WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 ||

«3 Джон Сёрль Сознание, мозг и наука* Посвящается Дагмар Введение Приглашение прочитать Рейтовские лекции 1984 г. было для меня огромной честью. Бертран Рассел начал всю эту серию в 1948 г. и ...»

-- [ Страница 2 ] --

Главным аргументом в пользу радикального разрыва между со циальными и естественными науками является ментальный характер социальных феноменов. Но именно это-то их свойство и игнорируется.

Рассмотрим утверждение Фодора о том, что социальные законы будут иметь исключения, поскольку феномены на социальном уровне свободно или дизъюнктивно проецируются на физические феномены. Но даже если такого рода дизъюнкция и. существует, обычно имеется возможность что-то к ней добавить. Деньги, скажем, всегда имели ограниченное число физических форм — они существовали в виде золота, серебра и бумажных чеков. Но возможно ведь, чтобы какой-то человек или какое-то общество стали считать деньгами нечто совсем иное. Физическая реализация не имеет значения для свойств денег, пока не препятствует им выступать в качестве средства обмена.

Кто-то может возразить: «Для того чтобы иметь строгие законы социальных наук, не требуется строгого соответствия свойств всего на свете. Требуется лишь строгое соответствие между психо-логическими свойствами и свойствами мозга. Обосновать экономику и социологию необходимо не через обращение к свойствам объектов вокруг нас, а через обращение к физическим свойствам мозга. Так что даже если мысль о том, что нечто является деньгами, существенно важна для того, чтобы это нечто действительно было деньгами, всe же такая мысль может быть и с вашей точки зрения действительно является мозговым процессом. Поэтому, чтобы показать, что строгие законы социальных наук невозможны, вы должны показать невозможность строгих корреляций типов ментальных состояний и типов состояний мозга. Однако вы этого пока не показали».

Чтобы понять, почему такие законы невозможны, рассмотрим области, в которых ожидается появление некой строгой нейропсихологии, строгих законов, коррелирующих ментальные и нейрофизиологические феномены, Рассмотрим боль. Разумно было бы предположить, что нейрофизиологические причины боли, по крайней мере у человеческих существ, достаточно специфичны. Мы уже обсуждали некоторые из них в предыдущей главе. И, по-видимому, нет никаких принципиальных препятствий, чтобы появилась некая точная нейрофизиология боли. То же самое и со зрением. Трудно увидеть какие-либо принципиальные препятствия на пути к созданию адекватной нейрофизиологии зрения. Мы могли бы даже дать точное описание нейрофизиологических условий по явления определенных видов зрительного опыта. Например, опыта видения чего-то красного. В моем подходе нет ничего, что препятствовало бы появлению такой нейрофизиологической психологии.

Но здесь нас ожидает главная трудность: хотя мы и можем установить систематические корреляции нейрофизиологии и боли, или нейрофизиологии и зрительного восприятия, мы не можем дать такого же объяснения деньгам. Почему? Всякий раз, как вы видите перед собой деньги, происходит некий нейрофизиологический процесс. Почему же не предположить, что это один и тот же процесс? Из того факта, что деньги способны выступать в неограниченном количестве физических форм, следует, что они могут оказывать неограниченное количество стимульных воздействий на нашу нервную систему. Но если деньги вызывают в нашей зрительной системе неограниченное количество изображений, то о каком же одинаковом нейрофизиологическом воздействии на мозг может идти речь?

То, что присуще видению чего-либо в качестве денег, в еще большей степени присуще убеждению в том, что это деньги, Невоз- можно, чтобы всякий раз, когда кто-либо убежден, что ему не хватает денег, это производило один и тот же тип нейрофизиологической реализации.

Количество возможных нейрофизиологических стимулов, способных породить убеждение, бесконечно. Парадокс заключается в том, что сам способ, каким ментальное воздействует на физическое, препятствует появлению строгой науки о сфере ментального.

Заметим, что в тех случаях, когда нет подобного взаимодействия социальных и физических феноменов, отсутствуют и препятствия к появлению строгих социальных наук. Рассмотрим гипотезу Хомского об универсальной грамматике. Допустим, каждый из нас обладает врожденными правилами универсальной грамматики. Поскольку эти правила запрограммированы в мозге изначально и не зависят от каких-либо отношений организма со средой, ничто не запрещает, чтобы существовали строгие психофизические законы, связывающие эти правила и свойства мозга. Далее, многим животным присущи сознательные ментальные состояния, но у них отсутствует самореференциальность, сопровождающая человеческие языки и социальные институты. Ничто не запрещает, чтобы существовала наука о поведении животных. Например, могут существовать строгие законы, устанавливающие корреляцию состояний мозга птиц и их поведения, связанного со строительством гнезд.

Я обещал рассказать вкратце о своих аргументах, Посмотрим, сдержал ли я свое обещание. Представим процесс аргументации как ряд шагов.

1. Чтобы появились законы социальных наук, подобные законам физики, должна иметь место систематическая корреляция феноменов, идентифицируемых в социальных и психологических терминах, и феноменов, идентифицируемых в физических терминах. Она может быть такой же сложной, как связь погодных явлений с явлениями физическими, Говоря языком сегодняшнего дня, должны быть некие «принципы», соединяющие высшие и низшие уровни.

2. Социальные феномены в значительной степени определяются психологическими установками. То, что считается деньгами, обещанием или женитьбой, во многом зависит от мыслей об этих вещах как о деньгах, обещании или женитьбе.

3. Из этого следует, что данные категории физически не определены.

Строго говоря, отсутствует какой-либо физический предел тому, что мы могли бы рассматривать или обозначать в качестве денег, обещания или церемонии бракосочетания.

4. А это означает, что не может быть никаких принципов, «сое диняющих» социальные и физические свойства мира, т.е. соединяющих феномены, описываемые в социальных терминах, и те же фено- мены, но описываемые в физических терминах. У нас даже не может быть тех нестрогих дизъюнктивных принципов, которые управляют погодой или пищеварением.

5. Далее, невозможно получить принципы, «соединяющие» феномены, описываемые в ментальных терминах, и феномены, описываемые в нейрофизиологических терминах, т.е. мозг и сознание. Это невозможно потому, что для любого данного социального понятия имеется бесконечный спектр стимульных условий. И этот спектр препятствует такой реализации невстроенных в нас понятий, которая устанавливала бы систематическую корреляцию ментальных и физических свойств.

В заключение данной главы изложу свой взгляд на социальные науки.

Социальные науки имеют дело с различными аспектами ин тенциональности. Экономика занимается производством и распределением товаров и услуг. Экономист может счесть интенциональность за нечто само собой разумеющееся. Он исходит из того, что предприниматели стремятся делать деньги, а потребители предпочитают быть богатыми, а не бедными.

«Законы» экономики в таком случае устанавливают систематические результаты, или следствия этих предпосылок. Из этих предпосылок можно вывести, что предприниматели станут продавать там, где предельная цена будет давать предельный доход. Закон не предсказывает вопросов, которые бизнесмен задает сам себе: «Продаю ли я там, где предельная цена равна предельному доходу?» Закон не устанавливает содержания интенци ональности. Скорее, он говорит о следствиях индивидуальной ин тенциональности. Теория фирм в микроэкономике разрабатывает следствия, вытекающие из определенных допущений, касающихся желаний и возможностей потребителей и предприятий, которые участвуют в закупках, производстве и сбыте. Макроэкономика выводит такие следствия в отношении целых наций и обществ. Но экономист не занимается вопросами типа: «чем в действительности являются деньги?» или «чем в действительности является желание?» Если он занимается экономикой благосостояния, он может изучать в деталях желания предпринимателей и потребителей, но даже в этом случае систематическая часть экономической дисциплины заключается в выведении следствий из тех фактов, которые касаются интенцио-нальности.

Поскольку экономика базируется не на системе фактов о физических свойствах, таких как молекулярная структура, но скорее на фактах, касающихся человеческой интенциональности, желаний, деятельности, состояния технологии и знания, из этого следует, что она не свободна от истории и контекста. Экономика как наука предполагает определенные факты, касающиеся людей и обществ, — это факты истории, которые сами по себе не являются составной частью экономики. Когда меняются эти факты, меняется и экономика. Например, до недавнего времени казалось, что кривая Филипса, формула, связывающая ряд факторов, которые действуют в индустриальных обществах, дает правильное описание экономических реалий этих обществ. Но теперь оказалось, что она неадекватна. Большинство экономистов полагают, что кривая недостаточно точно описывала реальность. Правда, можно было бы предположить, что она точно описывала ту реальность, какая имела место в свое время. После нефтяного кризиса и Других событий семидесятых годов реальность изменилась. Экономика — это систематическая формализованная наука, но она зависит от контекста и от истории. Ее предметом являются человеческие практики, но эти практики сами не являются вневременными, вечными или неизбежными. Если по какой-то причине деньги будут делаться из льда, то строгим законом экономики окажется то, что деньги тают при температуре выше нуля по Цельсию. Этот закон будет действовать до тех пор, пока деньги будут делать из льда, хотя он ничего не говорит о самом интересном, что есть в деньгах.

Теперь вернемся к лингвистике. Общепризнанной целью лингвистики является установление различных правил — фонологических, синтаксических и семантических, — соотносящих звуки и смыслы в естественных языках. В идеале лингвистика — это полный набор правил естественного языка. Правильна ли эта цель, достижима ли она — не уверен, для нас важно, что лингвистика — это прикладная наука, имеющая дело с интенциональностью и ничем не напоминающая химию или геологию. Лингвистика занимается теми исторически детерминированными интенциональными содержаниями в сознании людей, говорящих на различных языках, которые обусловливают лингвистическую компетенцию людей. Как и в экономике, ключевым моментом в лингвистике является человеческая интенциональность.

Сформулируем теперь основной вывод данной главы. Радикальный разрыв между социальными и естественными науками не обусловлен существованием дизъюнктивной связи социальных и физических феноменов. Не обусловлено это и тем, что социальные дисциплины содержат конститутивные понятия, не имеющие «отзвука» в физике;

не является причиной и чрезвычайная сложность социальной жизни. Многие дисциплины, такие как геология, биология и метеорология, обладают этими свойствами, но не перестают быть систематическими естественными науками. Радикальный разрыв есть следствие существенно ментального характера социальных и психологических феноменов.

Тот факт, что социальные науки имеют своим предметом сознание, является источником их слабости. Но в этом также и источник их силы. То, что мы стремимся получить от социальных наук и что в лучшем случае от них получаем, — это теории чистой и прикладной интенциональности.

VI Свобода воли На страницах этой книги я пытался ответить на некоторые грудные вопросы, касающиеся места человеческих существ во Вселенной. Наше представление о себе как о свободных деятелях лежит в основе нашего представления о самих себе. В идеале хотелось бы сохранить и точку зрения здравого смысла, и точку зрения науки. Думается, в отношении сознания и тела мне это удалось. Что касается примирения свободы и детерминизма, то здесь я, как и многие другие философы, потерпел поражение.

Все говорит за то, что после 2000 лет обсуждения проблема свободы воли к настоящему времени должна быть решена. Многие философы так и считают. Проблема была решена, считают они, Томасом Гоббсом и Давидом Юмом, а также другими эмпирически ориентированными философами, в XX же столетии эти решения были усовершенствованы.

Лично я думаю, что эта проблема так и осталась нерешенной. В данной лекции я постараюсь разъяснить ее суть и показать, почему современное решение является неадекватным. В заключение я попытаюсь объяснить, почему она скорее всего так и не найдет своего решения.

Природа состоит из частиц и их отношений, и все может быть объяснено в терминах этих частиц и их отношений, поэтому для свободы воли просто не остается места. Не имеет никакого значения, является ли физика, подобно ньютоновской физике, детерминистической или же допускает индетерминизм на уровне физики элементарных частиц, как это имеет место в современной квантовой механике.

Индетерминизм вовсе не свидетельствует в пользу учения о свободе воли;

во-первых, статистический индетерминизм на уровне частиц еще не говорит об индетерминизме на уровне объектов, например человеческих тел;

во-вторых, даже если в поведении физических частиц и присутствует элемент индетерминизма — даже если они предсказуемы лишь статистически, из этого еще не следует человеческая свобода воли — из того факта, что частицы детерминированы статистически, не следует, что человеческое сознание может заставить статистически детерминированные частицы отклониться со своего пути. Индетерминизм ничего не говорит о существовании ментальной энергии человеческой свободы, способной двигать молекулами в тех направлениях, по которым бы они в противном случае не двигались. Так что все, что мы знаем о физике, склоняет нас к отрицанию человеческой свободы.

Ярче всего это выражено Лапласом: если бы идеальный наблюдатель знал положения всех частиц в некоторый данный момент, а также все законы, управляющие их движением, он мог бы предсказать и рассказать всю историю Вселенной. Некоторые из предсказаний современного квантово-механического Лапласа носили бы статистический характер, но это по-прежнему не оставляло бы места для свободы воли.

Но довольно о детерминизме. Обратимся к аргументу, который выдвигается в пользу свободы волн. Как отмечали многие философы, все мы знакомы с одним простым фактом: наши выборы, решения, рассуждения и познания небезразличны для нашего поведения. Например, мы сделали какую-то вещь;

тем не менее мы прекрасно знаем, что могли сделать нечто совсем другое. Мы знаем это, потому что поступаем так, а не иначе в силу определенных причин, Но мы знаем, что были основания и для того, чтобы выбрать нечто другое. Можно сформулировать это и иначе, Самым обычным эмпирическим фактом является то, что наше поведение невозможно предсказать наподобие того, как мы предсказываем поведение объектов, скатывающихся по наклонной плоскости. Причина заключается в том, что мы можем действовать так, как нам того захочется. Человеческая свобода есть факт нашего опыта. Если необходимо какое-то эмпирическое доказательство, мы просто укажем, что мы в состоянии опровергнуть любые предсказания, которые кто-то захочет сделать в отношении нашего поведения. Если кто-то предсказывает какое-то мое действие, то я могу сделать нечто совершенно иное. Такого рода выбор не могут сделать ледни ки, спускающиеся по горным склонам, или шары, катящиеся по наклонным плоскостям, или планеты, движущиеся по своим эллиптическим орбитам.

Перед нами философская головоломка. С одной стороны, ряд очень веских аргументов приводит нас к заключению, что свободе воли нет места во Вселенной. С другой стороны, имеются аргументы, которые склоняют нас к заключению, что свобода воли существует, — об этом говорят факты нашего опыта.

Стандартное решение головоломки — тезис о совместимости свободы воли и детерминизма. Конечно, все в мире детерминировано, но некоторые человеческие действия свободны. Утверждать это — не значит отрицать их детерминированность;

просто эти действия не являются вынужденными.

Никто не заставляет их совершать. Например, если человека заставляют что-то делать под дулом пистолета, или он страдает от какого-то невроза, то его поведение несвободно. Но если он действует свободно, если он дейст- вует, как говорится, по своей собственной свободной воле, тогда его поведение свободно. Конечно, оно тоже детерминированно, по-скольку любой аспект поведения обусловлен действием физических сил. Так что свободное поведение существует лишь в маленьком уголке детерминированного мира, в котором отсутствуют определенные виды обстоятельств и вынужденности.

Этот взгляд обычно называется позицией совместимости (compatibilism). Думаю, что он неадекватен. Проблема свободы воли заключается не в том, имеются или нет внутренние психологические основания, которые причинно обусловливают наши действия подобно внешним физическим причинам и внутреннему принуждению. Проблема в том, являются ли эти причины достаточными для того, чтобы вещи происходили так, как они происходят, Можно поставить эту проблему и по-другому. Имеем ли мы право вообще говорить, что человек имел возможность поступить иначе в тех же самых условиях? Например, если известно, что человек предпочел голосовать за консерваторов, мог ли он сделать иной выбор? Точка зрения «совместимости» не оставляет места для обыденного понятия о свободе воли. С этой точки зрения, поведение детерминировано таким образом, что оно не могло быть иным при тех же самых обстоятельствах. Все, что произошло, было детерминировано. Просто дело заключается в том, что некоторые вещи были детерминированы внутренними психологическими причинами («причинами действия»), а не внешними силами или психо тической вынужденностью. Так что проблема остается. Оправданно ли говорить о человеческом существе, что оно могло поступить как-то иначе?

Концепция «совместимости» не дает ответа на вопрос: «Можно ли было поступить иначе в тех же условиях?», который не противоречил бы нашей вере в нашу свободную волю. Короче говоря, концепция «совместимости» отрицает субстанцию свободной золи, но сохраняет ее словесную оболочку.

Поэтому начнем с начала. Мы уверены, что наша собственная свободная воля основывается на фактах человеческого опыта. Перед нами открывается несколько возможностей выбора, и мы размышляем, что лучше сделать, а затем приходим к решению и делаем то, что решили. Но можно ли положиться на этот опыт? Быть может, убеждение в том, что наш опыт свидетельствует в пользу учения о человеческой свободе, иллюзорно?

Рассмотрим такой пример. Под гипнозом испытуемый получает постгипнотическое внушение. Вы можете сказать испытуемому, чтобы он сделал какие-то самые тривиальные и безвредные вещи, например прополз по полу. После сеанса испытуемый принимает участие в беседе, сидит и пьет кофе;

и вдруг он говорит нечто вроде: «Какой восхитительный пол в этой комнате!», или «Я хочу проверить, что это за ковер», или «Я предполагаю вложить деньги в ковровые покрытия и потому хотел бы изучить этот пол». И начинает ползать по полу. Такие случаи интересны тем, что испытуемый всегда приводит какую-то более или менее правдоподобную причину, объясняющую, что он собирается делать. Иначе говоря, с его собственной точки зрения, он действует свободно. У нас же имеются достаточные основания полагать, что его поведение отнюдь не свободно, что его объяснения неправильны, что его поведение было детерминировано заранее, что на самом деле он находился во власти постгипнотического внушения. Его поведение можно было предсказать заранее. Итак, поставить проблему детерминизма или, по крайней мере, один из аспектов этой проблемы можно было бы следующим образом: «Можно ли сказать, что все человеческое поведение подобно поведению человека, совершающего поступки под действием постгипнотического внушения?» С эмпирической точки зрения это маловероятно. Иногда на людей действует гипноз, иногда они находятся во власти бессознательных неконтролируемых побуждений. Но все ли люди так поступают? Все ли наше поведение детерминировано подобной психологической вынужденностью? Если трактовать психологический детерминизм как утверждение о фактах нашего поведения, оно явно ложно. Тезис психологического детерминизма состоит в том, что первоначальные психологические причины детерминируют все наше поведение так же, как они детерминируют поведение находящегося под гипнозом субъекта или поведение наркомана, употребляющего героин. Согласно этому взгляду, все наше поведение так или иначе носит психологически вынужденный характер. Однако имеющиеся у нас данные свидетельствуют о том, что этот тезис ложен. Мы обычно действуем, исходя из наших интенциональных состояний — убеждений, надежд, страхов, желаний и т.д., — и в этом смыс ле наши ментальные состояния действуют как причины. Но это отношение причины и следствия не является формой детерминизма, При тех же самых ментальных состояниях мы могли бы и не сделать того, что мы сделали. С другой стороны, гипноз и психологически вынужденное поведение обычно носят патологический характер, и их легко отличить от нормального свободного действия. С психологической точки зрения, возможность для существования человеческой свободы остается.

Но является ли это решение шагом вперед по сравнению с позицией «совместимости»? Мы как будто снова говорим: «Да, все поведение детерминировано, но то, что мы называем свободным поведением, есть поведение, детерминированное рациональными мыслительными процессами». Иногда сознательные, рациональные мыс- ленные процессы не играют никакой роли, как в случае с гипнозом, по обычно все происходит наоборот. Обычно мы говорим, что агент действительно свободен. Но ведь и нормальные рациональные мыс лительные процессы являются детерминированными, как и все остальное в мире. Итак, не пришли ли мы вновь к тому выводу, что все, что делается, уже было записано в книге истории за миллиарды лет до того, как мы родились, и потому никакое наше действие не является свободным в философском смысле слова? Называть или не называть наше поведение свободным — вопрос чисто терминологический. Продолжаем же мы говорить о заходе солнца, хотя и знаем, что в буквальном смысле солнце никуда не заходит. Точно так же мы продолжаем говорить о свободной воле, хотя такого явления не существует.

Проверить философский или какой-то иной тезис можно, спросив: «Что от этого меняется? Чем будет отличаться мир в том случае, если этот тезис истинен, а не ложен?» Отчасти детерминизм привлекает нас тем, что соответствует реальному положению дел в мире, по крайней мере в мире физическом. Иначе говоря, окажись детерминизм истинным, мир развивался бы точно так же, как и сейчас, и только некоторые из наших представлении оказались бы ложными. Однако эти представления для нас значимы. Они связаны с убеждением, что мы могли бы поступить иначе, чем поступили на самом деле, А это, в свою очередь, связано с убеждениями, касающимися моральной ответственности и нашей природы как личностей. Но если бы тезис о свободной воле был истинным, то в наши представления о мире пришлось бы внести некоторые весьма радикальные изменения. Необходимо было бы постулировать существование внутри каждого из нас некоторой самости (self), способной влиять на причинный порядок природы. Иначе говоря, в нас должна была бы существовать некая внутренняя реальность (entity), способная изменять направление движения молекул. Не знаю, насколько разумен такой взгляд, но он явно не согласуется с тем, что мы знаем об устройстве мира из физики. И нет ни малейшего основания для того, чтобы отказаться от физической теории в пользу такого взгляда.

Итак, до сих пор мы, по-видимому, так и не пришли ни к какому результату в разрешении конфликта между детерминизмом и верой в свободу воли. Наука не оставляет места для свободы воли, а индетерминизм в физике не может служить свидетельством в ее пользу. С другой стороны, мы не можем отказаться от веры в свободу волн. Так давайте еще немного поразмыслим об этом.

Почему, с точки зрения современной науки, для свободы воли не остается места? Основные объяснительные механизмы в физике работают снизу вверх. Иначе говоря, мы объясняем поведение такого фе- номена, как прозрачность стекла или текучесть воды, в терминах поведения микрочастиц, например молекул. Объяснение отношения сознания и мозга как раз и является примером такого механизма. Ментальные свойства и причинно обусловливаются, и реализуются в нейрофизиологических феноменах. Но имеет место и причинное обусловливание, которое идет от сознания к телу, т.е. своего рода перевернутая причинность;

она имеет место, потому что феномены на высшем и низшем уровене происходят одновременно. Представим себе, что мне хочется вызвать выделение ацетилхолина вставочным нейроном в аксонных рецепторах моих моторных нейронов. Можно сделать это, решив поднять руку и затем действительно ее подняв. В данном случае ментальное событие, — намерение поднять руку, — причинно обусловливает физическое событие, выделение ацетилхолина.

Но перевернутая причинность работает только потому, что ментальные события базируются на нейрофизиологии. Так что, соответственно описанию причинных отношений, действующих сверху вниз, есть и другое описание тех же событий, где причинные отношения имеют место только внизу, т.е. в сфере нейронов и нейронного возбуждения в синапсах и т.д. В этой концепции устройства природы вряд ли остается место для свободы воли, ибо в соответствии с такой концепцией сознание может воздействовать на природу только потому, что само является частью природы. В таком случае, подобно всей остальной природе, свойства сознания детерминированы базисными физическими микроуровнями.

Это — абсолютно фундаментальный момент, так что позвольте мне повторить сказанное еще раз. Форма детерминизма, которая вызывает трудности, не является психологическим детерминизмом. Тезис о том, что наших состояний сознания достаточно для детерминации всего, что мы делаем, вероятно, просто ложен. Форма детерминизма, которая вызывает трудности, более важна и фундаментальна. Поскольку все поверхностные свойства мира полностью обусловлены системами микроэлементов и реализованы в них, их достаточно для детерминации всего, что происходит.

Такая «вверх ногами»-кар-тина мира допускает «вверх ногами» причинность (например, воздействие нашего сознания на наше тело). Но эта причинность действует только потому, что высший уровень уже обусловлен низшими уровнями и реализован в них.

Ну, а сейчас зададимся вопросом: что в нашем опыте не позволяет нам отказаться от веры в свободу воли? Если свобода — иллюзия, почему мы не можем от нее отказаться? Первое, на что надо обратить внимание, — это то, что свобода существенным образом связана с сознанием. Мы говорим о свободе только в отношении со-знательных существ. Например, робота, полностью лишенного со-знания, мы никогда не назовем свободным. Даже если мы обнару- жим, что его поведение произвольно и непредсказуемо, мы все же не скажем, что он действовал свободно. Если же кто-то сконструирует робота, обладающего сознанием в том же смысле, в каком мы сами им обладаем, вопрос о его свободе останется по крайней мере открытым, Во-вторых, необходимо отметить, что в существовании свободы убеждает не просто любое состояние сознания, Если бы жизнь состояла только в пассивном получении восприятий, то мы бы никогда не смогли сформулировать идею человеческой свободы. Вообразите себя совершенно неподвижным, неспособным определять даже направление собственных мыслей, но все же воспринимающим стимулы, например периодические легкие болевые ощущения. У вас не будет никакого основания для заключения, что вы обладаете свободой воли.

Большинство философов полагают, что убеждение в существовании человеческой свободы существенным образом связано с процессом рационального принятия решений. Но это верно только отчасти.

Фактически, взвешивание оснований — лишь частный случай того опыта, который убеждает нас в существовании свободы. Опыт, который нас действительно убеждает, — это опыт участия в произвольных, интенциональных человеческих действиях. Обсуждая интенциональность, мы сосредоточили внимание на сознательных интенциях в действии, на той форме интенциональности, которая является каузальной в вышеуказанном смысле и условия удовлетворения которой заключаются в том, что происходят некоторые телесные движения, и происходят они как причинно обусловленные самой интенцией в действии. Именно этот опыт и служит краеугольным камнем для нашей веры в свободу воли. Почему?

Поразмыслим о характере того опыта, который у нас есть, когда мы принимаем участие в нормальных, повседневных человеческих действиях.

Мы почувствуем возможность альтернатив, встроенных в этот опыт.

Поднимите руку, или пройдитесь по комнате, или возьмите стакан воды, и вы почувствуете в этом опыте наличие альтернатив.

Различие опыта восприятия и опыта действия заключается в том, что в восприятии человек имеет ощущение: «Это происходит со мной», а в действии человек чувствует: «Я действую таким образом, чтобы это произошло», Но в ощущении «я действую таким образом, чтобы это произошло» содержится также ощущение «я мог бы сделать и что-то другое». В случае нормального поведения все, что мы делаем, содержит в себе убеждение, верное или неверное, что здесь и сейчас, в тех же самых условиях, мы могли бы делать и что-то другое. В этом — источник нашей непоколебимой веры в наличие у нас свободной воли. Подчеркнем, что речь идет о нормальном человеческом действии. Если кто-то находится под влиянием сильной страсти, например сильного гнева, он теряет это ощущение свободы и иногда сам удивляется тому, что делает.

Как только мы это замечаем, легко объяснимыми становятся и многие из тех загадочных явлений, о которых упоминалось ранее. Например, почему мы чувствуем, что человек, находящийся в состоянии постгипнотического внушения, не свободен, несмотря на его полнейшую уверенность в собственной свободе? Дело в том, что в одном весьма существенном смысле он не знает, что делает. Его интенция-в-действии является бессознательной.

Выбор, который, как ему представляется, для него доступен, не имеет отношения к действительной мотивации его поступков. Заметим также, что примеры «вынужденного» поведения во многих случаях все же предполагают опыт свободы. Если мне под дулом пистолета приказывают что-то сделать, то даже в этом случае в моем опыте присутствует ощущение альтернативы. Если, например, под дулом пистолета мне приказывают пройтись по комнате, в буквальном смысле слова на каждом шагу передо мной открыта возможность совершить какое-то другое действие. Таким образом, опыт свободы является существенным компонентом любого слу чая интенциональной деятельности.

Можно убедиться в этом, сопоставив нормальное действие с экспериментами Пенфилда, в которых воздействие на моторную кору вызывает непроизвольное движение руки или ноги. В этом случае испытуемый воспринимает движение пассивно, подобно тому как он воспринимал бы звук или ощущение боли. В отличие от интенциональных действий, здесь возможности выбора в опыт не встроены. Вообразите, что ваша жизнь представляет собой как бы увеличенный в масштабах эксперимент Пенфилда. Вы обнаруживаете, что ваше тело движется по комнате;

вы слышите слова, вами произносимые. В этом случае ваш опыт окажется опытом совершенно пассивной, но сознательной куклы.

Вообразив это, вы отсечете в этом своем воображении опыт свободы. Но в типичном интенциональном действии опыт свободы неустраним. Это — существенный момент опыта деятельности, Это объясняет и то, почему мы не можем отказаться от нашей веры в существование свободы. Мы легко откажемся от веры в то, что Земля плоская, если поймем аргументы в пользу гелиоцентрической теории.

Подобно этому заход Солнца есть просто иллюзия, создаваемая вращением Земли. В каждом из этих случаев от точки зрения здравого смысла можно отказаться, потому что заменяющая ее гипотеза объясняет и тот опыт, который привел к этой точке зрения, и великое множество других фактов, объяснить которые здравый смысл неспособен. Вот почему мы отказались от предположения о том, что Земля плоская, и от «закатов» Солнца в пользу коперниканской концепции солнечной системы. Но мы не можем отказаться от веры в сво- боду, потому что свобода включена во всякое нормальное, сознательное интенциональное действие. Это убеждение служит нам для идентификации и объяснения действий. Чувство свободы не есть просто выбор. Это часть любого действия, задуманного заранее или осуществляемого спонтанно. В сущности, это не обдумывание;

обдумывание — всего лишь частный случай чувства свободы.

Мы не пускаемся в мореплавание, исходя из предположения о том, что Земля плоская;

но мы действуем, исходя из предпосылки о существовании свободы. Мы вообще не можем действовать иначе, и это никак не зависит от наших знаний об устройстве мира как детер минированной физической системы.

Теперь можно сформулировать заключения, все время неявно присутствовавшие в нашем обсуждении. Во-первых, если трудности с детерминизмом сводятся к тому, что в этом случае все наше повеление оказывается психологически вынужденным, то эти трудности неоправданны. В той мере, в какой психологический детерминизм есть эмпирическая гипотеза, подобная любой другой гипотезе, имеющиеся у нас сегодня свидетельства говорят о том, что он ложен. Таким образом, мы имеем дело с модификацией концепции «совместимости», согласно которой психологический либертарианизм и физический детерминизм не противоречат друг другу.

Во-вторых, это дает нам ощущение «мог бы»;

поведение человека детерминировано, однако он мог бы поступить и иначе;

речь здесь идет о психологических факторах. Понятие способности — того, что мы можем делать и что мы могли бы делать, подчиняется определенным критериям.

Например, я мог бы голосовать за Картера на американских выборах года. Но я не мог бы голосовать за Джорджа Вашингтона, Так что в соответствии со смыслом «мог бы» мне доступен самый широкий выбор возможностей, и в этом смысле я мог бы сделать множество вещей, которых, однако, я так и не сделал. Подобно этому, поскольку воздействующие на меня психологические факторы не всегда и не во всем вынуждают меня к определенному поведению, я часто мог бы делать совсем не то, что я фактически делал.

В-третьих, эта форма концепции «совместимости» так и не разрешает конфликт между свободой и детерминизмом. Пока мы придерживаемся концепции физического объяснения «снизу — вверх», — а именно на этой концепции последние триста лет основывалась наука, — психологические факты, как и любые другие факты высшего уровня, полностью объяснимы в терминах (и реализуемы в системах элементов) фундаментального микрофизического уровня. Наша концепция физической реальности просто не допускает существования радикальной свободы, Наконец, в-четвертых, по причинам, которые мне не очень понятны, эволюция предоставила нам такой опыт произвольного дейст- вия, в котором опыт свободы, так сказать опыт ощущения альтернативных возможностей, встроен в саму структуру сознательного, произвольного, интенционального человеческого поведения. Поэтому никакие аргументы никогда не убедят нас, что наше поведение несвободно.

В данной книге я попытался описать отношения между нашим представлением о себе как о рациональных, свободных, сознательных, разумных деятелях и нашим представлением о мире как совокупности лишенных сознания и смысла физических частиц. Можно предположить, что подобно тому, как здравый смысл в значительной мере неадекватен реальному устройству мира, так же и наше представление о самих себе и собственном поведении является совершенно ложным. Однако различение реальности и кажимости неприменимо к самому существованию сознания.

Ибо если мне кажется, что я сознательное существо, то я и на самом деле сознательное существо. Мы способны открыть самые поразительные вещи о самих себе и о своем поведении;

но мы не способны открыть отсутствия у себя сознания, мы не способны открыть, что сознание не содержит сознательных, субъективных, интенциональных ментальных состояний. И мы никогда не обнаружим отсутствия у самих себя попыток произвольного свободного интенционального действия. Проблема состоит не в том, чтобы доказать существование всех этих вещей, но в том, чтобы определить их статус и последствия, которые они имеют для наших представлений о природе. Мой общий вывод состоит в том, что, за некоторыми существенно важными исключениями, наше обыденное менталистское представление о самих себе прекрасно согласуется с нашим представлением о природе как физической системе.

Примечания Основные комментарии ученых по поводу мысленного эксперимента с «китайской комнатой» систематизированы в статье: Searle J. Minds, brains and programs //Artificial Intelligence. L, 1987, pp.18-40.

Американский философ и психолог, один из главных представителей «когнитивизма». Позиция Фодора, о которой упоминает Сёрль, изложена в статье «Специальные науки» (см. в книге: Fodor J.A. Representations.

Cambridge, Mass,, 1983).

Американский философ, профессор университета в г.Беркли (США, штат Калифорния). Позиция Дэвидсона, о которой упоминает Сёрль, изложена в статье «Ментальные события» (см. в книге: Davidson D. Essays on actions and events. Oxford, 1980).

Перевод и примечания А.Ф.Грязнова

Pages:     | 1 ||



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.