WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 | 2 || 4 |

«Нижегородская государственная медицинская академия На правах рукописи Кобылин Игорь Игоревич Феномен тоталитаризма в контексте европейской культуры. ...»

-- [ Страница 3 ] --

Это и "бог", "святой", "спас", "(вос)кресити", "треба", "чудо", "пророк", "молитва", "жертва", "обряд" и другие. "В таких случаях можно говорить о присутствии "новационного" слоя в семантической структуре старого слова...

Важно подчеркнуть парадоксальность самой конструкции, в которой архаическое и новационное не только не противоречат друг другу, но более того, являются непременным условием существования противоположного элемента, некоего "иного" начала...” (там же).

Эта цитата из размышлений лингвиста и историка культуры позволяет понять механизм взаимодействия язычества и христианства на Руси. Он заключался не столько в том, чтобы вытеснить архаику в "низовую" культуры (хотя, конечно, это достаточно широко практиковалось), сколько во внутренней "христианизации" ее.

Во всяком случае можно говорить о своеобразной христианизации языка, “преодолении и пресуществлении его "языческих" потенций в духовность иного рода, которая может и должна рассматриваться уже в ином контексте, - так сказать, "сверх-историческом", в который, однако, входит и "исто рическое" как субстрат его" (Топоров 1995, с.430).

Параллелизм сюжетов о "призвании" князей и принятии христианства свидетельствуют, по всей видимости, о "прорыве" Руси во всемирную историю в качестве активного субъекта исторического процесса. "Призвание" князей и принятие христианства, как они описаны в летописях (а, стало быть, оказавшиеся закрепленными в символическом поле культуры и участвующие в дальнейшем культурогенезе), являются актами свободного и сознательного выбора, исключающими взаимное строго формальное принуждение, и как следствие этого принуждения - несправедливость.

2.1.5. Концепт "договор" является одним из самых значимых для самого христианского учения и для предшествующей иудейской традиции.

Собственно само слово “завет” означает, по В.Далю: "...все, что завещано, свято наказано, заповедано;

зарок, обет, обещание, договор, условие и основанный на нем союз. Ветхий и Новый завет Св.Писания, Моисеев и Христов, наказы Господни, на которых основан союз с Ним” (разрядка моя - И.К.) (Даль 1955, т.1,с.565). На иврите слаянскому “завьтъ” и греческому diatheke (с которого калькировано славянское слово) соответствует bэrit. Этим словом обозначаются заповеди, данные Богом Аврааму и Ною (см.9 Быт.8,0 17, 17 Быт.1-21). С другой стороны на иврите Богооткровению через Моисея, "закону Моисееву" соответствует другое слово - Torah, Тора. Закон предстает как писаная часть завета, записанная на скрижалях, в котором нельзя изменить ни буквы. (Закон Моисея - Пятикнижие, Тора). Таким образом, суть значения сводится к понятию "записанного, зафиксированного договора".

Ю.С.Степанов отмечает здесь смысловое сходство с уже разбиравшимися латинским концептом foedus и греческим nomos ("номос" - в значении записанного закона). Отсюда - огромная важность "письма" для всей иудаистической традиции, "буквальная" (в прямом смысле этого слова) экзегеза. Отсюда и значимость "книжников" (или "законников" - см.напр., Мф 22.35) – законоучителей иудейского народа, интерпретаторов, буквалистских толкователей Писания. (Свод буквалистских толкований, т.н. Мишна в V-VI вв. составили Талмуд. Далее эта традиция "буквального" чтения находит продолжение в средневековой каббалистике, разработавшей различные техники чтения и придававшей огромное значение формам букв, их количеству в том или ином стихе, буквенным соответствиям и т.д. Например, знаменитый каббалист XIII века Авраам Абулафия создал целый ряд т.н.

"колесных текстов". Книга "буквенного колеса" представляет собой круг, составленный из двадцати двух букв еврейского алфавита, соединенных между собой 213 линиями, т.н. "воротами". "Тексты-колеса" позволяют производить огромное количество перестановок букв - алфавитных пермутаций, необходимых для поиска вековечной Торы (Tora Кeduma) и, наконец, та же традиция прослеживается в современной постмодернистской мысли, особенно у Ж.Деррида, наиболее чуткого к иудаистскому искусству бесконечной экзегетики).

"Договор", "завет" с Богом и запись - "закон", как это ни парадоксально, не преодолевает, не "снимает" абсолютную бездну между Творцом и тварью, но напротив подчеркивает ее. Бог-Творец абсолютно трансцендентен миру, и "дистанция Твари от Творца никогда не уменьшается, никогда не преодолевается, будь то во времена страданий и диаспоры или в Великий Шаббат, в эпоху хилиазма" (Дугин 1994, с.252).

С.Жижек заметил, что "договор", исходное, основное отношение между верующими иудеями и Богом,отмечает некая испуганная растерянность перед желанием трансцендентного Другого. "... Иудаизм упорно настаивает на этой загадочности желания Другого, на этой травматической точке чистого "Che vuoi?", вызывающего невыносимый страх, страх, который не поддается никакой символизации, "смягчению" любыми жертвами, любовью или преданностью" (Жижек 1998, с.121).

Наиболее впечатляющей иллюстрацией к иудейской теологии является творчество Ф.Кафки. Друг и издатель Кафки литературовед М.Брод убедительно показал, что знаменитые романы писателя "Процесс" и "Замок" не могут быть адекватно прочитаны вне религиозного контекста иудаизма.

(Комментарии Брода, конечно же, не исключают и других интерпретаций - автобиографической, социально-политической и т.д.). "Процесс и "Замок”, согласно М.Броду, являются символами (причем не карикатурными и гипертрофированными) специфически талмудического понимания мира, в котором Создатель максимально удален от творения. Теофания возможна лишь в виде парадоксальных лабиринтов Закона, где "хесед" и "гебура" произвольно чередуются вне всякой логики. В этом контексте особенно интересна 9 глава "Процесса", где излагается знаменитая притча о Законе (см.Кафка 1989, с.142-146). Крайне знаменателен финал разговора Йозефа К и священника: " - Нет, - сказал священник, - вовсе не надо все принимать за правду, надо только осознать необходимость всего. - Печальный вывод! - сказал К. - Ложь возводится в систему” (Кафка 1986, с.146). Слова священника раскрывают абсурдный и чисто травматический характер Закона. Закон не надо принимать за истину, а надо принимать только как необходимость - его власть никак не соотносится с Истиной.

Художественный комментарий Кафки отсылает нас к философским комментариям Ж.Деррида. Очевидно, что философский проект последнего не может быть редуцирован к иудаистской теологии. Однако влияние иудаизма (особенно через Э.Левинаса) было колоссальным. Более того, как талмудическое искусство экзегетики проясняет основные концепты "деконструкции", так и напротив, "деконструкция" позволяет понять "иудейский опыт как рефлексию, как разлуку между жизнью и мыслью,... как бесконечное отшельничество между двумя точками непосредственности, между двумя самотождественностями" (Деррида 2000а, с.110).

Собственно, "деконструкция" как критика метафизики "наличия" (под "метафизикой" Деррида понимает не метод познания, противоположный диалектике, и не учение о бытии в противоположность учению о познании, а дисциплину, оформляющую проблематику "наличия" и логоцентризма в единое целое;

вся европейская философия, от Парменида до Гегеля, "метафизична", т.к. в основной оппозиции "чувственное" vs "умопостигаемое" настаивает на первенстве второго "послефизического" члена "умопостигаемое", "духовное", "душевное", "сублимированное", "бестелесное" и т.д.) является критикой самого понятия истины. "Та рациональность, которая управляет письмом... уже не исходит из логоса;

она начинает работу деструк ции... всех тех значений, источником которых был логос. В особенности это касается значения истины" (Деррида 2000, с.124).

Греческое "logos", означающее "разум", "слово", "пропорция" Деррида использует в основном во втором значении, следуя Евангелию от Иоанна.

Логос как Слово, как Теофания ("И Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины", и мы видели славу Его, славу как единородного от Отца" (Ин.I, 14) заменяется у Деррида понятием "письма". (По замечанию X.Блума, Деррида как бы ставит на место "логоса" "давхар", “...по-еврейски уравнивая акт письма и отметку артикуляции с самим словом" (Блум 1998, с.171). "Письмо" или "протописьмо" как общая артикулированность, члено раздельность в работе психики, сознания, культуры - это опровержение логоцентризма как тождества логоса и голоса в европейской культуре "Письмо" - способ осуществления индивидуализирующей функции "различАния" ("differAnce") как условия формирования формы, как условия любого означивания, как совокупность "следов", сливающихся в "прото-след".

"Отсутствия другого "здесь и теперь", другого трансцедентального наличия, отсутствие другого начала мира как такового, представлено в виде неустранимого отсутствия внутри наличности следа - все это не метафизическая формула... След нужно помыслить до мысли о сущем. Однако движение следа по необходимости скрыто, оно скрывает себя... Презентация другого как такового, т.е. сокрытие этой его "как-таковости" всегда уже налицо и затрагивает все структуры сущего" (Деррида 2000, с.168) "Письмо" - исходно, а следовательно исходны разрыв, зияние, разлученность собственно и учреждающие человека. "Негативность в Боге, изгнание как письмо - все это есть уже в Кабале. То есть, в самой "Традиции" - пишет Ж.Деррида в эссе, посвященном еврейскому поэту Э.Жабе, указывая и на истоки собственного творчества (Деррида 2000а, с.118).

Таким образом, кафкианские лабиринты Закона трансформируются в дерридианские лабиринты "следов", уже неизвестно к чему оносящихся, потерявших всякую мотивацию и не отсылающих больше ни к какому смыслу.

Интерпретантой здесь выступает иудейская метафизическая позиция, "утверждающая наличие Драмы, но считающая, что ее преодоление невозможно и более того, не нужно, и в конце концов, наилучшим сакральным выходом становится признание ее Абсолютности" (Дугин 1994, с.261).

2.1.6. Христианство, не отрицая Тору-закон в целом не считало обязательным буквальное следование всем ее заповедям без исключения. (В гностическом христианстве противопоставление Торе носило радикальный характер. К примеру, Маркион доказывал, что Бог Нового Завета не является Богом Ветхого;

о Маркионе см.Свенцицкая 1989). Более того, христиане, и особенно ап.Павел, учили, что Тора дается лишь в определенное время, т.е. не изначально, и существует также лишь в течение определенного времени, представляя собой этап в спасительном замысле Бога. Сам Христос, сохраняя и одобряя нравственные предписания Торы, отвергал ритуальные заповеди и подчеркивал новизну своего учения постоянным употреблением слов "Я же говорю вам" - с противопоставлением. Ветхий Завет (Закон) "снимается" Новым Заветом (Благодатью). Вышеславцев, глубоко изучивший проблему закона и благодати, писал: "Христос утверждает, что законом спастись нельзя:

праведность от закона, праведность "книжников и фарисеев" затворяет вход в Царство Божие(Мф.23:13). А если бы можно было спастись законом, то Спаситель был бы не нужен!” (Вышеславцев 1994, с.17).

Ключевое противопоставление закона и благодати, Ветхого и Нового Заветов находим в Евангелии от Иоанна. "И от полноты Его все мы приняли и благодать на Благодать;

Ибо закон чрез Моисея, благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа" (Ин.1:16-17).

Оппозиция "закон vs благодать" дается здесь как оппозиция "объективированного", "овнешненного" (закон дан) и "рожденного" от "полноты" (благодать и истина произошли через Христа) (Согласно В.Н.Топорову этимология русского слова благодать восходит к и.-евр. * bolgo datь", *bholg,h-: *bhelg,h - "вспухать", "набухать", "расширяться";

второй элемент, восходящий к *dati или *deti, позволяет “понять целое благодати как даяния-дарования или установления - положения (деяние) того максимального прибытка (сверх-прибытка), который - в духовном плане - как раз и явлен как благодать" (Топоров 1995, 307).

Таким образом, "завет-договор" в христианском учении, это именно "Новый Завет", приобретший иные (новые) смысловые коннотации, "завет", в котором важен внутренний дух, "дух и истина".

В этом контексте особое значение приобретает произведение одного из первых древнерусских мыслителей (“русин, муж благ, и книжен, и постник" сказано о нем в летописи) и первого русского (по происхождению) митрополита, произведение, занимающе первое место по "философско мировоззренческому значению" (Громов, Козлов 1990, 70) и являющееся "первым известным нам памятником древнерусского торжественного красноречия" (Молдован 1984, с.5). Это произведение - "Слово о законе и благодати" митрополита Илариона (далее СЗБ).

Характеризуя в целом "СЗБ", В.Н.Топоров отмечает, что в этом памятнике впервые сформулирована "русская идея". "Речь идет о русском ответе-отклике на сложившуюся нестандартную ситуацию, чреватую не только неожиданностями, но и опасностями... В этом ответе, ставшем фактом и русской исторической мысли и русской литературы в момент ее становления, чуть ли не впервые на Руси проявилось умение идеологического осмысливания реальной нестандартной ситуации и выражения своей позиции в образно-литературной форме" (Топоров 1995, с.264).

СЗБ, созданное в 40-ые гг. XI в. во время княжения Ярослава Мудрого, начинает работу русского самосознания в Киеве и является вместе с "Сказанием о Борисе и Глебе" (сер.XI в.), "Житием Феодосия Печерского" (80 ые гг. XI в.), "Повестью временных лет" (ок.1113 г.), "Словом о полку Игоре ве" (конец XII в.) и "Поучением" Владимира Мономаха(а также сочинениями Климента Смолятича, Кирила Туровского, Луки Жидяты и др.) ключевым текстом древнерусской культуры, влияние которого ощутимо и сегодня.

Вместе с тем СЗБ создавалось как "злободневное" произведение, актуальность которго диктовалась современной Илариону социополитической ситуацией - полемикой с еврейскими кругами в Киеве (противопоставление закона и благодати, иудаизма и христианства не было чисто риторическим упражнением Иллариона) и полемикой с Византией, претендовавшей на роль духовной наставницы и покровительницы со всеми вытекающими из этой роли политическими последствиями.

В контексте настоящего исследования особый интерес представляет I часть СЗБ, собственно и посвященная антитезе "закон - благодать". Эта антитеза на протяжении текста "обрастает" дублирующими противопоставлениями: работная Агарь и свободная Сарра, тень и истина, иудеи и христиане, оправдание и спасение, обрезание и крещение, луна и солнце, мрак и заря, страх и любовь и т.д.

Однако за серией антитез необходимо увидеть диалектическое соотношение понятий закона и благодати. Для Илариона важно, что в законе подготавливает благодать, и чем благодать развивает закон. Важно не только противопоставление, но и преемство. По мнению Топорова, благодать в произведении Иллариона это иное закона. Пространство закона конечно, ограничено, предельно;

пространство благодати - бесконечность, не имеющее пределов движения.

Заметим, что относительная ценность закона, функционирующего как "предтеча" и "слуга" благодати, возможна лишь до тех пор, пока благодать присутствовала в мире в скрытом, еще не явленном виде. Воплощение благодати и утверждение христианства делает эти функции закона излишними, закон теряет свою ценность, "растворяясь" в благодати. Не признавший и не принявший благодати закон (т.е. иудейство) однозначно отрицается Иларионом и противопоставление такого закона благодати - однозначно и абсолютно (см.II часть СЗБ). Более того, закрытость иудеев в отношении благодати и истины ставит их ниже язычников.

Идеи Иллариона получили широкое распространение в дневнерусской книжности, в частности у "Златоуста, паче всех просиявшего на Руси" Кирилла Туровского (ок.1130-1182). В своем "Слове на антипасху" Кирилл Туровский противопоставил иудейскую субботу и христианское воскресение ("неделю") так, что первый из праздников корреспондировал со спасением одного народа (от египетского пленения), тогда как второй - со спасением всякого человека (от ада и смерти).

В этом контексте, христианство есть "перевод" закона - в благодать, договора - в дар и любовь, буквы - в дух. В Омилии 13 на пятую Неделю поста св.Григорий Палама так определяет суть пастырского наставничества и христианской экзегезы: "Есть некоторые пределы моря, которые прокармливают великих зверей-китов. Посему плавающие в их пределах, подвешивают к своим кораблям колокольчики, чтобы вследствие звона их, устрашенные звери бежали....И вот как образ сего, и Аароново одеяние имело подвешенные колокольчики, и торжественно должно было быть слышно их в то время, когда Аарон священнодействовал. Мы же, прекрасным образом обращая букву в дух, соответствующе будем "звенеть" для вас в духовном смысле..." (Беседы, 1993, с.129).

2.1.7. Ю.М.Лотман в работе "Внутри мыслящих миров", посвященной семиотической типологии культур, выделил две наиболее архаические социокультурные модели, представляющие собой интерес в свете их дальнейших трансформаций в истории культуры. Одну из них он определяет как магическую, другую - как религиозную. "Необходимо сразу же подчеркнуть, - пишет Лотман, - что речь идет не о каких-либо реальных культурах, а о типологических принципах" (Лотман 2000, с.371).

Лотмановское противопоставление магии и религии как двух оппозиционных типологических тенденций восходит к представлениям Дж.Фрэзера, к его знаменитой теории "магии и религии". По Фрэзеру, человек вначале верил в свою собственную способность воздействовать на окружающую природу. Это - "стадия магии". Позже, человек разуверился в своих силах и способностях, придя к выводу, что природа и все мировые процессы подвластны воле богов, к которым он стал обращаться с молитвами.

Это "стадия религии". Далее, по мысли Фрэзера, должна наступить "стадия науки" - человек познает имманентные законы природы и овладеет ими.

Фрэзер установил также формальную общность между первой и третьей стадиями: "та и другая исходят из представления о неизменности течения природных явлений, тогда как религия допускает их нарушение через чудесное вмешательство божества" (Токарев 1998, с.750). (Позднее, французские антропологи Юбер и Мосс назовут магию "гигантской вариацией на тему принципа причинности" (цит.по: Леви-Строс 1994, с.121), отличающуюся от науки лишь требованием более властного и прямолинейного детерминизма.

К.Леви-Строс находил тезис Фрэзера, согласно которому магия - это некая преднаука, "приемлемым в ограниченной перспективе" (Леви-Строс 1994, с.123). В целом, Леви-Строс сближал магию и науку не генетически, а типологически: "Вместо того, чтобы противопоставить магию и науку, стоило бы расположить их параллельно, как два способа познания, не равных по теоретическим и практическим результатам..., но не по роду ментальных операций, которыми обе они располагают и которые отличны не столько по своему характеру, сколько по типу явлений, к каковым они прилагаются" (там же, с.123-124). Однако, если английский этнограф, опираясь на эволюционистическую концепцию истории культуры, выстраивал свои стадии строго диахронически, как сменяющие одна другую, то Лотман понимает под ними культуроемкие типологические символы, которые синхронически сосуществуют, переплетаются, трансформируются. Тем не менее, несмотря на сложное сочетание в реальных культурах этих двух принципов, согласно Лотману, один из них всегда проявляется как доминирующий, маркированный член данной оппозиции;

соответственно можно выделить культуры с преобладанием магической системы отношений и культуры с преобладанием религиозной. При этом такое типологическое противопоставление культур, "варьируясь на условиях среды и эпохи, сохраняет, однако, инвариантную основу" (Лотман 2000, с.385).

В советском религиоведении, в частности в работах С.А.Токарева, магия (наряду с фетишизмом и анимизмом) относилась к "наиболее постоянным элементам всякой религии", к общим и повсеместно распространенным явлениям, "образующим неотъемлемую часть любой религии" (Токарев 1964, с.27). Элементы религии Токарев противопоставлял формам религии, например, тотемизму, шаманизму, погребальному культу, культу тайных союзов и т.д. Лотман терминологически обособляет магию от религии, делая ее не элементом последней, но сопоставимой с ней самостоятельной формой общественного сознания. Однако, обособление это - чисто терминологическое, т.к. сразу после разграничения магии и религии Лотман пишет: "Выявившиеся в истории культуры религии... сложно состоят из обоих элементов" (Лотман 2000, с.371;

разрядка моя - И.К.). По-видимому, Лотман просто не нашел адекватного термина для элемента религии противоположного магии.

Учитывая это, в дальнейшем в настоящей работе "религия" в лотмановском смысле будет употребляться в кавычках. Две эти социокультурные модели можно представить в виде серии бинарных оппозиций. (В таблице все немаркированные цитаты даются по: Лотман 2000, с.371-372).

“Магическая” система отношений "Религиозная"система отношений 1.Взаимность. "Участвующие в 1.Односторонность. "Отдающий этих отношениях агенты оба являются себя во власть субъект рассчитывает действователями". Колдун или шаман, на покровительство, но между его правильно совершая ритуальные акцией и ответным действием нет действия, принуждает заклинаемую обязательной связи."

силу также совершать действия (нужные ему).

2.Принудительность."Определенные действия одной 2.Отсутствие принудительности.

стороны влекут за собой обязательные и точно предусмотренные действия другой. "Власть поровну Никакая награда со стороны распределяется между актантами действия. С действующей силы не гарантирована.

помощью заговора колдун может заставлять "...Одна сторона отдает все, а другая действовать потустороннюю силу против ее во- ли.

См.например, представления о т.н. "истинных именах" может дать или нет, так как она практически во всех культурах магического типа.

может отказать достойному (Богатый этнографический материал в: Фрэзер,1998, Леви-Стросс,1999). Мотив служения нечистой силы (дарителю) и отдать недостойному против своей воли очень распространен в народных (не участвующему в данной системе сказках, отражающих, как известно, очень отношений или нарушающему ее)."

архаический культурный пласт. См.также мотив "скрытой", "спрятанной" смерти Кощея Бессмертного.

"Достойный" и "недостойный" в системе человеческих конвенций могут оказаться перевернутыми в 3. Эквивалентность. Отношения в системе "божественной перспективе." См.

магии носят характер эквивалентного обмена и например, эпизод о Христе и могут быть уподоблены обмену конвенциональными знаками.

разбойнике. "И сказал ему Иисус:

истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю" (Лк.XXIII.43), а также эпизод с женщиной, "взятой в прелюбодеянии" (Ин.VIII,3-11). На игре между достойной видимостью и невидимым достоинством основывалось и провокативное поведение юродивого (см.Иванов, 1994 и Живов, 1994).

3. Отсутствие эквивалентности.

"Отношения не имеют характера эквивалентности: они исключают психологию обмена и не допускают 4. Договор. Актанты действия мысли об условно- конвенциональном вступают в договор. "Договор может характере основных ценностей."

иметь внешнее выражение Средствами коммуникации при (заключение контрактов, клятв, этом являются не знаки, а символы.

соблюдение условий и проч.) или быть (Ф.де Соссюр так разграничивал знак подразумеваемым. Однако, наличие и символ: "Символ характеризуется договора предполагает и возможность тем, что он всегда не до конца его нарушения в такой же мере, в произволен;

он не вполне пуст, в нем какой из конвенционально-знаковой есть рудимент естественной связи природы обмена вытекает между означающим и означаемым" ( потенциальная возможность об- мана." Соссюр, 1977, с.101). Пирс ввел Отсюда - возможность самых разных понятие "иконического знака", (в том числе и взаимоисключающих) сопоставимое с "символом"" интерпре- таций договорных формул, Соссюра).

стре- мление истолковать их в свою пользу. (Идею обмена-обмана 4.Дар. Отношения носят развивал К.Шмитт (в немецком, как и характер абсолютного и безус- в русском, эти слова могут быть ловного дара, вручения себя каламбурно"обыграны". (см.эпизод об Аврааме и его сыне Tauschen(обменивать)- Исааке: Быт.XXII, 1-18). Дар Тauschen(обманывать). Для Деррида (находящийся действительно на грани дар вообще невозможен (но возможного), который исключает прадоксально необходим). Он благодарность признательность, превращается в отдаривание необходимость возврата и "фальшивой монетой" (та же отдаривания. В традиционных (в идея"обмена-обмана". "Фальшивая контексте данных монета" - рассказ Бодлера, противопоставлений - магических) используемый у Деррида). Также культурах дарообмен предполагает невозможен для Деррида и диалог, непрерывные цепочки отдаривания.

возможны лишь в лучшем случае (Такой дарообмен основательно "торги" (negotiation) Многочисленные проанализировал М.Мосс на примере примеры наруше- ния договоров из-за потлача у индейцев Северной условно- знаковой их природы Америки, племен Ме- ланезии и содержат фольклорные тексты. См. Полинезии"...Дары циркулируют например, сказку "Змей и цыган": вместе с уверенностью, что они будут "Договорились они соревноваться в возмещены, имея в качестве свисте. "Змей как свистнул - со всех "гарантии" силу даваемой вещи, деревьев лист осыпался. "Хорошо брат которая сама есть эта гарантия... Он свистишь, а все не лучше моего, - (потлач) является религиозным, сказал цыган - Завяжи-ка наперед мифологическим и шаманистским...

свои бельмы, а то как я свистну - они у отдаривать, Обязанность тебя изо лба повыскочат!" Змей достойно возмещать носит поверил и завязал платком свои императивный характер. Если не глаза: "А ну, свистни!" Цыган взял отдаривают или не разрушают дубину, да как свистнет змея по эквивалентные ценности, навсегда башке" (Афанасьев, 1983,I, с.264). теряют лицо" (Мосс, 1996, Этот же прием неоднократно с.139,145,153). На скандинавском обыгрывается в т.н."Заветных материале потлач исследовал сказках". (Особенно показательна А.Я.Гуревич (см.Гуревич, 1999), на серия "странные имена", см. славянском В.В.Иванов (см. Иванов Афанасьев, 1998, с.212-220). В.В., 1968) и Фроянов (см.Фроянов, Отношение к юридическому закону, 1976). В данном случае дар как к сугубо "человеческому и отличается тем, что останавливает конвенциональному демонстрирует "конвейер замещений".

известная поговорка "Закон что дышло, куда повернешь, туда и вышло".(Ср.у Достоевского - "Аблакат - продажная совесть".

По мнению Лотмана, "возмож ность различных толкований слова (казуистика) отождествляется не с выяснением его истинного значения, а с желанием обмануть". См. также высказывание В.И.Ленина:

"Юридически - значит фальшиво").

Согласно Лотману в западной культуре возобладал первый, "магический" тип взаимоотношений (с акцентом на договорности, знаковости, обмене), а в русской - второй, "религиозный" (с акцентом на "вручении себя", символизме, даре). Лотмановская классификация будет использована в настоящей работе в качестве рабочей модели, отправной точки анализа, в ходе которого она будет существенно переработана.

2.2. ИДЕЯ “ДОГОВОРА” КАК ДОМИНАНТА ЕВРОПЕЙСКОГО КУЛЬТУРНОГО СОЗНАНИЯ И ЕЕ РЕЛИГИОЗНО ДОГМАТИЧЕСКАЯ ЛЕГИТИМАЦИЯ.

2.2.1. Действительно, религия Римской империи была магической.

Система жертвоприношений богам составляла основу договорных отношений с ними, а официальное поклонение императору имело характер конвенции с государством.(Любопытно, что первоначальные гонения на христиан в Римской империи были вызваны именно отказом последних вступить в общую систему конвенций. Плиний Младший, посланный императором Траяном навести порядок в провинциях Вифиния и Понт, заставлял христиан поклоняться статуям императора. Тех, кто это делал, он отпускал, тех, кто отказывался - казнил. "Другими словами, он наказывал не за принадлежность к христианству, а за неповиновение имперским установлениям и обычаям" (Свенцицкая 1989, с.165).

Таким образом, религия римлянина не противоречила ни развитому юридическому мышлению, ни всей структуре разработанного правового государства.

Договорно-правовое, формально-юридическое сознание, окруженное авторитетом римской государственной традиции (прочно державшейся и после варварского нашествия в старых городах империи с их отстаивающими свои права коммунами, сложной системой правовых отношений, обилием юристов), вошло в плоть и кровь формирующейся культуры Запада. Складывающаяся система феодальных связей, основанных на патронате-вассалитете, вся структура взаимных правобязанностей и этикетно-знакового обмена требовали договорно-правового оформления. "В социальных отношениях средневековья нетрудно обнаружить принцип взаимности, обоюдности, который играл немалую роль в их конституировании.. Установление связи между сеньором и вассалом, покровителем и подопечным, так или иначе предполагало принятие обязательств обеими сторонами. Вассал должен был служить своему сеньору, оказывать ему всяческую помощь, соблюдать личную верность и преданность, - со своей стороны, сеньор обязывался покровительствовать вассалу, защищать его, быть по отношению к нему справедливым;

вступая в это отношение, они обменивались торжественными клятвами и выполняли ритуал оммажа, делавший их связь нерушимой. Нарушение обязательств одной стороны освобождало от них и другую сторону феодального договора" (Гуревич 1999, с.154). Договор между сеньором и вассалом мог быть письменным, устным или только подразумеваемым общим обычаем, но суть не менялась: договор - установление и четкое определение обязанностей и прав. Сеньор не мог требовать от вассала больше, чем это предусмотрено в соглашении.

Тот же принцип лежал и в основе взаимоотношений верховной власти (короля) и его непосредственных васссалов (крупной феодальной знати). В средневековой юридической практике существовало понятие "законного восстания" (Bellum iustum): в случае, если монарх не выполнял определенные условия, нарушал право и обычаи страны, выступления феодалов против короля становились легитимными. Например: "Великая Хартия вольностей" явилась результатом таких выступлений английских баронов и рыцарей.

"Хартия" предполагала создание комиссии из двадцати пяти баронов, которые должны были ограничивать власть короля и в случае нарушения последним "хартии" обязаны были восстать с оружием в руках. А.Я.Гуревич в своем исследовании средневековой культуры отмечает, что на Западе для описания отношений господство-подчинение в основном используется концепт "верность", а не "послушание". "Верность (fidelitas) предполагает наличие оговоренных условий и принципа взаимности (см.Гуревич 1999, с.142). На помним, что латинское слово "fides" (вера), от которого происходит "fidelitas" (верность)является однокоренным со словом "foedus" (договор, соглашение).

Следует оговориться, что конечно же феодальный договор не тождественнен буржуазному контракту).

Говоря о глубинной магической подоплеке договорно-правового сознания средневековых европейцев, необходимо заметить, что сакрализация монарха на Западе развивалась из чисто магических представлений о вожде, от которого мистически зависит благосостояние племени (см.Блок 1998;

истоки сакрализации монархической власти в Византии и на Руси были иными). При христианизации этих представлений они трансформируются в убеждение о личной харизме монарха, который наделяется чудотворными силами, властью над природными процессами и даже человеческой соматикой. Французские и английские короли обладали "способностью" наложением рук излечивать золотуху. Последнее "наложение перстов" во Франции произведено Карлом X в 1825 году. (Подробнее о "королях-чудотворцах": Блок 1998;

о мифологи ческих царях, репрезентантах "Бога года", в котором сосредоточена магическая мощь, см.Фрезер 1998). Магическое представление о царях в архаических мифах, царях, от которых зависит правильное чередование времен года, выпадение дождей, избавление от мора и болезней и в которых коллектив объективирует себя и мир, находит свое продолжение в концепции "двойного тела" короля. Монарх в сознании средневековых людей обладал как бы двумя телами - естественным и политическим, при этом последнее понималось как совокупность подданных и обладало бессмертием. Доктрина "двух тел короля" явилась магико- натуралистическим истолкованием понятия corpus Christi, введенного апостолом Павлом. Мистическое тело Христово, символ церкви Господней означало также и все сообщество верующих христиан. Это понятие фиксировало диалектику единства и множественности:

"ибо как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, - так и Христос" (1-е послание к Коринфянам 12:12). Однако мистико-символическое понятие тела Христова, имевшее первоначально литургический смысл, получило натуралистические легалистские и политико-социальные коннотации. На Западе любое преступление, включая самоубийство, рассматривалось как затрагивание и нанесение ущерба самой личности государя (даже если монарх не является жертвой), который был обязан через наказание утвердить свое превосходство.

Превосходство основывалось не только на праве, но и на физической силе монарха. Отсюда - необычайная жестокость и церемониальная пышность публичных казней. "Суверен (или по крайней мере, те, кому он передал свою силу) захватывает тело осужденного и показывает его заклейменным, осужденным, сломленным" (Фуко 1999, с.73-74).

Рыцарская культура, ориентированная на договор и обмен, культивирует знаковость (но не символизм), ритуал, этикет. Знаковый характер поведения заставляет акцентировать момент игры: практический результат как цель действия заменяется правильностью пользования языком поведения. Так, в западноевропейском рыцарском быту турнир становится равноценным бою.

Он становится игрой, концентрирующей знаковые ценности рыцарского боевого поведения. "Аристократия... все касающееся турниров и рыцарских состязаний принимает как нечто в высшей степени важное - не могущее идти ни в какое сравнение с нынешними спортивными соревнованиями...” (Хейзинга 1995, с.88).

Тем же игровым правилам подчинялась и система куртуазной любви, сформированная провансальскими поэтами XII-XIII вв. (см."Роман о розе" Гийома де Лорриса и Жана де Мена). Дама обязана была иметь возлюбленного и соответственно с ним обращаться, ее рыцарь должен был хранить тайну "сокровенной любви" и служить даме сердца точно так же, как вассал служит сеньору.

Вообще вся сфера куртуазной любви структурируется согласно феодально-юридической терминологии. Присущая эпохе страсть к класси фикации выражалась в создании своего рода "схоластик любви". Более того, появляются так называемые "суды любви". Й.Хейзинга так описывает Cour d’amours", основанный 14 февраля 1401 года в Париже: "... Была воспроизведена вся система устройства двора и государственного управления.

Кроме титулованных особ и прелатов, там можно было обнаружить также и бюргеров и духовенства низшего ранга. Деятельность суда была подчинена строжайшему регламенту... Должны были проводиться дебаты... ("в виде судебных разбирательств дел о любви, дабы защищать разные мнения") (там же, с.124). Необходимо отметить принципиальную взаимную конвертируемость судебно-юридического, религиозного и эротического кодов.

Договорная сторона отношений была характерна не только для феодальных верхов: "Бедный, беспомощный человек, нашедший себе патрона, просил у него защиты и поддержки, обязуясь за это во всем ему повиноваться, - покровитель принимал на себя обязанность кормить и опекать своего подзащитного. Крестьянин, отказываясь от своих прав на владение в пользу церковного или светского магната и вступая в зависимость от него, вправе был рассчитывать на его защиту и покровительство...” (Гуревич 1999, с.154).

Конечно же, реальное содержание отношений между феодалом и крестьянином состояло в эксплуатации первым второго (подчеркнем это), но формально они совершали "эквивалентный обмен", по принципу взаимности.

(Впрочем, даже формально принцип взаимности выступал здесь с меньшей ясностью, чем в отношениях сеньор-вассал). Формально-правовой принцип пронизывал не только вертикальные социальные связи, но и горизонтальные.

Средневековое общество Запада - общество корпоративное: рыцарские и монашеские ордена, городские коммуны, купеческие гильдии и ремесленные цехи, сельские общины и кровнородственные союзы;

отношения в этих корпорациях строились на основе взаимности, обмена услугами, неукоснительного следования уставу, статусу или кодексу.

2.2.2. Каким же образом христианство, эта "религия" par exellence (термин "религия" употребляется здесь в контексте лотмановской оппозиции "религия" VS "магия"), исключающая формально-юридическое, договорно правовое сознание, сочеталась со столь широким распространением последнего в западной культуре?

а) С одной стороны, само христианство, особенно в его "низовом", народном варианте подвергалось мощному воздействию язычества, магической архаики. Ж.Ле Гофф, характеризуя раннее средневековье, пишет "...Церковное начальство, само варваризовавшееся или неспособное бороться с дикостью магнатов и народа, шло на уступки в духовной сфере и в религиозной практике: Божьи суды, неслыханное развитие культа мощей, расширение сексульных и пищевых запретов, в которых сама древняя библейская традиция смешалась с варварскими обычаями" (Ле Гофф 1992, с.38).

Целый ряд исследователей, Ж.Туссер, Ж.Делюмо, Ж.Ферте, Э.Леруа Лядюри, Д.Сэмпшон и др. считают даже, что "христианское Средневековье" - миф: христианизация народных масс была чрезвычайно поверхностной, религия средневекового "идиота" - анимистическая магия с элементами фольклоризованного христианства. Однако эти исследователи исходят из имплицитно заданной модели "чистой религии" и из трактовки массы верующих как пассивных реципиентов учения, не оказывающих якобы со своей стороны воздействия на содержание христианства. Между тем Гуревич убедительно показал, что даже писатели масштаба Григория Великого, Григория Турского, Бэды Достопочтенного в вопросах трактовки чуда, могущества и ожидания Божьей кары стояли на тех же позициях, что и народ (см.Гуревич 1981). Что же касается менее искушенных авторов среднелатинских текстов, адресованных широким кругам общества (Гонорий Августодунский, Цезарий Гейстербахский, Этьен де Бурбон, Жак де Витри и т.д.), то они в целом исходили из того же понимания религии, что и их аудитория. Налицо взаимовлияние, не лишенное двусмысленности.

Большинство текстов, фиксирующих это "двусмысленное христианство", отличных как от текстов элитарного богословия, так и от чисто фольклорных, дают колоссальное количество примеров, укорененности представлений о договоре как о способе общения со сферой сверхъестественного уже в рамках христианской парадигмы. (Жанры подобных текстов весьма разнообразны.

Это и "видения" - повествования о странствиях души по загробным царствам, и "покаянные книги" (пенитенциалии) - пособия по исповедальной практике для приходских священников, и "exempla" ("пример") - короткие рассказы, анекдоты, имевшие дидактическую, морализаторскую направленность, и др.).

Договор может заключаться со святым. "Смысл "ex voto" (т.е. "по обету" - И.К.) как раз заключается в том, чтобы принудить, побудить святого сделать желаемое, договориться с ним, заключить с ним "pactus". Иногда сами слова обета приобретают характер обязывающей, принуждающей формулы (разрядка моя - И.К.). И чем щедрее верующий, тем охотнее поможет святой" (Карсавин 1997, с.191). Вообще, отношения со святыми мыслились в кате гориях взаимной верности и помощи. Если святой не выполнял свои "обязательства", то паства прибегала к ритуалам "унижения святого". (Особое распространение эти ритуалы получают в X-XI вв).

По всей видимости, похожие отношения связывали верующих, Христа и Деву Марию. "Exempla" дают широкую картину таких отношений, особенно в тех случаях, когда на сцене появляется дьявол. Человек, идущий на сделку с демоном, должен отречься от Христа и Марии, формально разорвать свою зависимость от них и принести оммаж нечистому. Феодальный договор, "fidelitas" оформляет коммуникацию между Богом и человеком. (Любопытно, что уже в меровингской агиографии пара противоположных понятий "fidelis - perfidus" применялась то в смысле "верующий - неверующий", то в смысле "верный - неверный". Еще раз напомним о семантической связи лат.слов "fides" - "foedus").

Необходимо подчеркнуть, что безусловно нельзя смешивать непосредственные магические практики народной культуры и наследие римской государственной традиции с ее развитыми юридическими кон цептами, разработанной правовой системой, магической лишь по своей крайне отдаленной основе. (Основа эта затемнена и непосредственно не читается). Однако в контексте настоящей работы важно выявить их общие конституитивные черты. В задачи работы не входит сложнейшая проблема распределения двух этих традиций во всем поле западной средневековой культуры вообще и в той "усредненной" церковной литературе, о которой речь шла выше, в частности (см. об этом: Богатырев 1971, с.372-383;

Ле Гофф 1992;

сб."Средние века", вып.31, 1968). Уже сам факт, что вся литература средних веков - латинская (оппозиция litteratus - illitteratus, столь характерная для этой эпохи, значила: "образованный", т.е. знающий латынь - "необразованный", т.е.пользующийся родным языком, "idiota"), говорит о трансляции основных концептов римской культуры, хотя, конечно же, невозможно игнорировать проблему семантических сдвигов. (В 1.1. отмечалось семантическое сходство интересующих нас латинских концептов и древнегерманских, в частности готских. Любопытно, что Ульфила, переводя св.Писание на готский язык, для обозначения концепта "вера" не воспользовался ни готским словом "beidan", ни латинским "fides", в которых слишком ощущалась идея "договора", "внешнего обязательства". Ульфила создал новый термин "galaubeinis", соответствующий рус. "любовь").

Учитывая принципиально важное в контексте проблем настоящего исследования сходство конституитивных черт "низовой" магической религиозности и римской религиозно-юридической традиции, в приведенных выше примерах специально не оговаривалось влияние той или другой.

в) Выше речь шла об "усредненном", "упрощенном христианстве, приспособленном для широких кругов народных масс церковными писателями, которые в религиозно-культурном отношении мало отличались от своей аудитории. Однако и в "высоком", элитарном богословии, в самой догматической специфике католицизма открывалась возможность "принудить Бога к исполнению его справедливости и благих обещаний" (слова лейпцигского доминиканца Августина Альфредского цит.по: Соловьев 1991, с.68).

В VII в. испанские католики, после диспутов с арианами-вестготами, включили в свой т.н. Афанасьевский Символ догматическое добавление - Filioque, что значит "и от Сына". Добавление это было обусловлено первоначально тактикой борьбы с арианством. Арий, считавший Бога-Сына всецело чужеродным и неподобным Отцу (Он есть "тварь, то есть нечто происшедшее" [цит.по: Флоровский 1992, с.10]), получающим Божественную славу извне, по благодати, учил, что Святой Дух - третья ипостась Бога, исходя только от Отца, как это гласил Никейский Символ веры, лишний раз подтверждает тварность Христа. Объявив исхождение Святого Духа также и от Сына ("Filioque"), испанские ревнители благочестия старались исключить дальнейшие арианские спекуляции. Вскоре испанцы приняли Никейский Символ, но Filioque сохранили. Из Испании Filioque проникло ко двору Каролингов и обрело защитника в лице Карла Великого, навязывавшего это добавление папам. После долгих лет ожесточенных дебатов, связанных с политическими коллизиями (подробно об этом см.Рансимен 1998, с.34-37), Filioque повсеместно принимается как часть официального учения католицизма.

На первый взгляд, особенно для светского человека, может показаться, что речь идет лишь о чисто богословских абстракциях, безжизненной схоластике, не имеющих никакой социально-исторической значимости.

Однако, все догматы "суть отражения реальной, социально-исторической жизни людей в определенное время и в этом смысле очень существенны" (Лосев 2000, с.338).

А.Ф.Лосев именно в догмате о Filioque видел самое основное и глубокое расхождение между Восточным православием и Западным католицизмом, включая и социально-исторический аспект бытия. (Нижеследующие размышления будут во многом опираться на лосевскую интерпретацию Filioque).

Исхождение Святого Духа не только от Отца, но и от Сына, предполагает, согласно Лосеву, три возможных вывода: "или второе начало считать подлинным истоком третьего и тем сделать излишним первое, т.е.

унизить его... или продолжать считать первое начало подлинным истоком, т.е.

принизить второе начало, и признать равноправие только первого и третьего;

или наконец, считать и первое и второе равноправными и тем отделить их от третьего начала, т.е. принизить третье начало" (Лосев 1993в, с.876).

Если допустить первый вывод, то окажется, что первая ипостась исчезнет, т.е. исчезнет "сверх-смысловое", "сверхсущее" первоединство, а значит то, что во всех элементах бытия остается тем же самым. Элементы отделяются друг от друга как не сходные и не сравнимые, бытие распадается на бесчисленное количество частей, не являясь более определенно единичным, неким "нечто". В сфере гносеологии преобладание второй ипостаси, т.е.

словесно-смыслового начала, не уходящего корнями в "сверх-смысловое" первоединство, означает чистый рационализм.

Если допустить второй вывод, то исчезает вторая ипостась, т.е. вся смысловая оформленность, и тогда - отсутствует связь между непознаваемым "сверх-сущим" и чистой изменчивостью и становлением. В гносеологическом плане - это дуалистический агностицизм.

Наконец - третий вывод, который собственно и выбирает католицизм:

первая и вторая ипостаси равноправны, третья - подчинена им обеим. В гносеологическом плане - объединение агностицизма и рационалистического позитивизма. Этим, по Лосеву, объясняется тяготение католической философии к Аристотелю, учение которого, базируясь на эмпирической действительности, превращает “единое” в абстрактное понятие, эйдос - в "описательно-статическую форму", а множество эмпирических вещей - в реальность как таковую. "Католичество, как прельщенное тварью и вошедшее в союз с ней, должно было и в философии искать таких путей, которые бы обеспечили ей агностицизм в отношении первой ипостаси, рационализм в отношении второй и эмпирическое панибратство в отношении третьей ипостаси" (там же, с.881).

Таким образом, католичество одновременно намечает дуалистическую границу между третьим Лицом Троицы и первыми двумя, формализуя и опустошая их, и, внося субординационизм, ослабляет границу между Троицей и тварным миром, гипостазируя и в то же время принижая третью ипостась.

(Католицизм, впрочем, никогда не доходил до идеи тварности Святого Духа).

"Панибратское" отношение к третьему Лицу Троицы и определило то "утилитарно-практическое самодовольство" (Э.Соловьев) католической теологии, выраженное в цитировавшихся выше словах Августина Альфредского и в уверенности кельнских и эрфуртских богословов, что "человек, если он правильно пользуется техникой послушания и влияния, способен при посредстве бога добиться буквально всего, чего захочет" (цит.по:

Соловьев 1991, с.68;

Э.Соловьев остроумно сопоставил эти слова с лозунгом грядущего Просвещения - господствовать над природой посредством подчинения ее законам). Агностицизм и рационализм в отношении к первым двум Лицам (которые "выше", намеченной дуалистической границы) придают богообщению конвенционально-правовой, формально-юридический статус. На формально-юридической основе построены католические учения о пер вородном грехе, о сверхдолжных заслугах и, соответственно, индульгенциях.

Синтез отвлеченного агностицизма и формализма обеспечивает и догмат о непогрешимости папы ("ex cathedra"), и формально-юридический характер его власти. Вообще, выделенность клира напрямую связана с учением об индульгенциях. "Избыток заслуг на стороне сакральной деятельности ставился в соответствие с избытком благ на стороне профанической работы, и между ними рано или поздно с неизбежностью должно было установиться меновое отношение" (там же, с.69). Отсюда - разнообразие практик обмена - симония, аннаты, бенефиции, индульгенции. (Психология торгового обмена эксплицируется и в проповедях, обнаруживаясь в самой системе сравнений).

Формально-юридическое начало пронизывает всю католическую сотериологию: человеческая жизнь мыслится как подготовка к судебному процессу, в ходе которой накапливаются улики - грехи, в которых человек не исповедался и не раскаялся. Именно понимание греха как правонарушения наиболее ярко отличает католическую сотериологию от православной, где грех - болезнь, рана, которую человек наносит своей душе: "Пес, который лижет ноздри свои, пьет собственную кровь, и по причине сладости крови своей, не чувствует вреда своего", - писал Исаак Сирин (цит.по: Кураев 1994, с.34).

Собственно, сама исповедь, вмененная II Латеранским собором (1215 г.) каждому верующему в качестве обязательной, рассматривалась как своего рода судебный процесс, где человек выступал и в роли обвиняемого и в роли обвинителя (анализ собственного поведения и душевных помыслов).

Наконец, Filioque с его снижением третьего Лица дает возможность рассматривать мышление как монистически связанное с Истиной и тем самым повышает статус субъекта. Это ведет к потере ощущения объективности истины, к ее субъективизации. А.И.Бриллиантов находил психологический субъективизм уже у Августина. Несмотря на то, что официально Filioque закрепляется на Западе достаточно поздно, "...у Августина имеются целые рассуждения, основанные на этом учении" (Лосев 2000, с.334).

Противостояние западного психологизма и восточного онтологизма ярко проявляется в молитвенных практиках католичества и православия (подробно об этом см.Лосев 1993в, с.884-892).

Признание множественности форм (т.е. второго Лица Троицы) таким же источником знания как и единство, базирование на эмпирическо-фактической действительности потребовало еще одного догматического оформления.

Догмат о чистилище опосредованно узаконивает сферу "естственного", регулирующуюся "договором и учтивостью" (С.Аверинцев).

с)Чистилище (purgаtorium) выделяется в западной богословской традиции в XIII веке. Ж.Ле Гофф связывал "рождение чистилища" с ростом городов и городского населения. Более реалистические горожане, по его мнению, нуждались в более гибком интеллектуальном аппарате для осмысления мира. В результате - усложнение ментальных структур: переход от бинарного деления "потустороннего" мира (рай/ад) к троичному (рай/чистилище/ад). Не отрицая связь окончательного утверждения чистилища в богословии Запада с увеличением роли города, А.Я.Гуревич показал, что само понятие чистилища возникло в латинской христианской литературе (адресованной массам населения) уже в VI-VIII вв. "Функции чистилища выполняют в этих ранних видениях отдельные отсеки ада, - таким образом, чистилище от него еще не обособилось и не приобрело "автономного" существования как некое преддверие рая, и тем не менее потребность верую щих в надежде на конечное спасение деформировала поначалу ясное представление об аде как месте мук, из которого нет и не может быть исхода" (Гуревич 1999, с.247). Таким образом, смутное представление о чистилище существовало в народной религиозности на всем протяжении Средневековья.

Итак, чистилище - это место, где души умерших очищаются от грехов перед вступлением в рай, это пространство "условно - временного" наказания.

(Этим чистилище отличается от ада - в аду нет искупления, его муки вечны).

Чистилище соотнесено не с вечностью, а со временем;

оно должно было существовать только до момента Страшного Суда (но, как это ни парадоксально, чистилище делает Страшный Суд излишним). Характер мук - горение в "телесном" очистительном огне (ignis purgatorius). В соответствии с новой троичной структурой загробного мира установилась и новая классификация умерших. "Вполне добрые" (valde boni), свободные от смертных, а также простительных грехов, они после смерти... отправляются на небеса;

затем есть "вполне злые" (valde mali), кои сразу же попадают в ад;

третьи же "как бы средние" (gusi medii) и представителей этой промежуточной категории... должны подвергнуться очищению" (Гуревич 1989, с.132). (У Цезария Гейстербахского эта классификация еще более усложняется. Он выделяет "совершенно добрых" summe boni ;

"совершенно злых" summe mali, "умеренно добрых" mediocriter boni и "умеренно злых" mediocriter mali;

подробнее об этом: там же, с.132-133). Представление о чистилище как о втором "потустороннем царстве" было систематизировано и развито Данте в "Божественной комедии".

В православии нет чистилища, но есть понятие "мытарств", т.е.

испытаний, угрожающих душе после смерти, но до окончательного решения ее участи на страшном суде. Важнейшее из этих испытаний - встреча лицом к лицу с бесами, волю которых человек исполнял в прижизненных грехах.

Таким образом, главное здесь - не муки "телесного" огня, но осознание мерзости своего греха. (Вышедшая из тела душа видит страшные черные демонские обличья "муринов" или "эфиопов"). "Пространственная зона этих испытаний - между небом и землей, где действуют "духи злобы поднебесные" (Ефес, 6,12) - на границе миров материального и духовного..., понимаемая христианской эсхатологией как опасная демоническая зона нечистой, падшей духовности, космических сил зла" (Аверинцев 1994, с.189). "Мытарствам" не подвержены лишь души людей, отличавшихся особой святостью.

Католическое чистилище как пространство "отбывания наказания" предполагает и "досрочное" освобождение. Учреждается эквивалентный обмен между живыми и душами, попавшими в чистилище. Чем больше заупокойных месс, заказанных родственниками, друзьями или завещателем, будет отслужено, тем быстрее душа выйдет из чистилища. (В одном из "примеров" приводится точная цифра - 30 месс подряд).

Официально узаконенное представление о чистилище становится важным элементом западной картины мира и имеет огромное значение для дальнейшего социокультурного развития Западной Европы.

Тринитарное деление "загробного мира" легитимирует сферу нейтрального поведения, которое допускает спасение после некоторых очистительных процедур. Причем, нейтральная (по отношению к категориям "святость" и "грех") сфера жизни постепенно становилась нормой, вытесняя "безусловно святое" и "безусловно грешное" в область культурных аномалий, в область "патологии". "Католическое мировоззрение делит мир натрое: между горней областью сверхъестественного, благодатного, и преисподней областью противоестественного до поры до времени живет по своим законам, хотя и под властью Бога, область естественного..." (Аверинцев 1988, с.234). (Любопытно, что именно в XIII веке, по мнению Аверинцева, появляется феномен "аджорнаменто", т.е. приспособление внешних форм религии к нуждам текущего момента;

сам термин возник на Втором Ватиканском соборе года). Эта область "естественного” закона как "нижнего" этажа грешного мира восходит к учению Аристотеля, столь влиятельного в католическом богословии. Границы этого нейтрального, "естественного" мира определяются чисто количественной мерой. Он включает в себя широкий спектр общественных институтов - внецерковную государственность, семью, право и т.д., отчужденных от сакрального смысла. В значительной степени "высвобождение" нейтральной сферы подготавливается уже в учении бл.Августина. Известна его максима - "Человек не может не грешить". Более того, согласно Августину, человечество, начиная с Адама, который совершил грех по своей воле и передал его на все другие поколения (см.Послание к Римлянам - VII, 14-24), не может спастись своими силами. "К первородному греху постоянно добавляются новые, "масса греха" стремительно нарастает, пока, наконец, все человечество не становится одной "массой греха"... Само оно не в силах встать на истинный путь. Происходит "раздвоение воли", человек бесцельно растрачивает силы в борьбе с самим собой" (Столяров 1991, с.38-39). Таким образом, человек радикально отчуждается от Бога массой непосильного греха. Единственная надежда на спасение - непостижимое вмешательство Божественной благодати. Человек предопределяется ко спасению, которое несоизмеримо с любыми человеческими заслугами.

Собственно, вся знаменитая "Исповедь" Августина - блестящее описание "раздвоения воли" и нравственного бессилия. (см. Августин 1991).

Концепция благодати и предопределения Августина была актуализована и доведена до логического предела в эпоху предреформации и Реформации.

Ревностным адептом этой теории был Джон Уиклиф, превративший эсхатологическое разделение людей по двум Градам (о теории двух Градов у Августина см.ниже) в социологическое: церковь из союза верующих должна стать союзом избранных. Огромное влияние августинианства испытывали Карлштадт и Лютер. И, наконец, у Ж.Кальвина теория предопределения приобретает отчетливый и недвусмысленный характер: "Бог решением своим и для проявления величия своего предопределил (predestinated) одних людей к вечной жизни, других присудил (foreordained) к вечной смерти... Бог еще до основания мира избрал для спасения не потому, что видел причину или предпосылку этого в вере, добрых делах или в любви... И угодно было Богу по неисповедимому решению и воле его, по которым он дарует благодать или отказывает в ней, как угодно будет ему..." (цит.по: Вебер 1973, с.13). При этом единственным критерием избранности является материальный успех, приносящий власть. Пуританский проповедник Бакстер писал: "Если бог указует вам путь, следуя которому вы можете... заработать больше, чем на ка ком-либо ином пути, и вы отвергнете это и изберете менее доходный путь, то вы тем самым препятствуете одной из целей призвания (calling), вы отказываетесь быть управителем (stewart) бога и принимать дары его...

Желание быть бедным было бы равносильно... желанию быть больным и достойно осуждения..." (цит. по: Вебер 1973, с.97). Бедность изымается из свойственной христианству Средних веков диалектики унижения и славы;

теперь ее место внутри категории виновности. Впрочем, к XVI-XVII вв.

католицизм также переводит понятие "бедность" в сферу моральной вины. В 1507 г. во Франции появляется сочинение под названием "Химера, сиречь призрак нищенства", в котором содержится призыв открыть богадельни, где бедняки могли получить "пропитание", одежду, ремесло и наказание" (цит.по:

Фуко 1997, с.76;

разрядка - Фуко). Однако если радикальный протестантизм осуждает на проклятие весь мир бедности, то католицизм вводит дихотомию хороших бедняков/плохих бедняков (см. Фуко 1997).

Таким образом, протестантизм, радикализуя мысль Августина (Е.Трубецкой называл гиппонского епископа "пророком протестантизма";

А.фон Гарнак, видя в Августине основателя протестантизма, критикует его лишь за недостаточную последовательность), рассматривает мир как ценностно-нейтральную сферу приложения сил. В.Зомбарт, анализируя психологию "богоизбранного" предпринимателя, оторванного от родовых, племенных, общинных связей, которые заменяются универсальными товарно денежными отношениями;

мигранта (только в Германии, победившие лютеране остались на родине), писал: "Окружающее не имеет для него никакого значения. Самое большее, он может использовать его как средство к цели - приобретательству... Колокольня его деревни для него как и всякая другая колокольня;

самую новую, лучше выкрашенную он считает самой красивой. В водопаде он видит только водную силу для движения машины...

Никакой традиции! Никакого старого дела! Все должно быть создано, как бы из ничего. Никакой связи с местом: на чужбине всякое место одинаково безразлично..." (Зомбарт 1924, с.245,247).

Августин же фактически заложил и понимание государства как аксиологически нейтральной сферы, как civitas permixtae, т.е. "смешанного града".

В своем знаменитом трактате "О граде Божьем" Августин различает два вида любви, порождающие два града - civitas Dei ("град Божий") и civitas terrena ("град земной"). Исходный порядок бытия, мир до грехопадения характеризуется Августином как ordo amoris ("порядок любви"), снимающий противоречия между единичным и всеобщим, индивидуальным и социальным, устраняющий раздвоенность и отчуждение человека от самого себя. Все антиномии снимаются в общей любви к Богу. Грехопадение дало начало раздвоению ordo amoris на amor sui ("любовь к себе") и amor Dei ("любовь к Богу");

возникает противоречие между интересами отдельного человека и интересами общества, появляется проблема отчуждения и господства. Amor sui порождает civitas terrena, Amor Dei - civitas Dei. Однако, Августин не отождествляет civitas terrena с государством как пространством греха и зла, а civitas Dei с церковью как воплощением блага и святости. И церковь и государство являются "civitates permixtae", т.е. "смешанными" царствами, где переплетаются добро и зло;

пространствами "естественного".

Свое понимание церкви Августин сформулировал в полемике с донатистами. Донатисты - последователи карфагенского епископа Доната - считали, что необходима "чистка" церкви, т.к. многие представители африканского духовенства запятнали себя сотрудничеством с властями во времена гонений Диоклетиана. Донатисты настаивали на том, что таинства, совершенные предателями, не имеют силы: благодать "повреждается" или утрачивается из-за неправедного образа жизни. Условие действенности благодати - личная святость ее носителя, а тогда церковь есть община святых и мучеников. Августин отстаивал идеал народной массовой церкви, считал, что ecclesia sancta ("святая церковь") дана в ecclesia catholica ("вселенская церковь"), но эти понятия не тождественны. Августин определяет церковь в традициях платонистского различения сущности и явления. Сущность (signum) церкви - civitas Dei, внешнее проявление (res) - civitas perplexa (т.е. "град двус мысленный, смутный"). Таким образом, церковь как социальный институт не может быть отождествлена с "градом Божьим".

Августинианская концепция государства была полемически заострена против с одной стороны установок Евсевия, получивших распространение в Византии, с другой - " эсхатологического ригоризма" (П.Козловски) Оригена и Тертуллиана.

Несмотря на то, что большинство земных государств Августин сравнивает с разбойничьми шайками, государство также не тождественно civitas diaboli, как церковь - civitas Dei. Пока длится "земной век" (saeculum), государство - смешение двух градов. "Поскольку причиной возникновения мира является благо, а зло пришло в этот мир и заняло в нем свое место в результате человеческого грехопадения, государство нельзя рассматривать как исключительно порождение Сатаны. Государство возникает и обретает свой необходимый статус в силу грехопадения, следовательно, его претензии на достижение истины и обладания ею необоснованы. Но оно не чуждо благу, поскольку ничто из того, что существует, не может быть абсолютной противоположностью Богу, а следовательно, и благу. В своем эмпирическом существовании, подобно человеку, государство несет в себе тенденции добра и зла, праведности и греха" (Козловски 1998, с.92).

Таким образом, civitas Dei и civitas terrenа в концепции бл.Августина приобретают черты "идеальных типов", трансцендентных общностей, антитеза которых опосредована социальными институтами - церковью и государством.

Августин как бы очерчивает границы политического мира. Pax Romana для него - не царство Антихриста. Однако у Августина социальная, государственная жизнь лишается глубинного сакрального измерения и смысла.

Не призывая к бегству от политической реальности, Августин тем не менее исповедует "политико-антропологический пессимизм" (Э.Трельч). Ле гитимные функции государства по Августину чисто внешние - внутри- и внешнеполитический мир, физическая неприкосновенность граждан, защита собственности.

Понимание социальной жизни и общественного служения как "внехрамовой литургии", а государства как символического воплощения веры было совершенно чуждо Августину. "Политика и история, - пишет П.Козловски, - не являются сферами осуществления блага или движения к благу, они являются как бы преддверием его ожидания, поскольку оно су ществует не в этом пространстве, а привносится в него лишь благодаря милости творца" (Козловски 1998, с.86). Отметим, что современник Августина константинопольский патриарх Иоанн Златоуст, которого православная церковь включает в число вселенских учителей и который был столь значим для древнерусской культуры, разрабатывал прямо противоположную точку зрения. Пессимистическое безразличие к социальной жизни - свидетельство "религиозного эгоизма" (Г.П.Федотов). "Не будем довольствоваться исканием собственного спасения: это означало бы погубить его. На войне и в строю, если солдат думает только о том, как бы спастись бегством, он губит себя и своих товарищей... Раз наша жизнь есть война, самая жестокая из войн, сражение, битва в строю, будем оставаться в рядах, как приказал нам Царь, готовые разить, проливать кровь и убить, думая об общем спасении, ободряя стоящих, поднимая лежащих на земле" (цит.по: Бенедиктов 1998, с.158). Не изменилась позиция Православия и в XX в.: "...Христианство и индивидуально, ибо требует непременно личного нравственного совершенствования от каждого из членов своих, заботы от него о спасении его души, и социально, потому что с недопускающей никаких перетолкований тре бовательностью зовет их к служению на пользу общественную, к пре образованию мира (разрядка моя - И.К.) и устроению его на началах правды Божией, любви Христовой" (Чельцов 1997, с.153). (Еще раз подчеркиваем, что Августин не призывает к социальному эскапизму: в письмах он убеждал своих адресатов поддержать империю, быть готовыми к политическим поступкам: но социальное - не приобщено к сакральному плану бытия, оно - лишь бесконечное ожидание благодати).

Политико-антропологический пессимизм Августина оказал опре деляющее влияние на всю западноевропейскую философию, включая С.Кьеркегора, экзистенциализм (К.Ясперс относил Августина, наряду с Платоном и Кантом, к основоположникам философии) и психоанализ, особенно в его лакановской версии.

2.2.3. Выше уже отмечалось, что протестантизм, радикализуя учение Августина, доводит его до логического предела. Лютер обостряет опосредованный дуализм августинианской концепции. Светское и духовное полностью отделяются друг от друга во имя создания спиритуализованной, внутренней, невидимой церкви с одной стороны, и самостоятельного светского государства с другой стороны;

тем самым окончательно очерчивается граница политического. Спиритуализация церкви ведет к фактическому устранению внешней церкви и усилению индивидуалистического характера веры. Зна менитые слова Лютера "sola fide, sola gratia, sola scriptura" (т.е. "только верою, только благодатью, только Писанием") получили свое продолжение в радикальных утверждения Т.Пейна ("Мой разум - вот моя церковь") и Т.Джефферсона ("Я сам моя секта"). Намеченный в католицизме субъективистский психологизм достигает в протестантизме своего апогея:

"fides est creatrix divinitatis" ("вера есть созидательница божественного" - лат.цит.по: Хайлер 1991, с.326). (Именно в этом контексте особенно интересен философский проект Кьеркегора, столь значимого для неопротестантского богословия. Религиозная истина, по Кьеркегору не едина, а единична, не объективируема;

она ищется в одиночку и не обладает качеством коллективной репрезентативности. Вступающий в событие веры не имеет никаких гарантий и не может их иметь, он лишается способности к различению добра и зла).

Однако стремление протестантизма приблизить человека к Богу, а Бога к человеку, устранив всех посредников этой коммуникации;

вернуть вере экзистенциальное напряжение, отвергнув утилитарно-практическое самодовольство католичества;

"освободить в себе место для Бога" (Кьеркегор) приводит к прямо противоположным результатам. Протестантизм доводит интенцию католичества до логического конца. Там, где католическое богословие лишь намечает дуалистическую границу внутри Троицы (Filioque), протестантство четко проводит ее между, с одной стороны "двумя первыми Лицами Троицы и с другой стороны, третьим Лицом и тварным миром в их тождестве" (Гоготишвили 1993а, с.930). Пределом протестантизма оказался бесперспективный дуализм.

А.Ф.Лосев находил предпосылки протестантизма уже у Варлаама Калабрийского (1290-1348 гг.) - активного участника исихастских споров, противника "священно-безмолвствующих". (Естественно, Лосев говорит именно о предпосылках, возможностях, содержащихся в учении этого богослова). В споре с исихастами Варлаам настаивал на тварности божественных энергий. "Вот и получилось у Варлаама, что Бог как самостоятельный объект и сущность остался сам по себе, в виде абсолютной непознаваемости, а энергии, ввиду их познаваемости и расчлененности, пришлось совсем отделить от Бога и считать тварными... Дуализм варлаамитства при усилении рационализма становится картезианством и окказионализмом, при усилении субъективизма (который не может тут не усилиться, ибо Бог непознаваемая "вещь-в-себе", а то, что познается, порождается субъектом) - кантианством, при ослаблении трансцендентного чувства... - позитивизмом" (Лосев 1993, с.872-873).

Радикальный дуализм протестантизма (развившего уже заложенные в католицизме потенции) предполагает два возможных типа поведения. Либо путь кьеркегоровского "Рыцаря веры", предельно индивидуализированный, отвергающий этику, социальность, язык (интерпретация Кьеркегором библейской притчи об Аврааме как приоритете единичного над всеобщим, оказала влияние как на экзистенциализм - хайдеггеровский концепт "man", - так и на постмодернизм в его борьбе с языком: "Выбраться из него (т.е. языка - И.К.) можно лишь ценой невозможного... через мистическую единичность, описанную Кьеркегором, определившим жертвоприношение Авраама как беспримерный акт, чуждый всякому, даже внутреннему слову и направленный против всеобщности, стадности, моральности языка..." (Барт 1989, с.550), либо путь, определенный Бодрийяром, как "политическая экономия индивидуального спасения" (Бодрийяр 2000, с.261), который и получил всеобщее распространение. Этот второй путь фактически восстанавливает ветхозаветное понимание договора (см.1.1.) и насаждает экономию спасения через накопление деяний и заслуг (степень избранности Божьей можно точно измерить величиной земных "наград"), включая "итоговый подсчет и эквивалентные уравнения" (там же). Из этого механизма спасения постепенно выветрилась внутримирская аскеза, уступив место мирскому производствен ному накопительству и частному интересу.

Таким образом, буржуазная идея Общественного Договора как источника полномочий власти(по-разному эксплицирующаяся в текстах Г.

Гроция, Т.Гоббса, Дж.Локка, Ж.-Ж.Руссо) опирается на мощную традицию европейской культуры (Аверинцев возводит идею Общественного Договора к трактатам иезуитов XVI-XVII вв., споривших с учением о божественном праве королей и далее к христианскому аристотелизму схоластики (см.Аверинцев 1996), но как было показано выше истоки этой идеи лежат значительно глубже).

Освобождая понятие договора от "политической метафизики" и возводя наличную ситуацию найма рабочей силы и свободного рынка к таинственной точке робинзонадного начала (теории "общественного договора" en masse предполагают наличие "первобытного" состояния людей, полностью отдельных и одиноких, которые в целях безопасности и спасения от произвола других добровольно делегируют часть своих прав и свобод неким надиндивидуальным институтам), тем самым стирая собственную историчность, теоретики Общественного Договора формулируют идею "гражданского общества" и права как всеобщего эквивалента, о которых Маркс писал: "...права человека суть не что иное, как права члена гражданского общества, то есть эгоистического человека, отделенного от человеческой сущности и общности... Речь идет о свободе человека, как изолированной монады... право человека на свободу основывается не на соединении человека с человеком, а наоборот на обособлении человека от человека... Практическое применение права человека на свободу есть право человека на частную собственность. Эта индивидуальная свобода, как и это использование ее образует гражданское общество. Она ставит всякого человека в такое положение, при котором он рассматривает другого человека не как осуществление своей свободы, а наоборот, как ее предел" (Маркс, Соч.

Т1, с.400-405).

2.3. ВЛАСТЬ, ДОГОВОР И ДАР В КОНТЕКСТЕ “ЭНЕРГИЙНОГО СИМВОЛИЗМА” РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ.

2.3.1. Языческие культы на Руси носили магический характер. Однако, как показано в 1.1. в интересующем нас аспекте магическая культура романо германцев значительно отличалась от магической культуры восточных славян.

В частности, если для первой, договор - это система внешних принуждений конвенций, то для второй - более актуален мотив "внутреннего обязательства", на основании нравственного выбора. Субъект не столько принуждается внешней необходимостью, сколько свободно принимает, интериоризует ее. С другой стороны сам он не столько принуждает, противостоящую ему силу, сколько доверяет ей. Эти латентные в магическом язычестве смыслы были актуализованы и активированы с принятием христианства, что и позволило В.Н.Топорову говорить о "встрече" язычества и христианства в пространстве древнерусской культуры. Договор как взаимопринудительный эквивалентный обмен все более и более вытес няется на периферию культурного сознания. Ни в народной, ни в книжной традициях Руси, неизвестны тексты, столь широко представленные в европейской культуре (см. 2.2.), описывающие "договорное" общение с Богом и вообще миром сакрального. Конвенционально-знаковая природа договора, предполагающая игру словами, различные интерпретационные стратегии и соответственно возможность обмана, делает его (т.е.договор) применимым лишь в отношениях с нечистой силой(чертом и его субститутами: змеем, медведем, "немцем" и т.д.). Обман же в общении с Богом немыслим: "Лжи бо, рече, мирови, а не Богу: Богу нелзъ солгати, ни вышним играти" - по извест ному выражению Даниила Заточника. (Ю.М.Лотман обратил внимание на то, что "солгати" и "играти" приравниваются друг к другу). Договор, заключенный между людьми, нуждался для приобретения "крепости" в т.н. "крестном целовании", т.е. в освящении авторитетом неконвенциональной веры, безусловного, недоговорного божественного авторитета. (Лишь в этом случае нарушение договорных обязательств рассматривалось как прямое кощунство.

В "Повести временных лет" в рассказе об ослеплении князя Василько после Любечского съезда есть такой эпизод. Некий отрок ("дьтьскый") предупреждает князя об обмане, на что Василько отвечает: "Како мя хотять яти? Оногды целовали крьст, рекуще: аще кто на кого будет, то на того будет крестъ и мы вси". И помысливъ си перекрестися рекъ: "Воля господня да будет" (ПЛДР 1978, с.250).

Договор, заключенный с нечистой силой, или не имеющий сакральной крепости, необходимо нарушить. Обычный способ нарушения - покаяние, реже хитрость. (Поскольку в народной культуре "немец", т.е. иностранец мыслился как земной адекват черта, то договор был единственной формой отношений с ним и подразумевал обман как необходимое условие. Отсюда - многочисленные жалобы иностранцев на обман русских купцов и обвинение последних в неверности и лукавстве. "Обман здесь был сродни фольклорной хитрости героя-трикстера. Совершенно иным было народное отношение к связям внутри своей среды. Здесь обман почитался тяжким грехом, но и договора не требовалось - его заменяло доверие" (Лотман 2000, с.384). В ка честве примера подобного доверия Лотман приводит историю крепостного миллионера И.Шипова, платившего помещику оброк свыше 5000 р. в год при средней плате в 25-30 р. Этот крепостной вел обширную торговлю, но поскольку его собственность была лишена каких-либо правовых гарантий, все денежные операции основывались именно на доверии, а не на законных обеспечениях. "Конечно, и здесь случаются эпизоды обмана и нарушения доверия, но они строго нарушаются как аморальные" (там же, с.385).

В связи с этим, система взаимных обязательств между верховной властью и феодалами, строившаяся по договорной формуле "а боярам межи нас - вольным воля" (боярин, получавший часть пошлин, полагающихся князю, мог менять властителя, пускаясь в "отъезд") очень рано на Руси получает негативную оценку. Служба по договору - плохая служба. Даниил Заточник обличает "думцев" как лукавых слуг, противопоставляя им идеал преданности, не стыдясь сравнить себя с псом. Столь же негативную оценку в древнерусской книжности получает и ситуация феодальной раздробленности в целом. По мнению В.Н.Топорова идейным итогом работы русского самосознания в Киеве, начиная с 40-х гг. XI в. и до начала XII было формирование трех, связанных друг с другом "идей-концепций", ставших нравственными императивами русской жизни того времени, продолженными и в последующем развитии русского самосознания. Среди этих трех идей Топо ров выделяет "единство в пространстве и сфере власти" (Топоров 1995, с.265;

две другие - "единство во времени и в духе, т.е. идея духовного преемства и святость как высший нравственный идеал поведения,... понимаемый как жертвенность". Там же). Действительно и "Повесть временных лет", и "Слово о полку Игореве", и "Сказание о Борисе и Глебе", и "Поучение” Владимира Мономаха в их основной интенции направлены против "ненавистной раздельности мира". (Несмотря на то, что процесс феодального дробления древнерусского государства в конце XI - начале XII вв. способствовал пробуждению и усилению интереса к событиям, имевшим местное значение, и, следовательно, авторы древнерусских текстов реже стали изображать всю Русскую землю в целом, местные интересы не вытравили из сознания древнерусских писателей представление о ней. "Так, название "Русская земля" продолжало употребляться в летописях XI-XII вв. с большей или меньшей широтой значения и, в общем, образ Русской земли из них не исчез..." (Демин 1998, с.142).

Однако, необходимо заметить, что раннесредневековые представления о единстве Русской земли сами проникнуты феодальным мировоззрением.

Единство мыслилось не в виде централизованного государства с единодержавной властью, а в виде согласия и полюбовных сделок между князьями. М.А.Дьяконов выделяет два главных мотива, сопровождающих мысль о единстве Русской земли в древнерусской литературе. Это - 1) соблюдение старейшинства(основная коллизия борисоглебского цикла построена именно на этом);

2) непреступание "чужого предела". "... Нужно было какими бы то ни было мерами добиться того, чтобы царствовало братолюбие и тишина в княжениях, чтобы земля русская расплодилася и размогла в братолюбии князей... Соблюдение чужого предела - новое средство, которое должно было повести к водворению тишины и братолюбия. Оно явилось как бы коррективом к началу старейшинства..." (Дьяконов 1889, с.34 35).

Таким образом, призывы к единству не предполагали элиминирования договорных отношений (скрепленных крестным целованием), но скорее настаивали на их строжайшем соблюдении. Негативная оценка службы по договору (проявившаяся, в частности, и у Владимира Мономаха, приравнявшего вассала к тиуну).

2.3.2. Она была актуализована в Московской Руси, когда место договорных отношений заняла "разверстка односторонних обязанностей военного сословия по отношению к царской власти" (Нестеров,1981, с.56).

Поворотным моментом в нарушении договорной формулы "а боярам межи нас - вольным воля" стала казнь в 1379 году Ивана Васильевича Вельяминова, сына московского тысяцкого, бежавшего из Москвы. Вслед за ним был казнен и другой беглец - Некомат Сурожанин (см.Дьяконов 1889, с.175-180).

Феодальное ополчение созывалось и распускалось только по царскому указу, а не по заранее составленному договору. Договорно-правовая психология эквивалентного обмена полностью исключается. (Это фиксируется и в литературе. Если в раннем русском летописании жертвование жизнью, смерть рассматривается как род обмена жизни на славу: "Аще мужъ убьен есть на рати, то кое чюдо есть? - обращался Даниил Галицкий к своим воинам - инии же и дома умирают без славы, си же со славою умроша" (цит.по: Лотман 2000, с.377), то Дракула в "Повести о Дракуле" (XV в.) просто предлагает своим воинам смерть по его приказу без всяких условий (см.Повесть о Дракуле, 1964, с.127).

Таким образом, в Московской Руси договорные отношения, экви валентное распределение обязанностей и прав были элиминированы в пользу безусловного служения централизованной единодержавной власти. В историографии этот феномен обычно объясняется нуждами общенациональной обороны. По подсчетам В.О.Ключевского в период своего складывания и формирования великорусская народность за 234 года (1228 1462 гг.) вынесла 160 внешних войн. Причем, как убедительно показал Ф.Ф.Нестеров, войны эти не шли ни в какое сравнение по тяжести с параллельными войнами на Западе. В случае России вопрос стоял о выживании народа. Выделяя три главные особенности Московского государства - "боевой строй", "тягловый неправовой характер внутреннего управления" и "верховная власть с неопределенным, т.е. неограниченным пространством действия" - Ключевский подчеркивал, что "Московское государство зарождалось в XVI в. под гнетом внешнего ига, строилось и расширялось в XV и XVI вв. среди упорной борьбы за свое существование на западе, юге и юго-востоке" (Ключевский 1957, т2, с.396-397). (Любопытно, что постоянная проблема внешнеполитической независимости определила семантику слов "царь" и "самодержец". Ключевский показал, что "царем" или "цесарем" на Руси с XI в. князей называли крайне редко, в виде особого исключения. "Царь" обладал властью более высокой, это, собственно, римский император. После завоевания Руси татарами, "царем" стали называть хана Орды. "Такое же понятие государя, не зависящего от чуждой власти, соединяли и с другим термином - "самодержец";

термин этот неудовлетворительный перевод греческого... Вместе с титулом царя московские государи усвоили себе и титул самодержца, понимая его в смысле внешней независимости, а не внутреннего полновластия" (Ключевский 1989, тVI, с.102-103).

Концепция Ключевского разделялась в целом и большинством советских историков, учитывавших еще и феодальную эксплуатацию "солдатом" "работника".

Ситуация глобального исторического вызова требовала приоритета жесткой центральной власти, способной мгновенно принять политическое решение, над договорно-правовыми нормами и политикой дебатов, компромиссов и соглашений. В общем виде концепция "децизионизма" сформулирована немецким политическим философом, правоведом, идеологом т.н. "консервативной революции" К.Шмиттом. Сущностная черта всякой дейс твенной политики, согласно Шмитту, является субстанциональное противостояние "друг-враг". В такой ситуации паралич власти губителен для государства, стремящегося сохранить независимость, свой суверенитет. Власть должна мгновенно суметь принять политическое решение. "Из важнейших вещей наиболее важной является не то, как принимаются решения, а то, что они вообще принимаются" (цит.по: Пленков 1997, с.392). Шмитт полагал, что тот, кто дискутирует, тот стремится избежать решения. В "децизионизме" превозносилась абсолютная самоценность решения и вместе с тем его необходимость. В отличие от римского права, где одна норма обосновывается другой, более высокой, у Шмитта значимость и важность решения вытекает из него самого, а не из юридических норм (см.Шмитт 2000;

подробнее о его теории: Дугин 1994, Пленков 1997). А.И.Герцен писал: "Необходимость централизации была очевидна, без нее не удалось бы ни свергнуть монгольское иго, ни спасти единство государства... События сложились в пользу самодержавия, Россия была спасена;

она стала сильной, великой - но какою ценою?... Москва спасла Россию, задушив все, что было свободного в русской жизни" (Герцен 1956, т3, с.403-404).

При всей справедливости такого подхода, он представляется односторонним. Россия по-прежнему описывается как дефицитарная по отношению к Западу, хотя эта дефицитарность объясняется объективными, историческими причинами, а не онтологической ущербностью или недоразвитием до "эдипальной стадии" русского народа. Россия предстает как негатив Запада, определяющийся апофазой: нет права, нет свободы, нет индивидуальности. Изучение русской аксиологической системы позволяет придать объем сложившейся картине, насытить ее позитивным содержанием.

Выше уже отмечалось, что в период складывания Московского государства были реактивированы "резервные" смыслы культуры, получившие свое окончательное развитие в русском исихазме, ставшем основополагающим стержнем русского мировоззрения.

2.3.3. В последнее время исихазм, его влияние на русскую культуру в целом и на философию "серебряного века"(прежде всего П.А.Флоренского и А.Ф.Лосева) в частности, стали объектом планомерного изучения (см.Хоружий 1991, 1995, 1998;

Керн 1996;

Мейендорф 1997;

Бибихин 1995;

Бенедиктов 1993,1998 и др.). Объем настоящей работы не позволяет подробно рассмотреть все нюансы учения св.Григория Паламы и т.н. "исихастских споров". Имеет смысл остановиться лишь на наиболее важных, в контексте данного исследования, моментах. (Исихазм здесь рассматривается как углубление и развитие учения всей Восточной патристики).

Православная онтология предполагает два уровня бытия: абсолютное бытие (Бог) и дефицитарное по отношению к нему тварное бытие. Между ними существует радикальная онтологическая дистанция: дуалистическая граница четко прочерчивается между Троицей в целом, все Ипостаси которой мыслятся равночестными и не имеющими субординационных отношений, и тварным миром.

Абсолютная трансцендентность Творца, разделяющая Его и мир онтологическая бездна предполагает апофатику в качестве метода Богопознания. По свидетельству крупнейшего православного богослова В.Н.Лосского, апофатика - преимущественный опыт Богомыслия Восточной Церкви. Суть апофатического богословия ярко выступает в словах св.Григория Паламы: "Пресущественная природа Божия не может быть ни выражена словом, ни охвачена мыслью или зрением, ибо удалена от всех вещей и более чем непознаваема, будучи носима непостижимыми силами небесных духов, непознаваема и неизреченна для всех и навсегда... Никто не может назвать ее сущностью или природой в собственном смысле слова, если он действительно стремится к Истине, которая превыше всякой истины" (цит.по: Лосский 1991, с.31). Архимандрит Киприан (Керн) в своем труде "Антропология св.Григория Паламы" приводит внушительную подборку цитат из творений Восточных Отцов, свидетельствующих об апофатическом характере их богословствования (см. Керн 1996, с.276-281;

подробнее об апофатизме в широком историко философском контексте см. Булгаков 1994).

Постулируемая в Православии трансцендентность Бога и соответственно Его непознаваемость, вызывала и вызывает упреки в манихейском дуализме, презрении к миру, монофизитстве. Один из наиболее ярких и талантливых критиков Православной традиции и христианства вообще В.В.Розанов в работе "Русская Церковь" писал: "Все жизненное, живучее, крепкое земле, преданное труду, надеющееся на людей и их свойства человеческие, - не только стерто здесь, но вырвано с корнями... Вся религия русская - по ту сторону гроба" (Розанов 1994, с.10). С.Н.Булгаков не столь радикален как Розанов, но и он отмечает, что "мироотрицание, с которым связано нечувствие истории, к сожалению... легко вкрадывается в православное сознание, образуя в нем тоже свой уклон к монофизитству ("трансцендентизму") или приближая его к дуализму манихейства (богумильство)" (Булгаков 1994, с.6). Будучи православным человеком (а через год после написания этих строк - православным священником), Булгаков, в отличие от Розанова, не обвиняет Православие, но в то же время выявляет реальное искушение в православной среде. Так, у св.Григория Паламы было видение, в котором св.Антоний упрекал его за предпочтение уединенной умной молитве общему богослужению. А это значит, что не всегда было согласие "между личным откровением и жизнью мира" (В.Вениаминов). Соблазн религиозного эгоизма выявляет и спор между "иосифлянами" и "нестяжателями" в XV в. на Руси.

"Нестяжательское "житие безмолвно, беспечально от всех умервщлено" было внутренне самодостаточным и питалось только опытом личного "внемирного" общения с Богом. В таком изолированном от мира состоянии личности трудно справиться с религиозным эгоизмом" (Бенедиктов 1998, с.77;

там же см. о парадоксальной близости "нестяжательства" правовому идеалу, построенному на началах "естественного" чувства справедливости). В.Н.Топоров отмечает, что "святость" как высший нравственный идеал поведения, ставший на Руси нравственным императивом, порой порождает "отказ от конструктивной дея тельности и веру в спасении на пассивных путях, эсхатологизм и вышедший из-под контроля максимализм, привязанность к крайним ситуациям" (Топоров 1995, с.438).

Однако - это именно искушения. В Православии тварный мир (а как отметил С.Хоружий, концепция твари в православном дискурсе существенно антропоцентрична, человек есть тварь par excellence, ибо в нем собраны все элементы тварного бытия) не есть неподвижное, статичное пребывание, а - история и драма, цель которой воссоединение с Абсолютным бытием, преодоление онтологической дистанции, залогом которого служит крестная жертва Христа "...В ситуации твари имеются две черты: существование двух различных модусов тварного бытия и возможность... онтологического превращения, перехода из наличного модуса в другой. Взятые вместе, они значат, что у твари есть актуальная возможность бытийного самоопределения:

выбора себя замкнутою в модусе смертности, либо устремляющейся к бессмертию (преодолению смерти)" (Хоружий 1998, с.39). Точно также как для твари возможна онтологическая трансформация через "обожение", преодоление своей тварной конечной природы через энергийное соединение с Богом, для апофатического Богопознания возможны одновременная и мыслимость, и немыслимость первоначала. Апофатика не есть агностицизм, но "энергийный символизм". "... Необходимо нужно... признать, что все, утверждаемое нами о сущности как такой, поскольку о ней нельзя ничего мыслить вне ее энергий, есть утверждение символического... Наша диалектика поскольку она - в свете энергий сущности, есть символическая диалектика...

Чем сильнее проявлена... тайна, тем символичнее рождающийся образ" (Лосев 1993, с.695).

Очевидно, что ключевыми концептами здесь являются концепты "энергия" и "символ", которые необходимо рассмотреть подробнее.

2.3.4. Учение об "энергиях" занимает в исихазме особое место и существенно антиномично. В.Н.Лосский формулирует его следующим образом: "Всецело непознаваемый в Своей Сущности, Бог всецело открывает Себя в Своих энергиях, которые не разделяют Его природы на две части - познаваемую и непознаваемую, но указывают на два различных модуса Божественного бытия - в сущности и вне сущности" (Лосский 1991, с.67).

А.Ф.Лосев в своем переводе актов Константинопольского собора 1351 г., окончательно закрепившем победу исихазма, в споре с Варлаамом и Акиндином, выделил несколько существенных моментов всего византийско московского православия:

1. Свет Фаворский не есть ни сущность Божия, ни тварь, но энергия сущности.

2. Энергия сущности нераздельна с сущностью и неслиянна с ней.

3. Энергия сущности нетварна.

4. Энергия сущности не вносит разделения в самую сущность и не нарушает ее простоты.

5. Имя "Божество" относится не только к сущности Божией, но и к энергиям, т.е. энергии Божии тоже есть сам Бог.

6. В сущности Божией тварь не может участвовать, в энергии же - может (см.Лосев 1993в, с.894-896;

полное изложение всей исихастской доктрины в:

Палама 1995, Палама 1993, с.93-103).

Учение о нетварных энергиях, которые в то же самое время неслиянны с Божественной сущностью, определяет всю специфику исихастской антропологии и сотериологии, выразившуюся в понятии "обожения".

"Обожение", по формулировке Паламы, совершается Духом Святым и заключается в соединении христианина своими энергиями с энергией Божественной. Соединение значит единое действие обеих энергий, их взаимная со-единенность, "со-энергетичность" (Хоружий), что и выражено в греческом термине "синергия". Синергия предполагает радикальную асимметрию, заключающуюся в несоизмеримости участвующих энергий.

Деятельным, активным началом является только благодать, Божественная энергия. Однако это отнюдь не означает абсолютной пассивности или уничтожения человеческих энергий. Православное понимание благодати равно далеко как от католического учения о ее сотворенности и, соответственно, абсолютизации человеческих "заслуг" в деле спасения, так и от августинианс ко-протестантской концепции "рабства воли". (Лютер, передавая крайне неточно понятие "синергия" термином Werkheiligkeit, т.е. "святость за дела", специально разоблачал ее как одно из уклонений). Флоровский так формулирует православную синергию: "Совершающая сила принадлежит одному Богу. Но благодать действует только в произволящих душах... На всех ступенях духовной жизни открывается синергизм произволения и благодати" (цит.по: Хоружий 1998, с.129). Концепция "обожения" получает свое догматическое обоснование в христологии (на VI-м Вселенском Соборе был утвержден догмат о согласии человеческой и Божественной воли во Христе) и включает в себя три существенных момента.

1.Обожение сохраняет идентичность человеческой личности: превосходя свою тварно-конечную природу, человек остается собой.

2.Обожение холистично, апеллируя ко всей психофизической природе человека, включая его телесность.

3.Обожение осуществляется в синергии, в сотрудничестве человеческой свободы и Божественной благодати.

Естественно, что концепция "обожения" как опыта личного богообщения, исключает договорно-правовое оформление коммуникации между человеком и Богом, магическую способность "принудить Бога к исполнению его справедливости и благих обещаний" и, в то же время равно чужда испуганным "застываниям" перед непостижимым желанием абсолютно трансцендентного Другого, оборачивающимися тем же договором, политической экономией спасения. Человек "вручает себя" без всяких условий и гарантий, но делает это свободно;

событие энергийного соединения совершается в отсутствие детерминизма. Православно-исихастская антропология и сотериология как бы "снимает" предложенную Ю.М.Лотманом бинарную модель (см.2.1.). Лотмановские оппозиции в ее пространстве оказываются односторонностями, перестают "работать", так как коммуникацию между Богом и человеком нельзя описать ни как договорно правовой эквивалентный обмен, ни как только односторонний абсолютный дар, ибо ответ, отклик Бога - не что иное как Его нетварные энергии. Его благодать (греч.,восходящее к и-евр. *g her - "желать", "любить", собственно и означает "дар"). Эта парадоксальная коммуникация получает свое выражение в любви, беспредельной любви Бога к Его твари, открываю щейся человеку через молитвенное соединение. Любовь действует как самоотдача другому и, одновременно, как взаимопроникновение ("перихорисис"), расширение границ личного бытия. "Подымаясь над границей своей природы, Я выходит из временно-пространственной ограниченности и входит в Вечность. Там весь процесс взаимоотношения любящих есть единый акт, в котором синтезируется бесконечный ряд, бесконечная серия отдельных моментов любви. Этот единый... акт есть едино сущие любящих в Боге, при чем Я является одним и тем же с другим Я и, вместе отличным от него. Каждое Я есть не - Я, т.е. Ты, в силу отказа от себя ради другого, и - Я, в силу отказа от себя другого Я ради первого. Вместо отдельных разрозненных, само-упорствующих Я получается двоица, - дву единое существо, имеющее начало единства своего в Боге" (Флоренский 1990, т.1(1), с.93).

2.3.5. Вторым после "энергии", ключевым концептом является концепт "символ". В переводе с древнегреческого "символ" означает "соединять", "сливать", "связывать". Понятие "символ" в истории философии нагружалось самыми различными и нередко противоречащими друг другу смыслами.

Наиболееь адекватное выражение правосласно-исихастское понимание символа нашло в т.н. "философии имени" "великой тройки" (Ю.Степанов) - А.Ф.Лосева, С.Н.Булгакова и П.А.Флоренского. (Необходимо отметить, что термин "философия имени" в лингвистике употребляется в более широком значении. Философией имени "мы называем всю ту философию языка, которая кладет в основу имя и его отношение к миру, рассматривая все через призму этого вопроса" (Степанов 1998, с.181). С точки зрения лингвистики "философия имени" есть выражение семантического подхода к языку).

Проблема "символа" тесно связана с логико-лингвистической проблематикой, философскими аспектами языка, на первый взгляд не релевантными задачами настоящей работы. Однако, по проницательному замечанию Э.Жильсона, через философскую картину языка проявляется философская и аксиологическая картина мира, черты той и другой совмещаются, образуя "философские константы языка" (см.Джохадзе, Стяжкин 1981). Тем более это важно в контексте христианской культуры Слова: "Если Слово стало плотью и если лишь в этой инкарнации дух обретает свою окончательную действительность, то это значит, что логос освобождается... от своего спиритуалистического характера, означавшего вместе с тем и его космическую потенциальность. Единственность, неповторимость акта искупления ведет к включению исторического в сферу европейской мысли, освобождая одновременно феномен языка из его погруженности в идеальность смысла и позволяя ему сделаться объектом философского размышления" (Гадамер 1988, с.485-487). Эти размышления Г.Гадамера вдвойне применимы к "мистическому реализму" исихазма.

Философия символа и языка "великой тройки" получила достаточное освещение в современной науке (см. Степанов 1998;

Иванов 1999;

Гоготишвили 1993;

Бонецкая 1988;

Эткинд 1998). Поскольку концепции С.Н.Булгакова и А.Ф.Лосева находятся в значительной степени в зависимости от идей Флоренского, ниже именно "символология" последнего будет рассмотрена в качестве основополагающей.

Специфика учения П.А.Флоренского о символе особенно ярко проявляется в сравнении с развивавшимися примерно в то же время семиотическими исследованиями на Западе (прежде всего Ф.де Соссюра и Ч.С.Пирса). Ф.де Соссюр четко различает понятие знака и понятие символа.

Знак полностью конвенционален, произволен, немотивирован. Отношения означаемого и означающего лишены какой бы-то ни было субординации и иерархизма, хотя и связаны друг с другом как две стороны листа. Основным примером знака является лингвистический знак. "Следовательно, можно сказать, что знаки, целиком произвольные, лучше других реализуют идеал семиологического подхода;

вот почему язык - самая сложная и самая распространенная из систем выражения - является вместе с тем и наиболее характерной из них;

в этом смысле лингвистика может служить моделью для всей семиологии в целом, хотя язык - это лишь одна из многих семиологи ческих систем" (цит.по: Деррида 2000, с.173).

Символ же, согласно Соссюру, не до конца произволен, ибо в нем наличествует рудимент естественной связи между означающим и означаемым.

В семиотике Ч.С.Пирса соссюровскому понятию "знак" соответствует понятие "символ", а соссюровскому "символу" - "икона". "Символ" в соссюрианском дискурсе не до конца тождественен "иконе" Пирса. Хотя и "символ" и "икона" исходят из принципа подобия, между ними существует важное различие:

подобие в символе имеет риторический характер (невидимое передается через видимое, бесконечное через конечное, недискретное через дискретное и т.д.:

уподобляющееся и уподобляемое находятся в смысловых пространствах с разным числом измерений), подобие в иконических знаках имеет более рациональный характер. Здесь возможно по изображению однозначно реконструировать изображаемое, что в системе символов, в принципе, исключается (см. Лотман 2000). Соссюр замечает, что только знаки могут быть объектами научного изучения.

Для Флоренского - всякий знак является символом в терминологии Соссюра, и слово - в первую очередь. В соответствии с общей идеей целостности Флоренский подчеркивает холистический характер символа. В слове разные уровни (на введении которых он настаивал, равно как и Г.Г.Шпет в своих "Эстетических фрагментах") не должны быть отделены друг от друга.

"В особенности существенные выводы из этого следуют для произведений изобразительного искусства, где, по мнению Флоренского, самый характер символизирующего (например, красок) меняется под воздействием символизируемого" (Иванов 1999, с.709).

Символология Флоренского непосредственно связана с его обще философской установкой на онтологизм и энергетизм, характерной для исихастской парадигмы в целом. "Мы подошли... к убеждению...: о связи сущности и ее энергии” (Флоренский 1990, т.2, с.281). Символ выражает энергийное соединение двух онтологических горизонтов и потому, он - явление, которое больше самого себя. Раскрывая это "формальное" определение символа Флоренский поясняет: "символ есть такая сущность, энергия которой, сращенная или, точнее сорастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет таким образом в себе эту последнюю" (там же, с.287). "Срастворенность" энергий в символе Флоренский описывает тем же термином, каким православная традиция определяет "встречу" Божественных нетварных энергий и человеческих, - синергия. Символ, в буквальном соответствии со своим греческим значением, "связывает" абсолютное бытие и относительное, выявляет абсолютное в относительном: "Вопрос о символе есть вопрос соединения двух бытий двух пластов - высшего и низшего, но соединение такого, при котором низшее заключает в себе в то же время и высшее, является проницаемым для высшего, пропитываемым им" (там же, с.324). В своих автобиографических текстах Флоренский определил проблему символа, т.е. соотношение события и ноуменального, как главную тему всей своей творческой жизни (см.

Флоренский 1992, с.153). Вспоминая о своих первых интеллектуальных эмо циях, он утверждает, что они всегда были связаны именно с этой проблемой.

Рассказывая о мистических восприятиях детства, Флоренский подчеркивает, что благодаря им он и приобрел свое мировоззрение, согласно которому - именуемое заключено в имени, символизируемое - в символе, который и является символизируемым (там же, с.35).

Исследователь общесемиотических и лингвистических взглядов Флоренского Вяч.Вс.Иванов определяет символы в его учении как только "каналы", необходимые для нашего общения с реальностью, как "отверстия", проделанные в человеческой субъективности, как "медиаторы" между горним и дольним, сакральным и профанным (см. Иванов 1999, с.710). Однако, символ не является простым медиатором, "представлением на сцене" (Флоренский). Он - особая реальность, в которой взаимоотношение "бытий" есть нечто новое.

"Она не стоит в тождественном равенстве ни с одним из бытий, будучи новым в отношении каждого из них, поскольку соответственное бытие ею открывается, а вне и помимо своей энергии... бытие остается не открытым, не явленным и, следовательно, непознанным" (Флоренский 1990, т.2, с.286).

"Символологические" штудии Флоренского (а также А.Ф.Лосева и С.Н.Булгакова) были во многом инспирированы т.н. "афонской смутой" - полемикой имяславцев и имяборцев, разгоревшейся между монахами русского монастыря на Афоне. Основателем "имяславия" был Илларион, выпустивший в 1907 г. книгу "На горах Кавказа", в которой излагал новое учение.

Следующие книги на ту же тему опубликовал другой афонец, иеросхимонах Антоний (Булатович). Имяславцы называли себя "исповедниками имени Божия", утверждая, что Имя Божие есть Бог, приобщиться к Которому человек способен через творение "умной" Иисусовой молитвы: "Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного". При этом имяславцы опирались на богословие св.Григория Паламы и решения Константинопольского собора 1351 г. (см.выше). Учение имяславцев было настороженно принято синодальным православием. Синод в своем Постановлении 1913 г. объявил это учение ересью. Однако монахи-имяславцы не были расстрижены, т.е. остава лись в лоне церкви. Разосланные по отдаленным монастырям и приходам, с 1915 года они принимались в столичные монастыри без покаяния. (Краткое изложение религиозно-политической истории имяславия см. в: Эткинд 1998, с.254-258).

Имяславие вызвало огромный культурный резонанс, оказав влияние как на философскую мысль, так и на литературу (Вяч.Иванов, А.Блок, А.Скалдин.

О.Мандельштам).

Исследователь русского сектантства А.Эткинд определил имяславие как "семиотическую катастрофу". "Если лингвистика Соссюра есть семиотический эквивалент Просвещения, согласно которому слова созданы человеком и потому условны и одноуровневы, то имяславие есть семиотика Контр Просвещения. Имяславие основано на идее данности, а не созданности имен вещей, их непознаваемости и магизме. В философии имени, склеивающей означаемое и означающее, есть дух контр-культурного протеста...

Семиотической его базой является тавтологическое неразличение субъекта и предиката, знака и значения, Бога и Имени" (Эткинд 1998, с.260-261).

Действительно, и Флоренский, и Лосев неоднократно писали о магичности слова, и, действительно, в мифо-поэтической магической культуре, где любой знак стремится стать именем собственным, означаемое и означающее "склеиваются". О.М.Фрейденберг, изучавшая древнейшие обряды инвокации, т.е. называния по имени, выкликаний и вызываний, показала, опираясь на работы Дюркгейма, что имя-слово архаических культур не просто слово, но сущность, самое главное. "В их (инвокаций - И.К.) основе действо имени;

в древнейших обрядах свадеб и похорон мы застаем вызывание чествуемого божества-протагониста по его имени, т.е. акт воссоздания его сущности в имени" (Фрейденберг 1997, с.96). Ритуал инвокации связан с одним их ключевых индоевропейских мифов - мифом об установлении имен (см.

Иванов 1999;

Елизаренкова 1993;

Бибихин 1974). Сходные представления об имени выявлены и в других культурных традициях, в частности в Шумере и Вавилоне (см. Иванов, 1999). В целом для архаических культур справедливо утверждение, что "слово, действие и вещь - три морфологические разновидности, оформляющие единую семантику своеобразной космогонии".

(Фрейденберг 1997, с.222-225;

см.также Потебня 1905).

Однако, Эткинд удивительным образом не замечает той радикальной асимметрии отношений между символом и символизируемым (при антиномичном сохранении идеи целостности), намеченной Флоренским и Лосевым. Все, что реализуется, является одновременно и частью и целым.

Символ - это часть, тождественная целому, тогда как целое не тождественно части. Имя - это тот человек, которого так называют, но обратное неверно.

Применительно к вопросу об Имени Божьем эта асимметрия формулируется так: "Имя Божие есть бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни имя Его, ни Самое Имя Его". Точно так же, как "синергийная" коммуникация между Богом и человеком есть общение и диалог при сохранении асимметричного положения участников, имя-символ есть целостность при сохранении асимметрии символизируемого и символизирующего. (Ср.с определением образа у Иоанна Дамаскина: "...образ есть уподобление, знаменующее собою первообраз, но при этом разнствующее с первообразом: ибо не во всем образ подобится первообразу" [цит.по: Аверинцев 1997, с,122]).

2.3.6. "Энергийный символизм" как тип мироощущения стал осно вополагающей формой русской культуры. В интересующем нас аспекте социокультурных стереотипов восприятия властных отношений его роль также формообразующая. Отношения к власти строились по модели религиозных отношений. "Домострой" зафиксировал эту изоморфную модель: Бог во вселенной - царь в государстве - отец в семье. Однако идея непосредственной божественности монарха, признание его земным богом была совершенно чужда (более того - кощунственна) для русского символического сознания. Идеология русской монархии ни в коем случае не повторяет "политический монотеизм" восточных деспотий, культ царебожества, о котором теоретик евразийства Н.Алексеев писал так: "В применении к политике она (аксиома о полном со ответствии земного и небесного порядка - И.К.) означала, что порядок божественной иерархии является прообразом для иерархии земной, что, следовательно, земной царь является как бы копией царя небесного, инкарнацией божества, земным богом" (Алексеев 1998, с.49). Заметим, что для православного сознания небесные иерархии действительно являются прообразом, или вернее, первообразом, для земных. Но ни о какой инкарнации или полном копировании речь идти не может. Единственным "образом" полностью тождественным "первообразу" является по Иоанну Дамаскину Христос, "живой и по естеству своему истинный образ незримого Бога - Сын Божий".

Действительно, по отношению к монархической власти договорно правовое оформление коммуникации так же невозможно, как и по отношению Богу: "Государева служба" подразумевает отсутствие условий, полную отдачу себя и надежду на ответный дар – милость (“Не твоя б государская милость и яз бы што за человек” - обращается боярин Василий Грязной к Ивану Грозному.).

Но происходит это не в силу сакральности власти как таковой, замкнутой на себя, но в силу ее символичности, опосредованной соотнесенности личности монарха со сферой сакрального на правах живого символа, "иконы".

Многочисленные свидетельства иностранных наблюдателей (например:

"русские считают своего Царя за высшее божество" [Масса 1937, с.68];

"московиты повиновались своему Государю не столько как подданные, сколько как рабы, считая его скорее за Бога, чем за Государя" [И.Г.Корб, цит.по:

Успенский 1996, с.206]) тенденциозны именно в силу непонимания символичности монаршей власти. "Московиты" повиновались земному монарху как символу абсолютно и безусловно легитимного государя - Христа, который мыслился не только как небесный, но и земной владыка: "дана мне всякая власть на небе и на земле" (Мат.28,18). В "государевой службе" силен момент принуждения и необходимости, но в свете Абсолютной Святыни, “необходимость выступает уже не только как познанное, нужное, полезное, но и родное, близкое, драгоценное, то, без чего не мыслится само существование субъекта... Свобода есть проявление священной необходимости, а необходимость существует и осуществляется свободно" (Черемин 1996, с.18).

Символическая интерпретация монархической власти была сфор мулирована в Византии. Уже биограф императора Константина Евсевий Кесарийский пытался дефинировать императора как наместника Бога, толкователя Слова Божия, находящегося в особых отношениях с логосом.

Однако, будучи субординационистом в богословии Троицы "ему было не трудно расширить свои субординационистские представления до того, чтобы включить в них императора как своего рода земную эманацию Троицы" (Рансимен 1998, с.153). Естественно, что субординационизм вел к имплицитной имманентизации Бога и, в итоге, к царебожству. Позднее в Византии учение Евсевия было существенно скорректировано. Натуралистический эманационизм уступил место последовательному символизму, основанному на идее параллелизма монарха и Бога. По наблюдению С.Аверинцева, в праздничные дни византийский император имел право сидеть лишь на левой пурпурной стороне трона. Правая сторона, золотая, оставалась пустой - для Христа (см. Аверинцев 1997, с.123).

Символический параллелизм монарха и Бога как "тленного" и "нетленного" царя был концептуализирован в сочинениях византийского писателя VI в. Агапита: "Существом тела царь равен всем людям, а властью своего сана подобен владыке всего, Богу. На земле он не имеет высшего над собою. Поэтому он должен, как Бог, не гневаться и, как смертный, не возноситься. Если он почтен Божьим образом, то он связан земным прахом, и это поучает его соблюдать в отношении всех равенство" (цит.по: Кулаковский 1996, с.45).

Концепция Агапита была не просто хорошо известна на Руси. О ее популярности свидетельствует то, что 21 глава сочинения Агапита, где, собственно, и излагается сама концепция, вошла в наиболее представительный и широко читаемый сборник афоризмов "Пчела". Она была актуальна не только в теоретическом плане, но и в реальной политической практике. В частности, в Ипатьевской, Лаврентьевской и Переяславской летописях, в местах, где речь идет об убиении князя Андрея Боголюбского, находим цитату из Агапита - "естьством бо земным подобен есть всякому члвкоу црь, властью же сана вышьши яко Бъ" (цит.по: Успенский 1996, с.209). Та же цитата обнаруживается и позднее у Иосифа Волоцкого (см.Иосиф Волоцкий 1959, с.184). "Тленными царями" именуют себя часто и сами монархи. Алексей Михайлович в грамотах к В.Б.Шереметеву называл себя "великим государем и тленным царем".

Традиция символического восприятия монарха и вообще монархической власти, заложенная в Византии, оказывается чрезвычайно устойчивой на русской почве, сохраняя свою актуальность вплоть до самого конца монархии в России (см. Халколиванов 1873, II, с.183;

комментарий: Успенский 1996, с.312;

после заключения Флорентийской унии и падения Византии, практически совпавшее с окончательным свержением в России татарского господства, Россия оказалась единственным православным государством, а русский великий князь - единственным независимым православным монархом;

Русь осознает себе как наследницу Византии, а русский князь как наследник византийского василевса). Только в этом контексте символичности становятся понятными утверждения Флоренского: "в сознании русского народа самодержавие не есть юридическое право, а есть явленный самим Богом факт, - милость Божия, а не человеческая условность, так что самодержавие Царя относится к числу понятий не правовых, а вероучительных..." (Флоренский 1916, с.26) и мысль И.А.Ильина: "Чтобы иметь Государя, его надо любить...

Любить же своего Государя - значит чувствовать в нем благую, добрую силу. И помогать ему... посильно и даже сверхсильно, всемерно и повсюдно" (Ильин 1991, с.101;

ср.с размышлениями П.Новгородцева об "агиократии" - "власти святынь").

Православно-исихастская "синергия" как модель отношений господство подчинение предполагает в социальном плане не только жесткую властную вертикаль, окруженную ритуалами безусловного послушания, но и влияние "мира" на верховную власть, соучастие народа в своей собственной судьбе.

Исследуя понятие "святость" в русской культуре, В.Н.Топоров пришел к выводу, что "священное" не ограничивается святостью sensu stricto, оно присутствует и в "царстве" и, что наиболее важно, в "земстве" (мир свят). Уже в Древней Руси закладывается понимание "священного" характера всего "трехчленного космоса русской жизни - святости, царства, земства" (Топоров 1995, с.440).

"Земство", народ не остается пассивно-покорным объектом приложения властных стратегий. Историк русской монархии (а также ее крупнейший в XX в. теоретик) Л.А.Тихомиров отмечает, что "царь находился с нацией в непосредственном общении во всей области законодательства и суда" (Тихомиров 1992, с.270). В сфере управления существовала целая сеть общественных выборных властей: Земская изба, возглавляемая земским головным старостой, при котором состояли выборные от уездных крестьян советники;

крестьянские общинные старосты, т.н. "посыльщики";

выбираемый земской пристав;

выбираемые земские судьи и целовальники. В целом Тихомиров отмечает "широкое допущение аристократического и демократического элементов, пользование их общими силами, под верховенством царской власти, со всеобщим правом челобитья к царю" (там же, с.272).

И.Л.Солоневич, опираясь на фундаментальные исследования С.М.Соловьева и В.О.Ключевского, пришел к сходным выводам. Более того, по его мнению: "Самоуправления, равного московскому, не имела тогда ни одна страна в мире, ибо повсюду, до середины или даже до конца XIX века все европейское самоуправление носило чисто сословный характер" (Солоневич 1991, с.340).

Действительно, вся система земского и губного самоуправления в Московской Руси имела всесословный характер, однако, необходимо отметить, что эта "всесословность" была в значительной степени формальной. Например, на соборе 1613 г. из 700 участников присутствовали всего два крестьянина.

Вообще, интенцией настоящей работы отнюдь не является представить средневековую Русь как "мирную процессию венчанного царя с верноподданным народом" (Павлов-Сильванский), а монархию как надклассовый институт, заботящийся исключительно о народном благе, и в целом, нужно согласиться с мнением С.О.Шмидта, что Земские соборы не столько продолжали традиции народных "вечевых" собраний, сколько сближались с "аристократическими вечевыми заседаниями" (Шмидт 1996, с.216;

там же см. о классовой структуре соборов). Однако, даже такие, лишь формально "всесословные" соборы не свидетельствуют о "тоталитаризме" русс кой политической культуры, а выражают существующую в ней (хотя и в качестве идеальной направленности) идею сотрудничества "царства" и "мира". Еще раз подчеркнем, что в задачу исследования входит выявление аксиологических доминант русской культуры, а согласно Ф.М. Достоевскому:

"Мерило народа не то, каков он есть, а то, что считает прекрасным и истинным" (цит.по: Бенедиктов 1998, с.191;

ср.: "Фактически ценности объективны и абсолютны, но даны человеку в относительном, неполном виде, и он может и должен своим трудом раздвигать пределы неполноты знаний и ценностей, двигаясь к совершенству и абсолюту". Там же, с.19).

Таким образом, православно-исихастская парадигма безусловного преодоления индивидуалистических границ в личностно-соборном жертвенном служении, будучи адекватной реалиям сурового исторического бытия России, обусловила аксиологическую специфику социо-культурного восприятия власти, которую П.А.Флоренский определил как "феократическую синархию" метафорически сблизив ее с гетерофонией русской хоровой песни. "Это феократическая синархия, в противоположность юридизму Средневековья западного (стиль контрапунктический) и просвещенному абсолютизму Нового времени - будь то империализм или демократия - что соответствует стилю гармоническому" (Флоренский 1990, т.2,с.31).

2.3.7. Символизм и "мистический реализм" характерен не только в сфере властных отношений, но пронизывает все этажи русской культуры.

Сам церковнославянский язык на Руси также воспринимался как "икона" Православия, как средство выражения Истины, а не просто как средство коммуникации. Для православного человека важна была сама языковая форма, правильность выражения, а не только правильность содержания.

Понимание языка как символического представления православного вероисповедания было теологически разработано в Византии и получило широкое распространение на Руси. Эта теория языка постулировала неразрывное единство означаемого и означающего, плана содержания и плана выражения. "Слово имеет два рождения: сначала оно рождается непостижимым образом в душе, затем оно рождается в теле, т.е. получает материальное воплощение через человеческое тело - подобно тому, как Бог-Сын был рожден сначала непостижимым образом от Бога-Отца, а затем получил материальное воплощение через человеческое тело Девы Марии" (Успенский 1996, с.486).

Отсюда - особое, ответственное отношение к слову, слово отождествляется с делом (ср.поговорки "Слово не стрела, а пуще и стрелы", "От притчи и на коне не уйти)". "Слово есть самая реальность, словом высказываемая, - не то что бы дублет ее, рядом с ней поставленная копия, а именно она самая реальность в своей подлинности, в своем нумерическом самотождестве... В высочайшей степени слово подлежит основной фоормуле символа: оно больше себя самого.

И притом, больше - двояко: будучи самим собою, оно вместе с тем есть и субъект познания, и объект познания. Если теперь субъект... рассматривать как опорную сущность символа-слова, то тогда все установленное здесь относительно слова в точности подойдет под разъясненную выше онтологическую формулу символа как сущности, несущей срощенную с ее энергией энергию иной сущности, какового энергией дается и самая сущность, та, вторая" (Флоренский 1990,т2, с.293).

Такое понимание языка как "иконы", как символа во многом обусловило резкость и болезненность церковного раскола. Новообрядцы испытали очень сильное воздействие польской барочной культуры, для них обряд и язык в значительной степени просто принятые условности. (Патриарх Иоаким, активный никонианец, заявлял, что в принципе можно креститься и двумя и тремя перстами;

сам Никон в качестве исключения разрешал богослужение по старым книгам).

Таким же у новообрядцев было отношение и к самим иконам. Ар химандрит Дионисий, полемизируя со старообрядцами, ссылавшимися на древние иконы, где святые благословляют двуперстным крестом, настаивал на "человеческом" характере икон: "Сего ради обретается в иконах многолично сложение перст: ове сице, ове инако, якож угодине комуждо и якоже показася удобно, сице и написа, а не от Божественного писания свидетельства, токмо собою" (цит.по: Каптерев 1912, т.2, с.XXVII). Дионисий, по видимому, сближал иконопись с живописью;

для него был совершенно неактуален "символизм" иконы, онтологическая связь изображения с первообразами.

Византия свою "теорию икон" строила, отталкиваясь от известной формулы Псевдо-Дионисия Ареопагита - "вещи явленные суть воистину иконы вещей незримых". Икона - это отображение, отделенное от своего первообраза важным различием, но позволяющее "энергиям" первообраза реально в нем присутствовать (см. Аверинцев 1973, с.47).

Флоренский напрямую увязывал конвенциональное отношение к иконам с конвенциональным отношением к слову. "Такой деятельности(превращение имени собственного в нарицательное - И.К.) вполне подходит название имеборчества, наподобие иконоборчества, - что собственно значит разламывание, сокрушение икон или имен по духовной их сути: иконокласт - сокрушитель икон, ономокласт - сокрушитель имен" (Флоренский 1990, т2, с.299).

Флоренский отмечает, что иконоборцы не отрицают религиозного искусства вообще, а только онтологическую связь икон с "горним".

Религиозная живопись - есть дело по преимуществу "человеческое", допускающее отход от канона, свободу художника. С середины XVII в.

появляется иконопись, допускающая иллюзионистические эффекты (прямая перспектива, светотень) для передачи "живоподобия". Такие иконы Аввакум называл "фряжскими", т.е. "западными". Старообрядцы отказывались им поклоняться.

Типологически аналогичные явления Успенский находит в церковном пении - смена древнего унисонного пения новым партесным. Показателен также переход от "хомого" пения к "наречному". И тот, и другой переходы предполагают конвенциональное отношение к сакральному знаку.

Наконец, тот же конфликт - в театральной сфере. Старообрядцы воспринимают сакрализованные театральные представления как кощунство, условность театрального действа отвергалась ими. Появление театра было также связано с западным, барочным типом культуры. (О деятельности Симеона Полоцкого как драматурга см. Демин 1998).

Может показаться, что "символическая" культура русского средневековья, с ее пафосом неконвенциональности и отождествлением слова и дела, в результате западно-славянского барочного влияния и реформ Петра I была вытеснена конвенционально-"знаковой", секулярной культурой и сохранилась либо в качестве архаических пережитков, либо в качестве субкультуры маргинальных групп (например у старообрядцев).

2.3.8.Действительно, новая идеология была полемически противопос тавлена средневековью, его идеям и ценностям. Петровские реформы прошли под знаменем новизны. Россия мыслилась Петром и петровскими сподвижниками в образе либо "отродившегося в новый вид" существа, либо - новорожденного младенца. Идею полного преображения России удачно сформулировал Кантемир: “Мудры не спускает с рук указы Петровы,/ Коими стали мы вдруг народ, уже новый”. Даже свое бытовое поведение Петр сознательно противопоставлял укоренившимся нормам и обычаям, провоцируя восприятие народом своего царствования как царствования Антихриста.

Деятельность, например "Всешутейшего собора" не только внешние наблюдатели, но и участники воспринимали как нечто аналогичное черной мессе. Феофан Прокопович однажды встретил Петра, пришедшего к нему во время ночной пирушки, словами Тропаря: "Се жених грядет во полунощи".

Брак Петра с Екатериной большинством населения воспринимался как кощунственный, поскольку сознательно смешивалось духовное и плотское родство. (Екатерина была крестной дочерью сына Петра Алексея, а следовательно - являлась в духовном родстве внучкой самому Петру.

Духовное родство же ставилось выше плотского. Петр как бы женился на своей внучке, что расценивалось как духовный инцест). Примеры "анти поведения" Петра можно было бы множить.

Если инновационная барочная культура XVII века была локализована в пределах русского двора и предназначалась для немногочисленной закрытой социальной группы, (при этом барочные инновации остаются включенными в религиозный дискурс;

конфликт между средневековой культурой и придворными "ыграми" и "камидиями" выступает как подчиненный момент раскола старообрядчества, т.е. столкновения двух религиозных течений, а не секулярной и религиозной культур), то Петровская эпоха экстраполирует ее.

"Сделавшись элементом публичной жизни, секулярная культура получает совершенно новую роль: она больше не услаждает немногих, а воспитывает общество целиком или во всяком случае ту его часть, до которой дотягиваются руки утверждающей новую культурную парадигму власти. Освоение нового секулярного дискурса становится критерием лояльности, и это коренным образом меняет ситуацию" (Живов 1996, с.65). (Публичность секулярной культуры хорошо иллюстрирует история с постройкой в 1702-1703 гг.

"комидийной хоромины" на Красной площади, у самого Кремля. Напомним, что при Алексее Михайловиче на театральных представлениях были лишь приближенные царю лица).

Итак, новый культурный порядок антагонистически противостоял старому. (Сам Петр охарактеризовал последний как "идолатство"). При этом адепт новой культуры должен был, во-первых, принять весь комплекс петровских преобразований - от реформ государственного управления до "Всешутейшего собора";

во-вторых, отречься от традиционных духовных ценностей, от "старины". Поскольку новая культура существенно расширила сферу семиотизированного поведения (одежда, внешний вид, бытовое поведение получили политико-идеологическую значимость), занять нейтральную позицию было практически невозможно. При этом демонстративный разрыв со "стариной", испытание на лояльность, для многих становился крайне болезненным.

Таким образом, для самосознания людей начала XVIII века Петровская эпоха - радикальный разрыв с прошлым. Образ "новой" России стал своеобразным культурным мифом, транслировавшимся на протяжении всей последующей истории русской культуры. Уверенность в том, что культура XVIII века представляет собой совершенно новый этап, радикально отчужденный от предшествующей традиции, по сути не подвергалась сомнению ни в XIX, ни в XX в. Споры велись лишь по поводу оценки "новой" России и ее творца. Являлась ли деятельность Петра прогрессивной, обеспечившей быструю культурную и экономическую модернизацию страны, или она была регрессивной, в том смысле, что привела к потере национальной идентичности и прервала органическое развитие России. Однако, сам факт разрыва принимается всеми в том виде, в каком его сформулировала сама Петровская эпоха.

Исследования последних лет (см.Живов 1996;

Лотман 1996;

Успенский 1996;

Берг 2000;

Pages:     | 1 | 2 || 4 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.