WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 || 3 | 4 |

«Нижегородская государственная медицинская академия На правах рукописи Кобылин Игорь Игоревич Феномен тоталитаризма в контексте европейской культуры. ...»

-- [ Страница 2 ] --

Обучение начинается с совращения (а не с обольщения как в большинстве текстов эротической литературы: объект обольщения будущая жертва, объект совращения - будущий сообщник, "просвещенный"). В дальнейшем обучение носит характер "воспитания чувственности". Прибегая к философским аргументам либертин старается доказать адепту, что все мешающее экспансии "принципа удовольствия" (т.е. Бог, религия, мораль, правила, по которым живет общество) есть "предрассудки", бессмысленные и стеснительные, противоречащие самой Природе. "С детства я отказался от химер религии, убедившись, что существование Бога - это возмутительный абсурд, в который не верят даже дети. И я не собираюсь сдерживать мои инстинкты... Ими меня наделила природа... Я - лишь инструмент в ее руках, и она вертит мною, как хочет, и каждое из совершенных мною преступлений служит ей" (де Сад 1992, с.9). Эта самохарактеристика герцога Бланжи (роман "120 дней Содома") и аргументация, которую он использует приложимы к любому "садическому герою".

Отметим, что христианство и идея Бога вообще вызывает наибольшее возмущение садических либертинов, постоянно практикующих святотатства.

Однако столь эмоциональное, страстное отношение характеризует "несовершенного" либертина. На предложение своей сообщницы Клэрвил совершить святотатство Жюльетта отвечает: "Поскольку мы не верим в Бога...

те осквернения святынь, которых ты алчешь, являются ни чем иным, как совершенно бесполезным ребячеством... Мой атеизм достиг апогея... Я сделаю это..., но только для забавы" (цит. по: Хоркхаймер, Адорно 1997, с.130).

Свобода от аффектов (равно как и от укоров совести), характерная для "настоящего" либертина сближается Адорно и Хоркхаймером с моральными идеалами философов Просвещения. (Учение о "моральной апатии" Канта и Спинозы). Даже "наслаждение" - главная цель садического героя - есть то, что следует преодолеть;

"наслаждение уже обнаруживает признаки чего-то устаревшего и несущественного, подобно метафизике, его запрещавшей" (там же, с.131). Поэтому наиболее "передовые" герои, подобные Сбригани, другу Жюльетты, стремятся не к "наслаждению", а к чистому обогащению. (В наслаждении, по Адорно и Хоркхаймеру, слишком много самоотречения в пользу Иного. Природа не знает наслаждения. Всякое желание - сублимированное или нет - является социальным). В тенденции, в мире героев Сада, и в буржуазном мире вообще, в соответствии с логикой "формализованного разума" цель ("наслаждение") разоблачается в качестве иллюзии, а средство ("обогащение") - фетишизируется. "Господство выживает как самоцель в форме экономической власти... Средство фетишизируется: им поглощается стремление" (там же, с.134). Впрочем, большинство "садических героев", при всем их корыстолюбии и стяжательстве, находятся еще на стадии "наслаждения".

Итак, поскольку мораль, освященная авторитетом религии, является предрассудком (как и сама религия), а любые человеческие желания - естественными (включая и самые порочные, т.к. если бы это было не так, природа не допустила бы их существования), единственным сдерживающим фактором остается страх судебного наказания. Логика Сада практически тождественна логике "высокого" Просвещения, ярко выраженной, например, у Гельвеция: " Опыт показывает, что всякий поступок, не влекущий для нас наказания по закону и не наказываемый бесчестием, вообще совершается всегда без угрызений совести... Угрызения совести начинаются там, где кончается безнаказанность" (Гельвеций 1938, с.67).

Сад освобождает своих геров от опасности наказания, обеспечивая им свободу насильственного действия. (Большинство "садических героев" принадлежат к властвующей элите). "Таким образом, против меня только законы, но их я не боюсь: мое золото и мой кредит ставят меня над этими вульгарными засовами, в которые стучатся плебеи", - говорит все тот же герцог Бланжи и далее формулирует свое понимание "естественного закона" - "сильнейший всегда находит справедливым то, что слабый считает несправедливым, и если бы их поменяли местами, то соответственно изменились бы и их мысли..." (де Сад 1992, с.9). Адорно и Хоркхаймер сближают "садического героя" и "сверх-человека" Ницше. Во всяком случае, у них общий враг - "немощные" (Ницше) и сострадание к ним. "Сочувствие - это добродетель глупцов, и, хорошенько присмотревшись к себе, можно обнаружить, что лишь оно заставляет нас растрачивать понапрасну страсти" (де Сад 1992, с.141). Многочисленные филиппики Ницше состраданию хорошо известны.

"Садический герой" (как и "сверхчеловек" в прочтении авторов "Д.П.") радикально противопоставляет себя остальному человеческому роду. (В том числе и в буквальном смысле слова "род". Либертины глумятся над всеми принципами семейной жизни. Они издеваются над беременностью, деторождением, материнством. Героиня "Философии в будуаре" Эжени зверски издевается над своей матерью, монструозная Жюльетта сжигает свою дочь живьем в камине). Принципы христианской этики и морали, разоблачаемые им в качестве "предрассудков", необходимы для "других": ими легче тогда управлять.

"Садический герой" при всем философском радикализме - всегда конформист. И здесь - еще один пункт сближения с Кантом. Согласно Канту, как самодостаточный субъект теоретической рефлексии, обращающийся к просвещенной публике, человек может мыслить свободно, подвергать сомнению любой авторитет, но как подданный он безусловно должен принимать все "патологические" (с его точки зрения) обычаи и правила общества, в котором он живет. (Ср.с уставом "Общество друзей преступления" у Сада: "Общество уважает правительство, под властью которого оно существует, и если оно себя ставит выше законов, то лишь потому, что из его принципов вытекает положение, в соответствии с которым человек не наделен властью создавать законы, противоречащие законам природы, но бесчинства, творимые его членами, носят внутренний характер..."[цит.по: Ерофеев 1990, с.241]). Садический герой тоже как бы заключает конвенцию с государством:

оно позволяет ему делать, что угодно;

он в свою очередь поддерживает его, как гарантию своей безнаказанности. (Впрочем, зачастую либертин сам является государственным лицом, тогда он тем более заинтересован в сохранении status quo. См.историю министра финансов Сен-Фона и министра же, графа Нуарсея из "Преуспеяний порока").

Выделившись в особую касту посвященных - "просвещенных", либертины вступают друг с другом в борьбу за монополию. "Садический мир не знает компромиссов. Раз встав на путь порока, либертин должен либо пройти его до конца, либо оказаться жертвой "коллег". Здесь торжествуют сильнейшие. К верховной власти приходит самый коварный и самый жестокий злодей - это не случайность, а закономерность в садическом мире, поэтому Сад вопреки исторической правде, наделяет правителей Европы...

чертами самого отчаянного демонизма... Он заставляет папу Пия VI, известного своей кротостью, совершать черные мессы в римском соборе святого Петра и славословить атеизм и безудержный либертинаж" (Ерофеев 1990, с.246).

Жюльетта убивает либертина Корделли, славившегося изощренностью мучений, как только заподозрила в нем "угольки" добродетели:

после совершения преступлений тот замаливал грехи в часовне. В свою очередь, Жюльетта, чуть было не стала жертвой министра Сен-Фона за отказ участвовать в его плане по уморению голодом 2/3 населения Франции. Сен Фон, впрочем, не стал исключением: его уничтожил министр Нуарсей и т.д.

"Чистка" в “садическом” мире перманентна, количество преступлений нарастает, превращаясь в "террор всех против всех".

Адорно и Хоркхаймер экстраполируют логику взаимоотношений в "садическом мире" на буржуазный мир вообще. Общество буржуазных собственников (т.е. собственно "гражданское общество") стремится к самосохранению путем разработки детальных правовых компромиссов между своими членами. Каждый из них при этом стремится к монополии, рассматривая "другого" как помеху на пути удовлетворения своих личных потребностей и интересов. Все правовые и моральные теории (призванные сдерживать "войну всех против всех"), выдвинутые Просвещением, с помощью того же "просвещенческого" дискурса могут быть подвергнуты деконструкции точно так же, как и "предрассудки" религии и мифа, предшествующих эпох. (Именно такую "просвещенческую" деконструкцию самого Просвещения демонстрирует де Сад). "В существующем обществе, несмотря на все убогие моралистические попытки пропагандировать человечность в качестве самого рационального средства, самосохранение остается свободным от разоблачаемой в качестве мифа утопии. Изворотливое самосохранение для верхов представляет собой борьбу за фашистскую власть, а для индивидов - приспособление к бесправию любой ценой” (Адорно, Хоркхаймер 1997, с.115). Действительно, стремление к монополии, сдерживаемое лишь "слишком человеческой" фикцией, очевидное уже в позднем капитализме, доводится до логического конца - тоталитаризма. В нем, по мере роста государственной власти, исчезает индивидное и закон, более уже не нужный, диалектически уступает место своей противоположности - безудержному террору. Индивидуализм и анархия выливаются в абсолютное господство всеобщего. "Подобно тому, как свергнутый бог возвращается в обличии более жестого идола, прежнее буржуазное охранительное государство возвращается в насилии фашистского коллектива" (там же, с.146).

Таким образом, исследование де Садом и Мандевилем (еще один "темный" писатель Просвещения) частных пороков есть, согласно франкфуртцам, предвосхищение тоталитарной эры. Выявленная де Садом неспособность разума (идола буржуазного Просвещения) выдвинуть принципиальное возражение против убийства (а это делает возможным массовые убийства по всем правилам науки) есть симптом потенциального фашизма.

Дальнейшее развитие "критическая теория" получает в творчестве Г.Маркузе.

1.2.2. “Одномерный человек” Г. Маркузе, появившийся в 1964 году и ставший философским “бестселлером”, сконцентрировал в себе прежние тенденции и мотивы, заявленные немецким мыслителем в работах “Советский марксизм”, “Эрос и цивилизация”, “Философия и критическая теория”, “Разум и революция. Гегель и основание теории об обществе” (именно в этой книге о Гегеле впервые появляется термин “одномерный”).

С другой стороны, последующие работы Маркузе — “Конец утопии”, “Очерк об освобождении” и др. — являются, по сути, лишь дополнением и уточнением основных идей “Одномерного человека” (далее — “О. Ч”).

“Критическая теория” нашла в нем наиболее адекватное воплощение.

В своей книге Маркузе отталкивается от вопроса, каким образом используется и используется ли вообще изобилие материальных и духовных средств для удовлетворения индивидуальных потребностей. При этом анализ должен осуществляться в свете реальных возможностей альтернативы, обнаруживающихся в существующем как реальная тенденция —потребность людей в изменении данного. Здесь, по мнению Маркузе, исследователь сталкивается с самой болезненной проблемой: в развитом индустриальном обществе сам базис критической дистанции уничтожается. “Тотальный характер достижений развитого индустриального общества оставляет критическую теорию без рационального основания для трансцендирования данного общества. Вакуум вкрадывается в саму теоретическую структуру, так как категории критической социальной теории разрабатывались в период, когда потребность в отказе и ниспровержении была воплощена в действиях реальных социальных сил... Возрастающая интеграция индустриального общества, лишая... понятия (“общество”, “индивид”, “класс”, “частный” и т. д.

—И. К.) критического смысла, стремится превратить их в операциональные термины описания или обмана” (Маркузе 1994, с.17). Иными словами классический марксизм уже не “работает”, так как более не существует субъекта общественного прогресса, каковым для марксизма был пролетариат.

Хотя пролетариат и буржуазия продолжают оставаться основными классами, но они уже не являются носителями исторического развития в современных условиях. Антагонизмы интегрируются. “Общее одобрение Национальной цели, двухпартийная политика, упадок плюрализма, сговор между Бизнесом и Трудом в рамках крепкого Государства свидетельствуют о слиянии противоположностей” (там же, с. 15). Те же тенденции характерны, по мнению Маркузе, и для социалистических стран. “Что касается коммунистического общества, то технический прогресс обеспечивает его рост и сплоченность в такой степени, что сама идея качественных перемен отступает перед реализмом понятий лишенной взрывов эволюции” (там же, с. 15). Таким образом, противоречия сглаживаются и внутри развитых индустриальных обществ, и между капитализмом и социализмом. И капиталистические, и социалистические общества обладают способностью сдерживать качественные социальные перемены. В связи с этой устрашающей, постоянно растущей, интеграцией возникает проблема одномерности. Человек развитого индустриального общества вследствие технически возможных спекуляций отождествляет себя с существующим строем и теряет способность трансцендировать его (термин “трансцендирование” в идиолекте Маркузе, означает по его собственному разъяснению “тенденцию в теории и практике, которые в данном обществе “переходят границы” утвердившегося универсума дискурса и действия, приближаясь к их историческим альтернативам” (там же, с.14). Эта господствующая тенденция, не отменяет тем не менее вторую — существуют силы, способные взорвать систему. Маркузе, не считает, что однозначный ответ возможен. Однако, как отмечает А.Юдин, “слишком туманно... понятие “умиротворение существования”, с помощью которого он (то есть Маркузе — И. К. ) обозначает некую возможную историческую альтернативу и очень сложно увидеть в аутсайдерах индустриального общества “создателей новой нерепрессивной рациональности” и “основание” мышления Маркузе” (Юдин 1994, с. 9). Можно сказать, что в целом выводы Маркузе достаточно пессимистичны. В контексте настоящей работы наиболее важным представляется конкретный анализ технической системы производства и распределения одномерности, то есть анализ технологической и операциональной системы манипуляцией и идеологических процессов. В центре этого анализа лежит понятие “технологической рациональности”.

Ход мысли Маркузе таков: способ, каким общество организует свою жизнь, предполагает первоначальный выбор между реальными историческими возможностями (или альтернативами), который определяется уровнем предыдущей материальной и духовной культуры. И выбор этот — отмечает Маркузе, есть результат игры господствующих интересов, это один из возможных “проектов” реализации. (Термины “выбор”, “проект”, “провал” заимствованы Маркузе из экзистенциалистской философии, прежде всего Ж. -П.

Сартра и М. Шелера. Употребление экзистенциалистского термина “проект”, по мысли Маркузе подчеркивает элемент свободы и ответственности в истори ческой детерминации, он “связывает автономию и случайность”). Современный “технологический универсум” (который как таковой является и политическим универсумом) — результат осуществленного еще в греческий период “проекта”. Это — поздняя ступень раннего проекта, в котором природа понимается как простой материал господства. (Помимо очевидной переклички с идеями своих коллег Адорно и Хоркхаймера, здесь, видимо, сказалось и влияние непосредственного учителя М. Хайдеггера. В частности на вопрос видит ли он связь между метафизикой греков и современной техникой, Хайдеггер ответил: “Да, но нельзя доверять формулам лишенным контекста. Я думаю, что на самом деле именно в поэме Парменида и в вопросе, который она ставит, возникает возможность будущей науки” (Хайдеггер 1991, с.150).

Развертываясь “проект” воплощается в основных институтах и отношениях и переделывает все материальное и духовное бытие. И чем больше эта система развертывается, тем больше она стабилизируется. “Культура, политика и экономика при посредстве технологии сливаются в вездесущую систему, поглощающую или отталкивающую все альтернативы, а присущей этой системе потенциал производительности и роста стабилизирует общество и удерживает технический прогресс в рамках господства” (Маркузе 1994, с. 20).

Таким образом, все явления идеологического порядка теряют свою прежнюю, по крайней мере утопическо-идеалистическую дистанцию к обществу, становясь просто одномерными элементами репрессивного управления. (Здесь закономерно возникает вопрос : в чем же “основание” мышление самого Маркузе? Следуя его логике, сам мыслитель занимает некое “невозможное место”. Дискурс Маркузе “утопичен” в прямом смысле этого слова. Еще более проблематично “место” философа-постмодерниста, который вместе с разрушительным критическим пафосом, доведя его до собственной противоположности — ”иронического приятия”, наследует от франкфуртцев и роковую “безместность”). Надо заметить, что “репрессивность” понимается Маркузе не столько как террористическое политическое координирование, сколько как нетеррористическое экономико техническое координирование общества, за счет манипуляции потребностями (создание т. н. “ложных” потребностей) с помощью имущественных прав.

“Ложными (потребностями —И. К.) являются те, которые навязываются индивиду особыми социальными интересами в процессе его подавления: это потребности, закрепляющие тягостный труд, агрессивность, нищету, несправедливость. Их утоление может приносить значительное удовлетворение индивиду, но это не то счастье, которое следует оберегать и защищать, поскольку оно.... сковывает развитие способности распознавать недуг целого...” (там же, с.7).

Продолжая и в значительной степени уточняя маркузианский дискурс о репрессивной толерантности и сосредотачивая внимание на потреблении, Ж.

Бодрийяр определяет его не столько как пассивное использование вещей, сколько как активный процесс их выбора и регулярного обновления, в котором обязан участвовать каждый член общества. Приобретая вещи, он стремится к вечно ускользающему идеалу — модному образцу, опережает время благодаря кредиту, пытается зафиксировать и присвоить его себе, собирая коллекционные вещи. Для утверждения и регулирования такого образа жизни служит реклама, цель которой — не столько способствовать продаже того или иного товара, сколько внедрить в общественное сознание образ целого общества, эти товары потребляющего. “Те, кто протестует против порабощающей силы рекламы (и вообще “масс-медиа”), не понимают специфической логики их воздействия.

Это не логика тезиса и доказательства, но логика легенды и вовлеченности в нее” (Бодрийяр 1995, с. 137). Решающее воздействие оказывает не риторика и не информация о достоинствах товара. Потенциальный покупатель (то есть любой человек) реагирует на скрытые мотивы защищенности и дара, на ту “заботу”, с которой “другие”, “кто-то” его убеждают и уговаривают, на неуловимый сознанием знак того, что где-то есть некая социальная инстанция, которая берется информировать его о его собственных желаниях, предвосхищая и рационально оправдывая их в его собственных глазах.

Подобное потребительство принципиально не знает предела, насыщения, поскольку имеет дело не с вещами как таковыми, но с культурными знаками “Потребление — это не материальная практика и не феноменология изобилия..., это виртуальная целостность всех вещей и сообщений, составляющих отныне более или менее связный дискурс... это деятельность систематического манипулирования знаками” (там же, с. 164). Согласно Бодрийяру, потребляются не сами вещи, а отношения, обозначаемые и отсутствующие, включенные и исключенные одновременно;

потребляется идея отношения через серию вещей, которая ее проявляет. Отношение более не переживается—оно абстрагируется и отменяется в вещи-знаке. Знаки потребления оторваны от собственно человеческих, личностных или родовых смыслов;

это знаки дегуманизированной культуры, в которой человек отчужден.

Возвращаясь к маркузианскому пониманию “технологической рациональности” и ее греческих истоков, обнаруживаем, что тоталитарная совокупность технологической рациональности есть последнее преобразование идеи разума. Эта идея разума и есть тот самый исторический проект, который выбрали греки. Для них разум является способностью различать истинное и ложное.

Причем с истиной отождествлялось действительное или актуальное, а неактуальное, потенциальность представляло угрозу существующему.

Потенциальность разрушительна. Эта концепция истины, согласно Маркузе, отражает антагонизмы реальности. “В этой концепции отразился опыт антагонистического в себе мира — мира, зараженного желанием и отрицанием, постоянно ощущающего угрозу разрушения, но в то же время мира, который представляет собой космос... Философия движется в... двухмерном универсуме. Явление и действительность (сущность), не-истина и истина (и, как мы увидим, несвобода и свобода) в нем суть онтологические условия” (Маркузе 1994, с.164). Каковы же критерии этого различия. Классическая греческая философия полагается на “интуицию”, которую Маркузе понимает как такую форму познания, в которой объект мысли предстает как действительно существующий в его существенных качествах в противоположность случайной конкретной ситуации.

У позднего Платона и Аристотеля преходящее трактуется как несовершенное, случайное, проникнутое негативностью и, следовательно, не подлинно истинное. Истина присуща только тому, что свободно от отрицания, неподвижному, вечному. Открытие такой реальности — дело Логоса и Эроса, которые представляют собой единство позитивного и негативного, созидания и деструкции. Однако, эта динамика имеет собственный предел, так как действительность разорвана на истинные и неистинные формы существования, и этот антагонизм носит неизменный онтологический характер. Имеются такие формы существования, которые никогда не смогут быть “истинными” В обществе это относится к непосредственным производителям классового общества. В этом обществе познание истины и подлинная свобода возможны лишь для господствующих классов. Возникает вопрос, где же проходит разгра ничение между дотехнической и технической цивилизациями. В обеих непосредственные производители несвободны. “Водораздел между дотехнологическим и технологическим состоит скорее в способе, которым организовано подчинение средствам существования — “зарабатыванию на жизнь”, и в новых формах свободы и несвободы, истины и ложности, соответствующих этой организации” (там же, с. 169).

Маркузе поясняет свою мысль следующим образом. У Платона господином является тот, кто может концентрироваться на своем созерцании (theoria) и производной из нее практике — философ-политик, носитель истины.

Но в принципе, истина, которую он знает и высказывает, доступна любому, в том числе и рабу. (Маркузе приводит пример из платоновского “Менона”, где раб под руководством философа познает истину геометрической аксиомы: то есть истину недоступную для изменения). Однако истина является качеством бытия и мышления. Поэтому доступ к ней является лишь потенциальным для того, кто не живет в истине и с истиной — для раба, и вообще для всякого кто вынужден проводить жизнь в добывании средств к существованию.

“Следовательно, если бы люди больше не должны были проводить свою жизнь в царстве необходимости, истина и истинно человеческое существование стали бы в строгом смысле действительно универсальными” (там же, с. 169).

Философия имеет целью равенство людей, но одновременно подчиняется фактическому отказу от равенства: “Ибо в данной действительности добывание хлеба насущного остается пожизненным занятием большинства, и так должно быть, так как без этого невозможно бытие самой истины (которая есть свобода от материальной необходимости)” (там же, с. 169-170). Что же делает фило софия? Она поднимает истину над историей, где она остается нетронутой, как достижение мышления. Существенно, что понятие истины в дотехническую эпоху является двухмерным, в отличие от технической эпохи. Яркий пример — диалектика Платона. Такие основные понятия как “бытие”, “движение”, “отдельное”, “многое”, “тождество”, “противоречие”, остаются открытыми, “двусмысленными”. Они не могут быть полностью дефинированными, имеют открытый горизонт, “целый универсум значений, который постепенно структурируется в самом процессе общения, но который никогда не получает завершения” (там же, с. 172). Логическое развитие понятий соответствует здесь реальному процессу. Мышление противоречит тому, что дано.

Увиденная мышлением идея или истинность является потенциальностью. Но существенная потенциальность не есть одна среди многих, это потенциальность совершенно иного порядка. Ее осуществление делает необходимым уничтожение существующего строя, ибо мыслить в соответствии с истиной есть обязательство существовать в соответствии с истиной. Маркузе отмечает, что у Платона это ниспровержение изображается с помощью крайних понятий—смерть как начало жизни философа, насильственное освобождение из пещеры. Диалектическая логика Платона приобретает качество императивности, она как бы возлагает приказы о низвержении действительности, то есть это есть логика революционная par exellenсe. Перед нами “основывающийся на противоречии двухмерный стиль мышления...

Высказывания, определяющие действительность, утверждают как истинное то, чего “нет” в (непосредственной) ситуации. Таким образом, они противоречат тому, что есть и отрицают его истину. Утвердительное суждение содержит отрицание, которое исчезает в форме высказывания “S есть р” (там же, с. 174).

Например, “добродетель есть познание”, “человек свободен”, “государство есть действительность Разума” и т. д. Если эти предложения являются истинными, то тогда связка “есть” означает “долженствование”, пожелание. Она осуждает отношение, когда добродетель не является познанием, человек не свободен и т.

д. Категорическое суждение S — р (которое одновременно утверждает, что S не есть S) превращается в категорический императив: S должно стать тем, чем оно есть (Р). Это диалектическое мышление создает конкретную практику, проеци рует иной мир, иные мерки, чем имеющиеся. Таким образом, отмечает Р.

Штейгервальд, “идеалистическая рабовладельческая философия Платона в толковании Маркузе становится философией революции” (Штейгервальд 1971, с. 213). Но философия возникает как следствие разделения труда и обязательно является абстрактно-идеологической. Ее понятиям присуще это разделение труда. Те, кто подвергался насилию со стороны неистинной действительности и проявлял величайшую потребность ниспровергнуть это насилие, до них философии не было дела. Именно критическое намерение ведет философию в идеалистическом направлении. Противоречие между философской критикой и действительностью является тормозом для философии, ведет к увеличивающемуся отрыву ее от реальности. “Два измерения мышления - измерение сущной и очевидной истин - более не взаимодействуют друг с другом, а их конкретное диалектическое отношение становится абстрактным эпистемологическим или онтологическим отношением. Суждения, выносимые по поводу данной действительности, замещаются высказываниями, определяющими общие формы и объекты мышления, а также отношения между мышлением и его объектами. А предмет мышления сводится к чистой и универсальной форме субъективности, из которой устранено всякое особенное” (там же, с. 178). Результатом является S, для которого реальные отношения актуальности / потенциальности не являются более существенными: логика Аристотеля.

В логике Аристотеля мышление индифферентно в отношении своих предметов. Все они подчиняются определенным законам организации, исчисления и выведения. Объекты мышления, принадлежат ли они к духовному или физическому миру, выступают как условные знаки, в отвлечении от их особенной “субстанции”. Правит всеобщее. Чистая форма все еще является формой содержания, которое она формализует. Идея собственно формальной логики является историческим событием в развитии материальных и духовных инструментов для широкого контроля и учета (“исчислимости”).

При этой операции человек должен был из существующего на деле диссонанса создать теоретическую гармонию, очистить мышление от противоречий и гипостазировать определяемые родовыми признаками единицы в комплексном процессе общества и природы.

Принцип противоречия отделяется от принципа тождества. Противоречия проистекают теперь лишь из неправильного мышления. Понятия становятся инструментами прогноза и контроля. “Таким образом, формальная логика —это первый шаг на долгом пути к научному мышлению —только первый шаг, ибо для приспособления форм мышления к технологической рациональности необходим еще более высокий уровень абстракции и математизации” (там же, с. 181).

При всех различиях между старой (аристотелевской) и новой формальной логикой им обеим присуще построение такого всеобщего порядка мышления, который является нейтральным по отношению к материальному содержанию.

Еще задолго до того, как технический человек и техническая природа появились в качестве объектов рационального контроля и калькуляции, дух приобрел восприимчивость к абстрактным обобщениям. Различие делались между общим, поддающимся калькуляции объективным, и особым, не поддающимся калькуляции субъективным измерениями мышления. Это последнее перешло в науку лишь посредством последовательного редуцирова ния. Формальная логика предвосхищает редукцию вторичных и первичных качеств, при которой последние становятся физическими свойствами. Никакое дальнейшее развитие ничего не изменило в том, что логика мышления осталась логикой господства. “Между дотехнологической и технологической формами господства существует различие фундаментального характера — подобным образом рабство отличается от наемного труда, язычество от христианства, города- государства от нации, безжалостное истребление населения захваченных городов от нацистских концлагерей. Однако история по-прежнему остается историей господства, а логика мышления —логикой господства” (там же, с. 182).

Этому мышлению соответствует в качестве модели технологическая рациональность: уничтожение не поддающегося квантификации. С качеством исчезают также проблемы качественного скачка, революции. Остается количественный процесс внутри существующего измерения. Протест, недоволь ство, негативность в отношении этого существующего мира кажутся действиями, направленными против технологической рациональности, бессмысленными, неразумными “иррациональными”. Чтобы изменить это, надо изменить наш характер науки и техники.

Интеграционные тенденции индустриального общества аннулировали рабочее движение, в том числе и коммунистическое, подвергнув его социал демократизации, а тоталитарные тенденции отравили даже его традиционные формы — забастовку. Приход к управлению массы трудящихся только продлевает установившийся образ жизни, так как эти классы стали его опорой.

(Впрочем, Маркузе признает, что есть еще трудящиеся, которые были, есть и остаются “живым протестом и обвинением существующему строю”). В целом, “сила и эффективность этой системы, полная поглощенность сознания фактами, мышления — требуемым поведением, а стремлений —реальностью препятствуют появлению нового Субъекта” (там же, с. 331). Необходимо искать новые силы и формы борьбы, причем эти силы находятся вне или под манипулированными слоями народа. Там имеется субстрат отверженных и аутсайдеров: цветные, опустившиеся белые, сексуальные меньшинства, безработные, студенты. Революционно не их сознание (безработный радикален до тех пор, пока не получит работу, афроамериканец — пока не переедет в пристижный квартал для белых, гомосексуалист —пока не начнет официально посещать соответствующий клуб и т. д.), но их оппозиция. Пока они существуют — есть то, что находится вне существующего строя. Метод борьбы по Маркузе —”Великий отказ”. Отрицание жестокости, неповиновение репрессивной толерантности, акции протеста. Маркузе сочувственно цитирует М. Бланшо: “То, от чего мы отказываемся, вовсе не лишено ценности или значения. Но именно поэтому и необходим отказ. Существуют разумные основания, которых мы больше не принимаем, проявление мудрости, которые нас ужасают, призыв к согласию и примирению, которого мы больше не слышим. Произошел разрыв. Мы доведены до такой степени откровенности, что она больше не терпит участия” (там же, с. 335).

1.2.3. На первый взгляд, радикальный и последовательный антитоталитаризм Франкфуртской школы однозначно потивостоит антиисторичным, мифогенным либеральным концепциям. Однако, анализ показывает, что "критическая теория" также элиминирует историю (хотя и другим способом), обнаруживая поразительное сходство с проектом "Просвещения". В небольшом отрывке "К критике философии истории" Адорно и Хоркхаймер недвусмысленно пессимистичны: "Философская реконструкция всемирной истории должна была бы продемонстрировать, каким образом вопреки всем отклонениям и препятствиям верх... берет последовательное господство над природой, интегрирующее все внутричеловеческое. (Хоркхаймер, Адорно 1997, с.273). История предстает в качестве последовательно развивающегося кошмара, в который, и по своему происхождению и в своем наличном бытии, "безнадежно впутались" добро, свобода и справедливость. Эти последние также играют "кровавую роль" в истории человечества: роль всего лишь инструментов организации исторических сил и в итоге способствуют укреплению тотального господства.

Перефразируя Джойса, можно сказать, что для авторов "Д.П." история - это кошмар, от которого невозможно проснуться. Надежда на лучшие общественные отношения не предполагает никакой практики в качестве “целительной". Если человеку и предстоит стать другим, то только начав все с нуля, тем способом, который И.П.Смирнов определил как "челночный" и атрибутировал его нацистской антропологии. Нацистская антропология, по Смирнову, не пыталась создать сверхчеловека по ту сторону человеческого(и в этом ее отличие от Ницше), но старалась на "челночный манер" вернуть человека в предчеловеческую действительность, сводя к расовой ипостаси, "крови и почве", "Natur, Erdnahe, Wurzelhaftigkeit". Нацизм ставит человека в исходную позицию, в то место, откуда он мог бы проделать всю свою историю заново, иначе, чем прежде (см. Смирнов 1999). Рассуждая об атомном оружии, основатели Франкфуртской школы пишут: "Его (т.е. человека - И.К.) способность к уничтожению обещает стать столь непомерной, что - если когда-нибудь этот вид исчерпает себя - дело дойдет до tabula rasa. Он либо растерзает сам себя, либо загубит всю фауну и флору на Земле вместе с собой, и если к тому времени Земля будет еще достаточно юна, на гораздо более низшей ступени все это должно начаться вновь” (Хоркхаймер, Адорно 1997, с.274). История "не удалась", поскольку "всегда - уже" заражена бациллами тоталитаризма;

единственный шанс - попробовать еще раз, начав с "гораздо более низшей ступени". "Челночное" представление о человеке роднит антифашистов Адорно и Хоркхаймера с теоретиками негативной антропологии нацизма. (И прежде всего с Э.Ротакером, который призывал к обновлению жизни"... durch eine mindestens teilweise Ruckkehr in seine durch die Zivilisation nur verdeckten Grundschichten..." (цит. по: Смирнов 1997, с.70;

перевод диссертанта: "...через минимально частичное возвращение скрытых цивилизацией ее основополагающих пластов..."). В то же время и само критикуемое франкфуртцами "Просвещение", заключающее историю "в скобки", находит себе место в их дискурсе (но уже без "просвещенческого" оптимизма).

Если Адорно и Хоркхаймер пессимистичны по отношению к истории вообще, то Маркузе пытался противопоставить европейскую историю как историю господства и технологической рациональности истории "примитивных обществ" и стран третьего мира, прежде всего Китая и Индии, в которых индустриализация осуществлялась в ином морально-идеологическом климате.

Тем самым Маркузе, с одной стороны радикально разводит "Восток" и "Запад", последний предстает как результат "неправильно" выбранной еще греками исторической возможности. (Позже у Ж.Бодрийяра Запад будет однозначно описываться как причудливая аномалия, как некая вредная исключительность).

С другой стороны - абсолютизация первобытности с ее принципиально отличным опытом мира: "природа мыслится не как объект господства и эксплуатации, но как "сад", который произрастает, способствуя росту человеческих существ. В этой установке человек и природа переживаются как единство, нерепрессивный и тем не менее функционирующий строй" (Маркузе 1995, с.224). (Если в "Эросе и цивилизации" Маркузе еще видел возможности в условиях зрелой цивилизации воспроизвести этот опыт, преобразовать сексуальность в Эрос и распространить ее на "либидозные трудовые отношения", то в "Одномерном человеке" нет ни тени подобного оптимизма). В любом случае Маркузе - последовательный критик единства исторического процесса и понимания последнего как развития.

Критика идеи "развития" приводит к абсолютизации диалектического момента негации. Диалектика превращается в "негативную диалектику" (Т.В.Адорно): в той мере, в какой "тоталитаризм" интегрирует свое отрицание, должна возрастать сила этого отрицания вне данной тотальности, только сила отрицания находится в непримиримом противоречии к системе в целом. Но в этом случае диалектика перестает быть диалектикой, становится бинарной оппозицией, члены которой противостоят друг другу без опосредования как "да" и "нет", "черное и белое", "одно" и "другое". Деконструкция "развития" приводит к "трансцендированию" отрицания (если пользоваться термином Маркузе) и к абсолютизации "прерывности". Критик методологических установок Франкфуртской школы Р.Штейгервальд писал: "...Исключительно прерывное не может иметь ни начала, ни конца, что выяснил еще Аристотель.

А если начало и конец совпадают... - тогда мы имеем дело с небытием, с ничто.

Развитие необходимо обладает единством прерывных и непрерывных моментов в качестве обязательного условия" (Штейгервальд 1971, с.257). В своем стремлении "радикализовать" диалектику Гегеля и Маркса, франкфуртцы, отказываясь от момента непрерывности (ибо он детерминирует будущее, а значит ограничивает свободу выбора проекта), отказываются и от диалектики количества и качества, и от диалектики отрицания отрицания.

(Адорно решительно отвергал закон отрицания, как неимеющий иного смысла, кроме оправдания консервативности. Маркузе склонялся к т.н.

"качественной" диалектике С.Кьеркегора).

Таким образом, центральным пунктом социально-философского дискурса Франкфуртской школы является полный, недиалектический разрыв с прошлым, с историей, с традицией;

Великий Отказ от всего исторического наследства как уже несущего в себе "зародыш" тоталитаризма;

бесперспективный и безнадежный анархистский бунт "аутсайдеров" или маргинального интеллектуала. Сходной по своим основным интенциям была и экзистенциалистская теория Ж-П.Сартра. С точки зрения Сартра, мир - внеположен человеческой реальности и выступает в форме "в-себе-бытия".

Человеческая реальность, т.е. "для-себя-бытие", определяется как отрицание "в-себе-бытия". Человек - источник "ничто". "Для-себя как основание себя есть возникновение отрицания. Оно основывает себя, поскольку отрицает из себя определенное бытие или способ бытия. Что оно отрицает или устраняет, есть, как мы знаем, бытие-в-себе" (Сартр 2000, с.121). "Ничто", по Сартру, и есть свобода. Однако она не несет в себе никакой конструирующей возможности, поскольку берется Сартром, лишь в одном ее измерении, которое схватывает только момент отрицания. Таковы онтологические характеристики отдельного индивида. В социальном плане Сартр выделяет "серийные" (или "рядовые") отношения и "групповые". Р.Арон так описывает сартровскую "серию". "Понятие ряд (serie), проиллюстрированное на примере цепочки пассажиров, ожидающих автобуса у Сен-Жермен-де-Пре, характеризует межиндивидуальные отношения в порабощении инертной практикой. Эти пассажиры... не видят друг друга... Социальный класс есть не что иное, как коллектив типа ряда. Пролетариат в спокойном состоянии как объективное бытие являет собой множество, разобщенность, внутренние конфликты, подчиненность не только предпринимателям, но практико инертному ансамблю" (Арон 1993а, с.177). Только в революционной "группе" индивидуальные праксисы преодолевают свою изолированность и порабощенность друг другом и инертной практикой. Непрерывное отрицание, которым связаны "бытие-для-себя" и "бытие-в-себе" в сартровской онтологии коррелирует с непрерывным отрицанием "групповым" субъектом инертной практики "серийных" отношений. Сартром абсолютизируется разрушительный момент революционного действия, т.к. осуществив свой проект, "группа" превращается в "серию", впадает в инертность, институциализируется и вновь необходима революция, которая в свою очередь оборачивается системой институтов... и так до бесконечности. По справедливому замечанию Л.Филиппова, "в теории практических ансамблей мы имеем философское обоснование перманентной революции анархистского толка" (Филиппов 1978, с.94-95).

"Негативная диалектика" франкфуртцев и радикальный экзистенциализм Сартра теоретически предвосхищали движение "новых левых" конца 60-х и практику революционных режимов в Азии ("Культурная революция" в Китае, режим Пол Пота в Кампучии). Лозунги студенческой революции 1968 года и программные манифесты революционных студенческих групп обнаруживают зависимость от негативистского пафоса Адорно, Маркузе и Сартра. (Маркузе был особенно популярен в студенческой радикальной среде, наряду с Мао и Марксом). "Если бы у меня хватило смелости, - говорит героиня фильма Ж.-Л.Годара "Китаянка" (1967 г.), - я бы взорвала Сорбонну, Лувр, Комеди Франсез". В значительной степени деятельность европейских творцов новой радикальной культуры сопоставима с деятельностью Пролеткульта во главе с Богдановым и ЛЕФа во главе с Третяковым. "Нигилизм в отношении к художественному наследию - то общее, что перекрывало собой декларируемые и Пролеткультом и "левым фронтом" якобы существующие между ними "классовые" разногласия" (Мазаев 1975, с.36). Напомним, что советское "производственное" искусство 20-х годов было чрезвычайно актуально в западной художественной среде 60-х.

Теоретический экстремизм европейской "левой" философии коррелировал с практикой "культурной революции" в Китае, в полную силу развернувшейся в августе 1966 г. Около 20 млн. молодых людей (поступление в институты и другие высшие учебные заведения было официально отложено на год) были мобилизованы в ряды Красной гвардии для борьбы с "ревизионизмом". В результате – серьезные срывы в сфере промышленного производства, коммуникаций и транспорта;

планомерное уничтожение великой культурной традиции собственной страны и нигилизм в отношении культурной традиции Европы. "Музыка Моцарта, Шумана, Бетховена прославляет кровавые отбросы капитализма", а соната N 17 Бетховена выражает "теоретические воззрения класса капиталистов на человеческую природу", - писала "Женьминь Жибао" 14 января 1974 г. (цит.по Гирнус 1976, с.206).

Об огромном влиянии маоизма на ангажированную левацкую интеллигенцию Запада свидетельствует деятельность группы "Тель Кель" (Ф.Соллерс, Ю.Кристева, Р.Барт, Ж.-П.Фай). "Телькелизм" эволюционировал от авангардизма (разрыв с "Новым романом" в 1964 г.) к левому радикализму, питавшемуся идеями и концепциями Франкфуртской школы и сартровского экзистенциализма. (Позднее группа "Тель Кель" станет зачинательницей постструктуралистского дискурса).

Для группы "Тель Кель" Китай эпохи "культурной революции" представлял радикальную перспективу, сопоставимую с ее собственными теоретическими представлениями и художественными практиками. Пришедшее на смену понятию "значения", фиксирующему связь означаемого и означающего, понятие "означивание", как производство, как текстуальная продуктивность, как "революционная" практика и подрывная деятельность, сравнима с политической практикой Мао. Теоретической деконструкции истории, истории, вызывающей к жизни "теологические категории" смысла, истины и субъекта (телькелевцы настаивают на некой, совершенно непроясненной "плюралистической истории"), соответствует практическая деконструкция ее в Китае. (Подробнее о научной и политической позициях группы "Тель Кель" вообще и Ю.Кристевой в частности, см. Автономова 1977, Рыклин 1991).

Китайская "культурная революция" послужила своеобразной моделью для политики режима Пол Пота и Иенг Сари в Капмучии. (Оба в 50-е гг.

учились в Париже, вращаясь в троцкистско-маоистской среде). За три года и девять месяцев правления "красных кхмеров" практически все городское население было насильственно переселено в сельские районы. Из горожан и местных жителей были организованы ячейки по 10-15 человек. Деньги были изъяты из обращения, национальный банк взорван. Учебные заведения, СМИ, кинотеатры были закрыты, лекарства - запрещены. (Жена Иенг Сари, ставшая министром образования и культуры, заявила: “Болеет только буржуазия. Народ всегда здоров, и ему не нужны реакционные науки"). Уничтожение интеллигенции и квалифицированной части рабочего класса приняло целенаправленный характер. За год и восемь месяцев правления прокитайского режима было уничтожено по различным данным от 2 до 3 млн.человек.

"Великий Отказ" от исторического наследия привел к кровавой бойне, окончательная точка которой была поставлена только со смертью Пол Пота в 1997 г. "Полпотовская логика фактически рассматривала капитализм и социализм как рядоположенные варианты. Социализм не выступал формацией, наследующей и аккумулирующей общечеловеческие достижения предыдущих формаций и прежде всего капитализма" (Бенедиктов 1988, с.112).

Таким образом, концепция тоталитаризма Франкфуртской школы имеющая свою объективную ценность в силу радикальной критики современного капитализма, в целом является антиисторичной, превращающей тоталитаризм в исторически развертывающийся архетип, изначально присутствующий практически в любой социальности. Следующим шагом в осмыслении тоталитаризма стала постмодернистская концепция его "языковой" природы.

1.3. СЕМАНТИКА БЕЗ ОНТОЛОГИИ:

ТОТАЛИТАРИЗМ КАК ЯЗЫКОВОЙ ФЕНОМЕН 1.3.1.В данном параграфе речь пойдет об одном из влиятельных в настоящее время философских направлений в культурной жизни Запада, получившим название постмодернизма. (Впрочем, говоря именно о фило софском направлении более точным определением будет термин “постструктурализм”, т. к. под постмодерном понимают обычно некий специфический способ мировосприятия, мироощущение, выражение “духа времени” конца XX века, очередной fin de siecle, т. е. культурную парадигму).

Комплекс представлений постструктурализма (о теории, видимо говорить нельзя, т. к. постструктуралисты отличаются крайним теоретическим нигилизмом) сложился к середине 60-х годов во Франции как критическая реакция на структуралистские и традиционо семиотические теории, с их строгой научностью, стремлением к формализации гуманитарных наук с помощью экспансии математической логики и т. д. “Отцами-основателями” постструктурализма являются ученые, группировавшиеся вокруг авангардистского журнала “Тель Кель” —Ж. Деррида, М. Фуко, Р. Барт, Ю.

Кристева, Ж. Делез, Ж. Лакан и другие. Постепенно философский постмодерн занял ведущие позиции во многих европейских и особенно американских научных институтах. Сегодня можно говорить и о российском постструктурализме, представленном именами М. Рыклина, В. Подороги, М.

Ямпольского, В.Руднева.

Постструктурализм —явление интердисциплинарное по сути (философия, литературоведение, психоанализ, художественные практики), однако несомненен его “литературоцентризм”, что связано с одним из главных постулатов постмодерна — понимание “мира- как-текста” (“текста” в самом широком смысле). В контексте проблематики настоящей работы нас будут интересовать представления, сложившиеся в современной западной философии, о тоталитаризме, как “тоталитаризме дискурсов”, “тоталитаризме языка”, о человеке, становящемся заложником “анонимной системы без субъекта” (М.

Фуко).

В этом контексте интересны, прежде всего, работы М. Фуко и Ж. Делёза (особенно написанные последним в соавторстве с психоаналитиком Ф.

Гваттари). Но сначала — несколько общих для постструктурализма как такового положений, ярко представленных в творчестве Деррида.

Прежде всего это попытка доказать зависимость сознания индивида от языковых стереотипов, т. е. редукция сознания к языку, вернее к тексту, как единственно надежному способу фиксации. Если традиционная метафизика, говоря о познании, ставила вопрос о соотношении вещественного мира и мысли о нем, то новейшая философия (отталкиваясь от Витгенштейна и аналитической философии) совершает поворот к проблеме языка. В этом случае познание-как-проблема находится в зависимости от языка-как-проблемы.

В семиотической теории Ф. Соссюра знак, как элемент языка, является полностью условным, заменимым на любой другой. Только человеческая конвенция определяет, что значит знак. Сущность вещей репрезентирована в отношениях между знаками, но никак не в самих знаках.

В этом отличие знака от символа: “Символ характеризуется тем, что он всегда не до конца произволен;

он не вполне пуст, в нем есть рудимент естественной связи между означающим и означаемым. Символ справедливости, весы, нельзя заменить чем попало, например, колесницей” (Соссюр 1977, с.101). Любимой аналогией Ф. Соссюра в его размышления об означаемом и означающем был франк: у него есть фиксированная стоимость, которая не зависит от физического вида монеты, а определяется его соотношением с другими подобными же абстрактными сущностями. Так и значение слова определяется его синонимией и переводами на другие языки. Все слова “стол”, английское, русское, арабское — эквивалентны и ни одно из них не является более близким к сущности стола, чем другое. (Совершенно иное понимание языка и имени мы находим в концепции той части русской философии, которая связана с “имяславием”). Американский семиотик Пирс, помимо условных знаков выделили еще знаки иконические и индексальные, однако в целом по отношению к языку, его позиция сближается с соссюровской.

Характеризуя “структуралистскую философию” А. Пятигорский и М.

Мамардашвили справедливо замечали: “Происходит забавная вещь: они (представители лингвистической философии, начиная с Витгенштейна — И. К.) тоже занимаются спекуляцией, только в отличие от классической философии, где поле онтологии—это тем или иным способом изображаемое или символизируемое сознание (выполняющее любой акт изучения вещественных структур), в современной философии анализа таким полем стал сам язык, язык стал онтологией, язык стал материалом с минимумом интерпретаций. И вместо того, чтобы превратить язык в ступень в осознании сознательной жизни, его превращают в ширму (разрядка моя —И. К.), которая отграничивает мыслящего субъекта от спекулятивной (онтологической) стороны сознания и, в то же время закрывает от субъекта и его неосознанную тенденцию к реонтологизации способа описания” (А. Пятигорский, М. Мамардашвили 1997, с.109).

Постструктуралисты (особенно Жак Деррида) отталкиваясь от традиционного для семиотики понимания немотивированности означающего, исключения из определения знака референта, идут еще дальше. В частности, Ж.

Деррида в своей книге “Позиции” критиковал Соссюра за недостаточное “разнесение-различие” означающего-означаемого, которые практически сливаются у него в том, что Деррида называет “рhone” (звук, голос, живая речь). “Phone есть, по сути дела, означающая субстанция, которая предстает сознанию как интимнейше связанная с мыслью означаемого концепта. Голос с этой точки зрения оказывается самим сознанием. Когда я говорю, я не только сознаю себя присутствующим, при том, что я думаю, но и сознаю также, что обеспечиваю максимальную близкость к моей мысли или к “концепту” некоего означающего, которое не проваливается в мир, которое я слышу сразу по произнесении, которое кажется зависящим от моей чистой и свободной спонтанности, не требующим применения никакого инструмента, никакого аксессуара, никакой силы, заимствованной у мира. Не только означающее и означаемое кажутся сливающимися в единство, но в этом смешением означающее как бы растворяется, становится прозрачным, чтобы позволить концепту предстать самому себе таким, каков он есть без отсылки к чему нибудь другому кроме своего присутствия“ (Деррида 1996, с.39).

Чтобы окончательно “раскачать” связку означаемого-означающего, а вернее полностью исключить означаемое, Деррида противопставляет phone так называемую gramm'y (черта, буква, письмо) и вводит кардинальную оппозицию “голос-письмо”.

Письмо, графическая система записи значительно усиливает условность знака (любое слово любого языка можно записать посредством различных систем нотации: кириллицей, деванагари и др.), подрывает “иллюзию” тождества означаемого и означающего. Для того, чтобы подчеркнуть, что в знаке не “присутствует”, не “наличиствует” то, что обозначается, Деррида вносит концепт “различение” (differance, в соответствии с двойным значением французского глагола differer — “различать” и “отсрочивать”). “...Differance отсылает к движению (активному и пассивному), которое заключается в оттяжке, через отсрочку, переадресование, пролонгацию, отправку, обход, промедление, откладывание в запас” (там же, с.17).

Деррида с помощью понятия “различения” пытается доказать “принципиальное отличие” знака от самого себя;

знак несет внутри самого себя свою собственную инаковость, сосуществование, как отмечает исследователь французского постструктурализма Г. Косиков, “множества не тождественных друг другу, но вполне равноправных смысловых инстанций. Оставляя друг на друге “следы”, друг друга порождая и друг в друге отражаясь, эти инстанции уничтожают само понятие о “центре”, об абсолютном смысле” (Косиков 1989, с.37). Понятие “следа” исследовательница творчества Дерриды интерпретирует следующим образом: “Пространственно-временная закрепленность различения реализуется в понятии “След”. След есть то, что всегда и уже включает и закрепляет эту соотнесенность и различенность, а значит и артикулированность поля сущего и поля метафизики;

именно след дает, в конечном счете, возможность языка и письма. След не есть знак, отсылающий к какой-либо предшествующей “природе” или “сущности”—в этом смысле след не мотивирован, т. е. не определен ничем внешним по отношению к нему, но определен лишь своим собственным становлением...

След есть то, что априори “записано”. Взаимосвязь “следа” и “различия” приводит к понятию “письма”. Письмо есть... отсутствие-присутствие следа, это различение как овременение и опространствливание, это исходная возможность всех тех альтернативных различий, которые прежняя “онто-тео телео-логоцентричная” эпоха считала изначальными и самоподразумевающимися” ( Автономова 1977, с.163).

Таким образом, система языка характеризуется как платоновская “тень тени”, как система следов. Свою позицию Деррида обосновывает тем, что сама природа “семиотического освоения” действительности (т. е. освоение ее сознанием-языком, которые он фактически не разграничивает) настолько опосредована, что это делает невозможным непосредственный контакт с ней (как, впрочем, и со всеми явлениями духовной деятельности, которые на уровне семиотического обозначения предстают лишь в виде следов своего бывшего присутствия).

Субъект в панъязыковом дискурсе постструктурализма превращается в текст, центон, составленный из языковых клише, культурных норм своего времени, всегда исторически обусловленных. Субъект становится “местом” наложения и скрещивания различных дискурсов, вернее даже их обрывков.

Человек становится рабом языка-текста. При этом язык претендует на тотальный охват мира, как бы насильственно овладевает им, придавая миру иллюзию “смысла”, “центра”, “структуры”, “наличия”. “На самом деле” язык абсолютно случаен, он никогда не репрезентирует “сущность” мира, действительность, реальность. История западной философии для Дерриды это не более чем история метафор и метонимий. “Категории являются фигурами, посредством которых бытие, собственно говоря, выражается настолько, насколько оно вообще может быть выражено через многочисленные искажения, во множестве тропов. Система категорий— это система способов конструирования бытия. Она соотносит проблематику аналогии бытия — во всей одновременности свой неоднозначности и однозначности —с проблематикой метафоры в целом... Одного этого уже было бы достаточно для доказательства того, что вопрос о метафоре является для метафизики не более маргинальным, чем проблемы метафорического стиля и фигуративного словоупотребления являются аксессуарными украшениями или второстепенным вспомогательным средством для философского дискурса” (цит. по: Ильин 1996, с.22).

Выйти из-под тоталитарного диктата языка, “прорваться” к “самой реальности” практически невозможно. Слово —всегда “неподлинное” повторения, оно всегда—слово Другого, блокирующее самость субъекта и принуждающее этот субъект раствориться в Другом. Проект “деконструкции”, предложенный Деррида — это по сути дела признание собственного поражения в попытке “выпрыгнуть” из тотального языкового универсума. Задача деконструкции —с помощью серии микроанализов доказать внутреннюю иррациональность буржуазного (которое фактически возводится в ранг общечеловеческого) образа мышления, которое всегда обнаруживает присущую ему силу желания и волю к власти. Буржуазному логоцентризму противопоставляется сознательно игровое погружение в языковую стихию.

(Так, например, в книге Ж. Деррида “Глас” все страницы разделены на две колонки: в левой автор анализирует концепцию семьи у Гегеля (включая связанные с этой проблемой вопросы Абсолютного Знания, Святого Семейства и даже непорочного зачатия);

в правой колонке исследуется творчество и менталитет писателя вора и гомосексуалиста Жана Жене). Современный российский исследователь Ильин определил творческий метод Деррида как “игру самодовлеющую, направленную на себя и получающую наслаждение от наблюдения за самим процессом своего саморазвертывания и претендующую на своеобразный интеллектуальный эстетизм мысли...” (Ильин 1996, с.40).

Подробное рассмотрение взглядов Жака Деррида не входит в задачу настоящей работы, однако остановится на основных максимах его философии было необходимо;

Деррида наиболее репрезентативная фигура постструктуралистского комплекса;

он, по выражению философа А.

Пятигорского, “чемпион постмодернизма”. Вместе с тем Деррида и наименее радикальный теоретик среди постмодернистских “властителей дум”. “Ему меньше всего присуща категоричность, он выступает как искусный, а может быть и непревзойденный мастер сомнения, эксгибиционирующий его перед читателем, как гений аллюзий, недомолвок и суггестии” (там же, с.42). Отсюда и асоциальность позиции Деррида и организованной им Йельской школы деконструкции (Х. Блум, П. де Ман, Дж. X. Миллер). Впрочем асоциальность взглядов Деррида возможно свидетельствует о фундаментальном и радикальном пессимизме его философии: любое социальное действие бессмысленно в ситуации тотальной власти языка.

Обрисованный выше на примере Ж. Деррида круг идей и проблем (историчность и условность и, одновременно, безраздельное господство языка, “мир-как-текст”, “исчезновение” субъекта, тоталитаризм дискурсов) характерен, как уже отмечалось, практически для всех представителей постструктурализма.

Однако, в контексте данного исследования наибольший интерес представляют философы, работающие непосредственно с социальной проблематикой и прежде всего исследователи феномена власти, способов ее функционирования и легитимации, ее языка а также возможностей борьбы с ней.

1.3.2.В первом ряду таких исследователей должен быть назван Мишель Фуко (1926—1984). Начинавший как историк науки (“Психическая болезнь и личность”, “Археология взгляда медика: рождение клиники”, “Слова и вещи”), в конце 60-х Фуко переключился на проблематику, которую можно условно назвать социально-философской (условно потому, что Фуко почти не пользуется традиционным понятийным аппаратом социальной философии).

Отталкиваясь от Ницше, Фрейда и Маркса, которые по мнению Фуко сформировали поле философствования в XX веке, он занялся исследованием становления и глубинной структуры буржуазного общества Запада, выявлением его “исторического коллективного бессознательного”. Эта проблематика нашла отражение в таких его работах как “История безумия”, “Надзирать и наказывать: рождение тюрьмы” и многотомной “Истории сексуальности”. (На русский язык переведены 2 тома — “Воли к знанию” и “Забота о себе”). Свою задачу исследователя Фуко сформулировал следующим образом: “Это работа историка, но с тем уточнением, что эти книги представляют собой работы по истории мысли. “История мысли” же означает не просто историю идей, но также и попытку ответить на следующий вопрос: как возможно конституирование знания. Каким образом мысль как нечто имеющее отношение к истине, тоже может иметь историю... В “Надзирать и наказывать” у меня не было намерения написать историю такого институа как тюрьма...

Вместо этого я спросил себя, каким образом мысль о наказании могла в конце XVIII или в начале XIX века иметь определенную историю. То чем я пытаюсь заниматься —это история отношений, которые мысль поддерживает с истиной...” (Фуко 1996, с.310).

Итак, в центре размышлений Фуко — формирование и функционирование “знания”. Но его интересует “знание” не само по себе, но как историческая определенность, имеющая свою собственную генеалогию и связанную с социальными практиками, прежде всего с властью. Попытки анализа отношений власти и знания предпринимались и до Фуко. В частности Т.

Адорно и М. Хоркхаймер в “Диалектике Просвещения” указывали на то, что в науке и философии Нового времени знание стало пониматься как власть над своим объектом. “Власть и познание — синонимы. Бесплодное счастье познания для Бэкона так же непристойно, как и для Лютера. Не об удовлетворении, которое доставляет человеку истина, идет тут речь, но об “operation”, об эффективном методе....Не должно быть никаких тайн, но также и желание их открыть... Просвещение—тоталитарно” (Хоркхаймер, Адорно 1997, с.18). (Вообще, Франкфуртская школа и особенно Г. Маркузе и вышеупомянутые Адорно и Хокрхаймер оказали огромное влияние на формирование постструктурализма. В известной мере критический пафос последнего можно рассматривать как продолжение kulturkritik франкфуртцев.

Общим является и мощный антибуржуазный заряд обеих “критик”). Но только у М. Фуко концепция “власти-знания” как господства дискурсивных практик приобретает законченный и отрефлексированный характер. “Воля к знанию” интерпретируется ученым как стремление замаскировать “волю к власти” претензией на научную истину. Это не просто власть знающего над объектом знания, это изначальный импульс господства;

не приобретение власти после процесса познания, но постоянная ее жажда, которая и побуждает с помощью “знания” легитимировать саму себя. В поздний период своего творчества, в частности в беседе с Франсуа Эвальдом, Фуко пытался скорректировать свою позицию.

Однако уже сам факт того, что Фуко пришлось специально оговаривать и уточнять собственную позицию указывает на то, что власть и знание почти отождествлялись в его более ранних текстах.

Концепция “власти-знания” исходит из уже отмеченного выше и общего для постструктуралистской мысли сведения сознания к языку-дискурсу.

Невозможно представить даже возможность существования любого сознания вне дискурса. Язык предопределяет мышление, и формы, которые оно в нем приобретает, соответственно, и научные дисциплины, порождающие эти “мыслительные формы” одновременно формируют “поле сознания”, тем самым осуществляя функцию контроля над ним.

Самым парадоксальным пунктом “фукольдианской” теории власти является представление о ее бессубъектности. “Она [власть —И. К.] не проистекает из выбора или решения какого-то индивидуального субъекта;

не будем искать некий штаб, который руководил бы ее рациональностью;

ни каста, которая правит, ни группы, которые контролируют государственные аппараты, ни люди, которые принимают важнейшие экономические решения,— никто из них не управляет всей сетью власти, которая функционирует в обществе (и заставляет его функционировать);

...нет уже больше никого, кто бы замыслил властные стратегии и весьма мало тех, кто бы их формулировал;

имплицитный характер важнейших анонимных, почти немых стратегий, координирующих многословные тактики, “изобретатели” которых... часто лишены лицемерия” (Фуко 1996, с.195). Власть, в понимании Фуко, становит ся бесцельной, иррациональной, замкнутой на самой себе. По сути дела Фуко создал концепцию “кратократии” (термин А. Фурсова) т. е. власти власти.

Отношение власти пронизывают все социальное тело — от глобальных форм господства (“репрессивные и идеологические государственные аппараты”) к малым (локальным) формам (отношения врач-больной, учитель-ученик, родители-ребенок, администрация-заключенный, психоаналитик-невротик и т.

д.). В отличие от марксизма (очень повлиявшего на Фуко;

одно время он был активным членом ФКП, правда недолго), где вопрос о власти связан с социаль ным господством определенного класса, а государство является органом этого классового господства (определенность субъекта власти делает возможным и борьбу против него со стороны эксплуатируемых и угнетенных классов), для Фуко нет ответа на вопрос с кем нужно бороться. “Что значит здесь борьба?

Диалектическое столкновение? Политическое сражение за власть?

Экономическая баталия? Война?...Это всего лишь гипотеза, но я сказал бы так:

кто борется против кого? Мы все боремся против всех. И в нас всегда есть еще что-то, что борется против чего-то в нас же самих” (Фуко 1996, с.367).

Теоретически Фуко лишил себя возможности пользоваться такими понятиями как равенство, свобода, справедливость, братство, социальная ответственность, нравственность, долг и др. (Что, впрочем, не мешало ему бороться за права заключенных в составе “Группы информации о тюрьмах”, им же самим организованной, или прятать у себя преследуемых студентов-арабов в бытность свою преподавателем философии в Тунисском университете и т. д.).

Фатальной “власти власти” избегнуть фактически невозможно, имеют смысл лишь точечные очаги сопротивления. “Эти точки сопротивления присутствуют повсюду в сети власти. Стало быть, по отношению к власти не существует одного какого-то места великого Отказа (в этом пассаже, очевидно, критика направлена на неомарксистские концепции Г. Маркузе и Ги Деборда — И. К. ) — души восстания... чистого закона революционера. Напротив, существует множество различных сопротивлений: невероятные, спонтанные, дикие, одинокие, согласованные, ползучие, неистовые, корыстные и жертвенные... Они являются другим полюсом отношений власти;

они вписаны туда как некое неустрашимое визави” (Фуко 1996, с.196). Полное выпадение из отношений внутри власти возможно, по Фуко, лишь для абсолютно Другого — шизофреника, безумца, больного. Безумец не подвержен власти дискурса, так же как и само безумие в принципе не определимо в терминах дискурсивного языка, языка традиционной науки. Но в любом случае безумие — есть отклонение от “нормы”, официально зафиксированной юридическими текстами или неофициально закодированной в нравственных правилах и законах. Таким образом безумие утверждает свободу человека от детерминизма структур властных отношений. Отсюда пристальный интерес Фуко к проблеме безумия вообще и особенно к персоналиям. Его всегда интересовали де Сад, Гёльдерлин, Ницще, Арто, Руссель, Батай, Нерваль. Впрочем дифирамбы безумию у Фуко не были столь радикальными, как у Жиля Делёза и Феликса Гваттари, основателей так называемого “шизоанализа” или “шизофренического дискурса”, о которых речь пойдет ниже.

При всей спорности общефилософских установок М. Фуко, конкретные анализы становления “дисциплинарной власти” на буржуазном Западе XVII— XIX веков заслуживают самого пристального внимания. Во всяком случае они основательно подрывают распространенный миф о последовательном и направленном процессе либерализации, “освобождения” западного общества на протяжении Нового и Новейшего времени.

“Воля к знанию” (а это 1-й том из задуманного Фуко цикла “История сексуальности”) была ответом на один из вариантов этого мифа, очень модного на Западе в 60-е—70-е годы (у нас он распространен до сих пор) и связанного с именами теоретиков “сексуальной революции” В. Рейха, Г. Маркузе и других более или менее значимых последователей классического психоанализа Фрейда. Суть этого мифа такова. Существовавшая якобы и в средневековой христианской “репрессивной” культуре, но особенно ярко проявившаяся в эпоху буржуазного господства, в эпоху “викторианской морали” сексуальная закрепощенность человека постепенно уступала место сексуальной свободе (основные вехи “освобождения” —фрейдизм и непосредственно сама сексуальная революция). При этом “подавление” сексуальности в Средневековье, буржуазное Новое время, а также в современных тоталитарных обществах (имелся в виду прежде всего СССР) свидетельствует о попытках власти (и весьма успешных) полностью подчинить себе, поставить под контроль и регулировать частную жизнь человека.

Репрессируя секс, власть как бы насильственно сублимировала коллективное либидо подданных, направляя и распределяя ее в соответствии с собственными стратегическими замыслами. Возвращая себе свою собственную сексуальность западный человек одновременно утверждает приватность и неподконтрольность своей жизни и узнает наконец-то истину о самом себе, отчужденную от него властью. Сексуальная свобода служит критерием свободы общества (см. Райх 1997).

Фуко поставил “гипотезу подавления” под сомнение: “действительно ли подавление секса является исторической очевидностью? Действительно ли механика власти принадлежит преимущественно порядку подавления?

Действительно ли исторически существует разрыв между эпохой подавления и критическим анализом подавления?” (Фуко 1996, с.107). Анализируя диспозитив сексуальности XVIII—XX века, Фуко приходит к выводу, что именно с началом буржуазной эпохи и “изобретается” и “секс-как-проблема”, и сексуальность как ключ к тайнам человеческого существования. Секс “выводится” в дискурс, о нем постоянно побуждают говорить (при этом сам словарь становится действительно более нейтральным).

Фуко связывает это с западно-европейской техникой исповеди-признания.

Если в Средние века священники во время исповеди интересовались лишь сексуальными поступками людей, то начиная с периода Реформации и Контрреформации они стали исповедывать своих прихожан не только в делах, но и в помыслах. Одновременно и увеличивается количество исповедей. В год для христианина необходимо исповедываться не один раз, как ранее, но значительно чаще. Эта техника к XVIII веку подхватывается и другими механизмами.

Фуко связывает интенсификацию “сексуального” дискурса с установлением господства буржуазии. Господство это, по его мнению, не только политическое и экономическое, но и “физическое” и свидетельство тому - появление в конце XVIII века многочисленных трудов по гигиене тела, искусству долголетия, методам производства здоровых детей и продления их жизни, трудов по способам улучшения человеческого потомства. “Спонтанная философия” буржуазии состояла в том, чтобы дать себе тело и сексуальность и тем самым обеспечить себе силу, долговечность и размножение в веках этого тела через организацию диспозитива сексуальности.

Впоследствии, когда буржуазная культура и идеология стала навязывать себя другим классам в качестве природно-всеобщего образца, “классовая” буржуазная сексуальность также стала рассматриваться как общечеловеческая.

Для того, чтобы внести диспозитив сексуальности внутрь эксплуатируемого класса понадобились конфликты (в частности, связанные с городским пространством: совместное проживание, теснота, венерические заболевания);

понадобились настоятельные экономические требования (потребность в стабильной и компетентной рабочей силе, необходимость контролировать потоки народонаселения и добиваться демографического урегулирования). То есть власть не подавляла, не репрессировала сексуальность, но напротив всячески интенсифицировала ее, проявляла, заставляла ее выходить на поверхность. Для объяснения этого феномена Фуко вводит понятия “био власти”. По его мнению в буржуазный период формируется ранее небывалый тип власти— “власть над живым”. Если ранее, в течении долгих веков, предшествовавших эпохе Просвещения и буржуазных революций, отличительной чертой права суверена было право на жизнь и смерть его подданных, то впоследствии техника власти меняется. “Право суверена означало в сущности право взять у подданного все, что угодно: имущество, время, тело и, наконец, самую его жизнь. Но в классическую эпоху Запад пережил глубокую трансформацию подобных механизмов власти. Отбирание у подданных того, что им принадлежит, перестало быть главной формой осуществления власти. Зато сформировалось большое количество других форм:

побуждение, поддержка, контроль, надзор, управление и организация. Право отобрать у подданного жизнь сменилось разнообразными формами управления его жизнью и жизнью социального тела вообще”,— так формулирует понятие “био—власти” у Фуко исследовательница его творчества 3. Сокулер (Сокулер 1997, с.17). “Власть над живым” становится и властью над телом, как особью биологического вида и связанными с ним биологическими процессами:

размножением, здоровьем, продолжительностью жизни и т. д. Отсюда и важность “открытия” сексуальности;

она становится еще одним локусом прило жения властных стратегий.

В этой сфере власть осуществляется в виде регулирующего контроля:

биополитика популяции. “Эта био-власть была без сомнения необходимым элементом в развитии капитализма, которое могло быть обеспечено лишь ценою контролируемого включения тел в аппарат производства и через подгонку феноменов народонаселения к экономическим процессам” (Фуко 1996, с.245). Таким образом, и “великие освобождающие теории” (фрейдизм и различные его модификации) оказались внутри развертываемого властью диспозитива сексуальности.

Одновременно формируется и другой полюс “власти над живым” — власть над телом как машиной: его дрессировка, увеличение его полезности и управляемости. Для этого появляется широкая сеть различных дисциплинарных институтов: школы, колледжи, казармы, мастерские, интернаты, приюты, психиатрические лечебницы, тюрьмы и др.

Дисциплинарная власть осуществляла сразу две стратегии: с одной стороны, она требует замкнутого пространства с единообразным и строгим режимом (места “дисциплинарной монотонности”);

с другой стороны, не менее значим для нее и принцип “разгораживания” — т. е. разложения масс на элементарные составляющие — индивидов и помещение этих индивидов в строго определенные места, которые одновременно являются и рангом, и социальным статусом. “Стремление уподобить дисциплинарное пространство большой таблице сочеталось с пристрастием к таблицам в науке. Построение таблиц было одной из важнейших проблем науки, политики и экономики XVIII в.

Ботанические сады и зоопарки превращались в материальные пространственные классификации живых существ. Наблюдение, контроль и регулирование обращения денег и товаров осуществлялось с помощью построения экономических таблиц... Таблицы в XVIII в. были одновременно Техникой власти и Процедурой Познания” (Сокулер 1997, с.15).

История становления дисциплинарной власти наиболее убедительно прослежена Фуко на примере формирования пенитенциарной системы на буржуазном Западе. Своеобразной метафорой этой власти для Фуко стал архитектурный проект Иеремии Бентама тюрьмы “Паноптикон”. Структура этой тюрьмы представлялась следующим образом: внутри расположенных по кругу камер находится центральная башня, откуда незаметно ведется постоянное наблюдение. Заключенные никогда не знают точно наблюдают за ними в настоящий момент или нет. В результате подобной дрессуры заключенные стали сами контролировать свое поведение. Затем этот принцип паноптизма распространился на школы, казармы и больницы.

Возникновение психических больниц (в книге “История безумия”), пенитенциарной системы (в работе “Надзирать и наказывать”) рассматриваются Фуко как проявление общего процесса модернизации общества, связанной со становлением субъективности как формы современного сознания человека западной цивилизации. При этом ученый неразрывно связывает возникновение современной субъективности и становление современного государства, видя в них единый механизм социального формирования и индивидуализации (т. е. понимает индивидуализацию сознания как социализацию), как постепенный процесс, в ходе которого внешнее насилие было интериоризированно, сменилось состоянием психического контроля и самоконтроля общества (см.Фуко 1999).

1.3.3.Непосредственными соратниками, продолжателями фукольдианской критики западной цивилизации в рамках постструктурализма явились философ Жиль Делез и психоаналитик Феликс Гваттари, написавшие в соавторстве несколько работ (в частности “Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения”, “Ризома”, “Что такое философия?”, “Тысяча поверхностей” и др.), непосредственно связанных с проблематикой настоящего исследования.

Нет нужды подробно останавливаться на разборе их текстов — в значительной степени они предстваляют собой постмодернистские доксы, общие для большинства представителей этого направления. Интерес представляет их критика фрейдизма и, в частности, краеугольного для классического психоанализа понятия “Эдипова комплекса”. Критический пафос Делеза и Гваттари направлен против биологизаторской сущности фрейдизма и замыкание его в сфере семейных отношений, против “тупика психоаналитического фамилиализма” (А.Лоренцер ). Индивидуальное “психополе” личности формируется не столько семейными, сколько совокупностью социальных отношений. Связь бессознательного с социальным полем осуществляет “машинодобное либидо”, действующее в режиме неритмичной пульсации. Порожденные в бессознательном продукты Желания подвергаются кодированию и перекодированию. Общество выступает как регулятор потоков желания, распределяя и регламентируя их в соответствии с определенным набором кодов. Одновременно Желание насыщает и инвестирует социальное поле. “Исследователи вводят понятие “же лающая машина”, под которым подразумевается самый широкий круг объектов — от человека, действующего в рамках соответствующей культуры и, следовательно ей подчиняющегося, вплоть до общественно-социальных формаций. Главное во всем этом —акцент на бессознательном характере действий как социальных механизмов (включая, естественно, и механизмы власти), так и субъекта, суверенность которого оспаривается с позиций всесильности бессознательного” (Ильин 1996,с.108). Подрывные потоки желания колеблются между двумя полюсами: один характеризуется порабощением производства и желающих машин стадными совокупностями, которые они образуют в больших масштабах в условиях данной формы власти или избирательной суверенности;

другой - обратной формой и ниспро вержением власти. Первый — теми молярно структурированными совокупностями, которые подавляют сингулярности (М. Рыклин дает следующее определение сингулярности: “Произвольная единичность, или сингулярность, неопределима с точки зрения логических предикатов количества и качества, отношения и модальности. Сингулярность бесцельна, ненамеренна, нелокализуема” (Рыклин 1991, с.79), производят среди них отбор и регулирует те, которые они сохраняют в кодах и аксиоматиках;

второй— молекулярными множествами сингулярностей, которые наоборот используют эти большие агрегаты как весьма полезный материал для своей деятельности.

Первый идет по пути интеграции и территориализации, останавливая потоки, удушая их, обращая их вспять и расчленяя их в соответствии с внутренними ограничениями системы таким образом, чтобы создать образы, которые начинают заполнять поле имманентности, присущее данной системе или данному агрегату;

второй —по пути бегства (от системы), которому следуют декодированные и детерриториализированные потоки, изобретают свои собственные нефигуративные прорывы, или шизы, порождающие новые потоки, всегда находящие брешь в закодированной стене или территориализованном пределе, который отделяет их от производства желания.

Итак, если суммировать все предыдущие определения: первой определяется порабощенными группами, второй группами субъектов (см. Делез, Гваттари 1990).

Таким образом, бессознательное порождает два полюса, первый производит “цельности и тотальности” на молярном уровне и определяется Делезом и Гваттари как параноидальный и оценивается крайне негативно;

второй— производит микромножественности (парциальные объекты) на “молекулярном” уровне, которые будучи хаотичными, стихийными и независимыми друг от друга подрывают единство “целостностей и тотальностей”. Этот полюс определяется исследователями как шизофренический и оценивается положительно. “Шизо” или “деконструированный субъект” и есть, по Делезу и Гваттари — подлинно свободный индивид.

Для того, чтобы лучше уяснить концепцию “шизоанализа” необходимо обратиться к понятию “ризомы”, позаимствованному Делезом и Гваттари из биологии. В биологии термин “ризома” означает специфическую форму корневища, не обладающую четко выраженным центральным подземным стеблем и существующую в качестве отдельной и независимой структуры жизнедеятельности, достаточно автономной, со своим развитием и принципом формирования. Ризома, находясь в состоянии постоянного обмена с окружающей средой, вторгается в чужие эволюционные цепочки и образует “поперечные” связи между дивергентными линиями развития. Она порождает несистемные и неожиданные различия, она разделяет и прерывает эти цепочки, бросает их и связывает, одновременно стирая порожденные различия. Согласно Делезу и Гваттари, понятие “ризомы” в ботанике парадигматически соответствует современному положению действительности. В центре их критического внимания — понятия “различия” и классической структуралистской “оппозиции” или “бинарности”, которую Вяч. Вс. Иванов определил как универсальный код, “как способ описания и как свойство различных систем знаков (от языковых до мифологических), а также систем биологических (как мозг) и социальных (как племя с дуальной организацией)” (Иванов 1999, с.590). Уже в своей относительно ранней книге “Различие и повторение” Ж. Делез поставил под вопрос классическое понимание “различия” и попытался “освободить” его от категорий тождества, подобия, аналогии. Делез доказывает наличие такого количества многочисленных различий, которые в своем взаимоотношении друг к другу ведут себя настолько хаотично, что исключают всякую возможность четко организованных оппозиций. Эти различия образуют децентрированную, подвижную сетку, характеризующаяся “кочевой дистрибуцией” Делез иллюстрирует свою мысль сравнением двух типов игры: “божественной одинокой” и “человеческой коллективной”. Парадокс делезовского дискурса в частности и постмодернистского вообще: критика “бинаризма” выступает в форме бинарной оппозиции (см. Делез 1998, с.339-340).

Итак, различие теряет свой онтологический фундамент, постулируется тождество “плюрализм-монизма”: различия уравниваются между собой в “моменте единства”, как недифференцируемой структуре, “хаосмосе”.

Вернемся к понятию “ризомы”. Один из наиболее часто встречающихся у Делеза и Гваттари примеров — “оса-орхидея” как ризоматически функционирующая экосистема. Жизненные структуры осы и орхидеи отличны друг от друга (оса —насекомое, орхидея— растение), но в одном случае орхидея принадлежит жизненному циклу осы (питание), в другом—оса выступает в качестве органа оплодотворения орхидеи.

Функциональная двойственность (или “детерриториализация”) осы— орхидеи создает ризому как режим существования насекомого и цветка.

“Возможность конструирования дуальной иерархии по типу древосхемы...

крайне сомнительна: так прочерчивается единая линия становления осы и орхидеи, не замыкающаяся на какой-либо точке, позиции, термине этих якобы отдельных жизненных циклов, но всегда скользящая между;

оса и орхидея...

дают единую линию становления..., параллельную эволюцию осы и орхидеи...

Ризома оса —орхидея функционирует благодаря тому, что постоянно умножает количество “частичных объектов” и связей между ними... Ризома создается из этого непричинного, акаузального множества частичных объектов, в котором невозможно выделить во всей чистоте элементы, указывающие на место осы или орхидеи в их режиме взаимодействия” (Подорога 1995а, с. 79 — 80).

В “шизоанализе” Делеза и Гваттари “ризома” приобретает особое значение. Собственно “состоявшийся шизофреник” это тот, кто видит мир ризоматически, то есть не посредством снятия калек и фото, не посредством бинарных оппозиций и субъективных грамматик. “Шиз” отказывается от многообразия символических толкований, перестает искать Великого отца (семьи, группы, коллектива, нации).

Шизофреник противостоит всем тотальностям, всем надстраеваемым над ним “псевдоструктурам” — семье, обществу, государству, языку. Одним из излюбленных примеров, среди приводимых Делезом, идеального шизофреника является писатель-сюрреалист, основатель “театра жестокости” Антонен Арто, “Арто-Шизо”.

Стоит заметить, что “шизоанализ” создавался в период социальных потрясений на Западе в конце 60 — начале 70-х годов. Н. Б. Маньковская считает, что “шизоанализ” возник как “теоретический итог событий лета года, нанесших удар по капитализму и его духовному плоду — психоанализу” (Маньковская 1997, с.143). Отсюда и суггестивность текстов Делеза и Гваттари, леворадикальная риторика и эпатажно-революционные призывы.

1.3.4.Подведем некоторые итоги. Очевидно различие в понимании тота литаризма между либеральной социальной философией (или, например, Франкфуртской школой) и постструктуралисткой критикой. Позицию последней удачно сформулировал А. Пятигорский (который сам пос тструктуралистом не является): “Тоталитаризм — при самом элементарном философском осознании — есть принудительность моего мышления. Это означает не только, что я мыслю как другой, но и что другой мыслит как я. И это называется “единомыслием”, “общим языком”, или “основанием для взаимопонимания”... Мыслительные попытки ухода от него... со стороны тоталитарного мышления будут неизбежно выглядеть как анархические” (Пятигорский 1996, с.157). Принудительность мышления внедряется не политической партией, диктатором, изобретателями оруэлловского “новояза”, но самим языком и культурой (уже наличиствующими).

Язык, который “проговаривает” человека, находился в центре размышлений М. Хайдеггера. Язык, по Хайдеггеру — это “Дом Бытия” и его “голос”, в который необходимо “уметь вслушиваться”. В работе “Что значит мыслить?” Хайдеггер представляет диалектику Присутствия и Отсутствия, которая и учреждает человека. Причем мышление (подлинное, аутентичное) и должно быть мышлением этого различения, где “Я” и есть Отсутствие. “Более всего требующее осмысления проявляет себя в наше требующее осмысления время в том, что мы все еще не мыслим. Мы все еще не мыслим, потому что, то что требует осмысления отворачивается от человека... Оно уклоняется от него скрываясь. Но скрывающееся уже постоянно пребывает перед нами... То, что удаляется, прибывает (другие переводы — “сущностится”, “входит в бытие”, от хайдеггерианского неологизма wesen - И.К.), а именно таким образом, что оно притягивает нас... Но раз мы втянуты в тяг к... тянущему нас, то и сущность наша уже отчеканена. А именно: через это “в тяге к...”. Отчеканенные так, сами мы указываем на самоудаляющееся. Это указывание наша сущность” ( Хайдеггер 1991, с. 138-139). То есть “Я”, являющееся Отсутствием, по существу очень далеко от Присутствия, как полноты Бытия, оно находится в “другом месте”. Бытие раскрывается через язык, но не потому, что язык в качестве метаязыка способен описывать диалектику присутствия и отсутствия, коль скоро сам язык на этой диалектике и базируется. “Язык дает явиться тому, что мышление должно уберечь и пестовать, не насилуя, не выпрямляя в сковывающих и умертвляющих дефинициях. И то, чему... он позволяет явиться и что берет под охрану..., это То самое, что притягивает к себе всякое мышление и всякое высказывание, позволяя им быть. Но это То конституируется как Различие, как то, что никогда не может быть сказано, потому что оно — в истоках всего того, что о нем будет сказано, потому что различие присуще нашим с ним отношениям” (Эко 1998, с.17 ).

Этот комментарий У. Эко к Хайдеггеру подводит нас к сути постструктуралистского понимания языка, которое начинается там, где останавливается хайдеггеровский дискурс.

Действительно, наука никогда не сможет объяснить как устроен и как действует язык, потому что, только через язык мы понимаем как работает мир.

“Но если довести его (Хайдеггера — И. К.) мысль до логического конца, то под вопросом окажется само понятие “бытия”, - продолжает У. Эко,— Тот, кто изучает язык как без-основность, изучает исходное различие, которое никак положительно не коннотируется и которое, хотя и побуждает к коммуникации, само по себе ни о чем не говорит, разве, что о собственной нескончаемой “игре” (Эко 1998, с.18). Для пояснения своей мысли У. Эко обращается с теории информации, согласно которой, система накладывается на равновероятность источника информации для ограничения сферы возможных событий. Применительно к языку это выглядит следующим образом:

“Фонологическая система осуществляет выбор нескольких десятков звуков, встраивая их в оппозиции, и сообщает им дифференциальное значение. То, что было до этой операции, представляло собой недифференцированный универсум всевозможных шумов и звуков, соединяющихся вполне беспорядочно. Некая система начинает действовать, наделяя смыслом что-то такое, что первоначально этим смыслом не обладало... Но пока системы нет и пока это нечто не наделено кодом, в нем возможно бесконечное количество сочетаний, которые обретут смысл только позже, после наложения какой-либо системы” (Эко 1998, с.20). Источник информации (он же Реальность и он же Исток в хайдеггерианско-гельдерлиновском смысле), в котором может произойти все, что угодно наводит на мысль об игре. И здесь постструктурализм опирается на мысль Ницше: “Мы лишний раз убедились в “бесконечности” мира, поскольку не сумели доказать невозможность того, что он заключает в себе бесконечное число интерпретаций” (Ницше 1993, с.515).

О генетической связи ницшеанской мысли и современного постструктурализма писал Р. Рорти, пытающийся синтезировать постструктурализм и прагматизм.

“Именно Ницше первым в явной форме предложил нам отбросить саму идею “познания истины”. Его определения истины как “подвижной армии метафор” было равносильно отказу от самого представления “репрезентации реальности” языком и, поэтому, от представления о возможностях обнаружения единственного контекста всех человеческих жизней. Его перспективизм равнозначен утверждению, что универсум не имеет никакого инвентарного листа, который следовало бы познавать, никакой определенной протяженности.

Он надеялся, что однажды поняв, что платоновский “истинный мир” был лишь басней, мы в момент смерти станем искать утешения не в преодолении животности, но в том, что мы особого рода умирающее животное, которое описывая себя со своей точки зрения, создало само себя. Точнее говоря, оно создало только ту часть себя, которая была важна для того, чтобы создать свой собственный дух. Творить свой собственный дух, значит творить свой собственный я з ы к (разрядка моя —И. К.), а не устанавливать своему духу предел тем языком, что был оставлен нам другими людьми” ( Рорти 1996, с.51).

Таким образом, тоталитаризм как принудительность мышления детерминированная языком, оказывается результатом некой анонимной игры.

(Деррида писал, что differance создает ситуацию игры, которая не есть игра в мире, но игра мира). Следовательно задача философа (а еще более художника или поэта) подрывать этот “тоталитаризм” путем выявления его иррациональных и “игровых” составляющих, лежащих в основе легитимации и саомоправдания западной культуры, путем показа, того, что все наши представления о реальности оказывались производными от наших же многочисленных систем репрезентации.

Особую роль в борьбе с “тотализирующим” влиянием языка играет создание собственных идиосинкразических и шизофренических языков, языков абсурда и парадоксов, ставящих под вопрос правомочность языка общепринятой логики и причинно-следственных связей. Опираясь на учения П. Флоренского об антиномиях языка можно сказать, что постструктуралисты всеми силами отталкиваясь от языка как общего, то есть отталикиваясь от тезиса, представляют теперь “в чистоте антитезис”.

Однако даже идиосинкразический язык мстит своим создателям и апологетам появлением общезначимого смысла. В качестве примера можно привести знаменитое предложение сконструированное русским лингвистом Л.

В.Щербой: “Глокая куздра бодланула бокра и кудрячит бокренка”. На первый взгляд это бессмысленное предложение, пример абсолютной идиосинкразии.

Но вместе с тем оно обладает некоторым общезначимым смыслом;

понятно, что речь здесь идет о каком-то животном которое что-то сделало с другими животным и его детенышем. Не менее знаменитый пример приводил основатель генеративной лингвистики Ноам Хомский: “Бесцветные зеленые идеи яростно спят”. “Хомский считал, что это предложение совершенно бессмысленно. Позднее Р. О. Якобсон доказал, что и ему можно придать смысл:

бесцветные идеи — вполне осмысленное словосочетание;

бесцветные идеи могут быть еще и “зелеными”, то есть незрелыми;

они могут “спать”, то есть бездействовать, не работать;

а “яростно” в данном контексте может означать, что они бездействуют окончательно и агрессивно. Смысл, таким образом, влезает в окно когда его гонят в дверь... Язык имеет такую странную особенность;

он все осмысливает” (Руднев 1997, с.280).

Таким образом, если доводить логику постструктурализма до конца, оказывается блокированной любая возможность “прорваться” к реальности из наших систем репрезентации. По сути, постструктурализм возвращается как философия к кантовскому дуализму, то есть к критикуемой европейской метафизике. Наиболее проницательные теоретики, к примеру Ихаб Хассан, отдают отчет в том, что постструктурализм является модернизированным вариантом кантианства. В одной из своих статей, Хассан среди прочих признаков текущей культуры называет ее “конструкционизм”, имея ввиду превращение реальности “в посткантовскую “фикцию” и усиливающееся вторжение сознания в природу и историю” (цит. по: Смирнов 1996, с.43). А эта “фикция” и есть дерридианское “письмо”, то есть знаковая система, существу ющая без того, кто ее произвел, знак в его трансцендентном состоянии, и именно он порождает тотальные смыслы. Тем самым устанавливается тождество “смысл-фикция”. Постмодернизм, по удачному выражению И. П. Смирнова “деонтологизирует семантику”: если экзистенциализм (и вообще философский авангард 20 — 30 гг.) лишал бытие смысла, то постмодерн лишает смысл бытия. “Постмодернизм и постструктурализм деонтологизирует семантику: если есть только смысл, то “есть” — только один из смыслов, то есть предикат в ряду тех, которые были перечислены выше (как это явствует, например, из работ А.

Ж. Греймаса и его школы)” (Смирнов 1996, с.42). Поскольку блокированы любые выходы из “тоталитаризма” смыслов, и в то же время смыслы не обладают подлинным бытием, то вполне закономерен вывод: “Ничто — является базисом и базисным конституэнтом всего” (В.Тернер). “Только что приведенное суждение,— пишет критик постмодернистской философии И.

Смирнов, — можно было бы принять за патологическую игру ума одиночки, усвоившего себе стиль мышления набоковского Буша (ведь признавая, что все есть, следовало бы заключить, что ничто не существует, с другой же стороны:

ex nihilo nihil), если бы мы не жили в эпоху, когда все и повсюду видят вокруг себя лишь работу со знаками, лишь переход от одной эпистемы к следующей, лишь реальность, препарированную на телестудии и в редакциях иллюстрированных журналов, лишь информацию в качестве товара, лишь символизм социальных действий и противодействий, лишь исторический нарратив на месте самой истории, одним словом лишь сознание вытеснившее без остатка бытие” (там же, с.45).

На аксиологическом уровне в постструктуралистском дискурсе свобода приоритетна, но свобода возможна лишь там, где нет смысла, где элиминированы понятия справедливости, нравственности, ответственности.

Свобода возможна лишь как “чистое” ничто, которое не мимикрирует ни под какие смыслы, не производит никаких симулякров. Как без-мысленность и бессмысленность. Субъектом такой свободы может быть лишь шизофреник.

Подозревая “тоталитаризм” в любом тексте, высказанном или написанном слове, в любом осмысленном дискурсе, постмодерн впадает в глубокое противоречие. Ибо если быть до конца последовательным — то собственная продукция (во всяком случае в ее не нарочито бессмысленной части) тоже “тоталитарна”. Отказ от “теоретического”, от “осмысления” мира (в плане “навязывания” смысла миру) — “теоретичен” и “осмыслен” (наиболее искушенные постмодернисты это понимали;

ср. высказывание Деррида:

“критиковать логоцентризм — это весьма изощренный способ симпатизировать ему”). И. П. Смирнов, ведущий критический диалог с постмодернизмом во всех своих последних работах, так характеризует теоретический нигилизм постмодерна: “Восстание против теории литературы, поднятое Полом де Маном (см. его изданную на русском книгу “Аллегории чтения” — И.К.) — одна из манифестаций постмодернистского бунта против культуры. Язык, согласно де Ману, не допускает полного совпадения сознания и опыта, всего произвольно фигуритивен и, следовательно, не может быть схвачен в теории... Но разве утверждение, что языковой знак арбитрарен, не являет собой теоретический постулат? В основе теоретизирования о невозможности (или, по меньшей мере, о сомнительности) теоретизирования лежит логическая извращенность — та же, которой характеризуется общепостмодернистское наступление на “символический порядок”, совершающееся в текстах, volens nolens поддерживающих его... Вместе с де Маном, постаравшимся скомпрометировать теорию... литературы, его единомышленники направили разрушительную энергию на теорию всей культуры, исходя из того, что универсального...

разума не существует, и в странном самоослеплении не замечая того, что эта предпосылка имеет универсальную природу, будучи общеотрицательным суждением” (Смирнов 1999, с. 117).

Что касается чисто социального преломления постмодернистских теорий (т. н. “постмодернистского плюрализма”), то он, переворачивая оппозиции, предоставляет главное место в социуме маргинальным бесправным меньшинством (гомосексуалистам, этническим меньшинствам, психически больным и т. д.). Таким образом, при назначении, например, на работу мы должны предпочесть белую женщину белому мужчине, цветного мужчину белой женщине, цветную женщину цветному мужчине и цветную лесбиянку всем вышеназванным (деловые качества при этом в расчет не берутся). Тем самым устанавливается новый расовый и половой отбор, зеркально противоположный нацистскому, но сохраняющий ту же логику. Political corectness “постмодерна”—это новая либеральная инквизиция. “Постмодер низм” оказывается ни чуть не менее (а может быть и более) нормативным, дидактичным, предписывающим, нежели критикуемая им культура (сиречь “тоталитаризм”). А уж по количеству налагаемых табу РМ на голову превосходит любую “тоталитарную” цензуру. Табуизированы: 1) метафизика (Деррида);

2) интерпретация художественных текстов (“Нам нужна не герменевтика, а эротика искусства”,— рассуждает, например, С. Зонтаг в эссе с характерным названием “Против интерпретаций” [см. Зонтаг 1997, с. 18]);

3) создание новых художественных текстов (Ихаб Хассан, все та же С. Зонтаг;

любопытно, что обоснование пресловутой “эстетики молчания” потребовало огромного количества устной и письменной речи ее стронников);

4) субъект (М.Фуко, Р.Барт, Ж. Бодрийяр);

5) объект (Ж. Делез и Ф. Гваттари);

6) авторство (М. Фуко, Р. Барт;

согласно этим мыслителям, претендуя на авторство, мы присваиваем власть, которой обладают только сами дискурсы);

7) дискурсы (“метанарративы”) (по мнению Ж.-Ф.Лиотара “большие по вествования” распадаются в современном обществе на множество частных языковых игр (см.Лиотар 1998, с.10-11).

Таким образом, в постмодернистской философской парадигме концепт “тоталитаризм” достигает своей самодеконструкции: являясь всем, он становится ничем;

объясняя слишком много, он перестает объяснять что-либо;

и если любой символический порядок - тоталитарная фикция, то и сам постмодернистский “тоталитаризм” - не более чем один из “тоталитарных” симулякров.

Глава 2. ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКИЕ КОНЦЕПЦИИ ТОТАЛИТАРИЗМА И СПЕЦИФИКА РУССКОЙ СИСТЕМЫ ЦЕННОСТЕЙ.

2.1.КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ КОНЦЕПТА “ДОГОВОР”. “ДОГОВОР” И “ДАР” КАК ДВЕ СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ МОДЕЛИ.

2.1.1.Общим местом современной либеральной теории тоталитаризма стал тезис об "изначально" тоталитарной природе русской культуры.

"Тоталитарный" коммунизм изоморфен "тоталитарной" русской культуре как таковой. Россия предстает в качестве страны вечного, архетипического тоталитаризма и, одновременно, в качестве своеобразного тестового индикатора по отношению к доминирующим европейским стратегиям развития (см.Зимовец 1996, Пайпс 1993, Ранкур-Лаферриер 1997, Янов 1991, Аверинцев 1996, Библер 1997 и др. Та же мысль имплицитно проходит сквозь большинство работ М.Мамардашвили). "Патологичная” (в кантовском смысле этого слова) русская культура (в самом широком понимании концепта) принципиально дефицитарна по отношению к европейской, отмечена некоей фундаментальной нехваткой. Отсутствие (вернее немаркированность) дого ворных отношений (а из понятия договора вытекает, согласно Пайпсу, понятие права и возможность его осуществления (через институт судопроизводства), ограничивающих (и тем самым определяющих) locus ‘ы индивидов в пространстве внеличного закона;

отсутствие принципа автономии морали;

неразработанность гражданских структур как форм социального бытия "для себя" (т.е. т.н. "гражданского общества" с его жестким противостоянием государству;

П.Козловски определяет дуализм между обществом и государством как константу европейской истории с момента разрушения архаических обществ) - все это определило то, что структуры власти в России не поддаются рациональной калькуляции и не образуют строго разграниченных аналитических пространств, в которых располагались бы соответствующие функции власти: власть юридически не выражена, ее структура и способы "схватывания" коллективного социального тела чрезвычайно однообразны, они постоянно воспроизводятся от одной исторической эпохи к другой, поскольку в России всегда доминировала "политическая наследственность над институциональной изменчивостью" (Янов 1991, с.148). Отсюда - вывод: даже "великолепные новации" всегда уходят в России "в песок патриархальщины и тоталитаризма" (Библер 1997, с.349).

В главе 1 было показано, что европейская культура, претендующая на универсальность и репрезентирующая собой (вследствие забвения собственной историчности) "естественный порядок вещей", возводит свой язык в статус метаязыка, в результате чего, все "неевропейские" культуры неизбежно оказываются "ущербными". С другой стороны такой метаязык не столько описывает "Другого", сколько - "апофатически" - реальное своей цивилизации.

В задачу настоящей главы входит выяснение действительной специфики русской культуры, ее аксиологического ряда (именно специфики, а не дефицитарности) в аспекте властных отношений, с учетом того, что "национальные культуры и совпадают друг с другом в своем развертывании, сливаясь в глобальное целое по признаку "быть культурой" и воспроизводят самих себя, свои особенности, участвуя в формировании этого целого на правах его относительно самостоятельных частей" (Смирнов 2000, с.12-13).

(Абсолютизация самобытности любой национальной культуры или культурно исторического типа делает их несравнимыми с другими, а изолированный, вне любых сопоставлений стоящий объект, не может быть предметом науки.

Теория замкнутых в себе "цивилизаций" или "культурно-исторических типов" превращает человечество в абстрактное понятие, а национальные культуры в части всеобщего механизма).

Признавая, что советский период глубоко органичен русской культуре как таковой, и настаивая на специфике последней в сравнении с западной, необходимо отметить, что европейский термин "тоталитаризм" применим для описания этой специфики в еще меньшей степени, чем для описания собственно советского режима.

Поскольку в полемике о тоталитаризме и гражданском обществе проблема “договора” является ключевой, необходимо подробное рассмотрение этого концепта, его культурно-исторического значения в европейской и русской системах ценностей.

2.1.2.Для прояснения концепта "договор", его семантического поля, обратимся к непосредственно связанному с ним концепту "вера". В латинском и греческом языках наиболее адекватные термины для понятия "вера" (соответственно - лат. fides, греч. ) происходят от индоевропейского корня *bheidh. Этот же корень в готском языке породил два глагола: beidan ("ждать", "надеяться") и baidjan ("принуждать"). Второй глагол является каузативом к первому, т.е. означает "делать так, чтобы наступило первое действие" (см. Бенвенист 1995, с.91-95).

Задавшись вопросом, каким образом "принуждение" приводит к "надежде", Э.Бенвенист показал, что исконные отношения этих двух глаголов (beidan и baidjan) те же самые, что и греческих глаголов "peitho" “привожу кого-либо в состояние повиновения", “внушаю доверие к себе" и "peithomai” - "испытываю доверие и повинуюсь". Таким образом, "внушение доверия" служит причиной действия "доверяться" и возникающего из него состояния "надежды". Далее Бенвенист вскрывает черты жизненной ситуации, которая оказывается ситуацией "договора, соглашения", что запечатлено в другом латинском производном от того же корня - foedus ("договор", "соглашение"). Но это договор между неравными сторонами, одна из которых может требовать повиновения от другой, но взамен этого обязуется исполнить обещаемое. Исследователь славянской языковой ситуации Ю.Степанов пришел к выводу, что в славянских языках латинскому foedus ("договор") параллельно слово беда (*bhoidh-a), произошедшее от того же самого индоевропейского корня. "Оба существительных указывают на исходное значение "внешнее принуждение". В латинском оно развивается в сторону юридической необхо димости, а в славянских языках, и в частности в русском,... в сторону извне нагрянувшего несчастья" (Степанов 1997, с.267). Таким образом в латинском (а также готском) концепты "договор", "вера", "закон" располагаются в одном семантическом поле. (Латинское слово "lex" первоначально означало правило при заключении сделки гражданина со своим контрагентом, т.е. при заключении договора, а затем стало означать "общее предписание", "общую клятву государству").

Любопытны в этом контексте также этимологические размышления о.Павла Флоренского о слове "истина", в частности, сравнение русского и латинского концептов. Вслед за Далем Флоренский возводит слово "истина" к глаголу "есть". "Возвращаясь теперь к понятию истины, в русском ее разумении, мы можем сказать: истина - это "пребывающее существование;

- это - "живущее”, "живое существо", "дышащее", т.е. владеющее существенным условием жизни и существования... (Латинское слово veritаs-И.К.) более позднего происхождения, всецело принадлежало области права... Veritas означает тут (у Цицерона - И.К.): то настоящее положение разбираемого дела,в противоположность ложному его освещению одной из сторон, то справед ливость и правду, то правоту истца, и лишь изредка равняется "истине" приблизительно в нашем понимании. Религиозно-юридическое по своему корню, морально-юридическое по своему происхождению от юриста слово veritas и впоследствии сохранило и отчасти усилило свой юридический оттенок" (Флоренский 1990, т.1(1), с.17,20). Таким образом, Флоренский подчеркивает конвенционально-правовой характер латинского концепта (veritas - не "божественное содержание истины, а ее "человеческая форма") в противовес онтологическому характеру русского). Необходимо отметить, впрочем, что для Флоренского, так же как и для Хайдеггера этимологизирование носит нередко сознательно игровой характер.

"Лингвистические теории для нас - не аргументы в собственном смысле... Если некоторая символика идет к нашей ближайшей задаче, то мы позволим себе не тревожиться, что скажут на нее лингвисты" (Флоренский 1990, т.1(2), с.785).

Современная лингвистика по вопросу этимологии слова "истина" не разделяет точку зрения Даля-Флоренского, т.к. в индоевропейских языках абстрактные понятия не могут со стороны формы образовываться от 3-го лица спрягаемого глагола. Слово "истина” не может образоваться от глагола "есть".

В.Н.Топоров и О.Н.Трубачев возводят др.-рус., ст.-сл.слово “исть” к местоимению, состоящему из двух местоимений - *is-to(*jъ, tъ), со значением "тот самый, именно тот", что, впрочем, не снимает онтологической окраски).

Наконец, невозможно не отметить правового, юридического оформления в латинском языке другого важнейшего концепта - концепта “личности”.

Личность на латинском обозначается словом "persona" - маска. Согласно М.Моссу, это слово этрусского происхождения. В римской культуре, уже на ранних ее этапах, "личность-персона" осмысливается как нечто переменное, предстающее в зависимости от социального контекста различными сторонами, как нечто отчуждаемое от самого человека, как "личина". Атрибутом persona является собственность - simulacra(изображаемая) и imagines (воображаемая), - первоначально маска была связана с индивидуальными правами на обряды, привилегии. Согласно Степанову в римском понятии "persona" впервые в истории социально закрепляется идея - "Весь мир театр". Личность - искусственный персонаж, набор социальных ролей, факт права. Только ко II в н.э. под влиянием Афинской и Родосской школ у классических латинских авторов в придачу к юридическому значению добавляется значение нравственное. "Нравственное сознание вводит совесть в юридическую концепцию "права" (Мосс 1996, с.285).

Латинское "persоna" в русском языке дает слово "особа", утвердившееся в юридических и деловых документах к концу XVII века (см.также "парсуна" - портрет в живописи), само же русское слово "личность" образовано от церковно-славянского "ликъ" и этимологически значит "тело человека" и "человеческая постройка". Эта этимология Ю.Степанова согласуется с этимологией О.Трубачева, согласно которому это слово происходит от глагольного корня сл.*li-- "лить, отливать, производить отливку (в форму)" (что сохранилось, например, в выражении рус. Он - вылитый отец) (Эти мол.сл.слав.яз., вып.15, с.77).

Русский концепт "личность", таким образом несет следующий тезис:

индивидуальность человека, его неповторимость выражена в его внешнем лике, облике. Личность не может быть отчуждена от человека, она и есть сам человек в его телесно-внешней неповторимости и своеобразии (ср.рассуждение А.Ф.Лосева: "По телу мы только и можем судить о личности.

Тело - не мертвая механика неизвестно каких-то атомов. Тело - живой лик души” (Лосев 1993а, с.75).

При существительном fides ("вера") представлено еще глагольное выражение концепта "вера" credere (от индоевропейского *kret’-deH - "класть сердце";

этот оборот описывает вынимание внутренностей жертвенного животного и отдание их богу). Сredere подчеркивает "договорный" характер веры и описывает двойное принуждение: божество принуждает человека жертвовать ему, а человек актом жертвоприношения принуждает высшую силу к исполнению просьбы. Вышеупомянутое семантическое поле, общее для анализируемых концептов,можно охарактеризовать как систему взаимных принуждений - конвенций, в которой субъект вынужденно подчиняется внешнему давлению с одной стороны, а с другой - пытается это давление ослабить, адаптировать с помощью определенных ритуальных контрмер.

Естественно, что такая система не предполагает понятий "справедливости" ("высшее право - высшая несправедливость"- гласит римский афоризм) и "внутреннего обязательства", свободного приятия на основании нравственного выбора. В русском языке слово вера развивалось из другого индоевропейского корня *uer - означавшего не "внешнюю необходимость", а "дружеское расположение" (Отсюда *uer-os - "достойный доверия, истинный", греч. Fer - "любезность, сделать приятное" и Fera - наречие-предлог "ради"). Лингвист и культуролог Н.С.Трубецкой указал также и на иранское влияние в формировании славянского "вера". "Надо думать, что предки славян так или иначе принимали участие в эволюции религиозных понятий, которая у их восточных соседей, иранцев, в конце концов привела к реформе Заратуштры...

При таких условиях весьма вероятным становится предположение А.Мейе о тождестве славянского глагола "вьрить" с авестийским varayаiti, означающим также "верить", но имевшим первоначальное значение "выбирать", так как по учению Заратуштры истинно верующий есть тот, кто сделал правильный "выбор" между добрым богом (Ормаздом) и злым (Ариманом) (Трубецкой 1992, с.334). Таким образом, в слове "вера" акцент сделан на: 1) моменте нравственного выбора между добром и злом 2) понятии справедливости, т.е.

"последовательном возникновении взаимного доверия" (Э.Бенвенист). Это, конечно, то же договор (по мнению некоторых исследователей, в частности Ю.М.Лотмана и М.Мосса, договорные формы вообще характерны для магического типа религиозности), но договор "невынужденный" и "справедливый"", при том, что актанты действия занимают неравные позиции в иерархической структуре мира. Славянское слово "бог" (по мнению Н.С.Трубецкого, произошедшего опять же от праиранского) первоначально означало "долю", причем "доля" в системе бинарных оппозиций славянской мифопоэтической модели мира может быть не любой, а только "хорошей частью", т.е. она маркирована положительно. Затем "бог" стал означать божество, дающее людям "долю", т.е. хорошую часть", счастье, удачу (см.Потебня 2000).

2.1.3. Данные языка позволяют с достаточной степенью надежности реконструировать важные элементы мифопоэтической модели мира восточных славян в дописьменный, т.е. в нашей ситуации в дохристианский период.

Как было показано выше, уходящий в своей основе в индоевропейский период языческий комплекс романо-германцев (как это отразилось в латинском и готском) и славян различаются в интересующем нас социальном аспекте по ряду позиций: "договор" и "вера" в первом случае изоморфны друг другу и означают несправедливые отношения между сторонами, одна из которых принуждает другую;

во втором случае "вера" имплицитно содержит в себе "договор", но подразумевает выбор и нравственную активность субъекта.

В чисто социальной сфере для обозначения "договора" в славянских языках имелся другой термин - "ряд" или "наряд". Рассмотрим значения этих терми нов в т.н. "легенде о призвании варягов", вошедшей в "Повесть временных лет" (ПВЛ), но, по мнению А.Шахматова, М.Тихомирова, В.Кожинова и др., восходящей к Архангелогородскому летописцу (60-70 гг. XI в.). Эта легенда интересна и важна для данной работы как одна из первых в достаточно обширном "монархическом тексте" русской культуры.

Несмотря на то, что мы имеем дело с письменным текстом христианской культуры, правовая лексика, зафиксированная в нем ("ряд", "правда", "княжить"), восходит, согласно разысканиям В.В.Иванова и В.Н.Топорова к древнему пласту праславянского права (см.Иванов, Топоров 1978).

На протяжении почти трех столетий подлинность этой легенды была предметом постоянных дискуссий в отечественной и зарубежной науке.

Причем дискуссии носили как научный, так и идеологический характер, связанный с т.н. проблемой "кризиса национальной и культурной идентичности" русских.

Особенная острота и болезненность полемики связана с тем, что "норманистская теория" была инициирована немецкими учеными (А.Шлецером, И.Байером и др.) в период весьма ощутимого присутствия и влияния немцев в российской государственной жизни. Сущность "норманистской теории" ярко сформулирована Н.А.Бердяевым в работе "Душа России": "В основе русской истории лежит знаменательная легенда о призвании варяг-иностранцев для управления русской землей... Как характерно это для роковой неспособности и нежелания русского народа самому устраивать порядок в своей земле! Русский народ как будто бы хочет не столько свободного государства, свободы в государстве, сколько свободы от государства, свободы от забот о земном устройстве. Русский народ не хочет быть мужественным строителем, его природа определяется как женственная, пассивная и покорная..., он всегда ждет жениха, мужа, властелина. Россия - земля покорная, женственная" (Бердяев 1990, с.5).Такая "бессознательная" покорность русского народа привела,по мнению Бердяева, к созданию огромного деспотического государства, "в котором сердце его (русского народа - И.К.) не было заинтересовано" (там же).

Естественно, что подобные интерпретации "варяжского призвания" вызывали резко негативную реакцию среди патриотически мыслящих ученых, которые поставили под сомнение подлинность легенды о призвании. Академик Б.А.Рыбаков совершенно справедливо определил такой норманизм как антирусскую, а затем и антисоветскую доктрину (см.Рыбаков 1989).

(Любопытно примечание в этом контексте, сделанное Бердяевым к своему, выше процитированному здесь, пассажу: "Это полностью подтверждается и русской революцией, в которой народ остается духовно пассивным и покорным новой революционной тирании, но в состоянии злобной одержимости" (Бердяев 1990, с.5). Сама "Душа России" написана до революции, примечание 1918 г.).

В задачи настоящей работы не входит подробно исследовать проблему подлинности легенды. По всей видимости, невозможно однозначно развести в ней "историю и сагу". Сквозь фольклорные формулы просвечивает историческая реальность. Исторический фон легенды, по крайней мере, "этнический состав" северо-запада Восточной Европы, признают все исследователи.

Наличие праславянской терминологии также указывает на исторический контекст. Фольклорный мотив "прибытия трех братьев" на княжение и размещение их в трех городах соотнесен в летописи с историческими реалиями - братья садятся в реальных городах. Кроме того, по справедливому замечанию В.Я.Петрухина, "увлечение исследователей "варяжской легенды" исключительно поисками летописных сводов, следов их контаминации и редактирования составителями ПВЛ, а прежде всего - "политических" мотивов их работы, иногда заслоняют... фигуру летописца в его стремлении к истине" (Петрухин 1995, с.54 ). Между тем, согласно наблюдению этого исследователя, в тексте ПВЛ есть рубеж, где сам летописец разделяет "сагу и историю", т.е. традиционное для средневеквого книжника общее космологическое введение и начало Русской земли. Этот раздел - введение погодных дат - относится к 852 г. "О том, что эта дата условна, писалось не раз: для нас важен не выбор даты, а связь начала отсчета "истории" ле тописцем именно с "началом" Русской земли. При этом предание о призвании варягов помещено им в "исторической части" (под 862 г.) т.е. введено в актуальный исторический контекст, а не в область прочих преданий, примыкавших к космографии" (там же, с.60).

Однако, как бы не решался вопрос о соответствии легенды и исторической реальности в современной науке, сама легенда остается фактом русской культуры и при соблюдении "научного спокойствия" (В.О.Ключевский) не дает повода к интерпретациям, подобным вышеприведенной интерпретации Н.А.Бердяева."... Правление "пришлых" династий не только типичное, но и закономерное, а в определенных ситуациях даже необходимое явление,- пишет В.Кожинов.- Достаточно четкое объяснение одной из причин "призвания варягов" дано в самом летописном тексте, из которого явствует, что складывавшаяся на Севере русская государственность с самого начала была многоэтничной, многоплеменной, и власть, во главе которой находился представитель одного из "туземных" племен, с легкостью оказывалась или хотя бы казалась несправедливой...

Отсюда и приглашение "беспристрастного" с этой точки зрения "чужеродного князя" (Кожинов 1997, с.156). Далее, опираясь на идеи своего учителя М.М.Бахтина, В.Кожинов показывает, что при начале формирования института власти необходима ее определенная отчужденность.

Мысль В.Кожинова об определенной "отчужденности" власти, казалось бы, соответствует размышлениям Бердяева, но внимательное чтение легенды опровергает "пассивность, женственность и покорность русского народа".

Прежде всего "призвание" осуществлено на основе "ряда" - "по праву" (добавлено в Ипатьевском списке ПВЛ).

Некоторые исследователи (А.Шахматов, Д.Лихачев, Л.Черепнин) возводят повествовательную структуру и терминологию либо к летописным статья 1015-1016 гг., когда Ярослав после конфликта новгородцев с варягами дает им "Правду", либо к его завещанию. Но Б.А.Рыбаков указал, что "Правда" Ярослава урегулировала отношения отнюдь не с варягами, они упоминаются лишь в периферийных статьях. (см.Рыбаков 1962). Приглашение же князя в Новгород упомянуто в летописи задолго до "ряда" Ярослава. Кроме того, как уже указывалось выше, терминология легенды имеет древний праславянский характер. Следовательно правовые отношения, зафиксированные в тексте легенды, являются не выдумками "самолюбивого патриота", стремившегося представить набег-завоевание как правовое соглашение, но имели под собой реальную историческую основу.

"Призывающая" сторона", "конфедерация" словен, кривичей, мери и чуди... очевидно была активной стороной в установлении ряда и формировании государственной власти... Скандинавы активно воспринимали славянский язык, славянскую лексику (а затем и славянские имена в самой княжеской семье - ср.имена Святослав, Володислав, Передслав - уже в договоре 944 г., Ярополк, Владимир и т.д.) и, стало быть, славянское право" (Петрухин 1995, с.125). Датские ученые (в частности А.Стендер-Петерсен) обратили внимание на то, что в скандинавскую среду попало славянское слово "полюдье" (polutasvart). Наличие скандинавских топонимов на Руси в 30 раз меньше, чем аналогичных топонимов в Англии. (см.там же).

Исследователь Х.Ловмяньский, характеризуя присутствие норманнов в Европе, подчеркивает, что они не просто подчиняли себе отдельные области запада, заселяли их, но и оказывали свое воздействие на их общественный и политический строй (см. Ловмяньский 1985). В славянской же ситуации они включились в уже действующую систему сбора дани и во всю правовую ситуацию (в рамках обычного права). По удачному выражению Кожинова норманнов можно назвать катализаторами,ускоряющими процесс становления государственности, который развивался бы и сам по себе.

Ближайшей параллелью к "варяжской легенде" является рассказ в ПВЛ о призвании Кирилла и Мефодия. Причем инициатива принадлежит опять же "призывающей стороне” - славянству. Призвание связано не только с "учительством", наставлением в вере, но и с "правдой-законом", который должен исполнить призванный учитель. Таким образом, не чужеродный правитель: "варяг-иностранец" навязывал "пассивному и покорному “народу свой устав, но напротив - он принимал славянские условия. Что же касается "призывающей стороны", то по заключению В.Л.Янина и А.А.Зализняка (см.

Янин, Зализняк 1993), переселение славян (тесненных франками) на рубеже VIII и IX вв. усугубило сложную этнополитическую ситуацию на севере Восточной Европы и могло вызвать межплеменные конфликты, о которых идет речь в летописи. В этой ситуации предпочтительнее оказывалась власть "отчужденная", в виде своеобразного "третейского судьи" (Кожинов).

Любопытно, что при позднейших описаниях ряда с князем в летописях указывалось, что в заключении договора принимали участие "все люди."

В.Т.Пашуто в своей статье "Черты политического строя Древней Руси" подчеркивал условность этой формулы, но во всяком случае она не произвольна (см.Пашуто 1965). Эта же формула встречается и в договоре Руси с греками 944 г., Новгорода с Готским берегом, в грамотах 1262-1263 гг. По всей видимости, эта "условность" имела особый правовой характер, указывала на правомочность отношений, установленных от имени всей общины.

Так или иначе славянский "ряд" не содержит в своем семантическом поле "несправедливого правового положения", которое Бенвенист находил в латинском и готском концептах “договора”. Князь и дружина также были заинтересованы в "ряде": чтобы "прокормиться" они должны были опираться на поддержку славянских "людей" и городов.

Философ Александр Дугин, исследуя феномен демократии и опираясь на работы А.де Бенуа, пришел к выводу, что помимо либеральной демократии (акцент в ней делается на "нарциссическом” субъекте, с его экономическими потребностями) и эгалитарной (или "популистской") существует и то, что он назвал "органической демократией". Вслед за немецким теоретиком "консервативной революции" Артуром Мюллером ван ден Бруком, Дугин определил органическую демократию как "соучастие народа в его собственной судьбе." Согласно взглядам А.Дугина, "органическая демократия" не противоречит ни монархии, ни империи. Анализируя исторические примеры русской государственности, он показывает, что на моноплеменном, этническом уровне она тяготела к демократии, к "вече";

на уровне более обширном и межплеменном проявлялась в княжеской организации и, наконец, при переходе к сверхнациональному типу превращалась в Империю. При этом степень "соучастия" народа от непосредственного вечевого волеизъявления до выборов "Самодержца Российского, Помазанника на Царствование" оставалась сущностно одинаковой (см. Дугин 1994).

В легенде о призвании князей факт соучастия народа в своей политической судьбе не вызывает сомнений. Присутствие в договорных формулах выражения "все люди" подтверждает мысль И.Л.Солоневича о наличии легитимной монархии как централизованной выразительницы волевых и нравственных установок "всей земли" (см.Солоневич 1991).

Естественно, что взаимоотношения князей - дружины и племенной (догосударственной) традиции не носили идиллический характер и часто заканчивались острыми социальными конфликтами. Однако, всегда конфликт находил правовое разрешение ("уставы" Олега, “реформы" Ольги после гибели князя Игоря, "Правда" Ярослава после конфликта новгородцев с варягами).

2.1.4. Своеобразной параллелью к вышеизложенному сюжету может служить история крещения Руси при Владимире Святославовиче. В задачу настоящей работы не входит подробный анализ всей исторической проблематики крещения. В контексте данной главы обращают на себя внимание два момента: “выбор веры” и “Корсунский поход”.

По мнению В.Я.Петрухина, процедура "выбора вер" имела глубокий исторический смысл: она подчеркивала активность принимающей стороны, добровольность и осознанность ее выбора (см.Петрухин 1995, с.234-245;

при этом Петрухин настаивает, что “прения о вере” не просто традиционный литературный мотив: этот мотив непосредственно отражал реалии русского этнокультурного бытия;

та же точка зрения в кн.: Гумилев, Панченко 1990).

Корсунский поход также имел символический смысл. В результате этого похода Владимир стал свойственником "царей" Василия и Константина, взяв в жены их сестру Анну, и получил крещение как победитель, а не проситель.(Конечно, политическая реальность была более сложной, чем изображенная в летописи;

но представление о крещении как о культурном завоевании Руси имело глубочайший исторический смысл).

При этом, также как в случае призвания князей, "земля" сохраняет свое "неотъемлемое право" на собственное земское самоуправление, так и с принятием христианства (а это чрезвычайно важный этап в этнокультурном становлении Руси и этникополитического самосознания русских: недаром летописец говорит о "новом народе" после крещения) языческий субстрат славянской культуры не оказался уничтоженным. По сути христианство и язычество на Руси встретились в пространстве одного языка.

Естественно, что часть старых слов, "скомпрометировавших" себя связью с языческими реалиями, не нашли себе места в новой системе ценностей и приобрели отчетливо негативные коннотации ("невежество", "дикость", "суеверие"). Распространены были и заимствования, и кальки с греческого.

Однако в контексте настоящей работы интересен другой случай.

Академик В.Н.Топоров так пишет о нем в своей работе, посвященной русской святости: "Речь идет о ситуации, когда слово, не только хорошо известное в языческую эпоху, но и, более того, обозначающее важное понятие языческой веры, тем не менее сохраняется и в христианскую эпоху, играя ключевую роль в новой системе понятий" (Топоров 1995, с.432). Таких слов достаточно много.

Pages:     | 1 || 3 | 4 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.