у нас складывается убеждение, что буддисты отрицают реальность существования мате­ риального мира, а это вызывает у нас недоумение, так как остается неясным, на чем основано такое странное утверждение. Однако при знакомстве с ин до-тибетской научной литературой по буддизму на­ ше недоумение рассеивается, так как оказывается, что реальность существования материального мира не отрицается, и даже, более того, не отрицается су­ ществование «всех дхарм».

42 Ранний буддизм и философия индуизма по тибетским источникам Из буддийских трактатов мы можем извлечь сле­ дующее. Человек, как и другие живые существа, вос­ принимает образы, видимое, свет, а точнее говоря, отражение света от вещей. Мираж — это тоже отра­ жение света от каких-то реальных вещей, и в этом смысле воспринимаемые образы, как отражение све­ та от вещей, имеют ту же природу, что и мираж. Хотя все дхармы пустотны, не имеют сущности, иллюзор­ ны, похожи на мираж, но они тем не менее существу­ ют, поскольку существуют реальные и конкретные ве­ щи, явления, отражениями которых они являются и без которых, как и без света, они не могли бы возник­ нуть. В то же время дхармы реально, истинно не су­ ществуют, поскольку не имеют сущности, не имеют самостоятельного бытия. Таким образом, «все дхар­ мы» — это слова, идеи, понятия, это связи между ве­ щами, явлениями и живыми существами.

Одна из главных тем буддийской метафизики — отрицание Я. В самом широком смысле это будет отрицание Я, сущности у дхарм, а в более узком смысле— отрицание Я, индивидуальности у челове­ ка. Под этим Я, индивидуальностью, имеется в виду комплекс отрицательных явлений (страсть, гнев, глу­ пость), который приводит невежественного человека к мнению о его исключительности сравнительно с другими людьми. Именно убеждение в собственной исключительности, вера в Я, вера в наличие своей особой сущности, толкает человека к мирским бла­ гам, ко злу, чтобы возвыситься над другими, что не­ избежно приводит к накоплению им плохой кармы и, как следствие, к новым перерождениям или вопло Глава П. Основные идеи раннего буддизма щениям его искалеченной души, к бесконечному ски­ танию в круговороте бытия. Получение душой но­ вой оболочки, нового воплощения определяется сте­ пенью загрязненности души. Чем грязнее душа, тем грязнее будет ее новое местожительство.

Поскольку идея о Я у человека возникает на осно­ ве его представлений о теле и душе и так как эта идея получает имя, название, то тем самым она существу­ ет. Но эта идея (дхарма) пустотна, не имеет сущности, как и все дхармы, и является главным препятствием на пути спасения души.

В метафизике индо-тибетского буддизма учение о пустотности всех дхарм абсолютизируется. Все вни­ мание обращено на образы, отражения, которые в сфере души становятся словами (дхармами), и на пус тотность всего этого, а материальный мир оказыва­ ется лишенным всякой ценности и не стоящим вни­ мания.

Одно из основных значений термина «дхарма», в каковом его часто употребляли буддисты на протя­ жении всей своей истории, — «слово, понятие» в смысле «основной принцип бытия», поскольку оно существует для человека и открывается ему только через знаки-слова. Только через это значение терми­ на «дхарма» мы можем понять суть учения о страда­ нии и освобождении от него. Учение о страдании, как мы полагаем, сформировалось на основе личных пе­ реживаний основателя буддизма, и оно составило фундамент идеологии уже раннего буддизма.

Человек определяется буддистами как психофизи­ ческий комплекс, состоящий из пяти групп (скандх):

44 Ранний буддизм и философия индуизма по тибетским источникам тела, ощущений, восприятий, импульсов, сознания.

Душа является главным мыслящим органом. Она примыкает к этим пяти группам, через которые по­ лучает информацию. Связь человека с внешним ми­ ром происходит благодаря этим пяти группам. Чело­ век соприкасается с внешним миром и воспринимает его через дхармы, то есть знаки, отражения вещей, явлений и т. д., которые становятся словами, поня­ тиями уже в самом человеке, в сфере его души. Знак понятие— дхарма страдания, как и дхарма радости или счастья, пустотна, нереальна. Это идеи, которые получают существование и существуют только в сфе­ ре души. Эти и тому подобные дхармы не существу­ ют как объективная реальность, поскольку идеи, по­ нятия идеальны по своей сущности и в этом смысле нереальны, нематериальны, не могут существовать сами по себе, вне человека.

Дхармы, за немногим исключением, — это иллю­ зии, заблуждения, придуманные самим человеком под воздействием внешней среды. В этом смысле «страда­ ние» и «счастье» тождественны между собой по своей нереальности, как существующие только субъектив­ но, в самом человеке, в его пяти группах.

Разорвав связи между личностью, человеком и внешним миром, поставив между тем и другим не­ проницаемую преграду, можно «успокоить» группы, то есть избавиться от страданий, поскольку «дхарма страданий», не имея источника для своего возникно­ вения, перестает существовать и исчезает. В этом слу­ чае для существования этой дхармы нет материаль­ ной основы, поэтому нет знака, отражения этой осио Г.ишч П. Основные идеи раннего буддизма 4?

вы для личности, а без этого не может возникнуть и существовать идея страданий в самом человеке.

Душа человека через его «группы» крепко привя­ зана к материальному миру. Этой привязанностью к нашему миру обусловлено ее перерождение в этом мире, от которого она не может оторваться. В каж­ дом новом цикле своего существования она снова и снова испытывает страдания. Когда скандхи (груп­ пы) изолированы от внешнего мира, а чтобы добить­ ся этого, нужно прежде всего стать монахом, то они начинают существовать как бы вне нашего мира. Тем самым душа, которая тоже находится вне нашего мира, то есть в сфере нирваны, уже не перерождается в нашем материальном мире и освобождается навсе­ гда от страданий. Противоположное нашему миру страданий и есть нирвана. Для передачи термина «нирвана» в древнем китайском языке принят тер­ мин «у-шен» («нет рождений»), а в тибетском — «вы­ ход из(материального мира)страданий».

Об одном из ранних описаний буддизма Одно из наиболее ранних описаний буддизма при­ надлежит двум индийским ученым, братьям Мудга рагомину и Шанкаре, жившим во П-1 вв. до и. э. Их гимны Будде, в которых в популярной форме излага­ ются основы буддизма и дается критика небуддийских учений, а также религиозных культов Индии, пользо­ вались большой известностью в свое время". Тибет­ ский историк Таранатха в «Истории буддизма» (1608) 46 Ранний буддизм п философия индуизма ио тибетским источникам пишет об этих гимнах Будде: «[Гимны] были известны повсюду, от базара до царского дворца. Большинст­ во людей страны распевало их как песни»"'. Гимны и комментарии к ним сохранились только в тибетском переводе. Гимны переводились с санскрита на тибет­ ский в VIII—IX вв. Комментарии появились на тибет­ ском спустя несколько столетий после гимнов.

Данное издание, которым мы пользовались, пред­ ставляет собой перепечатку со старого ксилографи­ ческого дэргэского издания. В нартанском издании Дапжура тексты помещены в разделе «Гимны» (bsTod), т. Ка, л. 1-486. (Далее — сокр.: Мудгарагомин и Шап­ ка ра.) Гимны и комментарии к ним сохранились толь­ ко в тибетском переводе. Перевод первого гимна с санскрита на тибетский осуществили индийский на­ стоятель Сарваджнядэва (VIII—IX вв.) и тибетский ученый переводчик Ринченчог. Новый перевод и ре­ дакцию текста осуществил Пэлцэг Ракшита (Мудга­ рагомин и Шанкара, с. 16).

Комментарии к гимнам в своей основной части, как можно предполагать, восходят к авторам гим­ нов и первоначально существовали в устной форме:

«Подробный комментарий существовал в северной традиции и был записан („сделан") Праджняварма ном из страны Бхагала» (Мудгарагомин и Шанкара.

с. 149). Точное время жизни Праджнявармана уста­ новить не удалось, но его упоминает Таранатха в 28-й главе своей «Истории буддизма» вместе с извест­ ным ученым Данашилой (ок. VIII в. н. э.). Поскольку комментарий был записан примерно в VIII в. н. э., то естественно, что за многие столетия после Мудга - Глава II. Основные идеи раннего буддизма рагомина и Шанкары он мог претерпеть изменения.

Комментарий перевели на тибетский язык индийский ученый Джарандана и тибетский ученый переводчик Ринчен Санпо (958- 1055) (Мудгарагомин и Шанка ра, с. 149).

Издателем первого гимна и комментариев к нему является тибетский ученый и поэт Сакья-пандита (1182-1251). В послесловии к изданным текстам он говорит, что не смог найти большую книгу стихо­ творных комментариев Праджнявармана. Редакция текста комментария принадлежит Сакья-паидите, поскольку он говорит, что «собрал (составил)» его (Мудгарагомин и Шанкара, с. 150), а это значит, что Сакья-пандита дает комментарий по памяти, как он усвоил его со слов своих учителей.

Переводчики второго гимна те же самые, что и первого. Комментарий был записан (сделан) Прадж нявармаиом. Комментарий перевели на тибетский Джарандана и Ринчен Санпо (Мудгарагомин и Шан­ кара, с. 157, 214).

Мудгарагомин и Шанкара жили после царя Ашо ки (III в. до н. э.), которого они упоминают в текстах своих гимнов. По сведениям Таранатхи, они явились основателями знаменитого в будущем монастыря На 1 ланды, где впоследствии творили Рахулабхадра, На гарджуна, Арьядэва (начало н. э.), что дает возмож­ ность отнести время жизни авторов гимнов самое позднее к I в. н. э.

Мудгарагомин и его брат Шанкара первоначаль­ но были шиваитами и принадлежали к варне жре­ цов. В комментарии к гимну Будде история обраще 48 Ранний буддизм и философия индуизма но гибетским источникам ния в буддизм обоих братьев излагается следующим образом.

Братья были известными учеными и считались знатоками шастр (трактатов), увлекались они также изучением буддизма. Не будучи в состоянии решить, кто лучше — бог Шива или Будда, братья отправи­ лись в Гималаи на гору Кайласа, чтобы от самого Шивы получить наставления. Там они узнали, что Шива и его супруга Ума уже давно обратились в буд­ дизм, ежедневно принимают на Кайласе буддийских монахов, ухаживают, кормят, делают богатые подар­ ки, а в качестве ответного дара монахи читают им проповеди буддийского учения. Шива и Ума объяс­ няют братьям суть буддизма, главную причину сво­ его обращения в буддизм: «Мы расскажем вам о нем, ученикам которого мы радуемся каждый день и кото­ рых почитаем. Он [Будда] обладает совершенными добродетелями, он знаменит как высший из симво­ лов великой добродетели, рассеивающий зло [этого] мира [вселенной]. Когда мы совершенно почитаем его с радующейся душой, то думаем обо [всем том, что] похоже на выход из страданий [на нирвану]. Учитель трех миров, будда, обладающий несравненными доб­ родетелями, является мудрым, поэтому мы его почи­ таем. Поэтому [вам тоже] следует почитать именно 1 этого вашего учителя и его речи».

В начале своего гимна Мудгарагомин говорит сле­ дующее:

Я оставил своих учителей И иду к Вам под защиту. [Будда], Обладающий победой.

Почему же так? Потому что Вы Глава II. Основные идеи раннего буддизма Не обладаете пороками, обладаете добродетелью.

Миряне любят пороки.

И хотя они хотят придерживаться добродетелей.

Но смотрят на пороки как на добродетели.

Поэтому идут под защиту других [учителей] — К Могущественному Вишну и к другим [богам].

Люди радуются, верят в них.

Но любые их [т. е. богов] добродетели, которые известны.

По Вашему, [Будда], учению, все они — пороки.

В комментарии к этим словам гимна даются сле­ дующие пояснения: «Тот, кто оставил страсти и про­ чие омрачения, а также пристрастия, называется „по­ бедивший"... Тот же, кто, соответственно, не облада­ ет пристрастиями и прочими грехами, не обладает пороками... Добродетели — это сила, бесстрашие и так далее... Любители пороков — это те, которые любят предметы, которые могут унизить. [Это те, ко­ торые] уклоняются в сторону. Кроме того, хотя вот эти миряне не любители пороков, но они любые по­ роки понимают как добродетели. Например, глаза, пораженные болезнью желчи [желтухой], светлую и красивую субстанцию лунного света воспринимают желтой».

История обращения Шивы и Умы в буддизм не­ обходима бывшим шиваитам не только для того, чтобы показать превосходство буддизма, но, может быть, и для того, чтобы примирить буддизм с ши­ ваизмом. Обращение братьев в новую религию не произвело, впрочем, особого впечатления на их род­ ственников — шиваитов, которые остались привер­ женцами старых культов, говорится в комментарии.

50 Ранний буддизм и философия индуизма по тибетским источникам Бог Шива, все созидающий и все разрушающий, включает в себя добро и зло в нерасчленешюм виде.

Его благо, добро может приносить зло, а зло может оказаться благом. В буддизме же утверждается с са­ мого начала дуализм добра и зла и проводится рез­ кая грань между ними. Проповедь добра, блага, ми­ ра выдвигается на первое место и одновременно с этим — призыв к оставлению зла, пороков как необ­ ходимое условие достижения освобождения от уз бы­ тия, обретения «выхода из [мира] страданий», то есть достижения нирваны.

О Шиве говорится, что он огненной стрелой, пу­ щенной из своего могучего лука, сжег город асуров, вредивших богам, со всеми его обитателями. Но лю­ бое убийство с точки зрения Будды — это самое большое преступление: тот, кто его совершает, мо­ жет угодить за это в ад. Шиве противопоставля­ ется Будда, о котором говорится, что он «великой стрелой милосердия» гасит огонь гнева. Даже боги не всегда побеждают злых духов с помощью своего могущественного оружия. Им противопоставляется Будда, который побеждает «оружием любви [мило­ сердия]».

Согласно концепции буддистов, все божества ин­ дуистского пантеона, в том числе и самые главные, ггаходятся в пределах материального мира и подвер­ жены, как все живое, закону кармы, рождению и смер­ ти и, следовательно, страданиям. В гимнах Шанкары и Мудгарагомина и в комментариях к ним много вни­ мания уделяется критике главных богов с этой точки зрения, а именно тому, что они тоже живые существа.

Глава и. Основные идеи раннею буддизма хотя и самого высшего порядка, и поэтому подверже­ ны тем же страстям и порокам, что и люди.

В гимне говорится, что страсть сделала Шиву че тырехликим. В комментарии к этому месту рассказы­ вается о двух асурах-братьях. Они осуществили за­ клинание Брахмы и попросили у него такой награды:

пусть будет так, чтобы тела у них были разные, а душа — одна, и пусть будет так, чтобы никто не мог их убить. Брахма выполнил их просьбу. Братья ре­ шили покорить весь мир, поэтому боги были вынуж­ дены изыскивать способ, как бы их убить и не нару­ шить при этом данное ими слово. Брахма посовето­ вал придумать что-нибудь такое, чтобы братья убили друг друга. Тогда боги взяли по маленькой частице света из своих тел и из этих частиц сделали девушку потрясающей красоты. Предполагается, что из-за этой девушки братья убьют друг друга. Когда ее показали Брахме, то он испытал к ней такую страсть, что у него появилось четыре лица. По той же причине Ши­ 2 ва тоже стал четырехликим.

В тексте гимна о третьем из великих богов — Виш­ ну говорится:

Вишну превратился в карлика.

С помощью коварства он обманул [демона] Бали.

Вы же. [Будда], постигли даже коварство.

Но не обманываете других.

В комментарии рассказывается следующее. «Та­ ким образом, [этот наш] мир [состоит] из трех миров.

[Он] полностью ограничен четырьмя океанами. Сере­ дина между двумя мирами — это мир людей. Нижний 52 Ранний буддизм и философия индуизма по тибетским источникам фундаментр [земли] — это мир драконов. Снежные горы [Гималаи] и другие горы — [это место, где] жи­ вут боги, а звезды и тому подобное — это [тоже] мир богов». Рассказывается о том, как Вишну, когда об­ манывал демона Бали, превратился в карлика, про­ шел через все три мира, но увидел он, по словам буд­ дистов, не более того, что видит ползущий по земле калека '.

Буддисты отвергали концепцию иидуистов о со­ творении великими богами вселенной и всего сущего:

Брахма и другие [боги] говорят: «Создатель вселенной — Я один», — это известно [в преданиях].

Глядя на это. Вы [Будда] Учите: «Вселенная и они [т. е. боги] Возникают благодаря карме [действиям, деяниям]».

Буддисты осуждали кровавые жертвоприношения и причастное к этим ритуалам жречество:

При совершении жертвоприношений убивают животных.

Известно, что именно все святые [это] проповедуют.

Вы. безгрешный Будда, не разрешаете Причинять вред даже муравью.

Другие совершают жертвоприношения ради личной выгоды.

Совершают сожжение даров, [а это] — чужие жизни.

Только Вы [Будда] ради блага других Совершали такое сожжение дара — сожжение собственной жизни.

Святые [риши] нестерпимым огнем заклятий Могут сжечь многие живые существа.

Вы же [Будда] огнем высшей мудрости Сжигаете главную причину рождения [перерождения] всех живых существ.

Глава II. Основные идеи раннего буддизма Известно много джатак. историй о перерождении Будды, в которых рассказывается о том, как он «ра­ ди блага других» жертвовал своей жизнью: сгорал на костре, отдавал свое тело на съедение птицам, зве­ рям и т. п.

Главная причина перерождений, о чем говорится в гимне, это — карма [деяния] и омрачения [страда­ ния]:

...Известно, что рождение [перерождение] живых существ Происходит благодаря омрачениям и карме".

Одна из центральных идей буддизма — учение об омрачениях [страданиях]. В комментарии к гимну ци­ тируются сутры, в которых Будда говорит на эту тему следующее: «Повсюду имеется место для всех омраче­ ний, поэтому они делают много вреда душе. Поэтому тот, кто ничего не делает, чтобы стать в будущем хра­ нилищем всех омрачений, тог. соответственно, дол­ жен поступать полностью чисто. Тогда при отсутст­ вии места [у него для омрачений] не будут рождаться омрачения. Благодаря отсутствию омрачений не бу­ дут появляться кармы. Благодаря отсутствию карм не будет рождений, а отсутствие этого есть освобожде­ 2 ние [от уз бытия]».

Тема освобождения в комментарии развивается следующим образом: «Что касается освобождения, то буддисты считают, что это — отсутствие групп (скандх) [тела, ощущений, восприятий, импульсов, сознания]. Группы (скандхи) — это мучения, а отсут­ ствие их есть освобождение. Таким образом, посколь­ ку все пять групп обладают тремя [всеми] мучениями, 54 Ранний буддизм и философия индуизма по тибетским источникам то поэтому группы находятся в мучениях помимо [на­ шего] желания, но в них [в группах] совершенно нет того, что называется мучением... Если святые [арья] считают, что есть мучения, не говоря уже об аде, то поэтому при отсутствии групп, которые стали муче­ нием, то, что есть, — это высшее из благ, а это есть 2 освобождение».

Человек рассматривается буддистами как психо­ физический комплекс, состоящий из пяти групп (скандх).

Душа представляется главным мыслящим органом.

Она примыкает к этим пяти группам, через которые получает информацию о внешнем мире. Человек вос­ принимает внешний мир через знаки, то есть отраже­ ния вещей, явлений и т. д., которые через органы чувств становятся «дхармами», то есть словами, идея­ ми уже в самом человеке, в сфере его души. Идея [по­ нятие], или дхарма страдания, как и дхарма радости или счастья, — пустотна, нереальна. Это идеи, кото­ рые получают существование только в сфере души.

Очевидно, что идеи не существуют вне человека, не имеют самостоятельного бытия.

Буддисты считают, что, разорвав связи между лич­ ностью и внешним миром, поставив между тем и дру­ гим непроницаемую преграду, можно «успокоить» группы, то есть избавиться от страданий. «Дхарма страданий», не имея внешнего источника для своего возникновения, перестает существовать и исчезает.

Душа человека через его «группы» крепко привязана к материальному миру. Этой привязанностью обу­ словлено ее перерождение в этом мире. Отсюда следу­ ет, что только монах, «ушедший из мира», с которым Глава II. Основные идеи раннего буддизма его ничто не связывает, может достигнуть нирваны, то есть освобождения от уз бытия.

В гимнах и комментариях к ним утверждается, что даже простое поклонение Будде дает мирские блага верующему и даже райское блаженство, то есть пре­ бывание в раю среди богов в будущей жизни. Но тот, кто достиг «освобождения», получает еще более вы­ сокое счастье или блаженство — нирвану. Об этом говорится такими словами:

...Ваше [Будда] учение — счастье.

И оно дает получить счастье.

В комментарии говорится: «Счастье — это счастье освобождения [нирвана], или же небесное [райское] и 2 тому подобное счастье».

Шанкара в своем гимне говорит о благах, кото­ рые дает Будда всем буддистам:

У Будды не имеется врагов и друзей.

Он приносит только пользу истинным благом и истинно высоким.

В комментарии разъясняются поггятия «блага» и «высокого»: «Что же Будда дает получить? Истин­ ное благо, выход из страданий [нирвану], а истинно высокое — это желанные и исключительно мирские 3 блага».

Пребывание в нирване или достижение нирваны понимается уже в раннем буддизме как счастье или благо, но более высокого порядка, чем райское бла­ женство.

В гимнах и комментариях к ним о Будде говорит­ ся как о «превосходящем богов». Он наделяется та 56 Ранний буддизм и философия индуизма по тибетским источникам ким могуществом, каким не обладали боги индуист­ ского пантеона: «Будда, Победоносно-прошедший, как только подумает, то волшебством [т. е. чудом], по скорости сравнимым с духом [т. е. мыслью], быстро приходит [сюда] из страны мира [вселенной], обла­ дающий лучами света, который проходит через бес­ численное множество стран мира [вселенной] вели­ кой пустоты, [состоящей] из трех тысяч [миров]».

Буддизм с самого начала своего существования встал в оппозицию ко всем «системам», то есть ко всем религиям и религиозно-философским направле­ ниям Индии:

[Обладающие] ущербными взглядами.

Обладающие ущербной душой [по причине] пороков систем, [Учителя которых] не являются всезнающими, Не видят Вас, учитель Будда, у которого нет пороков.

Почему же понимающие свою порочность Говорят, что так называемые «эти шакьясцы», то есть буддисты.

Ненавидят богов [нашего] мира, брахманов. Веды?

Потому что Ваше учение [Будда] Дает [возможность] получить счастье [то есть мир, покой] с помощью счастья.

Поэтому живые существа радуются Вашему учению, о, Говорящий лев [то есть Будда].

В тексте гимнов дается немало критических вы­ сказываний, приписываемых основателю буддизма, иногда очень резких, по поводу религий и философ­ ских систем, существовавших в его время.

В текстах гимнов Мудгарагомина и Шанкары при изложении основ буддизма нет даже намеков на че Г/шва П. Основные идеи раннею буддизма тыре благородные истины, учение о двух крайностях, восьмичленный благородный путь и взаимно зависи­ мую связь. Эти тезисы обычно приписываются ран­ нему буддизму. Вероятно, все эти «истины», или по­ стулаты, в которых отражаются основные моменты буддийского учения, возникали постепенно в процес­ се его развития".

Научное описание раннего буддизма (буддийская школа махасапгхика) От эпохи раннего буддизма Индии до нас дошло всего одно сочинение, содержащее описание разных направлений, или школ, буддизма. Этим сочинением является трактат Васумитры «Колесо, располагаю­ щее по порядку различия главных школ [буддизма]».

Санскритский оригинал этого сочинения не сохра­ нился, но в первое тысячелетие нашей эры он был известен, и с него было сделано в разное время три китайских перевода (в VI и VII вв.) и один тибетский (в нач. IX в.). Перевод трактата Васумитры на рус­ ский язык был опубликован академиком В. П. Ва­ сильевым, который выполнил его по китайским пе­ реводам и тибетскому переводу (по нартанскому из­ данию Данжура)'.

Сочинение Васумитры охватывает период време­ ни от правления царя Ашоки (III в. до н. э.) по I в. н. э.

включительно. Таким образом, основываясь на тек­ сте самого сочинения, мы можем отнести время жиз­ ни автора к I в. до н. э., самое позднее — к I в. н. э.

Дополнительные доводы мы приведем ниже.

58 Ранний буддизм и философия индуизма по тибетским источникам Согласно китайскому комментарию на Винаю (Дис­ циплину), в III в. до н. э., когда составлялись кано­ нические буддийские книги — сутры и винаи, среди буддийских монахов возникли разногласия по по­ воду содержания этих книг. Большинство монахов, которое придерживалось старых, то есть традици­ онных, взглядов на буддизм, оформилось в школу, или направление, получившее название «махасангхи ка» («большая община», то есть община большин­ ства). Таких монахов, которые придерживались новых взглядов, было мало, но зато это были руководители монашеских общин, «старейшины» («стхавиры»), по­ этому направление, созданное ими, получило назва­ 1 ние «стхавиры».

Одно из главных расхождений между махасангхи ками и стхавирами заключалось в учении об архатах (святых). Первые утверждали, что архатами могут быть такие, которых к этому состоянию приводят другие (через проповедь учения и прочее), у архатов могут быть сомнение, незнание ''. Им может пропове­ доваться путь к спасению. Стхавиры категорически отвергали эти положения, очевидно потому, что они могли усматривать в учении об архатах посягатель­ 1 ство на свой авторитет и положение.

Ниже мы будем говорить в основном о взглядах махасангхиков, поскольку эта школа представляла главное направление раннего буддизма, которое за­ тем легло в основу индо-тибетского буддизма. Инте­ ресующиеся взглядами других школ могут познако­ миться с ними по тексту нашего перевода трактата Васумитры (гл. IV данной работы).

1'жиш II. Основные плен раннею буддизма Основному тексту трактата Васумитры предше­ ствует предисловие, которое не принадлежит само­ му автору, а было составлено в Индии индийскими учеными буддистами. Об индийском происхождении предисловия мы можем говорить с уверенностью, так как оно входит во все китайские переводы, ко­ торые делались в разное время, а также в тибетский, независимый от предыдущих. Приводим ниже это предисловие полностью в нашем переводе с тибет­ ского.

Когда полностью завершилось столетие После выхода из страданий совершенного Будды, Возникает вред [его] учению.

Чем больше возникало расколов, Тем больше принадлежащие к общинам [то есть монахи] Создавали огорчений.

Поскольку повсюду были разные умы.

То вес они проповедовали, основываясь на использовании своего [понимания, знания буддизма].

В то время умный Васумитра, Шакьяский монах, великий ум, [У которого] великий ум бодхисаттвы, Мог исследовать душой [своей] особенности (различия) [буддийских школ].

И разные мирские взгляды Он мог полностью очистить [осветить] и мог исследовать все [это].

Известны (знамениты) такие [его] слова:

«Этот канон и эти [каноны] у разделившихся [школ] Излагают слова (поучения) Муни [Шакьямуни].

Все учение Будды показывает [что оно есть] Место изложения благородной истины (истин)"*.

60 Ранний буддизм и философия индуизма но тибетским источникам Поэтому из него [из учения, из канонов] получаем сущность.

Подобно тому, как золото [обретается] в песке» ".

Имя Васумитра встречается часто у буддийских монахов Индии на протяжении многих столетий, на­ чиная с момента возникновения буддизма. Но из всех известных Васумитр только автор сочинения «Ко­ лесо, располагающее по порядку...» удостаивается, как мы видим в предисловиях, таких эпитетов, как «умный Васумитра», «великий ум, великий ум бод хисаттвы». Только о нем говорится как о знатоке всех теорий, взглядов как буддийских, так и небуд­ дийских. Только этот Васумитра известен своим зна­ менитым выступлением перед монахами, в котором он выдвинул программу для примирения всех буд­ дийских школ: считать все буддийские книги пра­ вильными, содержащими слово Будды.

Эта программа Васумитры, не устраняя разногла­ сий, создавала основу для сотрудничества между все­ ми школами буддизма. Все данные о Васумитре, ко­ торыми мы располагаем, дают нам возможность отождествить его с тем Васумитрой, который был одним из руководителей буддистов около начала на­ шей эры и принимал участие в работе буддийского Собора. Мы имеем в виду Собор, который состоялся в северной части Индии па территории Кушанско го царства во времена кушанского царя Канишки (ок. нач. ы. э.). На этом Соборе после прочтения вслух священных буддийских книг было принято решение считать все тексты, которые принимают все школы 4 буддизма, за слова Будды.

I-ниш II Основные плен раннею буддизма Переходим к анализу сочинения Васумитры, но сначала обратим внимание на его слова из предисло­ вия, где он говорит об истинах учения Будды. Какие истины имел в виду Васумитра?

Согласно традиции, Гаутама, основатель буддиз­ ма, начал свою деятельность проповедника нового учения с провозглашения следующих тезисов. Суще­ ствуют две крайности: распущенность и аскетизм.

Учение Гаутамы — средний путь, который избегает этих крайностей. «Средний путь святого» состоит из восьми частей: 1) правильные взгляды;

2) правиль­ ные мысли;

3) правильные речи;

4) правильное пове­ дение;

5) правильная жизнь;

6) правильные усилия;

7) правильная память;

8) правильное созерцание. Да­ лее Гаутамой были провозглашены «четыре истины святого»: истина о страдании, о причине страдания, 4 о прекращении его, истина о пути. Содержание этих тезисов раскрывалось в последующих проповедях.

Проблема заключается в следующем: действитель­ но ли все эти тезисы (истины) были основой буддиз­ ма с самого начала, были известны всем школам буд­ дизма и принимались ими в том виде, в каком мы привели их выше?

Приступая к изучению трактата Васумитры, мы сразу же сталкиваемся с неожиданностью. Учение о двух крайностях в среднем пути у махасангхиков во­ обще не упоминается. Васумитра говорит о среднем пути только в связи со школой сарвастивадинов, от­ делившихся от школы схавир. Оказывается, самым главным моментом в идеологии махасангхиков, ко­ торый они выдвигали на первое место, было не утвер 62 Ранний буддизм и философия индуизма по тибетским источникам ждение «истин святого», как следовало бы ожидать, а утверждение теизма, то есть бога, но не в индуист­ ском смысле этого слова. Вместо слова «бог, божест­ во» (дэва) буддисты используют термин «будда», а также синонимы этого термина: татхагата и т. п. Дру­ гим резким отличием в этом вопросе буддистов от ранних индуистов являлось то, что будда, в смысле бог, не принадлежит к нашему материальному миру.

Согласно школе махасангхиков, термин «будда» понимался следующим образом: «Так как будды, по­ бедоносно-прошедшие (бхагаваны), выходят из всех [материальных] миров, то поэтому татхагата (будда) 4 не имеет „дхарм" (идей, понятий)». Индийский уче­ ный-буддист Бхавья (ок. V в. н. э.), который исполь­ зовал сочинение Васумитры, говорит о том же самом более понятно: «Так как все будды, победоносно-про­ шедшие, вышли из мирского всех [материальных] ми­ ров, то поэтому у татхагаты [также] не имеется мир­ ских дхарм (идей)».

Далее Васумитра пишет, излагая взгляды маха­ сангхиков:

4 «Все речи татхагаты — [это] проповеди учения.

Все сказано [им] реально (ясно). Все сказанное [нахо­ дится] в соответствии с тем, какой смысл [имеется у сказанного]. У всех татхагат не имеется пределов (границ) тела (форм, проявлений). Мощь всех будд, победоносно-прошедших, безгранична. Продолжи­ тельность жизни неизмерима (бесконечна). [Они] со­ вершенно осуществляют веру, не знают [в этом] удов­ летворения и даже не спят. Когда [татхагату] спра­ шивают, то он осуществляет думание (удостаивает Глава П. Основные идеи раннего буддизма вниманием). [Он] не произносит даже такое: „[вот это] называется [так-то]", потому что постоянно по­ гружен в созерцание, но всем толпам (группам) жи­ вых существ ясно говорит (проповедует) с помощью названий (имен) и истинных слов.

[Татхагата] единым духом (душой) полностью по­ стигает все дхармы (все сущее). [Это значит, что он] высшей мудростью [за период времени] сопостави­ мый с одним мгновением [движения] души, полно­ стью постигает все дхармы.

Все будды, победоносно-прошедшие, постоянно и вечно вплоть до полной нирваны следуют за высшей мудростью, совершенной и нерожденной» ''.

Главным в идеологии махасангхиков было утвер­ ждение того, что помимо нашего материального ми­ ра (миров) существует другой мир, полная нирвана, то есть сфера будды, или абсолюта (бога), конечная цель спасения для каждого, соответствует «дхарма 4 кае» («духовному телу») системы махаяна.

Когда в тексте трактата Васумитры говорится о «буддах, победоносно-прошедших», то имеется в ви­ ду будда-абсолют и его уже бывшие проявления в лю­ бом из миров, достигшие полной нирваны. Эта кон­ цепция необходима для того, чтобы утвердить раз и навсегда идею единого для всей вселенной, для всех миров будды (бога) и его проявлений. Будда как аб­ солют, о чем можно судить по его проявлениям, обла­ дает необходимыми атрибутами бога: в нем нет ниче­ го от мира сего, он является всезнающим, всепости гающим, всемогущим, бессмертным, в нем — высшая 4 мудрость, совершенная и нерожденная.

64 Ранний буддизм и философия индуизма по тибетским источникам Под татхагатами (татхагатой) имеются в виду ма­ териальные воплощения будды-абсолюта в любом из миров. Именно это имеется в виду, когда говорится, что их тела беспредельны, го есть неисчислимы. Тат хагата — это будда, пребывающий в материальном мире, на мирском поприще, как, например, Гаутама ради спасения живых существ, то есть еще не достиг­ ший полной нирваны. Достижению полной нирваны препятствует материя. Только душа, или дух. освобо­ дившись от материальной оболочки, может полно­ стью выйти из мира страданий (материи) и достиг­ нуть полной нирваны.

Татхагата также наделен божественными черта­ ми: он — всезнающий, обладает абсолютной мудро­ стью и проповедует истинное, единственно правиль­ ное учение, которое также не от мира сего. Об этом говорится такими словами: «Не имеется мирского чистого (истинного) учения [помимо буддизма]. Не имеется мирских основ веры. Нет дхарм (учения, слов или идей) помимо учений [Будды]. Все сутры [пропо­ 4 веди Будды] имеют истинный смысл».

Другой столь же важной стороной идеологии ма хасангхиков является утверждаемый ими в качестве догмы культ бодхисаттв. Бодхисаттвы, по учению ма хасангхиков, при своем земном воплощении входят в утробу матери в виде слона, и, не проходя присущих человеческому плоду периодов развития, рождаются они также необычным образом, из бока своей мате­ ри. У них не бывает желаний или страстей, чувства злобы и насилия. Бодхисаттвы. если того пожелают, ради усовершенствования живых существ могут рож Глава П. Основные идеи раннего буддизма даться среди всех тех, кто «плохо ходят», то есть сре­ 5 ди обитателей ада, скотов и т. п. Они отказываются ради блага живых существ от достижения полной нирваны.

Из того, что говорится о буддах и бодхисаттвах, мы можем сделать вывод, что они, согласно учению махасангхиков, не принадлежат нашему миру и явля­ ются существами самого высшего порядка, то есть в нашем европейском понимании — божествами. От­ личие буддийских божеств от индуистских состоит в том, что индуистские божества принадлежат нашему материальному миру, отличаясь от людей своим бо­ лее высоким положением, богатством, могуществом и т. п. По буддийской мифологии, индуистские боги, как и люди, подвержены всем превратностям судьбы, старости, смерти, перерождениям. Буддийское учение также дает им возможность выйти из круговорота бытия, то есть достигнуть спасения.

По учению махасангхиков, у каждого живого су­ щества имеется вечная и бессмертная душа: «Душа по сущности своей — ясный (чистый) свет, субстанция [ее] — несоставная [вечная, так как простое и недели­ мое — вечное]». «Душа и все проявления ее не из­ 5 меняются [то есть вечны]. [Махасангхики] представ­ ляют [себе], что когда душа охватывает тело [прони­ кает, распространяется в теле], то душа [как бы] сидит [в теле]».

Что представляет собой учение махасангхиков о спасении? Все, что относится к учению о буддах и бодхисаттвах, является предметом веры, без кото­ рой нет буддизма. Поэтому первым и необходимым 66 Ранний буддизм и философия индуизма но тибетским источникам условием для спасения является вера в Будду. Уче­ ние о спасении заключается в «различных сущностях четырех истин святого», которые постигаются с по­ мощью высшей мудрости. Под различными сущ­ ностями истин, вероятно, имелось в виду то, что ка­ ждая из истин подразделялась на несколько видов истин.

Среди разных школ раннего буддизма не было еди­ ного мнения ни относительно числа истин, ни относи­ тельно содержания этих истин. Тибетский историк Та ранатха (XVII в.), рассказывая о раннем буддизме (об эпохе Ашоки, III в. до н. э.). называет «шестнадцать 5 видов истины: невечность и т. д.». В текстах гимнов Мудгарагомина и Шанкары, в которых эти выдаю­ щиеся знатоки буддизма и небуддийских учений изла­ гают основы буддизма, «четыре благородные исти­ ны» не упоминаются.

Школа бахушрутиев, отделившаяся от махасанг­ хиков, излагает суть буддизма в виде «пяти слов Буд­ ды»: «Пять слов (поучений) Татхагаты таковы: не­ вечность, страдания, пустота, отсутствие Я, выход из страданий (нирвана) как покой. Они хотят сказать, что [этот] путь истинно выводит из [нашего матери­ ального] мира, [эти пять слов] есть выходы из нашего 5 мира. Все остальное — мирское».

Постижение первых четырех слов, или истин, при­ водит к достижению нирваны (пятая истина).

Махасангхики излагают учение о спасении по другому: «То, что относится к пути [спасения], созда­ ется страданиями. Рассуждения о страдании прино­ сят пользу. Для того чтобы оставить страдания, [не 1шва II. Основные идеи раннею буддизма обходимо иметь] собрание высшей мудрости и запа­ 5 сы блага (счастья, мира)».

Далее говорится, что «вошедшие в поток», то есть буддийские монахи, достигшие первой ступени свя­ тости, могут деградировать. Это означает, что при неблагоприятных обстоятельствах они могут утра­ тить приобретенную ими святость. Достигшие выс­ шей святости — архаты не деградируют, то есть до­ стигают нирваны*.

Из того, что говорится о спасении, очевидно, что оно относится только к буддийским монахам. Спасе­ ние, достижение нирваны, сначала на земле, в этой жизни (состояние архатства), а затем уже достижение полной нирваны, за пределами нашего мира страда­ ний (сфера будды), доступно для немногих избран­ ных. Отсюда следует, что простые верующие, миряне, могут рассчитывать в этой жизни только на лучшее перерождение в будущем.

К основным, или вечным, идеям махасаш хпкп. в частности, относили учение о том, что все появляется в результате зависимой связи, но без упоминания чис­ ла членов этой связи, а также идею о том, что «душа, хотя она мгновенно омрачаемая, по природе (сущно­ 5 сти) своей — ясный свет».

Из второстепенных идей махасангхиков Васумит ра указывает на следующие: «В соответствии с тем.

как проявляются все истины, соответственно проис­ ходит их ясное постижение. Кое-что создается само собою. Кое-что создается другими [силами]. Кое-что создается этими двумя. Кое-что создается, возникая из зависимой связи. В одно время встречаются две 68 Ранний буддизм и философия индуизма по тибетским источникам идеи: встречаются путь и омрачения (страдания), кар­ ма и последствия, семя может становиться ростком»'.

В том виде, в каком «зависимая связь» упоминается у махасангхиков, она весьма отдаленно напоминает классическую формулу буддизма «12-членной зави­ симой связи».

В текстах гимнов Мудгарагомина и Шанкары при изложении основ буддизма нет даже намеков на «че­ тыре благородные истины», на учение о «двух край­ ностях», на «восьмичленный благородный путь» и «зависимую связь». Даже в более поздних сравнитель­ но с гимнами текстах комментариев, в которых осно­ вы буддизма комментируются достаточно подробно, упоминаются со ссылкой на канонические произведе­ ния — сутры только «четыре благородные истины», но без раскрытия их содержания.

В школе махасангхиков упоминаются «четыре бла­ городные истины», но в виде четырех групп истин, то есть каждая истина подразделялась на четыре исти­ ны, тогда как в школе бахушрутиев речь шла о «пяти истинах».

Поскольку тезисы о «четырех истинах», «восьми членном благородном пути» и «зависимой связи» все вместе появляются впервые в учении школы сарва стивадинов, возникшей более чем на столетие позднее махасангхиков, то это подтверждает наше предполо­ жение о том, что основные истины буддизма приобре­ ли свой окончательный вид в процессе развития и формирования канонической буддийской литературы.

Рассматривая основные идеи раннего буддизма в изложении Мудгарагомина и Шанкары, а также взгля Глава //. Основные идеи раннею буддизма ды махасангхиков в изложении Васумитры, мы долж­ ны отметить следующее. Буддизм уже в начальной стадии своего развития, на самой ранней, доступной для нашего обозрения, предстает перед нами как ре­ лигия, в которой главное место занимает культ Буд­ ды и учение о спасении.

Глава III НЕБУДДИЙСКИЕ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕ СИСТЕМЫ И ОТНОШЕНИЕ К НИМ БУДДИСТОВ Предисловие Очерки небуддийских учений, которые даются ни­ же, написаны на основе тибетских текстов, переводы которых приводятся в главе IV. В примечаниях к этой главе даются названия тибетских сочинений в транслитерации и переводе, а также имена их авторов, поэтому здесь мы ограничимся кратким перечисле­ нием имей индийских и тибетских авторов, труды которых мы использовали: Мудгарагомин и Шаика ра ( I I I вв. п. э.), Туган (1737-1802), Еше Ролпэ-Дор же (1717-1786), Первый Чжамьян Шепа (1648-1722).

Второй Чжамьян Шепа (1728-1791).

Тибетские исследования религий и религиозно-фи­ лософских систем Индии основаны на изучении тру­ дов следующих индийских авторов: Мудгарагомина и Шанкары (II—I вв. до н. э.), Арьядэвы (I-II вв. н. э.), Бхавьи и Буддхапалиты (ок. V в. н. э.), Чандракирти и Чандрагомина (VII в. п. э.), Шантаракшиты и Ка малашилы (VIII в. н. э.). Ссылки на труды более позд­ них индийских авторов встречаются редко. Таким об Глава III. Небуддийские религиозно-философские системы разом, описание небуддийских систем, то есть рели­ гий и религиозно-философских школ, дается в их древнем состоянии, не позднее VII- VIII вв. н. э., но при этом следует иметь в виду, что индийских авто­ ров интересовали эти системы не только в их состоя­ нии на данный момент, но и в их наиболее раннем состоянии, отношение к ним основателя буддизма и его высказывания на эту тему, если таковые были, как относились буддисты к этим системам и т. д.

Локаята Во времена основателя буддизма Гаутамы термин «локаята» не был известен. Всех тех, кто не принадле­ жал к какой-либо общепризнанной религии или рели­ гиозно-философской системе и подвергал сомнению общеизвестные и общепринятые истины, называли «спорщиками». Первое упоминание о спорщиках в индо-тибетской буддийской литературе мы находим в сочинении Мудгарагомина, в котором дается их краткая характеристика и приводится высказывание Будды о спорщиках (Мудгарагомин и Шанкара. Гимн, с. 6;

Комм., с. 64—66).

Основная идея, которую проповедовали спорщи­ ки, заключалась в отрицании ими «основания» у всех субстанций, в признании отсутствия взаимосвязи ме­ жду субстанциями. Субстанции объявлялись непости­ жимыми, отрицалась всякая возможность их исследо­ вания. «Беспричинность», которую буддисты нахо­ дили в идеологии спорщиков, следует понимать с 72 Ранний буддизм и философия индуизма по тибетским источникам буддийских позиций, то есть с точки зрения учения о зависимой связи: все во вселенной взаимосвязано и взаимообусловлено. Гаутама Будда сказал о спорщи­ ках: «Отрицаю, что нет основания». И действитель­ но, учение о взаимосвязи между всем сущим входит уже в ранний буддизм в качестве очевидной истины, хотя и не во все школы раннего буддизма.

Термин «локаята» появляется в Индии спустя не­ сколько столетий после появления буддизма. Соглас­ но индо-тибетской традиции, в Индии не существо­ вало философской системы, школы или традиции с таким названием. Слово «локаята», по объяснению индийских ученых, представляло собой сокращенную форму ругательства (соответствовало примерно на­ шему слову «подонок», «негодяй»), которым обозна­ чались любые оппоненты индуизма и буддизма (см.

примечания к текстам о локаяте Ролпэ-Дорже).

К локаяте тибетские ученые, следуя традиции сво­ их индийских учителей, относили всех мыслителей древности, которые в той или иной степени придер­ живались взглядов о конечной, полной гибели или уничтожении всего духовного и физического в чело­ веке с его смертью. Поэтому всех, кто придерживал­ ся этой крайней точки зрения, называли «говорящие о конечном», в противоположность всем остальным религиозным, религиозно-философским и философ­ ским направлениям, которые придерживались учения о вечном существовании души (атмана), личности (пуруши) в материальном круговороте бытия, в на­ шем материальном мире. Их называли «говорящие о вечном».

Глава III. Небуддийские религиозно-философские системы Буддисты не причисляли себя ни к одному из этих двух крайних направлений, считая их ложными. Пер­ вое, проповедующее о конечном, они отвергали по­ тому, что признавали наличие бессмертной субстан­ ции, сущности у человека, хотя при этом они избе­ гали для обозначения ее традиционных терминов, таких, например, как «атман», «пуруша». Для обо­ значения этой вечной, бессмертной субстанции, то есть «души», они использовали такие слова, как «сат тва». «чит» и т. п. Второе крайнее направление они отвергали потому, что оно противоречило их уче­ нию о спасении, о нирване: в материальном мире нет ничего вечного и постоянного, в нем господствуют страдания, от которых душа не может полностью из­ бавиться. Только достигнув высшей ступени нирва­ ны, которая вне материального мира, душа может обрести покой и вечное счастье.

Среди тех, кого относили к локаяте, можно выде­ лить два крайних, или противоположных, направле­ ния. К первому относятся те, кто верил в богов и злых духов (Мудгарагомин. Комм., с. 64-66). Они верили в прошлые и будущие перерождения, то есть допускали наличие у человека бессмертной души (атмана), но при этом отрицали причинность, карму и результат, то есть считали, что перерождения носят случайный, произвольный характер и не зависят от кармы, от совершения добрых и плохих поступков. Отсюда сле­ довало отрицание «потока» (сантаны), то есть цепи обусловленных кармой взаимосвязанных перерожде­ ний, признаваемых буддистами, при которых лич­ ность, или душа, сохраняет присущие этой личности 74 Ранний буддизм и философия индуизма но тибетским источникам (душе) индивидуальные свойства, как положитель­ ные, так и отрицательные. От преобладания тех или иных свойств зависит плохое или хорошее перерож­ дение. По мнению буддийских авторов, отрицание кармы, результата, «потока» (саитаны) по существу представляет собой учение о «конечности», то есть об уничтожении личности (души) со смертью человека:

карма (деяния) не оказывает влияния на перерождения, поэтому нет накапливания добрых, благих качеств, ведущих к спасению души. Личность, по существу, погибает, так как каждый раз, каждую новую жизнь (перерождение) душа проживает заново, вне связи с прошлым перерождением, начиная все заново с самого начала. Обращение к богам, то есть молитва и жертво­ приношение, может способствовать, по мнению этих локаятиков, улучшению жизни отдельной личности.

К другому более радикальному направлению ло каяты буддисты относили тех, кто отрицал перерож­ дения, карму и результат. По учению этих локаяти­ ков, душа или ум состоят из того же самого вещества, что и тело. Ум является результатом, сущностью и качеством тела. Со смертью человека погибает не только тело, но также и душа, то есть ум или духов­ ные, психические, качества человека.

В этом направлении, как и в предыдущем, отрица­ лась причинность, а методика научных исследований (логика) основывалась на признании доводов, или ар­ гументов, из реальности и на отрицании «общих зна­ ков», или понятий.

Из всех систем, то есть религий, религиозно-фило­ софских и философских систем, выделяемая будди /лава III. Нсбуддииские ре. ни исвно-фп.тософские системы стами система взглядов, известная как «локаята», признавалась ими как наиболее вредная в идеологи­ ческом отношении.

Отрицание представителями локаяты кармы, по­ тока (саптаны). то есть цепи взаимосвязанных пере­ рождений, не говоря уже об отрицании перерожде­ ний вообще, противоречило самой сущности буддиз­ ма. Если нет бессмертной души и потока (саптаны), обусловленного кармой, в котором душа существует, то не было, нет и не может быть будды (татхагаты) в нашем материальном мире. Появление будды в на­ шем мире, согласно учению махаяны, обусловлено тем, что в период бесчисленного множества перерож­ дений он постепенно накапливает добрые качества, заслуги, которые переходят из одного перерождения в другое и в конечном счете приводят его к высшему состоянию. Но если пет будды, как считают локаяти ки, то тогда нет и не может быть учения о спасении, да и спасать, оказывается, некого, поскольку ни у ко­ го нет бессмертной души. Наличие будды является для буддистов очевидным доказательством ложности взглядов локаятиков.

Полемизируя с локаятиками, буддисты следую­ щим образом обосновывают существование души у человека и перерождений. Новорожденный ребенок — плоть от плоти своих родителей. Но оказывается, что он не является точной копией своих родителей, как следовало бы ожидать, исходя из учения локаятиков, поскольку они отрицают существование каких-либо внешних причин или условий, влияющих на новорож­ денного. Но органы чувств и способности ребенка 76 Ранний буддизм и философия индуизма но тибетским источникам не являются точной копией родительских органов чувств и способностей. Далее, эти органы и способ­ ности не идентичны в начале жизни и в конце.

Очевидно, что многие качества ребенка нельзя объяснить тем, что он наследовал их непосредствен­ но от своих родителей. Следовательно, существуют какие-то более глубокие причины, влияющие на фор­ мирование ребенка. Буддисты считают, что качество органов чувств и способности ребенка, другими сло­ вами — его данное сознание, уже предопределено в предыдущем его существовании «незнанием» и «им­ пульсами» («кармическими силами»), которые при­ носит с собой душа в новое перерождение. Именно это «незнание» и «кармические силы» являются той силой, которая влияет на формирование и развитие качеств и свойств человека. Сознание считается внеш­ ним проявлением качеств и свойств души и является для буддистов доказательством ее существования.

Некоторые из тех, кого относили к локаятикам, отрицали реальность потустороннего мира, под ко­ торым буддисты имели в виду существование души после смерти человека, живого существа в новом воплощении и в новой ситуации. Доводы этих ло­ каятиков основывались на том, что потусторонний мир не является реальным, поскольку его нельзя уви­ деть. Возражая, буддисты говорили, что отсутствие в данный момент какого-либо предмета или явле­ ния перед глазами не является доказательством того, что этот предмет или явление не существует вообще.

К тому же, по мнению буддистов, бывают такие сущ­ ности или вещи, в существовании которых никто не Глина III. Небуддийские религиозно-философские системы сомневается, но которые в данный момент нельзя увидеть.

Некоторые из причисляемых к локаятикам при­ держивались совсем крайних взглядов, отрицая во­ обще наличие бесмертной души у человека и каких либо духовных сил. Они считали, что ум человека является его качеством, или свойством, и состоит из того же самого вещества, что и тело, поэтому со смертью человека ум погибает вместе с телом. Вы­ ступая против этого тезиса, буддисты указывали на следующее. Если считать, как это делают локаятики, что тело как вещество (материя) является вечным и поскольку ум относится к телу, то есть принадлежит к веществу, материи, то отсюда следует вывод, что материя есть нечто целое, не имеющее частей. А это означает, согласно буддийской метафизике, что в этом случае материя является не только вечной, но и неизменяемой, а это уже очевидное и бесспорное за­ блуждение.

Из рассуждений локаятиков можно также сделать вывод, считают буддисты, что тело и душа (ум) — одно и то же, что также является заблуждением, по­ скольку у покойника, очевидно, нет души.

Полемика буддистов с представителями локаяты, среди которых были атеисты и материалисты, дает возможность понять некоторые важные особенности буддийской идеологии, которые при других обстоя­ тельствах отступают на задний план и не столь резко бросаются в глаза. Мы имеем в виду безусловное от­ рицание буддистами всяких попыток материалисти­ ческого истолкования природы и человека, враждеб 78 Ранний буддизм и философия индуизма по гибетским источникам ное отношение ко всяким проявлениям атеизма и вполне очевидное утверждение сверхъестественной природы будды, обоснование существования поту­ стороннего мира и существования у человека бес­ смертной души, определяющей разум человека. Ду­ ша, по определению буддистов, по сущности своей — «ясный свеч», который может затемниться «грязью бытия», но грязь не входит в сущность ее, которая остается всегда вечной, неизмененной и чистой (см.

тексты о локаяте и спорщиках Мудгарагомина и Шанкары, Тугана, Второго Чжамьяна Шепы, Ролпэ Дорже, а также текст о вишнуитах Ролпэ-Дорже).

Санкхья Основателем этой системы считается легендарный мудрец Калила;

время жизни которого относят к глу­ бочайшей древности: «Во времена первой калпы, ко­ гда продолжительность жизни всех живых существ была бесконечной, был брахман Капила» (Мудгара гомин и Шанкара. Комм., с. 108). Он практиковал аскетизм, благодаря которому получил спасение. Для того чтобы показать путь к спасению другим людям, он сочинил трактат, известный под названием «Об­ ладающий числами» («Санкхья»). Основанная им фи­ лософская система стала известна как «санкхья».

Согласно буддийской традиции, племя шакья, к которому принадлежал основатель буддизма Гаута ма, появилось с благословения мудреца и аскета Ка пилы. В память об этом событии первое поселение.

I /шва III Небуддийские религиозно-философские системы основанное первыми шакьями, было названо в честь Капилы — Капилавасту («Основание Капилы», то есть город Капилы). Весьма вероятно, что изучение системы санкхья было традиционным среди шакьев.

Во всяком случае, намеки па это можно видеть в био­ графии Гаутамы, где говорится об изучении им раз­ ного рода больших чисел. Несомненно, что санкхья оказала влияние на формирование буддизма, о чем речь пойдет ниже.

Основой для нижеследующего краткого очерка о санкхье послужили высказывания основателя буддиз­ ма Гаутамы об этой системе, а также комментарии к этим высказываниям. Высказывания и комментарии сохранились в литературе, относящейся к раннему буддизму (Мудгарагомин и Шанкара. Гимн и комм.).

Остальные тибетские тексты по санкхье использова­ лись как вспомогательный материал для уточнения значения терминов и отдельных положений (см. гл. IV, тексты по санкхье).

В санкхье принимается за абсолютную истину по­ ложение о двух сущностях основной природы. Две сущности — это «владыка» («вождь», «господин») и «личность» (пуруша. или атман). Под «владыкой» имелась в виду природа (пракрита), но в неясном или нераскрытом состоянии. Владыка (природа) — при­ чина бытия, но раскрытие или развитие этого бытия может происходить только во времени и благодаря ему. В санкхье, которая еще называлась «без бога», отрицалось наличие боготворца.

Личность (пуруша), или, что то же самое, Я (душа, дух, атман), — это прежде всего личность, обладаю 80 Ранний буддизм и философия индуизма по тибетским источникам щая пониманием, вышедшая из цепи перерождений, то есть достигшая спасения. В этом состоянии она находится сама по себе и весь остальной мир (приро­ да, пракрити) для нее уже не существует.

Первой личностью, достигшей спасения, согласно традиции одного из главных направлений санкхьи, был мудрец Капила, который указал путь к спасению другим. Свое учение, по преданию, он изложил в трактате «Обладающий числами» («Санкхья»), по на­ званию которого система получила это название.

Личность, которая готовится к спасению, потен­ циальный ученик, получает так называемые «зна­ ния», а также наставления от своего учителя.

Все знания заключены в числе 25, которое счита­ ется истинным числом. Эти «двадцать пять знаний» таковы: личность (пуруша, атман), владыка (основ­ ная природа), великое, гордость, пять тождественных, пять стихий, одиннадцать сил. При этом личность, которая обладает пониманием, включает в себя все двадцать четыре знания.

Двадцать три знания, исключая личность и вла­ дыку (основную природу), возникают одно из друго­ го в том порядке, в каком они были приведены выше.

Происходит это следующим образом. Когда потен­ циальная личность, то есть ученик, приступает к со­ зерцанию природы, то она приводится тем самым в движение и порождает «великое», то есть ум. (При этом следует иметь в виду, что это движение природы на самом деле является движением мысли или духа созерцателя. Природа в ее развитии — это проекция идей созерцателя во внешний мир.) Глава III. Небуддийские религиозно-философские системы Из великого возникает гордость, то есть качест­ во, которое дробится на три качества: 1) обладаю­ щее пылью (мельчайшими частицами, атомами), то есть формами (проявлениями);

2) обладающее силой духа (ума) и 3) обладающее мраком.

Пыль характеризуется не только как нечто мате­ риальное, сущность, которая колеблется, движется и входит (воплощается), но и как страдания. Сила духа (ума) — это легкая и светлая сущность, по­ кой. Мрак — это тяжелая и скрытая сущность, неве­ жество.

Из первой гордости (качества), которая обладает пылью, формами, рождаются «пять тождественных»:

форма (тело, рупа), звук, запах, вкус, осязание. Из этих пяти возникают «пять стихий»: земля, вода, огонь, воздух, пространство.

Из второй гордости (качества), обладающей си­ лой духа (ума), возникают «одиннадцать сил»: «пять сил ума», то есть глаза, уши, нос, язык и сила кожи;

«пять сил действия», то есть речь, руки, ноги, аналь­ ное отверстие (орган выделения) и половые органы (органы размножения). Одиннадцатая сила — это си­ ла духа (ума).

Третья гордость, которая обладает мраком (неве­ жеством), входит в первые две.

Великое (ум), его качество (гордость) и пять тож­ дественных (форма, звук, запах, вкус, осязание) со­ ставляют собственно природу, или проявленную при­ роду, из которой уже и возникает все сущее, весь внешний мир, или, по терминологии санкхьи, формы (внешние проявления). Все сущее возникает не прямо 82 Ранний буддн ш и философия индуизма по тибетским источникам из этой природы, а через порождаемые ею одинна­ дцать сил и пять стихий.

В основе всех возникающих форм (внешних про­ явлений) природы, объектов, лежат одиннадцать сил и пять стихий (земля, вода, огонь, воздух, простран­ ство). Таким образом, все формы, то есть все сущее или видимое, — это воплощения природы. Эти во­ площения не существуют как нечто самостоятельное и независимое. С точки зрения созерцателя (лично­ сти), эти воплощения похожи на мираж, иллюзию.

Когда созерцатель теряет интерес (страсть) к окру­ жающим его объектам, поскольку они. как он пред­ ставляет себе, не существуют, то он начинает по­ нимать, что реально существует только основная природа (владыка) и личность. В этот момент, как представляет себе созерцатель, формы (проявления) природы, все видимое возвращается к своей первоос­ нове, то есть к владыке, или основной природа. Со­ зерцая по отдельности владыку и личность, созерца­ тель обретает спасение, то есть выходит из матери­ ального мира и прекращает свои перерождения, так как оказывается, что существует только одна лич­ ность и пет больше ничего, кроме нее и основной природы.

Личность, которая спасается, является одной из главных причин бытия, потому что развитие приро­ ды и возникновение всего сущего происходит благо­ даря контакту между созерцающей личностью и при­ родой. Каждая новая личность, «испытывающая объ­ екты», то есть созерцающая природу, снова и снова приводит в движение природу, которая вновь и вновь Глава III. Небуддийские религиозно-философские системы N создает свои иллюзорные формы (внешние проявле­ ния), все видимое, то есть все сущее.

Как мы можем попять, созерцатель отождествляет внешние объекты, видимое, реально существующее, с образами или отражениями этих объектов, которые существуют в его сознании. Эти образы оцениваются как иллюзорные, которые созерцатель мысленно воз­ вращает к первооснове, из которой они возникают, то есть к владыке, или основной природе.

Помимо системы «санкхья без бога», существова­ ло другое направление санкхьи, которое признавало существование бога-творца. Различие между ними проявлялось в том, что второе направление призна­ вало существование над природой или вне ее бога (Шиву), обладающего духом, или душой, с благосло­ вения которого возникают все формы и все видимое.

Критикуя систему санкхьи, буддисты указывали, что концепция санкхьи об основной природе по­ строена на ложных основаниях. Основная приро­ да, по учению санкхьи, является вечной, а вечное не имеет начала и конца, то есть не растет, не развива­ ется, поэтому не может производить что-либо конеч­ ное, какие-то плоды или результаты. Также не могут идти вспять проявления природы, как этому учили представители санкхьи, так как процесс роста не­ обратим.

Личность в санкхье является вечной и облада­ ет пониманием, или душой, то есть является чем-то сложным, составным. Все сложное, по представлени­ ям буддистов, критиков санкхьи, является непроч­ ным, непостоянным, подвержено распаду, поэтому 84 Ранний буддизм и философия индуизма по тибетским источникам личность не может быть вечной и, соответственно, обрести спасение.

Согласно учению санкхьи, главные причины ре­ зультатов, то есть развития всего сущего, — это вре­ мя, владыка, личность, что противоречило учению буддистов о том, что главной причиной появления или рождения всего сущего являются омрачения (стра­ дания) и карма.

Общим в буддизме и санкхье является непризна­ ние бога-творца. По мнению тибетских ученых, ис­ следователей санкхьи, «санкхья без бога» является древнейшей системой.

В обеих системах — санкхье и буддизме — пропо­ ведуется отрицательное отношение к материальному миру, который рассматривается как нереальный, ил­ люзорный, особенно в махаяне, препятствующий спа­ сению личности (у санкхьи), души (у буддистов).

Общее в санкхье и буддизме заметно при сопо­ ставлении «25 знаний» с 12 членами «зависимой свя­ зи» буддизма. Обе эти формулы, или модели, призва­ ны были показать и объяснить, в основных чертах, возникновение, развитие, круговорот всего сущего в нашем мире.

Формула «зависимой связи» выглядит следующим образом: 1) незнание;

2) импульсы, или действия (об­ разования по причине кармы, кармические силы);

3) сознание;

4) имя и форма (психическое и физиче­ ское);

5) шесть источников ощущений;

6) осязание;

7) ощущения;

8) страстное желание;

9) схватывание;

10) становление;

11) рождение;

12) старость и смерть.

Смысл буддийской формулы в том, что из незнания Гита 11. Небуддийские религиозно-философские системы (хаоса) возникают импульсы, действия. Из действий возникает сознание, а из последнего — психическое и физическое, и т. д. в том порядке, в каком это при­ ведено выше.

Как в санкхье, так и в буддизме незнание, невеже­ ство, является причиной того, что человек, личность, или его душа, скитается в круговороте бытия. В пер­ вом случае незнание — это незнание учения санкхьи, а во втором — незнание основ буддизма.

Первые три качества (гуны) из «25 знаний» имеют аналогии с первыми тремя членами «зависимой свя­ зи»: мрак (невежество) — незнание;

пылинки (движе­ ние, страдание) — действия;

сила духа — сознание.

Далее, в обеих схемах говорится о возникновении фи­ зических и психических элементов.

Связь санкхьи с буддизмом достаточно очевидна, поскольку одно из направлений буддийской школы йогачарьев придерживалось философской системы санкхьи.

Брахманисты, вишнуиты, шиваиты и джайнисты Брахманисты. Брахманистами индийские и тибет­ ские ученые называют те группы индуистов, которые считают своим учителем бога Брахму. Общим у всех этих групп является также то, что все они признают авторитет Вед, которые считаются вечными, несотво­ ренными, содержащими абсолютную истину.

Брахма (Личность, Пуруша) является творцом ми­ ра и воплощается в этот мир. Спасение достигается с 86 Рашшй будним и философии индуизма по гибстским источникам помощью жертвоприношений, сжигания даров, при­ носимых брахману, которые состоят из скота. Брах­ ман достигает спасения, или бессмертия, созерцая веч­ ную Личность. Когда он видит, что та личность за и» тистого цвета, то выходит из сферы добра и зла, становится бесстрастным и может освободиться от уз бытия, то есть прекращает перерождения, стано­ вится бессмертным, другими словами, достигает по­ коя (нирваны).

Брахманисты. которые придерживались философ­ ской системы ньяя (аналитики), а также ведантисты считали, что вечная Личность является главной при­ чиной возникновения всего сущего. Буддисты усмат­ ривали в этом положении грубую логическую ошиб­ ку. Если есть вечное, то у него нет главной причины.

То, что возникает благодаря главной причине, не мо­ жет быть вечным.

Буддисты, отвергая авторитет Вед, указывали, что эти книги написаны (составлены) па малопонятном языке, так что трудно уловить связь между словами, а это дает возможность для разных толкований одного и того же места из Вед. Поэтому Веды не могут пре­ тендовать на какую-то абсолютную истину.

Личность брахманистов описывается как вечное и в то же время как сложное явление. С точки зрения буддистов, если она (личность) вечная, то не может быть сложной, а если она сложная, то не может быть вечной. Поскольку она вечная и охватывает собой все сущее, то тем самым включает в себя и страдания, присущие бытию. Поэтому личность не может обрес­ ти спасение, через нее не обрести спасения, то есть не I лаки III. Небудднйскис религигоно-фмлософскиссистемы Х выйти из страданий, поскольку она существует толь­ ко в бытии, то есть в страданиях. Опять же буддисты не отвергают понятие личности, атмана, или души вообще, но отвергают только индуистское понима­ ние этого предмета.

Вишнуиты. Вишнуитами считают тех. которые признают в качестве своего учителя бога Вишну.

Вишну обладает сущностями, или естествами. Мир­ ная (спокойная) сущность является постоянной, веч­ ной и бессмертной, созерцая которую вишнуиты об­ ретают бессмертие. Немирная сущность — это десять воплощений (аватара) Вишну: рыба, черепаха, кабан, полулев-получеловек, карлик. Рама (Рамачандра, Ра мана), другой Рама (Паркурама, Рамана), Кришна, Будда и Каркице (Калкице, Калки).

В индо-тибетской традиции существуют два вари­ анта легенды о Будде как воплощении бога Вишну, которые возникают в разное время и отражают раз­ ное отношение вишнуитов к буддизму. Первый вари­ ант легенды возникает, как мы полагаем, в период популярности буддизма в Индии, когда вишнуиты де­ лают попытку включить буддистов в свою систему.

По этой легенде, Вишну воплощается в Будду и по­ является на Земле для того, чтобы очиститься от гре­ ха многочисленных убийств, которые он совершил в предыдущих воплощениях. Этот вариант содержит­ ся в комментариях к гимну Будде (Мудгарагомин и Шанкара, с. 180), а также в средневековых тибетских источниках. К ней иногда добавляют, что Будда по­ явился, в частности, для того, чтобы исправить ошиб­ ки, которые появились в священных книгах Вед.

88 Ранний буддизм и философия индуизма по тибетским источникам Попытка включить буддистов в систему вишнуиз­ ма не могла увенчаться успехом, так как буддизм был бескомпромиссен и всегда претендовал на то. чтобы встать над всеми системами индуизма.

Во второй версии о воплощении Вишну в Буд­ ду отражено отрицательное отношение вишнуитов к Будде и буддизму. Эта версия, очевидно, более поздняя, так как в ней упоминается учение о пус­ тоте (шуньяте), которое становится центральным уже в махаяне, то есть не ранее первых веков на­ шей эры.

Согласно этой версии, жил на Земле какой-то царь по имени Рисуджая. Он занимался совершенст­ вованием, благодаря чему приобрел огромную силу добродетелей. Однажды вдруг заколебался трон вла­ дыки богов Индры. Он обратился к своему учителю Брихаспати с вопросом, какова причина этого явле­ ния. Тот ответил, что увеличилась сила добродете­ лей царя Рисуджаи, благодаря чему он сможет захва­ тить трон владыки богов. Тогда испуганный Индра обратился к Вишну с просьбой о помощи. Ради спа­ сения Индры Вишну воплотился в Будду, пришел к тому царю и стал дурачить его, проповедуя учение о пустоте. Царь увлекся этим учением, перестал зани­ маться совершенствованием, добродетели его стали уменьшаться, так что он уже не был в состоянии за­ нять место Индры.

Вишнуиты считали, что личность есть нечто це­ лое, неделимое и вечно пребывающее в нашем мире.

Спасение — это избавление от плохих перерождений.

Личность, или душа, не может полностью избавиться / лава III. Небуддийские религиозно-философские системы от зла, которое она несет в себе. Поэтому буддисты по тем же самым причинам, о которых уже говори­ лось, отвергали представление вишнуитов о лично­ сти (душе), вечно пребывающей в нашем материаль­ ном мире.

Шиваиты. Шиваитами называют принадлежа­ щих к культу Шивы и признающих его в качестве своего учителя. По их представлениям, Шива снача­ ла задумал этот мир, а потом создал его. Шива соз­ дает всю вселенную, живую и неживую природу и разрушает ее. Он, или его дух (воздух, эфир), охва­ тывает все сущее («сосуд») и проникает во все. Спа­ сение души, или личности (атмана), состоит, помимо выполнения шиваитских ритуалов, в созерцании это­ го духа (эфира).

Среди шиваитов были приверженцы разных фи­ лософских систем: некоторые придерживались систе­ мы санкхья, некоторые — систем вайшешика, миман­ са. Шиваиты-санкхьятики отличались от санкхьяти ков «без бога» только тем, что вводили в эту систему бога, то есть Шиву, с благословения которого возни­ кает все сущее. Кроме того, они считали, что имеется одна сущность у причины и результата.

Система «вайшешика» получила свое название по термину «вишеша» — отличие, особенность, разде­ ление, различие. Термин «вайшешика» обозначает «тех, кто говорит об особенностях (различиях)», об особенностях общего и частного. Система «миман­ са» («исследование, изучение») появилась в Индии примерно в конце первого пятисотлетия нашей эры.

Индийские ученые, а следом за ними и тибетские счи 90 Ранний буддизм и философия индуизма но тибетским источникам тают, что она является ответвлением вайшешиков и ничем существенным от него не отличается. Поэто­ му вайшешика и миманса рассматриваются как одно целое.

По учению вайшешиков, личность (атман, пуру ша) обладает постигающей сущностью, пониманием, благодаря чему она охватывает все сущее, другими словами — воспринимает, постигает окружающий мир. Личность является вечной, бессмертной. Все эти представления о личности, безусловно, отвергались буддистами как заведомо ложные.

Вайшешики принимают три вида аргументов: ре­ альные, то есть очевидные и бесспорные, силлогизм и пророчества. Учение о «шести сущностях слова» они излагают следующим образом. Эти шесть сущностей таковы: вещество, качество, деяние (действие, карма), общее, различие (особенность), собирание (присущ­ ность). Сущность (лакшана), основное свойство, или качество, субстанции, — это 1) возможность совер­ шать действия;

2) обладать качеством или качества­ ми;

3) возможность стать главной причиной собира­ ния, становления чего-либо.

Девять категорий, или различий, принимаемых вайшешиками, таковы: земля, вода, огонь, воздух, пространство, время, протяженность, сущность (ат­ ман), дух (манас). Из этих девяти пространство, вре­ мя, протяженность, сущность (атман), дух (манас) яв­ ляются субстанциями (веществом), которые входят во все сущее и в вечное. Четыре стихии, то есть земля, вода, огонь, воздух, также являются субстанциями, которые не входят во все сущее. Мельчайшие части /17««« ///. Небуддийские религиозно-философские системы цы этих четырех стихий — вечные, но так называемое «грубое», то есть вещи, созданные этими мельчайши­ ми пылинками, — невечные. Мельчайшие пылинки четырех стихий сталкиваются, соединяются, и возни­ кает вещество, которое само по себе, без посторонней помощи или воздействия, не порождает ничего. Из разных веществ возникает новое вещество, которое может стать основой (сантаной) названия ряда вещей.

Вещество, обладающее частями, является реальным, видимым объектом, предметом, который у вайшеши ков называется «грубое, грубый».

Сущность (атман) — это вещество, которое благо­ даря телу, органам чувств, уму как бы переходит на более высокую ступень существования и становится основой для тела, органов чувств и ума. Эта сущ­ ность, которая может обладать пониманием, не раз­ рушается I' входит во все сущее. Личность (пуруша).

лицо (пудгала) — это ее синонимы.

Дхарма (закон) и не-дхарма (отсутствие закона) являются качествами души (атмана). Познание окру­ жающего мира происходит через органы чувств, ко­ торые воспринимают формы, или предметы (види­ мое), вкус, запах, осязаемое. Личность, постигающая внешний мир, из ряда разных предметов, имеющих общее между собой, создает общие идеи, или поня­ тия (кувшин, дерево, животное и г. п.), а благодаря наличию отдельных, присущих только данному пред­ мету особенностей может выделять отдельный пред­ мет из ряда однородных. Под термином «отдельное» имеются в виду любые идеи, понятия, которые дают понимание отдельному конкретному лицу. Вайшеши 92 Ранний буддизм и философия индуизма но тибетским источникам ки подчеркивали, что помимо общего, общих идей, представлений, присущих всем людям, существует от­ дельное, индивидуальное восприятие, которое быва­ ет разного уровня у разных людей, поэтому не все из них могут быть названы «личностью, способной по­ нимать».

Теория спасения у вайшешиков, как и у прочих шиваитов, выглядит следующим образом. К спасе­ нию души, или личности, ведут ритуальные омове­ ния, посвящение в культ бога Шивы, пост, строгие обеты, аскетическая практика в лесу, жертвоприно­ шения и подношения, сожжение даров и т. д. Для спа­ сения необходимо постижение науки вайшешиков, то есть понимание «шести значений слова (слов)», по­ стижение того, что атман — это и есть природа, кото­ рая охватывает все сущее. Практикуя при этом недея­ ние, данная личность прекращает свои перерождения и обретает вечное существование.

Джайнисты. Джаинисты получили свое название но термину «джипа» («победитель»), как они называ­ ли своих учителей. В тибетских сочинениях их чаще всего называют «принадлежащими к голым», так как джайнистские учителя, мудрецы, но уставу своей ре­ лигии не носили никакой одежды. Речь в данном слу­ чае вдет о древнейшей секте джайнистов, современ­ никах Гаутамы. Основой религиозной деятельности джайнистов была строжайшая практика аскетизма, умерщвление плоти, самоистязания, а также береж­ ное отношение ко всему живому.

Джайнисты полагали, что в природе существует девять категорий, или разрядов, живого, которым Глава III. Небуддийские религиозно-философские системы 9Л присуща жизнь (душа): земля, вода, деревья, огонь, ветер, червяки, пчелы, люди. К последней категории относятся все животные и птицы.

По мнению джайнистов, благодаря практике ас­ кетизма прекращаются перерождения, и жизнь (ду­ ша) аскета со смертью его освобождается от бренно­ го тела и переходит в область небесной сферы, где и пребывает вечно, не зная печали.

«Жизнь» (душа, атман) у джайнистов — это осо­ бая тонкая субстанция, которая наполняет все тело и которая расширяется с ростом тела. Со смертью те­ ла, живого организма, животного или растительно­ го, жизнь (душа) переходит в другое тело. Будда, от­ вергая это представление, говорил, что если с ростом тела растет также и жизнь, то это означает, что со смертью тела жизнь (душа) также должна погибнуть.

Причина гибели в том, как можно полагать, что если жизнь (душа) растет вместе с телом, то это ясно ука­ зывает на тесную связь между телом и жизнью, то есть что они составляют одно целое, подчиняются общим закономерностям. Поэтому жизнь (душа) не может переходить из одних тел в другие.

Джайнисты обличали Будду и буддистов за то, что они строили «ограды», то есть монастыри, и тем самым нарушали ход жизни в природе, что приводи­ ло к гибели животных, насекомых и растений. Они также обличали Будду и буддистов за то, что те ели мясо.

Джайнистская практика аскетизма отвергалась буддистами как одна из крайностей, поскольку она основана на причинении страданий самому себе.

94 Ранний буддизм и философия индуизма но тибетским источникам Заключение На протяжении всей своей истории буддисты все­ гда относились отрицательно к двум противополож­ ным концепциям: «конечному» и «бесконечному».

Под термином «конечное» имелась в виду идея о пол­ ной гибели человека с его смертью, то есть о полной гибели не только всего физического, но и духовного.

Pages:     || 2 | 3 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.