WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     || 2 | 3 | 4 |
-- [ Страница 1 ] --

Нижегородская государственная медицинская академия

На правах рукописи

Кобылин Игорь Игоревич Феномен тоталитаризма в контексте европейской культуры.

Специальность 09.00.13 - религиоведение, философская антропология, философия культуры Д И С С Е Р Т А Ц И Я на соискание ученой степени кандидата философских наук

Научный руководитель - доктор философских наук, профессор Бенедиктов Николай Анатольевич Нижний Новгород - 2002 год.

2 О Г Л А В Л Е Н И Е Стр Введение. 4 Глава 1. Сравнительный анализ западно- 12 европейских концепций тоталитаризма:

идеологический и культурный контекст.

1.1. Либеральная парадигма 12 тоталитаризма и проблемы метаязыка типологического описания социокультурных традиций.

62 1.2. Концепция тоталитаризма в дискурсе Франкфуртской школы: от “Диалектики Просвещения” к “Одномерному человеку”.

1.3. Семантика без онтологии: тоталита- 94 ризм как языковой феномен.

Глава 2. Западноевропейские концепции тоталитаризма и специфика русской системы ценностей.

2.1.Культурно-историческое значение концепта “договор". "Договор" и "дар" как две социокультурные модели.

2.2. Идея "договора" как доминанта западноевропейского культурного сознания и ее религиозно-догматическая легитимация.

2.3. Власть, договор и дар в контексте "энергийного символизма" русской культуры.

Заключение. Список литературы. ВВЕДЕНИЕ Актуальность исследования.

Периоды кризиса в развитии общества, как правило, сопровождаются крайне болезненной процедурой "переоценки ценностей", ставящей под сомнение всю предшествующую социокультурную традицию, всю систему аксиологических доминант и духовно-нравственных ориентиров этого общества. Под вопросом оказывается актуальность ценностного диспозитива и, соответственно, его регулятивный статус. Как известно, слова "кризис" и "критика" этимологически родственны и восходят к греческому слову, означавшему "различаю, сужу, выношу приговор". Метафорически кризис можно представить как радикальную самокритику общества, суд над прошлым и настоящим ради будущего. Однако, в пределе такая критика оборачивается утратой национально-культурной идентичности, приводя к нигилистическому отказу от своей культуры как ненастоящей и иллюзорной, к стремлению освободиться от дискредитированного исторического наследства, начать с нуля, взяв за образец иные, кажущиеся более успешными, прагматично-"посюсторонними" и потому более эффективными, ценностные доминанты: отрицание подлинности самого себя есть утверждение подлинности Другого. Если своя культура интерпретируется как неподлинный хаос видимостей (т.е. "симулякр" в терминах современной постмодернистской философии), находящийся вне мирового исторического процесса, то в соответствии с логикой трансфера, Другой наделяется всей полнотой истины, становясь ее - истины - непререкаемым источником.

Концепция тоталитаризма, разрабатывавшаяся западными теоретиками М.Истменом, Х.Арендт, Р.Ароном и др. в 30-50-е гг. была подхвачена учеными, имевшими определяющее влияние на формирование реальной политики США (прежде всего такими, как советник президента США по национальной безопасности З.Бжезинский и профессор Гарварда, один из авторов конституции ФРГ К.Фридрих) и активно использованы в качестве основополагающей идеологической стратегии в "холодной войне" против СССР: отождествление побежденного европейского фашизма с советским коммунизмом, при полном игнорировании фундаментальных различий между этими режимами, преследовало вполне очевидные политические цели.

С конца 80-х гг. концепция тоталитаризма становится чрезвычайно популярной в отечественной исторической и социально-философской науках.

Понятие "тоталитаризм" начинает использоваться как ключевой, всеобъясняющий концепт при описании советского периода российской истории, а в некоторых исследованиях и русской культуры в целом:

идеологический симулякр стал той точкой идентификации, в которой советское и постсоветское общество уясняло себе свою целостность. При этом либеральное происхождение термина "тоталитаризм" воспринималось как некий трансцендентный гарант значения и научной объективности - только Другой владеет подлинной неидеологизированной правдой о нас самих.

Однако, актуальность настоящей работы не исчерпывается необходимостью выявления и деконструкции сознательно мифогенной системы идеологических и политических составляющих концепции тоталитаризма, системы, обладающей собственной логикой и выполняющей в итоге историческую функцию самооправдания.

Появление концепта "тоталитаризм" в качестве элемента языка западной политической культуры глубоко не случайно и не может быть объяснено лишь идеологической конъюнктурой.

Этот концепт опосредованно отражает сущностные черты базовой аксиологической структуры европейской культурной парадигмы, являясь ее идеальным недифференцированным антиподом, своеобразным "инобытием".

Данное обстоятельство придает особую актуальность детальному сравнительно-историческому исследованию глубинных ценностных оснований социально-философских теорий. Такое исследование позволяет наметить путь к подлинному диалогу культурных традиций, лишенному как механического подражания Другому, так и презрительного высокомерия по отношению к нему.

Степень разработанности проблемы.

Проблема "тоталитаризма" стала актуальной для отечественной науки сравнительно недавно, но с конца 80-х гг. ее обсуждение приобретает систематический и концептуальный характер. Появляется целый ряд публикаций по этой теме, проводятся конференции и круглые столы.

Феномен тоталитаризма получает освещение в работах Ю.И.Игрицкого, Н.В.Загладина, Ю.М.Бородая, К.С.Гаджиева, Л.Я.Гозмана, А.М.Эткинда, В.М.Кайтукова, А.Янова, В.С.Библера, М.С.Восленского, М.К.Мамардашвили, Б.Гройса, И.П.Смирнова, А.М.Пятигорского и других. Однако, для большинства этих работ характерен анализ проблемы либо в контексте социально-философской и политологической проблематики, либо в историко философском срезе. При этом внимание исследователей концентрировалось в основном на либеральной концепции тоталитаризма. Динамика этого понятия в контексте развития современной европейской философии, культурно исторические и ценностные детерминации различных социально-философских теорий тоталитаризма оставались за пределами рассмотрения. Данная работа представляет собой попытку восполнить существующий пробел в изучении культурно-аксиологического аспекта проблемы.

Методология и источниковедческая база исследования.

Методология исследования базируется на диалектико материалистическом понимании взаимоотношения между идеальным и материальным как процесса специфичного для общественно-исторической жизнедеятельности человека, процесса, заключающегося в движении по "спиралеобразной фигуре" (Э.Ильенков), где конец превращения материального в идеальное (т.е. производства материальной жизнедеятельностью общественного человека акта идеализации действительности) становится началом противоположного цикла материализации, опредмечивания идеального. Таким образом, мир духовной культуры (коллективно создаваемый людьми), включая нравственные императивы и ценностные доминанты, как обладающий особой формой объективности, рассматривается диссертантом в рамках диалектико материалистического дискурса в качестве относительно самостоятельного объекта исследования.

Разработка вопроса типологии интерпретаций концепта "тоталитаризм" в контексте аксиологической проблематики осуществляется на основе сравнительно-исторического, аксиологического, культурологического и семиотического подходов. В диссертации также используются методы анализа, разработанные в социальной психологии, социологии, литературоведении и лингвистике.

Теоретической основой для настоящего исследования послужили работы Н.А.Бенедиктова, Э.В.Ильенкова, А.Ф. Лосева, Ю.М.Лотмана, К.Маркса, Ф.Ф.Нестерова, Ю.С.Степанова, И.П.Смирнова, В.Н.Топорова, Б.А.Успенского и других.

В качестве источников, являющихся в диссертации предметом социально-философского анализа, с одной стороны выступают работы теоретиков либеральной концепции тоталитаризма (Х.Арендт, Р.Арона, Ж.Желева, А.Авторханова, Л.Гозмана, А.Эткинда и других), представителей Франкфуртской школы и экзистенциализма (Т.В.Адорно, Г.Маркузе, Ж. П.Сартра, М.Хоркхаймера), теоретиков постмодернизма (Ж.Деррида, Ж.Делеза, М.Фуко);

с другой стороны - труды мыслителей русской философской традиции: И.А.Ильина, А.Ф.Лосева, П.А.Флоренского, Л.П.Карсавина, И.Л.Солоневича, Л.А.Тихомирова.

Выбор источников обусловлен следующими причинами. Сам термин "тоталитаризм", как уже отмечалось, является продуктом западной философской и политологической мысли и показателен в том отношении, что опосредованно отражает и выявляет наиболее типичные и сущностные черты западно-европейской ценностной структуры именно тогда, когда применяется для описания других культурных традиций.

В русской философии термин "тоталитаризм" употреблялся крайне редко. (В частности, употребление его Н.А.Бердяевым было обусловлено возможно тем, что многие работы мыслителя, вышедшие в эмиграции, были рассчитаны на европейского читателя). Понятия "соборность" А.С.Хомякова, "симфоническая личность" Л.П.Карсавина, "народная монархия" И.Л.Солоневича, "теократическая синархия" П.А.Флоренского, "органическая демократия" А.Г.Дугина, "идеократия" Н.С.Трубецкого не являются аналогами "тоталитаризма". За ними вырастает иная система ценностей, специфика и нюансы которой не "прочитываются" при использовании термина "тоталитаризм".

Сравнительно-исторический анализ двух традиций философского дискурса и стоящих за ними типов ценностного диспозитива позволяет глубже понять особенности каждого из них и очертить границу, разделяющую и, одновременно, связывающую эти диспозитивы, определить те грани и точки перехода, в которых возможны диалог и "со-бытие" культур.

В качестве источников в диссертации активно используются и художественные тексты. Возможность такого использования в исследовании, посвященном философской проблематике имеет методологическое обоснование в понимании текста как коммуникативного события между создателем и читательской аудиторией. Концептуализация литературного текста как места пересечения точек зрения автора и аудитории (могущих не совпадать по своим объемам) противостоит как формально структуралистским моделям, центральным пунктом которых была уникальность эстетического, т.е.сосредоточенность на структурных признаках (сигналах), делающих литературный текст собственно литературным, так и вульгарно-социологическому подходу, редуцирующему литературу, по словам П.И.Медведева (М.М.Бахтина) "до роли простой служанки и передатчицы других идеологий..." (Медведев, 1993, с.24).

Таким образом, коммуникативный ("диалогический") подход, основы которого были заложены работами М.М.Бахтина, Ю.М.Лотмана, М.В.Нечкиной, позволяет рассматривать контекст не в качестве простого механического отражения, но как органическую часть текста. Возникает проблема художественного текста, который во многом определяет, формирует идеи и представления людей, создает их культурный горизонт и, соответственно, является важнейшим источником реконструкции системы их ценностных ориентаций. При этом вводимые в работу художественные тексты могут быть неинтересными именно с художественной точки зрения.

Именно поэтому в диссертации использовались как произведения "высокой" литературы (А.Белого, А.Блока, В.Брюсова, Ф.Достоевского, Е.Замятина, Ф.Кафки, В.Набокова, Дж.Оруэлла, А.Роб-Грийе, О.Хаксли и др.), так и фольклорные тексты и произведения "массового" искусства (от средневековых "exempla" и "видений", до современного голливудского кинематографа).

Цели и задачи исследования.

Целью диссертационной работы является анализ ценностных оснований различных типов представлений о феномене тоталитаризма, характерных для западноевропейской и русской культурных традиций. Достижение цели предполагает решение следующих задач:

- выявление и определение различных типов философского дискурса в зависимости от интерпретационной стратегии по отношению к понятию "тоталитаризм";

- раскрытие общемировоззренческих и аксиологических предпосылок формирования соответствующих представлений о тоталитаризме в "либеральном", "неомарксистском" и "постмодернистском" типах дискурса;

- сравнительно-исторический анализ ценностных структур европейской и русской культурных традиций в контексте социокультурных стереотипов восприятия властных отношений;

- выяснение применимости концепта "тоталитаризм" в качестве элемента универсального метаязыка типологического описания;

- выявление соотношения понятия "тоталитаризм" с одной стороны и понятий "соборность", "синархия", "органическая демократия" с другой в контексте "энергийного символизма" русской культуры.

Научная новизна диссертации определяется совокупностью поставленных задач и полученных результатов исследования. В предлагаемой работе предпринята попытка теоретического обоснования связи между преобладающими в культуре аксиологическими представлениями и смысловым содержанием социально-философских концепций тоталитаризма. Новые научные результаты, полученные в процессе исследования, состоят в следующем:

- выявлены и обоснованы критерии выделения типов интерпретации содержания концепта "тоталитаризм". Изучение изменения семантического объема этого понятия позволило вычленить "либеральный", "неомарксистский" и "постмодернистский" типы дискурса;

- проанализированы различия между ними и генетическая связь;

выявлены общие аксиологические и мировоззренческие доминанты;

- установлена связь между ценностными представлениями европейской культуры, содержанием социокультурного стереотипа восприятия власти и теоретическими концепциями "тоталитаризма" в современной западно-европейской философии;

- выявлена идеологическая и пропагандистская компонента этих концепций. Показана внутренняя противоречивость самого понятия "тоталитаризм" и его самодеконструкция в постмодернистской парадигме западной культуры;

- обоснованы своеобразный характер и символическая интерпретация ценностной структуры русской культурной традиции в контексте властных отношений;

- продемонстрирована недостаточная эффективность применения термина "тоталитаризм" для объективного описания русской социополитической традиции.

Практическая значимость работы заключается в возможности использования материалов диссертации в преподавании курса по философии культуры, социальной философии и политологии, при подготовке семинаров и спецкурсов по аксиологии, культурологии, истории современной западной и русской философии, а также в публичных лекциях, рассчитанных на широкую аудиторию интересующихся философской проблематикой.

Апробация работы.

Результаты исследования нашли отражение в докладах и выступлениях диссертанта на Международной научной конференции "Возрождение России и русская общественная мысль" (Нижний Новгород, 1993 г.);

V Российском симпозиуме историков русской философии "Отечественная философия:

русская, российская, всемирная" (Нижний Новгород, 1998 г.);

научно практической конференции “Десять лет российских реформ: некоторые итоги и новые проблемы” (Нижний Новгород, 2002г.).

Основные положения диссертации прошли апробацию на уровне статей и тезисов, опубликованных в научных сборниках: "Исторические взгляды И.Л.Солоневича"//Возрождение России и русская общественная мысль. – Н.Новгород, 1993;

"Русская монархическая историософия XX века"// Отечественная философия: русская, российская, всемирная. – Н.Новгород, 1998;

"Структура ценностей и проблема метаязыка типологического описания культур"// Десять лет российских реформ: некоторые итоги и новые проблемы.

– Н.Новгород, 2002;

"Власть, договор и дар в контексте "энергийного символизма" русской культуры"// Вопросы российской всемирной истории. – Арзамас, 2002.

Глава 1. СРАВНИТЕЛЬНЫЙ АНАЛИЗ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКИХ КОНЦЕПЦИЙ ТОТАЛИТАРИЗМА: ИДЕОЛОГИЧЕСКИЙ И КУЛЬТУРНЫЙ КОНТЕКСТ.

1.1. ЛИБЕРАЛЬНАЯ ПАРАДИГМА ТОТАЛИТАРИЗМА И ПРОБЛЕМЫ МЕТАЯЗЫКА ТИПОЛОГИЧЕСКОГО ОПИСАНИЯ СОЦИОКУЛЬТУРНЫХ ТРАДИЦИЙ.

1.1.1.Понятие “тоталитаризм”, впервые введенное в научный и политический оборот в начале 20-х годов итальянскими оппозиционными по отношению к фашизму общественными деятелями Д. Амендола и П. Гобетти, получило чрезвычайно широкое распространение в европейских философских и политологических концепциях, нагружаясь при этом самыми различными и нередко противоречащими друг другу смыслами: если для Х. Арендт тоталитаризм - это политическая практика нацизма и сталинизма, то для Р.

Барта – любые системы репрезентации и, прежде всего, сам язык являются “тоталитарными”;

Э. Кассирер видит сущность “тоталитаризма” в отмене просвещенческого проекта, в возрождении магической архаики, Хоркхаймер и Адорно, напротив, настаивают на том, что само Просвещение, рассчитывающее на универсальную значимость своего проекта, тоталитарно;

с точки зрения традиции англо-американского либерализма ( Б. Рассел, К. Поппер, И. Берлин) формирование утопий тоталитарного характера начинается уже в античном мире, где отсутствовали как идеал индивидуальной свободы, так и понятие о правах личности ( о Платоне как первом враге “открытого общества” см.

Поппер 1992;

эта же линия находит свое продолжение в философии “новых правых” во Франции), с точки зрения уже упомянутой Х. Арендт – античная Греция с ее пониманием политики как агона, как единства свободного действия и публичной речи есть та идеальная модель, которая способна противостоять тоталитаризму (поскольку, согласно Арендт, человек становится человеком исключительно в сфере публичного, общественное вмешательство в частную жизнь вплоть до отмены последней, постулируемое “Государством” Платона, не кажется исследовательнице опасным. См. Арендт 2000);

для А.М.

Пятигорского тоталитаризм является не только (и даже не столько) феноменом социальной действительности или фактом политической идеологии, он – факт человеческого мышления, квазиструктура эмпирического сознания, направляющая это сознание на “внешнее, объективное, всеобщее” (Пятигорский 1996, с.155), в сущности тоталитаризм есть принудительность идеологии и обязанность человека мыслить философски вообще (сходная позиция у Лиотара, выводившего Аушвитц из способности философа представлять себе “абсолютно другое”), напротив, И.П. Смирнов видит в тоталитаризме уничтожение человека-философа, устанавливающего свое родство со всеми через объектное “я”. (О разграничении я – субъекта и я – объекта см. Смирнов 1999, с.94-95) Попадая в различные политические, идеологические, методологические контексты, концепт “тоталитаризм” в итоге обретает настолько неопределенное значение, что может быть сопоставлен с “маной” в интерпретации К.Леви-Строса. (“Мана” - магическая сила в первобытных верованиях – должна быть рассмотрена, согласно Леви-Стросу, не субстанциалистски, а структурно-семантически, как некий особый символический коэффициент, который приписывается тому или иному предмету и сообщает ему магическую эффективность). В связи с этим целый ряд исследователей (Э.Гидденс, Л.Шапиро и др.) указывают на неясность и некорректность понятия “тоталитаризм”, его эвристическую неэффективность.

А.Эткинд, признавая что под понятие “тоталитаризм” не подходит ни одно из известных обществ, видит ценность самой концепции в ее предупредительном характере. Анализируя философское творчество Х. Арендт, он пишет: “Истоки тоталитаризма” ставили перед собой классическую задачу испугать читателя… “Истоки тоталитаризма” есть антиутопия… Как любая антиутопия, книга полна преувеличений;

как любая антиутопия, она подлежит суждениям пользы и красоты в большей степени, чем суждениям исторической правды” (Эткинд 2001, с.295). При этом Эткинд сближает “Истоки тоталитаризма” с классическими художественными антиутопиями (“Мы” Замятина). Столь откровенная “поэтизация” и “метафоризация” концепта “тоталитаризм” делает возможным его совершенно произвольное употребление, уже фактически не соотносящееся с каким-либо референтом.

В задачу настоящей главы не входит ни детальный историко философский анализ всех концепций “тоталитаризма”, ни социально философское исследование конкретных обществ на предмет соответствия/несоответствия определению “тоталитарное”.

Западноевропейские концепции тоталитаризма будут рассмотрены в социокультурной перспективе, как дискурс, т.е. в системе ограничений, которые накладываются на неограниченное число высказываний в силу определенных социальных, идеологических и аксиологических детерминант.

Разнообразные по своим политическим, методологическим и риторическим “аранжировкам” концепции тоталитаризма могут быть типологизированы по величине референциального круга, подпадающего под понятие “тоталитаризм”.

Введенный критерий позволил выделить: 1) либеральный дискурс (Х.Арендт, Р.Арон, Ф.Хайек, Ж.Желев и др.) – под тоталитаризмом здесь понимается практика коммунизма и нацизма;

2) левый или “неомарксистский” дискурс (Франкфуртская школа, группа “Тель Кель”, экзистенциализм Ж.-П. Сартра) – в пределе тоталитарной здесь оказывается любая социальность;

3) постмодернистский дискурс (Ж.Деррида, М.Фуко, Ж. Делез, Ф. Гваттари) – тоталитарны любые системы репрезентации и, прежде всего, сам язык;

вообще любой смысл понимается как “тоталитарная” фикция. Дальнейший анализ призван выявить идеологические и социокультурные компоненты этих концепций, их генетическую связь и общие аксиологические и мировоззренческие доминанты.

1.1.2.Словарь “Современная западная социология “(1991) дает следую щее определение тоталитаризма — “замкнутое рационально-технократическое общество, расчеловечивающее человека”. Отмечается, что оно берет начало с середины 30-х годов и выражается в практике нацизма и сталинизма. Среди элементов, присущих тоталитаризму называется всеохватывающая идеология, монолитная массовая партия как носитель этой идеологии и современная машина власти над всеми сферами жизни общества;

наделенный харизматическими способностями вождь;

аппарат непрерывного массового террора. В качестве источников и предпосылок называются антилиберальные и социалистические течения второй половины XIX века, отрицающие абсолютную ценность личности и рассматривающие человека как момент в движении к некоей коллективной цели. Экономические истоки авторы статьи усматривают в стремлении в экстремальных условиях решать экономические проблемы путем централизации управления и контроля над хозяйством.

Это словарная дефиниция сжато дает понимание тоталитаризма либеральной политологией и социологией, подытоживая исследование X.

Арендт, Р. Арона, 3. Бжезинского, Ж. Желева, А. Авторханова, Э. Кассирера и др.

Основу возникновения тоталитарных режимов крупнейший теоретик тоталитаризма X. Арендт усматривала в разрушении всех социальных связей общества и появления социально-атомизированной и крайне индивидуализированной массы. “Масса возникла на обломках предельно атомизированного общества... Основная отличительная черта “массового человека” вовсе не жестокость или отсталость, а изоляция, утрата нормальных социальных связей” (Арендт 1991, с.41). О выходе на сцену в XX веке “массового человека” говорит в своей книге “Восстание масс” X. Ортега-и Гассет. “Сегодня преобладает масса и решает она. И происходит нечто иное, чем в эпоху демократии и всеобщего голосования. При всеобщем голосовании массы не решали, а присоединялись к решению того или иного меньшинства...

Сейчас картина иная... У власти представители масс... Масса — это те, кто плывет по течению и лишен ориентиров. Поэтому массовый человек не созидает, даже если возможности и силы его огромны” (Ортега-и-Гассет 1991, с. 312).

(Если Арендт и Ортега относят образование феномена “массы” к началу XX в. то Э. Канетти видит в ней трансисторический Архетип. В массе “снимается” изначальный и фундаментальный “страх перед прикосновением”.

Масса —предпосылка власти, а смерть — основное орудие управления. Приказ — это отсроченная угроза смерти. В конечном итоге страх смерти — основная мотивация подчинения власти. Тоталитаризм, согласно Канетти, это концентрированное проявление извечного архетипа (см. Канетти 1997).

Особенную роль в тоталитарных режимах, согласно либеральному дискурсу, играют тайная полиция, идеология и ее media — средства массовой коммуникации. “Задача полиции в тоталитарном государстве,— пишет Арендт, — не раскрытие преступлений, а готовность арестовать определенную категорию населения, когда правительство решит это сделать” (Арендт 1992, с.59). Именно полиция в тоталитарных государствах обладает монополией на определенную жизненно важную информацию, что и превращает ее агентов в единственный открыто правящий класс.

Исследовательница вводит также понятие “объективного врага”, который является таковым не потому, что стремится сбросить правительство, а потому что само правительство объявляет его врагом. Он всегда “носитель тенденций”, своего рода “бациллоноситель”. Преследование этих “врагов” начинается тогда, когда все реальные враги уже уничтожены и такого рода чистки носят перманентный характер. Чистки являются заменителями внешней войны, так как тоталитаризм стремится создать атмосферу борьбы, а оправданием чистки служит идеология (cм.Арендт 1996).

Благодаря развитым средствам массовой коммуникации идеология интериоризируется, полностью завладевает массами. Согласно Загладину, именно интериоризации идеологии тоталитаризм обязан своей массовой поддержкой. “В архаичных экстремистских формах... несмотря на наличие интроспективного диктата, в основе экстремистского подавления лежит самый примитивный, грубый физический террор, физическое устранение нелояльных и даже лояльных (в целях устрашения) лиц,— отмечает Кайтуков в книге “Эволюция диктата”.— В формацих этого типа, но более поздних,...некоторое снижение жестокости компенсируется всесторонним тотальным и всеобъемлющим интроспективным подавлением, включающим все аспекты духовной жизни социума” (Кайтуков 1991, с.58-59). Усиление средств коммуникации, а значит и усиление воздействия на человека, Гаджиев считает главным фактором появление тоталитаризма (см.Гаджиев 1992, с. 7).

Средства массовой информации, наряду с репрессивными органами, являются, таким образом, основой тоталитарных режимов. “Для успешной работы тоталитарной машины одного принуждения недостаточно, — пишет Ф.

А. Хайек. Важно еще, чтобы люди приняли общие цели как свои собственные” (Хайек 1992, с.38). Не случайно те, кто стоит во главе пропагандистских ведомств, занимают очень высокие положения в иерархии тоталитарного государства.

Зачастую идеология берет верх над экономической целесообразностью.

“Более того,— отмечает Р. Арон, — основные черты советской экономики объясняются, по крайней мере частично, идеологией партии” (Арон 1993, с.26). В тоталитарном государстве все пропитано идеологией. “В связи с тем, что любая деятельность стала государственной и подчиненной идеологии, любое прегрешение в хозяйственной или профессиональной сфере сразу же превращается в прегрешение идеологическое. Результат — политизация, идеологизация всех возможных прегрешений отдельного человека и, как заключительный аккорд, террор, одновременно полицейский и идеологи ческий” (там же, с.231).

Идеология — это пространство, где знак ничего не значит, это мир пропаганды, использование знаков не по их прямому назначению, мир заведомо ложных, себя компрометирующих, не имеющих референтной ценности текстов. “В пропагандистский знак верят именно потому, что он не поддается рациональному постижению, соотнесению с фактической действительностью.

Credo guia absurdum. Легкой добычей пропаганды делает человека с его потребностью быть имманетно-трансцендентным, неистребимое в нас влечение к вере” (Смирнов 1999, с. 135). Собственно идеология в тоталитарных режимах является субститутом религии (см. Тойнби 1991;

любопытно также высказывание Ф. Кафки в разговоре с Яноухом в качестве иллюстрации. См.

Кафка 1989).

Общее место либерального дискурса: попытки описать коммунизм и фашизм как единую структуру.

Ж. Желев в работе “Фашизм. Тоталитарное государство” выделяет следующие признаки тоталитаризма.

1. Насильственное установление однопартийной системы или единовластия фашизма, путем уничтожения других партий.

2. Сращивание фашистской партии с государством.

3. Унификация всей общественной жизни.

4. Авторитарный образ мышления и культ национального вождя.

5. Концентрационные лагеря.

В качестве тоталитарного государства Желев рассматривает только Германию, хотя эталоном тоталитаризма должны служить, по его мнению, коммунистические страны. Коммунизм “остается по сей день (предисловие Желева 1990 года к переизданию “Фашизма”;

впервые книга вышла в 1982 г.

в Болгарии - И.К.) самой завершенной и самой совершенной в истории моделью тоталитарного режима. Фашизм — его зачастую представляли как антипод коммунистического варианта — в сущности отличается единственно тем, что недостроен, незавершен его экономический базис, вследствие чего он менее совершенен и стабилен” (Желев 1991, с.11).

О сходстве и чуть ли не тождестве немецкого фашизма и советского коммунизма писали практически все либеральные (зарубежные и отечественные) исследователи: X. Арендт, Ф. Хайек, И. Смирнов, М. С.

Восленский, Н. В. Загладин, Ю. И. Игрицкий и др. Общим моментом фашизма и коммунизма, согласно либеральному дискурсу, является организация и механизмы функционирования государственной власти. Желев выделяет пять сходных моментов, Авторханов — шесть, Восленский — шестнадцать. В основном, правда, эти “цветы сродства” являются лишь перечислением ряда конкретных мер, способствующих достижению тотального контроля над гражданами. (В современном российском политическом слэнге это сходство фиксируется в словосочетания “коммуно-фашисты” или “красно-коричневые”).

Пожалуй лишь Р. Арон, в принципе склоняясь к отождествлению нацизма и коммунизма, призвал подойти к этой проблеме более осторожно. “Переходя от теории к идеологии, я по-прежнему буду настаивать на том, что... различие двух видов террора решающее... из-за идеи, вдохновляющей каждую из систем.

В одном случае действует воля к построению нового режима, а может быть, и создание нового человека, и для достижения этой цели годятся любые средства;

в другом - проявляется прямо-таки дьявольская воля к уничтожению некоей псевдорасы” (Арон 1993, с.242).

1.1.3.Заканчивая обзор либеральной теории тоталитаризма (подробное ее реферирование представляется излишним т. к. именно либеральная версия тоталитаризма получила наиболее широкое распространение в “перестроечный” и “постсоветский" периоды развития общественных наук в нашей стране. См. обобщающие историографические работы по этой теме:

Игрицкий 1990, Загладин 1992, Гаджиев 1992, Головатенко 1992 и др.), обратимся к психоаналитическому ее изводу. Отличаясь методом исследования, психоаналитическая версия тоталитаризма практически тождественна либеральной историко-социологической по общему пафосу и интенции, т. к.

“практика психоанализа — типично западная буржуазная практика” (Пятигорский 1996, с.288). (Оговоримся, что речь будет идти в основном о классическом фрейдовском типе психоанализа).

Психологические корни тоталитаризма в свете своей теории Фрейд (естественно, не используя сам термин) исследовал в работе “Массовая психология и анализ человеческого “Я”. Тоталитаризм опирается на согласие масс к повиновению. “Первичная масса есть какое-то число индивидов, сделавших своим Я-идеалом один и тот же объект и вследствие этого в своем Я между собой идентифицировавшихся” (Фрейд 1997, с.131). В массе все участники хотят быть равными между собой, и это требование равенства не распространяется только на вождя. Масса, с точки зрения Фрейда, это ожившая, актуализовавшаяся первобытная орда. Вождь массы — праотец, источник страха и объект любви, идеал массы, который вместо Я-идеала владеет чело веческим Я. (Ближайшей аналогией является ситуация гипнотизер гипнотизируемый, также воспроизводящей отношение между господствующим сильным самцом и подвластным ему коллективом в первобытный орде, которую Фрейд вслед за Дарвином считал примарной формой человеческого общества. Об отрицательном отношении психоанализа к гипнозу как к авторитарному и патерналистскому способу лечения см. Лоренцер 1996). В массе естественные сексуальные отношения подавляются, вынуждаются к сублимации в чувство любви к вождю, так же как в первобытной орде праотец репрессирует сексуальные амбиции своих сыновей. “Праотец препятствовал удовлетворению прямых сексуальных потребностей своих сыновей;

он принуждал их к воздержанию и, следовательно, к эмоциональным связям с ним и друг с другом, которые могли вырастать из стремлений с заторможенной сексуальной целью. Он, так сказать, вынуждал их к массовой психологии” (Фрейд 1997, с.140).

Таким образом, преодоление массовой психологии, выход за пределы массы, возможен только при культивировании сексуальных стремлений. “Там где они делаются господствующими, они каждую массовую формацию разлагают. Католическая церковь имеет обоснованные причины, когда рекомендует своим верующим безбрачие и налагает целибат на своих священников;

но влюбленность часто толкала священников на выход из церкви.

Подобным же образом любовь к женщине преодолевает массовые формации расы, национального обособления и социального классового порядка и этим самым выполняет культурно важные задачи” (там же, с.160). Естественная сексуальность создает вокруг человека приватную среду, укрепляет гори зонтальные связи, формирует объект, конкурирующий с вождем за право на Я субъекта. (В своей антиутопии “1984” Оруэлл описывает любовную связь Уинстона и Джулии как нарушающую тоталитарный порядок Ангсоца. По всей видимости эта линия романа написана под прямым воздействием теоретических построений психоанализа). Тоталитарные режимы ведут репрессивную политику в области секса, устраняя конкурента в борьбе за власть над человеком.

Фрейд целиком остается в рамках либерального дискурса. Его задача - канализовать сексуальные стремления в рамках буржуазной семьи, которая препятствовала бы формированию Я-идеала в вожде;

собрать индивида в “такую психофизиологическую, анатомическую и социальную форму, которая будет “послушна” предуготовленной ей цепи “последовательных и нормальных идентификаций”, гарантом неизбежности которых выступает семья, интериоризованная в Эдиповой структуре” (Подорога 1995а, с.74).

Солидаризируясь с критикой М. Фуко общетеоретической интенции и социальных последствий психоанализа (см. Фуко 1996), рассмотрим применение фрейдистской схемы при анализе конкретных тоталитарных режимов. Естествено, нас будут интересовать прежде всего примеры из советской истории.

Из большого количества психоаналитических работ, посвященных феномену тоталитарного сознания, вышедших в постперестроечный период, наиболее репрезентативной представляется работа Л. Гозмана и А. Эткинда “Метафоры или реальность? Психологический анализ советской истории”, несмотря на ее очевидную публицистическую заостренность (а, возможно, и благодаря ей: отсутствие академизма предельно обнажает самую суть подхода).

Авторы начинают с 1953 г., т. е. со смерти Сталина, похоронив которого, советский народ впервые осознал свой страх. До этого, согласно логике психоаналитиков, страх, вытесняясь в бессознательное, превращался в любовь к репрессирующей власти. Единственным аналогом, считают авторы, и научной моделью этого процесса, является невроз, каким его описывает классический фрейдовский психоанализ. “Любовь была главным симптомом политического невроза. Она вызывалась вытесненным страхом. Избавление от него сделало бессмысленной любовь и сопровождалось взрывом эмоций.

Освободившись от тирана, люди справляли тризну и, смеясь, расставались со своим прошлым”. (Гозман, Эткинд 1991, с.165). То есть, согласно психоана литической терминологии советский народ пережил “инсайт”, внезапное осознание реальности “как она есть на самом деле”, сопровождавшийся эмоциональным эффектом — ”катарсисом”. Таков психологический смысл “оттепели”. Естественно, что авторы усматривают здесь параллель к знаменитому символическому образу первопреступления, описанному Фрейдом в книге “Моисей и монотеизм”. Суть этого “первопреступления” сводится к тому, что молодые самцы убивают своего отца и одновременно вожака племени, владеющего всеми самками и удерживающего сыновей в повиновении под страхом кастрации. Для Гозмана и Эткинда тождество первобытной орды и тоталитарной массы бесспорно. После отцеубийства и долгой братоубийствен ной войны сыновья приходили к соглашению и устраивали оргию на отцовской могиле. “Конечно, эту аллегорию не надо понимать буквально. Для самого Фрейда это было лишь заостренным символическим описанием процесса, который он видел в самых разных человеческих коллективах... Демократия позволяет придать этим процессам цивилизованный и предсказуемый характер.

Любая же диктатура ведет к людоедству: сначала диктатор поедает своих подданных, а под конец они поедают диктатора” (там же, с.166). В контексте этих рассуждений, совершенно непонятно каким образом Веймарская де мократия привела к появлению “диктатора-людоеда” Гитлера. По всей видимости “цивилизованно и предсказуемо”.

Дальнейшее развитие советской истории представляет собой, согласно Гозману и Эткинду, подавление уже самого инсайта. Вытеснение инсайта в коллективное бессознательное порождало стремление вновь очутиться в ситуации страха и любви. Сталинизм оборачивается травестийным двойником — “брежневизмом”. Этот период, включая и перестройку, авторы описывают как “наркоманию”. Наркотик, он же “советский синдром” вызывает:

“— ощущение своей принадлежности к великому, сильному и доброму народу;

— ощущение своей включенности в движение по магистральному пути мировой цивилизации;

— ощущение своей подвластности могущественному, никогда не при знающему своих ошибок государству;

— ощущение своей безопасности среди равных друг другу людей, живущих общей жизнью и всегда готовых прийти на помощь;

— ощущение своего превосходства над порочным и не признающим очевидных истин миром” (там же, с.168).

Субстанцией этого наркотика являются масс-медиа, официальное советское искусство, различные виды пропаганды, ритуалы (начиная от приема в пионеры и заканчивая праздничными демонстрациями). Прекращение употребления этого наркотика (эпоха перестройки) привела к появлению так называемой политической депрессии, особенно среди молодежи.

Авторы поразительным образом не замечают (что, с точки зрения, самой психоаналитической теории весьма симптоматично), что СССР действительно занимал ключевую позицию на международной арене и был реально включен в исторический процесс, что государство действительно обеспечивало относительную безопасность граждан как от внешней опасности, так и внутри страны;

что гражданин действительно был защищен от маргинализации многочисленными социальными программами (гарантированная занятость, бесплатное образование, медицина и т. д.). И политическая депрессия возникла не в результате “прекращения употребления наркотика”, а вследствие реальной политики, приведшей к колоссальному регрессу, утрате международного влияния страны, резкой маргинализации большинства населения, кризису культурной и социальной идентичности. Если “перестройка”, как имплицитно считают авторы, была гигантской психоаналитической процедурой излечения от наркомании (сфера воображаемого уступает место “принципу реальности”), то необходимо признать, что она привела не к выздоровлению, а к углублению “невроза” (деформация и разрушение “символического порядка”).

Если Гозман и Эткинд пытаются говорить о реальной истории и интерпретируют все-таки исторические факты, то подавляющее большинство психоаналитических работ, посвященных советскому тоталитаризму обращаются прежде всего к литературе. Вообще, современный психоанализ все более и более превращается в прикладное литературоведение в его постмодернистском варианте. Если для Фрейда он был наукой, и, прежде всего, медицинской наукой, призванной помочь реальным больным (хотя уже сам Фрейд последний вариант концепции влечений— взаимоотрицание Эроса и Танатоса — называл “нашей мифологией”), то для нынешних психоаналитиков он превращается в некое “искусство для искусства”. (Может быть лишь в США к психоанализу всерьез относятся как к солидному научно-медицинскому дискурсу). В. Руднев в книге с симптоматичным названием “Прочь от реальности” напрямую сближает психоанализ с поэтикой, откровенно обнажая самую суть психоаналитического подхода как произвольного и избирательного.

“Упреки в произвольности интерпретации психоанализом своего клинического материала..., так же как и упреки в произвольности анализа филологом, особенно постструктуралистом, художественного текста, имеют один и тот же позитивистский источник — веру в то, что так называемое объективное существование является чем-то безусловным, неким последним аргументом, conditio sine gua non” (Руднев 2000, с.249). Психоанализ в лице В. Руднева (и не его одного) сам отказывается от претензий на истину. Обнаруживая в русской литературе свою схему как нечто самоочевидное (а психоанализ находит ее во всех фактах культуры, которые он “вопрошает”;

недаром К. Поппер удивлялся как легко психоанализ находит себе подтверждения [см. Поппер 1983, с. 242]), он догматизирует и ритуализирует ее, выполняя вместе с тем и идеологическую функцию — воспроизводит миф о вечном русском тоталитаризме: так как русские в своем развитии не дошли до “эдипальной стадии”, характерной для европейской социальности, они не мыслят себя вне “коммунальных ансамблей”, где все атрибуты самости делегированы начальнику. Отсюда — “садо-мазохистская” драма власти в России (см.Зимовец 1996).

Попытки разобраться в “загадках русской души” в терминах коллективной психологии (сегодня бы сказали “коллективного бессознательного”) предпринимались на Западе и до появления фрейдовского психоанализа. (С его появлением количество этих попыток увеличилось. Свой вклад внес и сам 3.

Фрейд в работе “Достоевский и отцеубийство”). Особенно привлекательными для анализа была сфера властных отношений, феномен “русского деспотизма”.

Механизмы его воспроизводства обеспечивались якобы таинственным сродством “русской души” с любовью к страданию, “женственной и покорной сущностью” народа. Такова основная интенция текстов Герберштейна, де Кюстина, Казановы и других, которые, накладываясь друг на друга дают ужасную картину вечного рабства. В XX веке вооруженные психоаналитическим аппаратом исследователи лишь дополняют и углубляют эту стратегию. (Одной из последних попыток развить гипотезу о родстве “русской души” с моральным мазохизмом была предпринята психоаналитиком Ранкур-Лаферриером в книге “Рабская душа России”. Менее явно эта мысль звучала в его более ранней книге “Психика Сталина”). В значительной степени такую интерпретацию провоцировала и сама классическая русская литература.

Самый читаемый и уважаемый на Западе русский писатель Ф. М. Достоевский утверждал в “Дневнике писателя”: “Я думаю, самая главная, самая коренная духовная потребность русского народа есть потребность страдания...

Страданием своим русский народ как бы наслаждается... Пьяный немец несомненно счастливый человек и никогда не плачет... Русский пьяница любит пить с горя и плакать... Что в микроскопическом примере, то и в крупном”.

(Достоевский 1980, с.36-38). В этом же ключе лежат размышления Н.А.Бердяева, В.В.Розанова, Д.С.Мережковского, А.А.Блока и многих других, сливаясь в единый интертекст, репрезентирующий экзотическую для Запада русскую ментальность. (При этом стремление русского народа к максимизации страдания, в противоположность устремлению других народов к максимизации счастья могла оцениваться по-разному — положительно, как у Достоевского;

отрицательно, как у Бердяева;

амбивалентно, как у Блока). Устанавливалась определенная схема: страдающий народ, бесконтрольная власть, отношения между которыми носят явный садо-мазохистский характер. (И.П. Смирнов в своей квазигегельянской книге “Психодиахронологика. Психоистория русской литературы от романтизма до наших дней” [см. Смирнов 1995], где русская литература в свом развитие проходит те же этапы, что и ребенок в версии психоанализа, только в обратном порядке, закрепил садо-мазохистский комплекс лишь за литературой “высокого сталинизма”).

И. Л. Солоневич, полемизируя с подобными представлениями, определил классическую русскую литературу как провокативную и абсолютно несовместимую с реальной историей (см.Солоневич 1991). Не разделяя полностью радикализма Солоневича (о функции художественных текстов в контексте настоящей работы см. выше), стоит отметить, что “вина”, лежащая на русской литературе должна быть разделяема с исследователями отождествляющими литературных героев с реальными людьми, что делает, например, тот же Фрейд: “...даже те русские, которые не являются невротиками, весьма заметно амбивалентны, как герои многих романов Достоевского... Амбивалентность чувств есть наследие душевной жизни первобытного человека, сохранившееся у русских лучше и в более доступном сознанию виде, чем у других народов” (Фрейд 1991, с.395). Напомним, что по Фрейду, актуализованное “первобытное” чревато генерированием “тоталитар ных” масс, разыгрывающих театрализованное представление о праотце и его сыновьях. Таким образом, психоаналитический круг замкнулся — амбивалентность (т.е. в данном контексте “любовь к страданию”, являющаяся для западного человека оксюмороном) есть свидетельство первобытности, первобытность ведет к “массе”, к отчуждению самости, к ритуалу страха и любви к вождю, что, в свою очередь лишь усиливает амбивалентность и т. д.

В контексте садо-мазохистского дискурса революция предстает лишь как временный обмен ролями - народу на некоторое время придается функция мучителя. Как раз эта ситуация описана в многочисленных романах самого Захер-Мазоха (см. Захер-Мазох 1992). Метасюжет почти всех его текстов состоит в том, что прекрасная и жестокая женщина из народа мучает интеллигентного героя, который служит ей, становясь в позу добровольного застывания (о “застывании” см. Делез 1992, с.189-213). Таким образом, история России есть постоянный садо-мазохистский обмен ролями, где “Радость -Страданье одно” (А.Блок).

Между тем, по всей видимости, Захер-Мазох просто пытался найти приемлемый культурный контекст для собственной сексуальной перверсии.

Таким контекстом и стала декоративная экзотическая Россия. “В этой стране случается так много невозможного. Сама природа тут какая-то загадочная и ежедневно готовит нам сюрпризы” (цит. по: Эткинд 1998, с.141). Мазох накладывает друг на друга политический код, религиозно-сектантский (при этом он отождествляет практики радения хлыстов и других сект с религиозными представлениями русского народа вообще) и эротический.

“Реальность, с одной стороны, вполне историческая, а с другой стороны совершенно загадочная, русское сектантство идеально соответствовало контекстуализации желаний”. (Эткинд 1998, с.141;

не соглашаясь с концепцией Эткинда советской истории, диссертант вполне разделяет его интерпретацию творчества австрийского писателя).

Несколько иной архетип отношений между народом и властью вычитал современный психоаналитик С. Зимовец в хрестоматийном рассказе И. С.

Тургенева “Муму”. Здесь на первый план выдвигается уже не “высшая форма плененности...”, когда “весь народ становится женщиной... И чем царь неправеднее, тем он слаще” (цитата из выступления Д. С. Мержковского в Религиозно-философском обществе;

вообще, символистское мифотворчество достаточно неплохо известное западным интеллектуалам, активно влияло на представление последних о России;

в частности Мережковского очень ценил Фрейд), но скорее дрессура, приручение, доместикация, “дикого” народа властью, который постоянно анархически ускользает из-под репрессивных воздействий. При этом власть “монологична и дискоммуникативна: когда ей говорят — она нема, когда она говорит — она глуха. Но в любом случае она вменяет в вину и требует искупления” (Зимовец 1996, с. 13).

Рассмотрим психоаналитическую стратегию Зимовца подробнее. При всей ее курьезности, она достаточно симптоматична и репрезентирует значительную часть современного философско-психоаналитического дискурса.

Итак, Герасим персонифицирует русский народ, а барыня, соответственно, власть. Согласно Зимовцу, Герасим (=народ) является воплощением диких потоков желания и именно его натурально-животное бытие подвергается дисциплинарному воздействию власти. Дикость Герасима, его неумение и нежелание вступать в коммуникацию с властью (ср. с определением русского народа как анархического у Бердяева) закреплена в его немоте. Попытка вступить в диалог с властью (желание жениться на прачке Татьяне) оборачивается крахом: по воле барыни ее отдают пьянице Капитону.

Согласно Зимовцу, этот акт власти имеет следующие значения:

1) предварительно-профилактическая дисциплинарная нормализация самодеятельности противной стороны;

2) внедрение символического строя в дикие потоки желания Герасима, которое оборачивается децентрацией его как субъекта. Нехватку, разрушившую его нарциссическую самодостаточность, Герасим будет стремиться восполнить, а власть будет контролировать и распределять это стремление, т.е. фактически осуществлять доместикацию животного.

Нехватку Герасим восполняет заботой о Муму, она заместитель утраченного объекта и одновременно в ней объективируется социальные признаки Герасима, его голос, лицо, его символический строй. Приказ барыни — Отца-Законодателя — утопить Муму означает, по Зимовцу, иррациональность власти, не распознающей свои собственные результаты, по “очеловечиванию” Герасима.

1.1.4.Либеральный дискурс о тоталитаризме приобретающий зачастую не только антисоветский, но и антирусский характер, возвращают нас к основной (по мнению ряда исследователей) проблеме русского философствования, к проблеме взаимоотношений России и Европы. Объем настоящей работы не позволяет подробно анализировать всю историю этого вопроса (чрезвычайно сложного и многопланового), однако на некоторых его аспектах необходимо остановиться.

Крупнейший лингвист XX века, один из организаторов и идеологов “евразийства” князь Н. С. Трубецкой в работе “Об истинном и ложном национализме” определял “европоцентризм” следующим образом: “Человек с ярко выраженной эгоцентрической психологией бессознательно считает себя центром вселенной... Поэтому всякая естественная группа существ, к которой этот человек принадлежит, признается им без доказательств, самой совершенной... Романо-германцы, будучи насквозь пропитаны этой психологией, всю оценку культур земного шара строят именно на ней” (Трубецкой 1995, с.114). Поэтому для них, согласно Трубецкому, возможны два вида отношения к культуре: либо признание, что высшей культурой мира является та, к которой принадлежит оценивающий субъект, либо признание, что венцом совершенства является не только частная разновидность, но вся сумма родственных культур, созданных всеми романо-германскими народами.

Первый вид называется в Европе узким шовинизмом, а второй общий романо германский шовинизм - наивно именуется космополитизмом (см. там же).

В результате второй вид оказывается лишь обобщенным вариантом первого. Разница между ними только в степени, а не в принципе. Современный последователь “евразийства” Л.Н.Гумилев относит формирование “европоцентристского” сознания к самому началу этногенеза европейских народов, т.е. к IX веку, причем замечает, что этот стереотип сознания и этнического поведения не может быть нарушен никакими логическими доводами. При этом Гумилев настаивает, что претензии на универсальность собственной культуры не являются безусловным, онтологическим признаком любого суперэтноса. В качестве примера им приводятся индусы, стремящиеся к изоляции собственного этнического коллектива или мусульмане, которые на против охотно принимают в свою среду тюрок, малайцев, негров-банту, не требуя, однако, подражательности в культуре. Наиболее яркий пример — объединенная Евразия во главе с Россией. “Евразийские” народы строили общую государственность исходя из принципа первичности прав каждого народа на определенный образ жизни. На Руси этот принцип воплотился в концепции соборности и соблюдался совершенно неукоснительно. Таким образом обеспечивались и права отдельного человека (см.Гумилев 1995).

Аналогом романо-германской этнической психологии, согласно Гумилеву, является этнопсихология и набор поведенческих стереотипов у предков современных китайцев, народа “государства Срединной равнины”. Их политика в отношении соседей сводилась либо к полному “окитаиванию”, либо же к прямому уничтожению.

В. В. Кожинов в книге “История Руси и русского слова”, обращаясь к теме “эгоцентризма Запада” пишет : “Наиболее существен именно тот факт, что Запад воспринимал и поныне воспринимает иные — даже и самые высокоразвитые - цивилизации планеты только как не обладающие собственной безусловной ценностью “объекты” приложения своих сил... Еще более важно понять, что вполне обоснованно восхищаясь героикой Запада, ни в коем случае не следует разделять его восприятие и оценки остального мира, иных цивилизаций и культур” (Кожинов 1997, с.45-46).

Этот тезис Кожинов аргументирует целым рядом примеров презрительного отношения выдающихся представителей западной культуры - от Петрарки до Тойнби - к Византии и Монгольской империи. При этом, говоря особенно о средневековой Европе, западная ксенофобия держалась на фундаменте заимствований из презираемых ею культур. Ж. Ле Гофф, характеризуя средневековое западное общество, писал: “Не следует забывать, что оно было вначале учеником, зависящим от всех тех миров, которые оно презирало и осуждало, но которые его вскармливали и обучали в течении долгого времени, когда оно было бедным и варварским и полагало, что сможет замкнуться в своей надменной уверенности” (Ле Гофф 1992, с.143).

Говоря о западном “эгоцентризме” необходимо помнить, что для традиционных, архаических обществ (любых) этноцентризм — неотъемлемая составляющая культуры. Б. Ф. Поршнев подчеркивал необходимость “этнического отталкивания” в выработке собственного этнического самосознания какого-либо народа (см. Поршнев 1979). Е. А. Шервуд рассматривал оппозицию “мы—они” в качестве базисного конституэнта процесса формирования этноса (см. Шервуд 1988). М. Элиаде, исследуя архаические мифологии, писал: “Для традиционных обществ весьма характерно противопоставление между территорией обитания и неизвестным, неопределенным пространством, которое их окружает. Первое это —Мир (точнее “наш мир”), Космос. Все остальное —это уже не Космос, а что-то вроде “иного мира”, это чужое и хаотичное пространство, населенное ларвами, демонами, “чужими” (приравниваемыми, впрочем, к демонам и привидениям)” (Элиаде 1994, с.27).

При этом “наш мир”, согласно Элиаде, всегда находится в центре мира.

“Он (человек — И. К.) знает, что его страна расположена в самом центре Земли, что его город—это пуп Вселенной, а уж Храм или Дворец так это вообще истинные Центры Мироздания” (там же, с.35).

Любопытны в этом контексте и многие самоназвания этносов;

появление которых — показатель сложившегося самосознания. Примером может служить оппозиция “словене vs немцы” как “владеющие словом, членораздельной речью — немые” (Иванов, Топоров 1980, с. 17). При этом владение речью — показатель устроенности, упорядоченности “своего мира” (см. Топоров 1998).

В различных индоевропейских языках (кельтском, германском, балтийском) сохранилось древнее обозначение народа —teuta, производное от корня* tew—”быть надутым, мощным” (см. Бенвенист 1995). Наконец, огромное количество этнонимов означают просто “человек” или “люди”.

(Например, “аллеманы”, “чукчи” и др.).

Ю. Степанов, анализируя концепт “свои vs чужие” на русском материале, пришел к выводу, что свои ассоциируются с: а) свободным состоянием (тогда как “чужой” — “раб”);

б) местом, где существуют хорошие законы, порядок;

в) с Миром - Вселенной, а также с Миром -пространством и Миром - общиной (см. Степанов 1997, с.472-487).

Таким образом, для практически любого архаического общества концепт “свой—свои” маркирован в качестве положительного члена оппозиции, а “чужой —чужие” в качестве отрицательного. Однако это общечеловеческое противопоставление может скрывать различные этнические стереотипы поведения, что и было показано Н. Трубецким и Л. Гумилевым.

1.1.5.В этом контексте чрезвычайно интересен пример средневековой Руси, где оппозиция “свои — чужие” или вернее “своя Земля—чужая земля” носила чрезвычайно радикальный характер и была связана с религиозными представлениями. “Движение в географическом пространстве становится перемещением по вертикальной шкале религиозно-нравственных ценностей, верхняя ступень, которой находится на небе, а нижняя — в аду... Средневековый человек рассматривал... географическое путешествие как перемещение по “карте” религиозно-моральных систем: те или иные страны мыслились как еретические, поганые или святые” (Лотман 1965, с.210-212). Таким образом, пространство рассматривалось как этически неоднородное, а география представляла собой разновидность этического знания. Понятия ада и рая проецируются на географическое пространство, при этом, по справедливому замечанию Б. Успенского, поскольку в православном мировоззрении отсутствует чистилище, те или иные земли могли быть только либо святыми, либо грешными, но никак не нейтральными.

Русь традиционно считалась святой землей (“святая Русь”), жители страны (простой народ) — “крестьяне”, т. е. христиане. Подобное восприятие закрепилось и окончательно утвердилось после принятия Византией Флорентийской Унии (1439 г.) и последующего падения Константинополя.

Русь оказывалась единственным центром православного (а стало быть и христианского) мира.

Таким образом, на архаические представления о “своей земле” как о благоустроенном мире накладывалось восприятие ее и как “святой”, подлинно христианской (православной). Соответственно “чужие” земли, иноверные, а особенно нехристианские рассматривались как “грешные”, пребывание в которых опасно не только в физическом смысле, но и в религиозном.

Показательно, что отправляющихся за границу иногда отпевали как покойников. Христианин умерший заграницей мог рассматриваться как нечистый (“заложный”) покойник (см. Зеленин 1916). При этом страх умереть на чужой земле, считает Б. Успенский, практически не известен другим народам. По возвращении Петра I из-за границы стали ходить слухи, что царя подменили. (Перед отъездом Петра патриарх на коленях умолял его не ездить и не губить себя, а ограничиться рассмотрением географических карт. Об этом см. Чистов 1967, Плюханова 1981, Успенский 1996).

Показательно также и то, что зарубежные страны назывались “заморскими”, при чем не только те, которые действительно находились за морем, но и не отделенные от России водной границей.

По всей видимости, это связано с их “потусторонней”, “адской” природой: по архаическим представлением “потусторонний” мир отделен от “посюстороннего” водной преградой.

“Само общение с инноверцами считалось опасным и предполагало ритуальное омовение. Соответственно, при приеме иностранных послов в XVI—XVII вв. рядом с троном стояла чаша для умывания с тем, чтобы царь или великий князь мог умыться после того, как послы приложатся к его руке;

при этом только христианам дозволялось целовать руку государя, мусульмане же к руке вообще не допускались” (Успенский 1996, с.410, ср.Поссевино1983, с.23,63).

Аналогичным было и отношение к языкам, они также могли быть православными (т. е. подлинными) и еретическими.

Казалось бы налицо культурная ксенофобия, презрение к иноверцам и вообще к чужим культурам. Однако на уровне практического поведения это было не совсем так. Даже в рамках довольно жесткого дуального противопоставления “своего vs чужого” как “праведного vs неправедного” существовала определенная форма поведения, позволявшая проявиться тому, что Солоневич называл традиционной русской уживчивостью. Эта форма подробно исследована Успенским на материале “Хожения за три моря” Афанасия Никитина.

Поведение Афанасия Никитина в “чужих” землях можно охарактеризовать как анти-поведение, перевернутое по отношению к православному образцу: он не празднует христианские праздники и не соблюдает христианских постов (в тоже время постится “бусурманским” постом). Его речевое поведение также перевернуто — при описании своих впечатлений он обильно использует “нечистые” языки (арабский, татарский, персидский). При этом даже молитвы у Никитина могут быть выражены на “бусурманском” языке.

Исследователи видели в подобном антиповедении Афанасия Никитина либо еретичество (А.И.Клибанов, Я.С.Лурье), либо проявления религиозной термпимости (С.А.Зеньковский, Н.А.Казакова), либо свидетельство того, что он перешел в мусульманство (Г.Ленгофф). Н. С. Трубецкой считал, что иноязычные блоки текста выполняют исключительно композиционные задачи (передать психологическую перспективу).

Наиболее убедительной представляется интерпретация Б. А. Успенского.

“Как это ни парадоксально (это один из парадоксов русского религиозного сознания) именно потому, что Афанасий Никитин православный, он считает необходимым отступать в этих условиях от нормального, единственно правильного с его точки зрения, т. е. православного поведения: строго православное поведение в “нечистом” месте было бы по-видимому кощунством или предполагало бы очень высокую степень индивидуальной святости...

Поскольку Афанасий Никитин осознает себя христианином, его поведение носит вынужденный (а не сознательно направленный) характер, принципиально отличаясь, тем самым, от внешне идентичного поведения, которое может быть вызвано совершено другими причинами” (Успенский 1996,с.403).

Таким образом, православному человеку оказавшемуся на чужбине как бы вменялось вести себя в соответствии с чужими обычаями.

В свете вышесказанного любопытно сравнить две противоположные модели поведения в чужой стране — русскую и западную. В качестве яркой иллюстрации русской модели можно привести (помимо Афанасия Никитина) в пример поведение князя Александра Невского в Орде: он, нарушая православные каноны, пил кумыс, ел конину, то есть следовал ордынским обычаям. В качестве иллюстрации западной — прием лотарингских крестоносцев византийским императором Алексеем I, во время которого один из крестоносцев уселся на трон, “находя неподобающим, чтобы один человек сидел, когда столько храбрых воинов пребывают стоя” (цит. по: Ле Гофф 1992, с.134).

Подчеркнем, что русские средневековые представления были далеки от толерантности или экуменизма в современном смысле, однако они безусловно облегчали и стимулировали процессы усвоение чужих культур, формируя во многом удивительную пластичность русской культуры.

1.1.6.С началом буржуазной эры “европоцентризм” оформляется вполне четко и недвумысленно. Необходимо заметить, что это оформление носило объективный характер. Становление капитализма как наиболее прогрессивной на то время общественно-экономической формации обеспечило Западу (стоит отметить впрочем, что развитие различных европейских стран шло далеко не равномерно) ведущее положение в мире и определило “всемирно-историческую связь господства —подчинения” (Н. А. Бенедиктов). При этом ни о каком онтологическом превосходстве европейцев речь не идет. Н. А. Бенедиктов, основываясь на исследованиях А. Петрова, показал, что “переход на новую качественную ступень развития (капиталистические производственные отношения) произошел не в самых развитых с точки зрения производительных сил странах. В Азии был больший ВНП, больше населения, более развитые города (видимо, и ремесла), большая производительность труда в сельском хозяйстве и ремеслах (последнее сказывается в балансе внешней торговли)” (Бенедиктов 1988, с.101). Отталкиваясь от известной мысли Маркса, о том что настоящий предел капиталистического производства — это сам капитал, французские философы Делез и Гваттари попытались описать “европеизацию” и развитие капитализма как сопряженные друг с другом процессы. “Только на Западе очаги имманентности расширялись и распространялись. Социальное поле здесь определялось уже не внешним пределом, который как в империях, ограничивает его сверху, а внутренними имманентными пределами, которые все время смещаются, увеличивая систему в целом, и по мере своего смещения воспроизводят себя... Таким образом, европеец может рассматривать себя не как один из многих психосоциальных типов, а как ЧЕЛОВЕКА по преимуществу, как это делал в свое время и грек,—но с гораздо большей силой экспансии и воли к миссионерству, чем у грека...” (Делез, Гваттари 1998, с.126).

Устанавливая связь между этими процессами и развитием буржуазной философии, французские мыслители видели в трансцендентальном субъекте европейского философского дискурса (от Канта до Гуссерля) “среднего Капиталиста, великого Мажора, современного Улисса, у которого вместо восприятий — клише, а вместо переживаний—фирменные марки” (там же, с.191).

При всем несогласии с излишним радикализмом этой мысли, отметим, что Делез и Гваттари выделили главную, на наш взгляд, интенцию европейского сознания Нового времени — забвение собственной историчности, превращение своей исторически определенной культуры в “природный образец”, в бытие как оно есть, и осуществление тем самым “конца истории”.

Относительная прогрессивность европейского капитализма превращается в его абсолютную и вечную победу.

1.1.7.Философия Просвещения дает любопытную картину формирования этого мифа (оговоримся, что Просвещение будет рассматриваться как целостная культурная парадигма).

В дискурсе Просвещения основным противопоставлением является противопоставление Природы и Предрассудков.

“Полюс” Природы как бы конденсирует потенциальное благородство человека, природа является его “антропологической сущностью”.

Предрассудки —вот главный корень общественного зла, при этом они возникают в результате своеобразного грехопадения в Историю. Ее реальное протекание представляет собой постоянное отклонение от природного “золотого века”. Параллелью к подобным представлениям об Истории у просветителей могут служить распространенные повсеместно архаические “мифы творения”, повествующие о начале мира (создание мира Бессмертными или Dii otiosi в мифическое время Рая и наделение его всей полнотой качеств), падении (оскудение и искажения “первоначального мира” в результате исторической жизни людей) и его регенерации (восстановление порядка, который был in illo tempore с помощью регулярных ритуалов в рамках “малой эсхатологией” или гибель мира и рождение нового в рамках “большой эсхатологии”). Особенно радикальной антиисторизм находим у Ж.-Ж. Руссо. В трактате “Об общественном договоре” Руссо писал, что любые исторические нормы "представляют собой лишь историю давних злоупотреблений, и люди совершенно напрасно давали себе труд слишком подробно их изучать" (Руссо 1969, с.153). В предисловии к “Рассуждению о происхождении неравенства”:

—”Начнем с того, что отбросим все факты... Мы должны принимать результаты разысканий, которые можно провести по этому предмету, не за исторические истины, но лишь за предположительные и условные рассуждения, более способные осветить природу вещей, чем установить их действительное происхождение” (там же, с.46). “Природа вещей” важнее истории и отлична от нее, история предстает здесь чем-то внешним и малоинтересным.

Может показаться, что антиисторизм присущ исключительно руссоистской философии, а не всему Просвещению: Тюрго, Кондорсе, во многом Вольтер сформулировали теорию прогресса (Кондорсе считал его необратимым), что заставляет видеть в истории положительное начало.

Вольтер крайне скептически отнесся к мифотворчеству Руссо о “благородном дикаре” и иронически писал автору: “Каждый стремиться, читая вашу книгу, ходить на четвереньках, но, так как я утратил эту привычку за более чем шестьдесят лет, я чувствую, к несчастью, что не смогу приобрести ее вновь” (цит. по: Рассел 1995, с.204).

Однако просвещенческая апология прогресса относилась исключительно к прогрессу Разума, его идеальной истории, от которой отделяется “темная” неразумная история предрассудков — реальная история, отождествляемая с традицией. Умственный прогресс, “потребность в новых идеях” (Кондорсе) приводит к движению во всех сферах общества. Б. Кроче в “Теории и истории историографии” дал на наш взгляд довольно точную оценку философии истории Просвещения: “...взгляд на прошлое как на сплошной мрак и заблуждения препятствовал всякому серьезному осмыслению религии, поэзии, философии, устаревших и отживших общественных установлений...” (Кроче 1998, с.156-157). В целом, можно согласиться с выводом Р. Коллингвуда:

“Историческое мировоззрение Просвещения не было подлинно историчным, главным в нем были полемичность и антиисторизм” (Коллингвуд 1980, с.76).

Сочетание апологии Природы с представлением об идеальном прогрессе Разума (природа-как- истина может быть прочитана только разумом) породило представление об аксиологической шкале: те или иные факты мировой истории или целые национальные культуры занимали свое относительное место на ней согласно критерию “предрассудки-просвещение”. Центральным моментом истории стал расцвет европейского, непосредственно “просвещенческого” научного духа, который становится новой и завершающей историю парадигмой для всего мира.

Что же касается интереса к другим культурам, “дикарским народам”, полумифическому Востоку, то он не был глубок. “В XVIII веке Индия, Китай и Восток в целом служили не более, чем поводом для демонстрации религиозной терпимости — скорее даже религиозного безразличия, далекие страны... не воспринимались в то время как историческая реальность..., но оставались страной из сновидений” (Кроче 1998, с.157).

За Востоком в среде французов эпохи Просвещения признавалась его самобытность, его право не походить на Европу, в силу древности цивилизации, но Восток и восточная культура были в значительной степени мифологизированы. Не случайно тема “Востока” обязательно входила в дискурс мистического масонства, в переработанные алхимические и розенкрейцеровские тексты, необычайно популярные в это время;

а также в литературные сказки и фантастическую литературу XVIII в. Многочисленные авантюристы (среди них и самые известные — граф Калиостро и граф Сен Жермен), выдававшие себя за адептов “Тайного знания”, подчеркивали свою связь с эзотерикой Востока.

Восток в эпоху Просвещения в значительной степени экзотика, сказка, миф, роскошный фон для путешествующего Европейца. (Недаром, по подсчетам французских исследователей действие каждого пятого произведения художественной литературы во Франции в период с 1704—1789 гг. происходит на Востоке).

В научных и художественых текстах просветителей появляется большое количество “благородных дикарей”, “естественных людей” с удивлением взиравших на условности и предрассудки европейцев. Возникновение этих персонажей вызвано, на наш взгляд, отнюдь не стремлением к познанию Другого. (Хотя было и оно, см. ниже о Руссо). Эти “простодушные” скорее риторические Фигуры, концептуальные персонажи, в которых Просвещение обретает собственную идентичность. Они — симптом неблагополучия дома, в Европе, нежели реальные посланцы “native people”. “Дикарь” как концептуальный персонаж Просвещения стоит в одном ряду с “Идиотом” Николая Кузанского, “Сверхчеловеком” Ницше, “Эдипом” Фрейда.

Конечно, эти замечания ни в коем случае не ставят под сомнения великих заслуг Просвещения в контексте истории мысли. Клод Леви-Строс в юбилейной статье “Руссо - отец антропологии” писал: “Руссо был не только предтечей антропологии, но и ее основоположником. Во-первых, он дал ей практическую основу, написав свое “Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми”, в котором поставил проблему взаимоотношения между природой и цивилизацией и которое можно считать первым научным исследованием по общей антропологии;

во-вторых, он дал ей теоретическое обоснование, замечательно ясно и лаконично указав на самостоятельные задачи антропологии, отличные от задач истории и этики...” (Леви-Строс 1994, с. 21). В качестве основной заслуги Руссо Леви-Строс выделил следующий афоризм Женевского философа: “Я — есть Другой”.

Руссо, по мнению этнолога, впервые отрефлексировал способность человека к состраданию, вытекающего из отождествления себя с любым другим человеком. Вывод Леви-Строса - Руссо произвел революцию в умах, которая предшествовала научной революции в антропологии и во многом определила последнюю.

Однако, афоризм Руссо может быть прочитан иначе, в обратном порядке “Другой —есть я”, тем самым “другой” лишается культурной специфики и самобытности, собственной идентичности и превращается в вечного, неисторического, “естественного” Человека.

Просвещение подорвало мифы Средневековья о “людях с пёсьими головами” (Руссо даже считал возможным отнести некоторых больших обезьян Африки и Азии, известных по не очень умелым описаниям путешественников, к неизвестной человеческой расе. Он слишком опасался “отказать в человеческой природе тем существам которые ею, возможно, обладают” (там же, с. 26), утверждая единство человеческого рода, что было несомненно прогрессивным явлением, но в целом оно склонялось ко второму варианту афоризма. (О своеобразном этноцентризме самого Леви-Строса см.: Деррида 2000).

Европоцентристский характер Просвещения хорошо заметен на примере отношения просветителей к России. Существовало два противоположных подхода. Выразителем первого был Ж.-Ж. Руссо. Суть его размышлений сводилась к следующему: Россия, для того, чтобы стать великой державой, не должна рабски копировать Европу, а должна идти своим путем. Отсюда — крайне негативная оценка петровских реформ в “Общественном договоре”. В России этой точки зрения придерживались Е. Р. Дашкова, М. М. Щербатов, Д.

И. Фонвизин, Н. И. Новиков. (При этом необходимо заметить, что в конкретно политическом аспекте Руссо занимал твердую антирусскую позицию). Однако этот подход не получил распространения и возобладала вторая точка зрения, вольтеровская. (Ученые, специализирующиеся по весьма специфической отрасли исторической науки — истории чтения и читателя — пришли к выводу, что Вольтер вообще в частных парижских библиотеках значительно преобладал над Руссо в XVIII в.) Вольтер считал, что Россия — это страна дикарей, находящихся в самом начале исторического пути, по которому они дойдут рано или поздно до вершины человеческой цивилизации (=парижская культура, как бы критически не относился к ней сам Вольтер). Петр I, о деятельности которого Вольтер написал книгу, и Екатерина II, петровская преемница, с которой Вольтер активно переписывался, уже направили Россию по благодатному пути европеизации. Русские — эти “взрослые дети”.

(“Сравнение русских с дикарями и детьми — устойчивый мотив путевых дневников и воспоминаний о России, написанных иностранцами” — отмечает исследователь А. Ф. Строев [Строев 1998, с. 216]). Они нуждаются лишь в большом количестве иностранных учителей, которые готовы их обучить (и, заметим, помочь миновать собственную историю, чреватую, согласно Вольтеру, грехопадением в “предрассудки”).

Таким образом, Россия становится объектом приложения политико педагогических теорий Просвещения. Превращаясь в пространство осуществления различных утопий европейского происхождения, она привлекает и представителей “высокого Просвещения” (Вольтер, Дидро, Мерьсе де ла Ривьер и др.) и его “низкой” изнанки —авантюристов (Дж.

Казанова, Бернарден де Сен-Пьер, барон Билиштейн и др.). “Цивилизовать” Россию предполагалось следующим образом: образование;

создание поселений вольных колонистов (лучше всего швейцарцев), которые будут служить очагами свободы и затем распространятся по всей стране. Дидро предлагал также превратить Уложенную комиссию в парламент и тем самым заложить в России основы демократии и законодательной власти. (Позже, после посещения России Дидро уже не был так оптимистичен. “Лучшее, что может случиться с Российской империей,— это ее крушение, распад на дюжину мелких государств: тогда порядок, наведенный в одном из них, послужит примером для других” [цит. по : Строев 1998, с. 227]).

Распространение просвещенческих теорий в России активно поддерживалось французской дипломатией и разведкой. Строев в своем исследовании “Те, кто направляет Фортуну. Авантюристы Просвещения” приводит обширный список высказываний французских дипломатов о пользе идей просветителей для ослабления (!) России. Процитируем лишь одно. После восшествия на престол Екатерины II посол Франции барон де Бретей доносил в Версаль: “Форма правления тяготит большую часть русских, беспременно все хотят освободиться от деспотизма, и я такого мнения, что если императрица потеряет сына, то ей дабы удержаться, придется отдать власть нации;

в частных и доверительных беседах с русскими я не забываю дать им почувствовать цену свободы и свободы республиканской —крайности по вкусу нации, ее грубому и жестокому духу;

хотя будущее непроницаемо, я льщусь надеждой увидеть, как обширная и деспотическая Империя разлагается (разрядка моя — И. К.) в Республику, управляемую группами сенаторов. Самым счастливым днем моей жизни будет тот, когда я стану свидетелем этой революции” (цит. по: Строев 1998, с. 228).

Екатерина II безусловно провоцировала “цивилизаторский” интерес к России. Однако, как только проекты готовы были реализоваться на практике, императрица прекращала деятельность по их осуществлению. Показателен пример с французским просветителем Мерсье де ла Ривьером, который хотел за два года установить в России незыблемые нормы законодательства. Приехав в Россию, он уверял, что за ним следит вся Европа и называл себя и своих спутников — “шестью мэтрами”, прибывшими поскорее преобразовать страну.

“Государыня предоставила графу Панину укоротить заносчивого “мэтра”, и вскоре ей донесли из столицы, что “де ла Ривьер убавил маленько спеси: только он говорун и много о себе думает, а похож он на доктора” (Строев 1998, с. 222).

Та же участь что и де ла Ривьера, постигла многих других европейцев.

Вольтеру Екатерина отказала в поездке в Россию. Пребывание Дидро в Петербурге закончилось ничем. Джакомо Казанова, хотевший устроить в России лотерею, получает твердый отказ.

Подытожить отношение Екатерины II к европейским “интеллектуальным колонизаторам” можно процитировав слова героя ее комедии “Передняя знатного боярина” француза Оранбара: “Мой прожек хорошо и не трудно. Он немножко все, что прежде делано испортит: и все так ново делать буделись” (Екатерина II 1901, с. 172).

Личные неудачи иностранных визитеров порождали крайне негативный дискурс о России и русском народе. После провала своих планов в России Бернарден называл русских “непостоянными, ревнивыми, вороватыми и грубыми, уважающими только тех, кто им внушает страх”. Более объективный Казанова также не останавливается перед обобщениями:—”Только в России палка имеет такие результаты” (фраза эта стоит в тексте после подробного описания того, как извозчик палкой заставляет есть заупрямившуюся лошадь), а то и опускается до прямой лжи: “Страннее всего то, что русский язык есть татарское наречие, между тем как богослужение происходит на греческом языке, так что верующий в продолжении всей своей жизни повторяет молитвы, в которых не понимает ни одного слова” [Казанова 1991, с. 341]).

Итак, Просвещение с одной стороны кодифицировало складывающуюся буржуазную культуру, с другой стороны выдавало ее за само Естество, и эта идеологическая интенция сохраняется на все время буржуазного господства.

1.1.8.Ролан Барт в свой до-постмодернистский период (отмеченный сильным влиянием Маркса, Соссюра и Франкфуртской школы) в книге “Мифологии” писал: “Буржуазная идеология превращает реальный мир в образ мира, Историю в Природу. Примечательной особенностью этого образа является его перевернутость... Вместо первоначального образа мира подвижного и совершенствуемого здесь перевернутый образ неизменного человечества, главная черта которого — вечно повторяющаяся самотождес твенность. Одним словом, в современном буржуазном обществе (книга написана в конце 50-х гг.—И. К.) переход от реальности к идеологии оказывается переходом от антифюзиса к псевдофюзису” (Барт 1996, с.268 269). (Естественно, речь идет о господствующих тенденциях европейской культуры, своеобразном “мейнстриме”. В ее рамках возникали и возникают до сих пор радикальные критики подобных представлений. Среди них такие разные мыслители как К.Маркс и О. Шпенглер, Р. Генон и М. Элиаде, Ж, Деррида и Ж. Лакан, и т. д. ). В эпоху заката колониальных систем, бывало, что чувства большей части культурной элиты метрополии принимали характер поклонения культуре Другого (колониальных народов). Английский историк Эдвард У. Сайд, исследуя имперский и пост-колониальный дискурсы показал на материале Британский империи, что модный среди английской богемы “ориентализм” вызван не попыткой отнестись к восточным культурам как к равным партнерам в диалоге, а продиктовано чувством вины, подавленым страхом (отсюда идентификация себя с тем, что устрашает) и надеждой на примирение.

Эти ощущения были по всей видимости аналогичны ощущениям русской культурной элиты (прежде всего художественной, связанной с символизмом и другими течениями модернизма) перед надвигающейся революцией. Своеобразное “народничество” (не очень актуальное для модернистского искусства Запада), интерес к фольклору (особенно к проявлениям неофициальной народной религиозности — хлыстовству, скопчеству, старообрядчеству) и одновременно понимание революционного народа как эсхатологического Судии, а революции как Апокалипсиса, стремление раствориться, уничтожить себя в народной массе, а заодно уничтожить или диалектически преобразить “высокую” европеизированную культуру, символом которой является “нереальный”, “выморочный”, Петербург, характерно для творчества А. Блока, А. Белого, С. Соловьева, В.

Брюсова, М. Волошина (см. Эткинд 1998). (Необходимо заметить, впрочем, что все-таки главный пафос и А. Белого, и А. Блока и М. Волошина и других символистов заключался в восстановлении целостности русской культуры, преодоление болезненного разрыва между народом и культурной элитой, диалектическое “снятие” противоречия между ними и создание новой преображенной культуры). Но вернемся к бартовскому анализу буржуазной идеологии. Описывая ее как мифологическую систему, Барт выделяет основные фигуры ее риторики, которая намечает общую перспективу буржуазного “псевдо-фюзиса”.

1. Изъятие из Истории. Мир предстает для буржуазного человека, по Барту, как бы изначально созданным специально для него, лишенным собственной истории.

2. Прививка или абсорбция. Те или иные формы протеста против буржуазной системы (рабочее движение, “бунтарское” авангардное искусство, нетрадиционные формы социальности) в целях образования иммунитета как бы “прививаются” ей (системе) в качестве легкой дозы открыто признаваемого зла.

3. Тождество. Неспособность вообразить себе Иное, вернее - либо полное игнорирование Иного, либо превращение его в себя же самого.

4. Тавтология. Отказ от объяснения и утверждение мертвого неподвиж ного мира.

5. Нинизм “Этим словом я называю такую мифологическую фигуру, когда две противоположности взвешиваются одна с помощью другой и в итоге обе отбрасываются (не хочу ни того, ни этого). Подобная фигура... связана с современной формой либерализма” (Барт 1996, с.280).

6. Квантификация качества. Редукция любого качества к арифметически исчислимому количеству. Эта фигура проходит через все описанные выше.

7. Констатация “Миф тяготеет к пословице. В этом проявляются главные задачи буржуазной идеологии: универсальность, отказ от объяснений, незыблемость мировой иерархии (там же, с.281). При этом Барт проводит различие между народной пословицей (принадлежащей языку-объекту и сохраняющей связь с реальностью) и буржуазным афоризмом и максимой, которые принадлежат ко вторичному языку, работающему с уже препарированными объектами. Буржуазная пословица скрадывает “рукотворность”, историчность мира. Это “возвышенной эквивалент тавтологии”, императивное “потому, что потому”.

В контексте проблемы “историзма и незыблемости” любопытно отметить, что симпатии некоторых западных интеллектуалов к опыту Советской России были вызваны именно ощущением продолжающейся Истории, которая “забуксовала” на буржуазном Западе. Жак Деррида, исследовавший то, что он сам назвал жанром “возвращений из СССР”, определил образ нашей страны отраженный на страницах А. Жида, В. Беньямина, Р. Этьембля и др. (во всяком случае на начальных страницах), как образ “бытия-в-строительстве”, продолжающегося становления, пульсирующей точки современности (см.

Деррида 1993). Для иллюстрации две цитаты “О чем мы мечтали, на что едва решались надеяться, но к чему устремлялись все наши желания и чему мы готовы были отдать силы, имело место там (имеется в виду СССР — И. К.).

Это была земля, где утопия постепенно становилась реальностью... СССР строится... Поэтому захватывающе интересно пребывание в этой необъятной стране, мучающейся родами, кажется само будущее рождается на глазах” (А.

Жид 1990, с.522). Цитата вторая из эссе “Москва” В. Беньямина: “Для приезжающего из Москвы Берлин мертвый город” (Беньямин 1997, с.211).

При этом для Беньямина русская революция — это разрыв исторической эволюции, ее непрерывности, ретроактивное придание смысла всем предыдущим неудачным попыткам, которые в буржуазном историческом тексте Победителей занимали место пустых бессмысленных следов, “отклонений” (см. Беньямин 1995). Путешествия западных представителей деловых, политических, культурных кругов в перестроечный СССР и в постперестроечную “демократическую” Россию носили, согласно М.Рыклину, уже характер инспекций и проверок: насколько хорошо здесь работает экспортированный либерализм, который стал модулем, матрицей, машиной, ус тройство которой предполагается досконально известным производителю (см.Рыклин 1993). Другая стратегия, выбираемая враждебно настроенными по отношению к Советской России авторами, это превращение ее в “сущностный порядок”, но с отрицательным знаком. Онтологическое Добро противостоит онтологическому Злу, мир описывается в терминах манихейского дуализма.

Ниже предпринимается попытка подробно проследить эту логику.

Естественно, что культура, претендующая на универсальность и репрезентирующая собой “естественный порядок вещей”, пользуется своим языком для описания других традиций. Язык собственной культуры возводится в статус метаязыка. (Язык в данном контексте будет пониматься в самом широком семиотическом аспекте). Однако если язык описания не отделен от языка культуры того общества, к которому принадлежит исследователь, то составляемая им типология характеризует не столько описываемый им материал, сколько ту культуру, к которой он принадлежит.

Яркий пример парадоксальности такого описания приводит Ф.Нестеров, изучая свидетельства западных наблюдателей российской ситуации XVI века.

(Необходимо заметить, что Европа переживала в то время крайне противоречивую эпоху перехода от Средневековья к Новому времени.

Реформация нанесла удар по универсалистским притязаниям католического христианства, стала отходить в тень и идея важности “всемирной державы христиан” - Священной Римской империи, которая, например, для Данте была неоспоримой. Кризис универсалистских тенденций в Европе ярче выявил неравномерность развития европейских стран - экономического и политического. Поэтому свидетельства западных авторов, приводимые Нестеровым, написаны скорее, пользуясь терминологией Н.С.Трубецкого, с позиции “узкого шовинизма”, а не “общеевропейского космополитизма”).

Нестеров сопоставил тексты барона Герберштейна (немца), французского дворянина Маржерета, наемника на русской военной службе и свидетельства английских купцов, торговавших в Московии во второй половине XVI в.

“Проведем же некоторые сопоставления... Германский барон усматривает особую тиранию московских государей в том, что, они (Иван III и Василий III) отняли “у всех князей и других владетельных лиц все их города и укрепления”, в том, что бояре должны были оставаться при дворе или отправляться в посольство за свой счет, в том, что власть великого князя распространялась не только на мирян, но и на церковь. Однако ни один из английских купцов не подтверждает этих упреков. А... Маржерет... не разделяет негодования англичан по поводу чрезмерных налогов, отягощающих купечество и крестьянство. В чем же тут дело?” (Нестеров 1984, с.39). Ответ на этот вопрос заключается, согласно Нестерову, в том что каждый из иностранцев описывал Россию со своей “национальной и социальной точки зрения” (т. е. пользовался языком собственной культуры как метаязыком), отмечая те черты, которые контрастировали его представлениям о порядке. Феодальная раздробленность Германии, подчиненность католической церкви папскому престолу и покрытие дипломатических издержек из государственной казны — “естественная” норма для Герберштейна, по сравнению с которой противоположные русские порядки — “чудовищный деспотизм”. Для английских купцов, страна которых уже вступила в период абсолютизма, (“ Генрих VII Тюдор... не только захватил все “города и укрепления”, принадлежавшие ранее феодальной знати, но и приказывал в ряде случаев разрушать стены рыцарских замков”[там же, с.40]) и где, начиная с Генриха VIII монарх становится главой англиканской церкви, те же самые русские порядки, неприемлемые для немецкого барона, естественны и не стоят того, чтобы видеть в них какую-либо экзотику. Зато их возмущают высокие налоги, которые кажутся совершенно правомерными французскому дворянину: во Франции обложения позитивных сословий было ничуть не ниже, чем в России.

Великая Октябрьская социалистическая революция, совершившаяся в России и обозначившая реальную альтернативу капитализму конституировала “Запад” в его единстве. Уточняя понятия “западного мира”, “западной культуры” Э. Ильенков писал: “Это конечно же вовсе не географическое понятие... Мир делится ныне на “западный” и “восточный” по иному критерию:

этот критерий—форма собственности. В этой расшифровке термины “Запад” и “Восток” — при всей их сбивающей с толку неточности — можно употреблять, если иметь в виду под “западным миром” ту часть современного мира, вся жизнь которой организована на основе частной собственности, а под “восточным миром” — ту его половину, которая стала на путь обобществления собственности, т. е. на путь социализма и коммунизма” (Ильенков 1991, с. 157). Вместе с тем революция —есть указание на продолжающуюся историю, а стало быть на подрыв “сущностного порядка” буржуазной идеологии. Недаром Фр. Фукуяма связывал наступление “либерально гедонистической “ ( Диллигенский) постистории с крахом социалистической системы в СССР и странах Восточной Европы. В этом контексте “коммунизм (=“тоталитаризм”) есть одновременно и точка идентификации, наделяющая Запад социально-символической идентичностью, и осознание собственной неполноты, скрывающейся за идеологическим фантазмом.

“Коммунизм” —это средство, с помощью которого буржуазная идеология учитывает, репрезентирует свою собственную несостоятельность: в свой конкретике “коммунизм = тоталитаризм” воплощает невозможность полного осуществления капиталистического проекта, его имманентный предел.

В известном смысле буржуазная идеология сознает это, заранее знает об этом;

риторическая фигура “тоталитаризм” — это способ включить знание о собственной неполноценности в свою доктрину. Вся идеология европейского либерализма структурируется, строится как борьба против элемента, который олицетворяет имманентную невозможность либерально-капиталистического проекта: “тоталитаризм” — не что иное как фетишистское воплощение некоторого фундаментального тупика.

Теория тоталитаризма позволяет с одной стороны “инвестировать” неприемлемое реальное собственной цивилизации в “овнешненный”, отчужденный объект — “тоталитаризм”, с другой стороны — в очередной раз “заморозить” историю, которую воплощает Революция, с помощью идеологического фантазма “тоталитаризма” замаскировать реальные противоречия, социальные и экономические антагонизмы внутри самих капиталистических обществ. Ссылки на онтологическую рабскую ментальность или авантюрный произвол “властолюбивых большевиков” одинаково парализует исторический дискурс.

1.1.9.Для лучшего уяснения “вызревания” идеологемы “тоталитаризм” в рамках либерального дискурса, рассмотрим понятие “точки пристегивания” (point de capiton), ключевое для французского варианта психоанализа, разрабатывавшегося Жаком Лаканом. Опираясь на лингвистический структурализм Соссюра, Лакан вводит понятия “плавающей цепочки означающих” и “точки пристегивания” (параллелью им в аналитической философии является концепт “жесткого десигнатора” Сола Крипке и понятие “перформативной модальности” в теории речевых актов Дж. Остина). В “точке пристегивания” в цепочку скользящих означающих вторгается некое господ ствующее означающее, которое ретроактивно придает им определенное значение. Для иллюстрации этого положения обратимся к примеру, которой приводил о. Павел Флоренский в доказательство своей теории о зеркальности, обратной ориентированности пространственно-временных параметров сна и яви. Анализируя знаменитое “сновидение о гильотине” Мори, Флоренский показывает, что в сновидении время и его конкретные образы “вывернуты через себя, а это значит, что мы перешли в область мнимого пространства” (Флоренский 1972, с.87).

Возможная лакановская интерпретация сна Мори была бы совершенно другой. Перед человеком во время сна проходят случайные и аморфные образы (т. е. плавающие означающие: то, что в сновидении не всегда используется речь, не имеет значения, т. к. по Лакану: “сновидение подобно игре в шарады, в которой зрителям предлагается догадаться о значении слова или выражения на основе разыгрываемой немой сцены” [цит. по: Ильин 1996, с. 61]), которые могут свободно сцепляться друг с другом различными способами и неким образом фиксироваться памятью. Далее железная спинка падает на шею спящему и человек воспринял (осмыслил) это как нечто значимое, т. е. связал с определенным значением (“холодный нож гильотины”). Это и есть лакановский capitonnage, “пристежка”: господствующее означающее (“гильотина”) ретроактивно наделяет все аморфные и поливалентные образы (оставшиеся в нашей памяти) определенным значением, выстраивая их в линейный ряд, соединяя причинно-следственными связями, т. е. образует нарративный текст, который поддается осмысленному прочтению (участие в революционных событиях — арест — приговор — казнь). (Сходную интерпретацию этого примера Флоренского дает Б. А. Успенский, при этом правда не ссылаясь на Лакана. По всей видимости как “классический структуралист” он просто “забывает” упомянуть научного противника). Отвлекаясь от чисто психоаналитических коннотаций, размышления Лакана могут быть использованы для описания процесса идеологического мифопорождения. В значительной степени попытку такого описания осуществил Славой Жижек в книге “Возвышенный объект идеологии”. “Идеологическое пространство содержит несопряженные, несвязанные элементы —”плавающие означающие”, сама идентичность которых “открыта” и предопределяется их соглашением в цепочки с другими элементами. Иными словами, их “буквальное” значение зависит от их метафорического “прибавочного значения” (Жижек 1999, с.93).

В качестве примеров Жижек приводит экологическое движение (“зеленый” может быть социалистом или сторонником консервативного крыла экологического движения, проповедующего возвращения к “корням”), феминизм (на Западе большинство феминисток близки к специфически “левой” или даже “левацкой” идеологии, в России же лидер феминистского движения М. Арбатова примыкает к “Союзу правых сил” А. Чубайса и Б. Немцова), и даже расизм (элитарный и популистский). Тотализация этого свободного течения идеологических элементов осуществляется “пристегиванием” — останавливающим, фиксирующим это течение, то есть превращающим его в часть упорядоченной системы значений.

Таким образом, если, например, “пристегнуть” борьбу против войны к идеологическому полю “свободный капиталистический мир”, то бороться против войны означает бороться против Советского Союза как “Империи зла”, тоталитарного монстра (сознательная мифогенность подобных дефиниций станет еще более ясной, если знать, что “Империя зла” и другие негативные определения СССР заимствованы из знаменитой на Западе книге —”fantasy” Дж. Р. Толкиена “Властелин колец”).

“Пристежка” работает не только в сфере “высокой” идеологии но и на уровне различных масс-медиальных символов, в сфере массовой культуры.

Рассматривая масс-медиальные символы Америки (“Кока-колу” и “Мальборо”), Жижек одновременно уточняет само понятие “point de capiton”: “Когда мы говорим о point de capiton как о “центральной точке”, как о своего рода узле значения, отсюда вовсе не следует, что “точка пристежки” является как бы “главным” словом, словом, которое конденсирует всю полноту значения...—это скорее такое слово, которое именно как слово, на уровне самого означающего, унифицирует данное поле, задает его идентичность. Это такое слово, к которому сами “вещи” обращаются, чтобы уяснить себя в своей целостности” (там же, с.102).

Таким образом, парадокс “жесткого десигнатора” состоит в том, что он является лишь “чистым различием”, его функция является исключительно структурной, он — чистый перформатив, его значение совпадает с актом его провозглашения, короче, он “означающее без означаемого”, копия без оригинала, симулякр.

“Тоталитаризм”, выполняя функцию “жесткого десигнатора” в либеральном дискурсе, стабилизирует и идентифицирует, унифицирует идеологическое поле, в котором означающие (“марксизм”, “коммунизм”, “СССР”, “нацизм”) приобретают фиксированное значение (крайне негативное).

При этом “тоталитаризм”, воспринимающийся как некий трансцендентый гарант значения, как точка, в которой значение достигает своей максимальной насыщенности, является элементом, репрезентирующим инстанцию чистого означающего в поле значения. “Короче —чистое различие воспринимается как идентичность, исключенная из игры отношений и дифференций и даже гарантирующая их гомогению” (там же, с.105). (Жижек, многие страницы своей книги посвятивший анализу работы “тоталитарной идеологии” на примере родной Югославии эпохи Тито, не увидел, сознательно или бессознательно, что сам “тоталитаризм” как идеологическое понятие может и должен быть подвергнут анализу с помощью им самим разработанных методов). Эффективность этой идеологической процедуры стала особенно заметной в эпоху “перестройки”, когда мы сами стали уяснять себе свою целостность, идентифицируясь с означающим “тоталитаризм”, который являлся чистым идеологическим симулякром. (Понятие “симулякра” впервые появляется у французского философа Ж, Бодрийяра и определяется им как хаос видимостей, самореферентный знак. [см. Бодрийяр 1993] М. Ямпольский определяет симулякр как нечто, строящее свою идентичность на постулировании чистого различия. [см.Ямпольский 1996]).

При этом идеологическое “пристегивание” обнаруживает и специфическую логику трансфера, которая состоит в иллюзии, что значение элемента не задается введением господствующего означающего, а является его имманентой сущностью (Здесь опять обнаруживается страсть к “натурализации” — действительная свобода “по самой своей природе” противостоит “коммунистическому рабству”, коммунизм “по самой своей природе” бесчеловечен, коммунизм и нацизм тождественны “по самой своей природе” и т. д.). Однако трансферентная иллюзия, “идеологическая слепота” совершенно необходимы для успеха идеологического конструирования:

“capitonnage” успешен равно в той мере, в какой он стирает свои собственные следы (см. Лакан 1997, 1998).

Операция “пристегивания” позволяет также “неузнавать” реальное собственной цивилизации. Вспомним либеральные дефиниции тоталитаризма, приведенные в начале главы. Среди основных признаков тоталитаризма назывались концентрационные лагеря;

“массовый” человек, как результат разрыва социальных связей;

образ врага (внутреннего и внешнего);

эффективная идеология;

унификация общественной жизни;

харизматический вождь и т. д. Однако, при беспристрастном анализе все эти признаки в той или иной степени обнаруживаются и при либеральных режимах. Так, концлагеря были изобретены в “либеральной” Англии и широко применялись во время англо-бурской войны 1901 — 1902 гг, в “либеральных” США во время Второй мировой войны в концлагеря были заключены американцы японского происхождения и т. д. Что касается “образа врага”, то описываемые в настоящей работе идеологические стратегии Запада, как раз направлены на конструирование этого образа — тоталитарной “Empire of Evil”. (После распада Советского Союза, тоталитаризм продолжает оставаться Врагом № 1, ведь существуют Китай, Корея, Югославия, Куба, Иран и т. д. Впрочем и в обновленной России продолжает оставаться опасность скатывание в “тоталитарное” прошлое, усилиями “бациллоносной” оппозиции). Времена маккартизма в США отчетливо показали, что демократии отнюдь не чужда “охота на ведьм”, поиск внутреннего врага. (Прекрасной метафорой маккартистской эпохи был знаменитый научно-фантастический фильм “Вторжение похитителей тел” Джона Сигела, в котором рассказывалось об оккупации Земли космическими пришельцами, способными принимать человеческий облик. Пришельцы (“коммунисты”) “в точности как мы”, очень трудно распознать, что именно отличает их от других людей). И несмотря на то, что собственно период “маккартизма” продолжался сравнительно недолго (1950— 54 гг.), по справедливому замечанию историка и дипломата Дж.

Кеннона то, что называется “маккартизмом” имело место и до Маккарти и после него.

Еще один признак тоталитаризма — “масса”, “человек толпы”, изолированный, лишенный органических социальных связей и качеств. Однако при демократии, особенно в момент основной демократической процедуры — выборов, все мы, избиратели, оказываемся в положении абстрактных граждан, чистых единиц количественной массы, атомизированных индивидов, также лишенных каких-либо конкретных качеств, выключенных из всех социосимволических связей. Более того “общество” как некое органическое целое перестает существовать, трансформируясь в случайное, механическое сочетание абстрактных индивидуальностей.

Результаты выборов становятся в зависимость от чисто количественного подсчета и, в итоге, от вероятностных процессов. Какое-либо событие, например, скандал, случившееся (а чаще всего инсценированное специалистами по черному PR из предвыборных штабов у того или другого соревнующегося кандидата) незадолго до выборов может радикально изменить казалось бы вполне прогнозируемый исход выборной гонки и в результате определить политику государства на несколько лет вперед. Большинство критиков демократии (Флоренский и Солоневич, Тихомиров и Ильин, Генон и Эвола, де Местр и К. Шмитт) главную ее слабость видели как раз в приоритете количества и вероятности над качеством и отбором лучшего. Среди признаков тоталитаризма в экономической сфере западные теоретики называют как правило централизацию управления и установления государственного контроля над хозяйством. Однако, даже в США, где процент обобществленных отраслей производства и вмешательства государства в экономику, по свидетельству Дж.

К. Гелбрейта, намного ниже чем в Западной Европе и Японии, (см. Гелбрейт 1979) в кризисные моменты вынуждены прибегать и к централизации управ ления, и к государственному вмешательству. Во время I Мировой войны администрацией В. Вильсона было создано военное управление труда, занимавшееся регулированием отношений между рабочими и пред принимателями. В 1917—1918 гг.—были созданы Управление военной промышленности и несколько отраслевых военно-хозяйственных управлений.

В декабре 1917 г. правительство В. Вильсона приняло решение о передаче всех железных дорог под временное управление государства. Тогда же значительно возросла роль Федеральной резервной системы. Необходимость выхода из “Великой депрессии” (1929—1933 гг.) потребовала от администрации Ф. Д.

Рузвельта разработку системы реформ (“новый курс”), направленных на расширение свернувшегося было государственного регулирования экономики:

установление полного государственного контроля над золотом, радикальное расширение государственного вмешательства в банковскую систему, принятие закона о восстановлении промышленности (NIRA), который частично приостанавливал положение антитрестовского законодательства;

принятия закона о регулировании сельского хозяйства (Agricultural Adjust ment Act — AAA) и т. д. (Разработка “нового курса” усилиями Э. Хансена проходила под влиянием идей английского экономиста Дж. М. Кейнса, выдвигавшего на первое место активное вмешательство государства в экономику). Кризис 1937—1938 гг. был вызван по словам самого Ф. Д. Рузвельта опрометчивым сокращением государственного вмешательства после успеха “нового курса” и наступления экономической стабилизации. Идеология также не является признаком исключительно тоталитаризма. То, что слово “идеология” является табуированным в буржуазном словаре, не означает отсутствие самого явления (Барт считал, что буржуазный миф —это именно деполитизированный дискурс). Более того буржуазная идеология является куда более гибкой и всеохватывающей благодаря своей анонимности. Г. Маркузе, полемизируя с модными теориями “конца идеологии”, писал: “Аппарат производства и производимые им товары и услуги “продают” или навязывают социальную систему как целое... Продукты обладают внушающей и манипулирующей силой;

они распространяют ложное сознание, снабженное иммунитетом против собственной ложности. И по мере того, как они становятся доступными для новых социальных классов, то воздействие на сознание, которое они несут с собой, перестает быть просто рекламой, оно становится образом жизни... “ (Маркузе 1994, с.16). Маркузе в этом отрывке вскрывает не только активно продолжающееся функционирование идеологии на Западе, но и механизмы стандартизации и унификации общественной жизни, якобы “по природе” присущей тоталитаризму. Коллеги Маркузе по Франкфуртской школе Адорно и Хоркхаймер в разделе “Культуриндустрия” книги “Диалектика Просвещения” писали: “ Свобода в выборе идеологии, всегда лучащаяся отраженным светом экономического принуждения, на деле оказывается во всех сферах свободой выбора вечно тождественного." (Хоркхаймер, Адорно 1997, с.209). Впрочем задолго до франкфуртцев, К. Леонтьев, наблюдая разворачивающуюся в Европе “либерализацию” отмечал ее “всесмесительную и всеуравнивающую телеологию” (см.Леонтьев 1990).

Не менее значимыми чем научные и философские являются и художественные свидетельства. Одно из самых впечатляющих — роман А.

Роб-Грийе “Проект революции в Нью-Йорке” (1970), где “уравнительное всесмешение” фиксируется на уровне основополагающих оппозиций. Живое неотличимо от мертвого, реальное от виртуального. По сравнению с людьми, которые описываются как живые машины желания и страха, собственно машины, даже самые изощренные кажутся архаичными. Роман на уровне своей структуры (он построен как серия расходящихся почти тождественных серий) инсценирует мертвую механизированность мира (см. Роб-Грийе 1996). А.

Якимович в этой неразличимости живого и мертвого видит конституирующую особенность современной западной культуры (см.Якимович 1993). То же самое происходит и с оппозицией реальное vs виртуальное. “Тягостное чувство родства” с компьютерами постоянно нарастает, особенно в американской крайне визуализированной культуре. Одним из самых совершенных роботов нового поколения является некая Джулия, созданная в Питтсбургском университете. Она по разному воссоздает себя в виртуальной реальности;

говорит о хоккее, сплетничает, флиртует;

меняет тему, если та ее смущает, рассказывает последние новости: имитирует даже человеческую манеру печатать на машинке с ошибками. Дети выросшие в компьютерной культуре, уже не считают сознание исключительно принадлежностью человека. Они охотно жертвуют сознание машинам, а отличительными признаками человека называют “обладание настоящей кожей”, “кровь”, “дыхание” (см. Рыклин 1996).

1.1.10.Таким образом, классический дискурс о тоталитаризме (из описа ния другого парадоксально оборачивающийся самоописанием) не является ни объективным, ни идеологически “невинным”. Попытка отрефлексировать эту идеологичность была предпринята Франкфуртской школой и постструктурализмом, подробнее о которых ниже. Но прежде заканчивая, рассмотрения классической либеральной теории тоталитаризма, подведем некоторые итоги. Очевидно что уже на основании “общеевропейского капиталистического космополитизма” (перефразируя термин Трубецкого) усилиями либеральных политологов был создан культурный миф о тотали таризме. По сути он является продуктом моделирования западной культурой (с ее ценностями — рыночной капиталистической экономикой, парламентаризмом, “негативной” свободой, определенными поведенческими стереотипами) своего идеального, внутренне недифференцированного антипода. (При этом, в соответствие с оппозицией “природа — культура”, все характеристики “природы” приписываются Западу. “Природа”, здесь означает уже не “дикость” и “варварство”, а “свободу”, “естественность”, “трансисторичность”, “а-системность”. Это хорошо показывает высказывание М. К. Мамардашвили: “Сравнение социалистической системы с капиталистической совершенно неправомерно теоретически, ибо в том смысле, в каком политэкономически социализм — система, капитализм — не система” (цит. пo: Пятигорский 1996, с. 382). Система здесь — сравнительная степень организации общества. Любопытно, что советская идеология и пропаганда воспроизводила ту же самую оппозицию, но с обратными знаками. Капитализм — это “природа”, с присущей ей “стихийностью”, “законами джунглей”, “борьбой за выживание”. Капитализм описывается в идеологических текстах с помощью многочисленных зоологических метафор: “акулы капитализма“, "каменные джунгли”, и т. д., то есть “природа” понимается в негативном контексте). Действительно под определение “тоталитаризм” подпадают режимы в Советском Союзе и других социалистических странах, исламские теократические государства, европейской фашизм, некоторые режимы в странах Латинской Америки. “Тоталитаризм” являет собой иное западной культуры. Выше неоднократно говорилось, что западная буржуазная идеология все время превращает продукты истории в сущностные типы, но иное — подрыв, нарушение сущностного порядка. В этом случае осуществляется акт редукции: страны с тоталитарными режимами (особенно часто это применялось к европейскому фашизму) подлежат суду как сбившиеся с правильного исторического пути. Их отличает путь, но не природа. Если же иное не поддается редукции, то оно либо превращается в чистый объект, экзотическое зрелище, отброшенное на периферию человечества, либо становится частью сущностного порядка, но с отрицательным знаком, наделяясь при этом, следуя логике мифа, всевозможными демоническими характеристиками. Особенно наглядно эта логика проявилась по отношению к Советской России. Впрочем постперестроечную Россию также, по всей видимости, уже можно отнести к категории “сбившихся”. Таким образом, понятие “тоталитаризм” является элементом идеологического словаря европейского либерализма, то есть системы представлений, обладающей собственной логикой и выполняющей историческую функцию самооправдания. (Это не означает, конечно, что критика советского коммунизма в трудах идеологов “тоталитаризма” целиком основывалась на лжи. Безусловно, она очень часто попадала в цель. Но в этом и есть фундаментальный парадокс идеологии. Идеологическому дискурсу, согласно Т. В. Адорно “присуще объективно необходимое и одновременно ложное сознание, перекрещивание истины и не-истины, которое отделяется как от полной истины, так и от простой лжи” (цит. по: Яковлев 1974, с. 142).

Некритическое усвоение идеологической пропаганды в качестве последних достижений общественных наук в стране, на которую эта пропаганда обращена, приводит к очередному комплексу утраты собственной культурной идентичности. Ощущение неподлинности себя приводит к идеализации Другого. В этом контексте западная культура означает и здравый смысл, и справедливость, и разумность — не говоря уже о благосостоянии, выполняя роль еще одного субститута земного рая.

1.2. КОНЦЕПЦИЯ ТОТАЛИТАРИЗМА В ДИСКУРСЕ ФРАНКФУРТСКОЙ ШКОЛЫ: ОТ “ДИАЛЕКТИКИ ПРОСВЕЩЕНИЯ” К “ОДНОМЕРНОМУ ЧЕЛОВЕКУ”.

1.2.1.Франкфуртская школа, в лице своих основоположников внесла значительные коррективы в теорию тоталитаризма. В этом контексте важны два наиболее репрезентативных текста франкфуртцев —”Диалектика Просвещения” Т. В. Адорно и М. Хоркхаймера и “Одномерный человек” Г.

Маркузе. Оба этих исследования ориентированы прежде всего на изучение генезиса, истоков тоталитаризма, отодвигая их далеко в прошлое.

Согласно Адорно и Хоркхаймеру, Просвещение, рассчитывающее на то, что его проект универсально значим, и главная интенция которого — уничтожение Мифа и расколдовывание мира, обнаруживает себя в самих мифах, своих жертвах, становящихся его продуктами. Мифы, стремящиеся назвать, сообщить, тем самым стремятся и объяснить, констатировать, постепенно превращаясь (особенно в ходе записи, собирания, кодификации) из сообщения в учение. “Мифы в том виде, в каком их застают трагики, уже стоят под знаком той дисциплины и власти, которые прославляются Бэконом в качестве цели. Место локальных духов занимают небеса и их иерархия, место заклинаний, практикуемых магом и племенем — четко субординированное жервоприношение и выполняемый в приказном порядке труд невольников...

Бытие отныне распадается и превращается в логос, стягивающийся, с прогрессом философии, в монаду1 во всего только точку отсчета, и в массу всех вещей и созданий вовне” (Хоркхаймер, Адорно 1997, с.21-22). По мнению авторов “Диалектики Просвещения” (далее “Д. П.” — И. К.), устанавливается единственное различие, различие между “Я” и “миром”, которое поглощает, стирает все остальные различия. Таким образом, формируется субъективность, и субъект утверждается в качестве властвующего: “... да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле” (“Книга Бытия”, 1, 26). И греческая религия и иудейская религия творения обнаруживают одну логику — логику власти над миром. Даже само богоподобие человека, согласно “Д. П.” состоит в его “суверенитете над существованием, в его взгляде повелителя, в командовании” (там же, с. 22).

Таким образом, Просвещение, зревшее в мифе, вылупляется из своего кокона. Природа как полнота и разнообразие качеств оборачивается чистой однородной объективностью, объектом манипуляций, где сущность каждой вещи всегда раскрывается как одна и та же — как субстрат властвования.

Общему приносится в жертву частное и отдельное. Идентичность духа, как чистое обладание коррелирует с безкачественным единством природы, как материалом для классификаций. Магии, считают авторы “Д. П.”, присуще заместительство, субституция—то, что происходит с какой-либо вещью человека или его изображением, происходит и с самим человеком, вместо бога умерщвляется жертвенное животное. Но при этом заместитель выделяется, являясь незаменимым при обмене. “Этому кладет конец наука. В ней не существует никакого специфического заместительства: если уж жертвенные животные, то уж никакого бога. Заместительство оборачивается универсальной взаимозаменяемостью... В силу того, что в функциональной науке все тонет в одной-единственной материи, предмет науки окаменевает и закоснелый ритуал былых времен начинает казаться изменчивым, поскольку им Единому приписывалось еще и Иное” (там же, с. 24).

Просвещение, вырастающее из мифа, само становится мифологией.

Критикуя и разоблачая мифы как иллюзорное, оно подпадает под власть повторения, возводя его в ранг закономерности, то есть обнаруживает в себе принцип самого мифа. “Сухой мудростью, не допускающей ничего нового в подлунном мире, потому, что кости бессмысленной игры брошены, великие мысли все уже помыслены, возможные открытия заранее конструированы, а люди нацелены на самосохранение посредством приспособления — этой сухой мудростью репродуцируется именно то фантастическое, что отвергается ею:

санкция рока, которой, посредством возмездия, неустанно воссоздается вновь то, что уже некогда было” (там же, с. 26).

Совершенно не случайно авторы упоминают в этом контексте С.

Кьеркегора. Для Кьеркегора жизнь и есть повторение. Оно одевает наш предшествующей опыт в новые и вполне реальные одежды. При этом подлинное повторение не связано с воспоминанием. Ему должна предшествовать цезура, радикальное “забвение”. Кьеркегор уточняет: не извлекать из повторения нечто новое, но напротив действовать, превратив повторение как таковое в новизну. Это абсолюно недиалектическое повторение (см. Кьеркегор 1998). Видимо, именно о таком повторе В. Беньямин, соратник Адорно и Хоркхаймера по Франкфуртской школе, писал, что оно рассекает поток времени, изолирует его фрагменты и гасит память. Повтор в такой перспективе оказывается действительно проявлением ложного, предельно фальшивого бытия. Так Деррида даже утверждает, что за всяким повторением кроется призрак демонического, дьявольского (см.Деррида 1999, с.419).

(Иную интерпретацию “повторения” у Кьеркегора см. Ямпольский 1996 и Делез 1999). (P.S. Апология Вечного Возвращения у Ницше имеет несколько другой характер. Эта идея излагается дважды. Одна из версий относится к больному Заратустре, другая к выздоравливающему. Как проницательно писал Ж. Делез: “Больным его делает как раз идея цикла: мысль о том, что все возвращается, что возвращается То Же Самое, что все к тому же самому и возвращается. В этом случае Вечное возвращение не что иное, как гипотеза,— гипотеза банальная и страшная” [Делез 1997, с.55]. Подлинное вечное возвращение — есть избирательное бытие, отвергающее нигилизм и выливающееся в коренную перемену сущности человека).

Итак, “в условиях нивелирующего господства абстрактного,— считают авторы “Д.П.”,—делающего все в природе повторяющимся, и индустрии, для которой оно его обрабатывает, сами освобожденные в конце концов становятся той “толпой”, которую Гегель охарактеризовал как результат просвещения” (там же, с. 27).

Паралич диалектического мышления, согласно Адорно и Хоркхаймеру происходит благодаря ужасу. “...Диалектика остается бессильной постольку, поскольку развивает себя из того вопля ужаса, который сам есть лишь удвоение, тавтология ужаса. Боги не могут взять на себя страх человека, окаменевшие звуки которого они носят в качестве своих имен” (там же, с. 30). От страха можно избавиться лишь отсекая неведомое, несоизмеримое, то, что находится вовне.

Просвещение, в таком контексте, есть достигший предела мифологический страх, так же как имманентность позитивизма—достигшее универсальности табу. Просвещение тоталитарно как ни одна из систем. Оно превращается в замкнутую имманентную систему, где любой процесс заранее предрешен. И здесь решающую роль сыграла математизация мышления, постулирование единства мышления и математики. В результате — последняя становится абсолютной инстанцией, овеществляет мышление, превращая его в инструмент, автоматический процесс, аналог машины.

Извечный парадокс Просвещения наглядно показывает учение Канта, в котором мысль об устремленном в бесконечность прогрессе соединяется с утверждением его недостаточности и ограниченности. Кант сближается Адорно и Хоркхаймером с древним оракулом-прорицателем. Философия, по Канту, всегда ориентирована на познание нового, но в итоге не познаёт ничего нового, так как вынуждена постоянно повторять то, что заложено уже разумом в предмет. Таким образом от познающего, мыслящего субъекта не остается ничего кроме трансцендентальной апперцепции, одного и того же “Я мыслю”, включенного во все представления. Функция такого познания: всего лишь восприятие, фиксация в данностях опыта абстрактных пространственно временных соотношений, классификация и исчисление. Познание превращается в чистую тавтологию, постоянное повторение, удвоение самого себя;

оно вновь соскальзывает в мифологическую цикличность. (Напомним, что сущность мифологического сознания состоит в постоянной отсылке к первоначальному, онтологически исходному тексту). “Процедура подведения фактического под общее, будь то под былинную праисторию, будь то под математический формализм, символическое соотнесение с событием мифическим, в ритуале, или с абстрактной категорией, в науке, являет новое в качестве уже предопределенного, таким образом на самом деле оказывающе гося хорошо известным старым. Без надежды остается не бытие, но знание, в образном или математическом символе завладевающее бытием как схемой и увековечивающее сие” (там же, с. 44).

Извечность фактически наличного, постулируемая в гносеологии, оборачивается канонизацией существующей социальной несправедливости.

Массовое производство и буржуазная культура нормированные стереотипы поведения закрепляют в качестве естественных и разумных. Единственная функция этой системы — самосохранение, постоянное самовоспроизводство.

Чем дальше развивается процесс самосохранения (благодаря буржуазному разделению труда), тем более возрастает самоотчуждение индивидов, формирующих себя в соответствии с мерками технической аппаратуры.

Сущностью Просвещения является альтернатива, неизбежность которой совпадает с неизбежностью господства. Господство предполагает субституцию, являющуюся мерилом его могущества. При этом заместительство, как считают авторы “Д.П.” является и двигателем прогресса, и двигателем регресса одновременно. “Господин, — пишет Гегель в “Феноменологии духа”, исследуя диалектику господина и раба, — который поставил между вещью и собой раба, встречается благодаря этому только с несамостоятельностью вещи и потребляет ее полностью;

сторону же самостоятельности (вещи) он предоставляет рабу, который ее обрабатывает” (Гегель 1959, с.103). Господина, собственника замещают в труде. Постепенно для него становится излишним не только участие в труде, но и руководство им. Раб же, непосредственно близкий к вещам, не в состоянии насладиться плодами своего труда, так как труд этот насильственен и принудителен.

Таким образом, возрастающая дифференциация человеческого мастерства, техническое облегчение существования, оборачивается регрессом на антропологическом уровне: подавление инстинктов усиливает их фиксацию.

“Чем сложнее и изощреннее социальная, экономическая и хозяйственная аппаратура, на чье обслуживание системой производства уже с давних пор настраивается человеческое тело, тем беднее переживания, к которым способно последнее. Элиминирование качеств, перерасчет их в функции привносится из науки, посредством рационализированных форм труда, в мир опыта народов и вновь уподабливает последний, в тенденции, миру опыта земноводных” (Хоркхаймер, Адорно 1997, с. 53). Античный фатум трансформируется в логику развития индустриального общества, следствием которой является бедственное положение трудящихся и их бессилие противостоять своему угнетению. Люди превращаются, не вследствии заговора власть имущих, а посредством “тотального”, во взаимозаменяемые социальные атомы, в видовые существа, изолированные в принудительно управляемой коллективности.

Тотальное объемлет все без исключения отношения и побуждения общества.

Техническое и социальное переплетаются и спаиваются в едином тотальном охвате человека.

Адорно и Хоркхаймер ставят в вину Просвещению отречение от мышления, которое мстит человеку в таких опредмеченных формах как машины, организация, математика. Просвещение отказало себе в собственном самоосуществлении, возведя в ложный абсолют, принцип вековечной необходимости. Даже социализм возвел необходимость в базис всякого будущего. “И потому связь необходимости с царством свободы остается тут чисто квантитативной, механической, а природа, полагаемая в качестве совершенно чуждой, становится тоталитарной и поглощает собой свободу, а заодно и социализм” (там же, с. 59). (Это общее обвинение франкфуртцев социализму и теории “исторического материализма”;

ср. у Беньямина 1995, с.6 9. Однако эта критика попадает скорее в историософию Гегеля или в концепции историков Реставрации и доктрины экономического материализма нежели в марксистское понимание истории).

Дав общий очерк диалектике Просвещения, Хоркхаймер и Адорно подробно останавливаются на проблеме взаимоотношения Просвещения и морали.

И вновь главным объектом критики является философия Канта, его попытки согласовать гносеологию и этику;

вывести обязанность взаимного уважения из закона разума. Для Адорно и Хоркхаймера Кант репрезентирует усилия всей западной философии Просвещения нового времени. “Это вполне обычная попытка буржуазного мышления обосновать предупредительное отношение, без которого не может существовать цивилизация, иначе, чем через материальный интерес и насилие, утонченная и парадоксальная как ни одна из предшествовавших и эфемерная, как все они”, (Хоркхаймер, Адорно 1997, с.

109). Между тем буржуа, следующий формальному закону и упускающий свою выгоду, автоматически перестает быть “просвещенным” превращаясь в суеверного глупца. Буржуазный оптимизм, выражающийся в убеждении, что формалистический разум находится в более тесной связи с моралью, нежели с безнравственностью, подрывается, тем что нравственные силы, согласно Канту, являются такими же нейтральными побуждениями перед лицом научного разума, что и безнравственные. Однако Просвещение знает своих “черных” писателей, которые, не создавая гармоничных (и утопичных) доктрин, продумывали все последствия до конца. И здесь ключевым автором является маркиз де Сад.

Творчество де Сада, табуированное на протяжении долгого времени (что понятно, так как общество не может позволить себе свободную циркуляцию текстов, подрывающих основополагающие запреты, к примеру, запрет на инцест), провоцировало самые различные интерпретации. Основной была следующая. Де Сад — великий предшественник Крафт-Эбинга и Фрейда, предвестник психиатрии, составивший уникальную периодическую систему человеческих извращений. (Именно таким образом маркиз был представлен читателю, при публикации романа “120 дней Содома” в 1900 г.) Как писала С.

Зонтаг: “...может быть, и признают де Сада заметной величиной в истории психопатологии, как индивидуальной, так и социальной, но вряд ли когда рассматривали его всерьез, как мыслителя” (Зонтаг 1997, с. 77). После войны, в осмыслении де Сада происходит переворот (особенно характерный для французского философского и литературоведческого дискурса). Р. Барт в книге “Сад, Фурье, Лойола” вводит через Сада понятие “чистой текстуальности”, С де Бовуар — “ответственности литератора” и т. д. Короче, Садом заинтересовались как писателем. (В принципе, его не забывали и на протяжении XIX века. Им восхищались Флобер, Мопассан, Бодлер. Влияние де Сада заметно и в текстах Достоевского, особенно в “Бесах” и “Братьях Карамазовых”).

Адорно и Хоркхаймера оставляют художестенные достоинства текстов маркиза в стороне, их интересует Сад-мыслитель, невозмутимо проговаривающий шокирующие истины Просвещения, которое в отместку помещает его сначала в Бастилию, затем в психиатрическую клинику в Шарантоне и, наконец, в запасники Национальной Библиотеки.

Произведения Сада написаны в стиле философского романа XVIII в. Сад особенно педалирует дидактический и педагогический дискурсы. М. Бланшо даже отнес романы маркиза к традиции “романа воспитания” (“Bildungsroman”). Главный герой (или как выразился исследователь творчества де Сада В. Ерофеев “садический герой”) большинства произведений — философ-либертин, главная функция которого — обучение.

Pages:     || 2 | 3 | 4 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.