WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

К. А. КУЗНЕЦОВ Платон Введение в анализ «Гос дарства» и «За онов» Посвящается памяти профессора А. С. Алексеева К Платону можно подходить разно. Можно брать его таким, каким он нам нужен, на нем

обосновывать наш собственный под ход к вещам. Таков Платон от неоплатонизма и до неокантиан ства, от эпохи «Утопий» и до современных поисков решения «социальной проблемы». Можно, с другой стороны, брать букву Платона;

подсчитывать число раз, какое встречается тот или иной термин;

ломать голову над вопросами об «интерполяциях». Од нако, как было кем то замечено, «философия не может ждать, покуда филология закончит свое дело». А так как филология сво его дела заканчивать вообще не собирается, то философии не при шлось бы и думать о начале. К тому же все эти «De loco… apud 1 Platonem» способны разменять Платона на мелочи, а мы хотим знать «всего» Платона — не всего «по количеству», а всего в том главном, существенном, что составляет ядро его личности и уче ния. В этом смысле, думается, еще есть что о Платоне сказать. И даже о Платоне как социальном философе. С одной стороны, здесь надлежит отметить ряд пунктов, порою весьма существенных, которые оставляются как то в тени. С другой стороны, надлежит подвергнуть пересмотру установившиеся или устанавливающи еся точки зрения на то, что, наоборот, принято выдвигать на пер вый план. Тем самым Платон способен оказаться более много гранным и менее прямолинейным, а кроме того, не всегда в ту сторону глядящим, куда бы его хотели направить современные исследователи.

Моя цель — поиски «самого» Платона, а не анализ накопив шейся вокруг его имени обширной многоязычной литературы.

Поэтому, кроме тех случаев, где мои слова непосредственно опи раются на чужие работы, литературные ссылки не делаются.

Литература — вещь полезная, но в литературе легко утонуть, легко отучиться от привычки к живому контакту с теми, вокруг кого она вырастает. А отвыкнуть от живого контакта с Плато ном — значит потерять путь к самому ядру древнеэллинской культуры. Гомер и Платон — закон и пророки этой культуры.

Подзаголовок моего этюда: «Введение в анализ “Государства” и “Законов”» — хочет подчеркнуть, что основная задача — по нять социальную философию Платона. Остальные диалоги не мо гут поэтому не отступать на второй план, хотя бы и не скрываясь от наших взоров. Меня, однако, спросят, почему наряду с «Госу дарством» и «Законами» не привлекается ближайшим образом диалог под названием «Муж государственный (Политик)»? Мо тив тот, что я, следуя вескому мнению Dareste’a, не очень верю в его подлинность. И действительно, трудно согласовать с личнос тью Платона постулаты вроде следующего: «Наилучший поря док там, где силу имеют не законы, а муж царственный, наделен ный благоразумием» («Политик», 294а). Платон без веры в законы не есть Платон — во всяком случае, не тот, кто пишет свои «Законы»!

* * * В «Государстве» [«Politeia» — далее P.] есть очаровательное место, где Сократ, развивая свою систему воспитания, доходит до «стереометрии» как одной из ступеней, ведущих к конечной цели: «думать» чистую идею блага. Слушатели перебивают Со крата указанием на то, что стереометрия, по видимому, еще не изобретена. Вместо ответа Сократ долго и длинно говорит о том, почему она до сих пор не была изобретена (P. 528b и след.). Пла тон чувствует, таким образом, натяжку в приписывании Сокра ту мыслей о вещах, которые были «изобретены» уже после Со крата — и к тому же не без участия Платоновой Академии. Там, где речь идет об общих планах переустройства государства, Пла тон мог говорить устами Сократа, не чувствуя особенной потреб ности в самооправдании перед слушателями — на случай, если бы последние усумнились в «сократизме» этих планов. Конечно, сократизм в «Государстве» есть. Этот сократизм ведет свое нача ло не от Сократа — доброго бюргера, повинующегося законам сво его родного города, а от Сократа — проповедника забот о своей душе как самом главном в человеческой жизни. Этот сократизм, в котором заложены семена самодовлеющей мудрости, личного спасения, сверху вниз взирающего на человеческие дела, — он есть у Платона, есть уж в «Государстве», этом, если брать его це ликом, гораздо менее энтузиастическом произведении, нежели его любят изображать. Но этот подлинный сократизм заглуша ется другим, «мнимым», сократизмом, который будто бы счита ет «самым главным» — изобрести «подобающее государство» (Р. 497а). Сократ повиновался законам родного города, находя их добрыми законами — как нам рассказывает в «Критоне» сам же Платон. Сократ не собирался на их место ставить некоторые иные, «более подобающие». В образе Сократа, этого социально полити ческого реформатора, каким мы его встречаем у Платона, столь же мало исторического Сократа, сколь мало исторического Ев рипида на страницах Платоновых диалогов. Еврипид в качестве «превозносителя тирании» (Р. 568b)! Платон не остановился перед подобной несправедливостью по адресу автора «Финикия нок», с его резким осуждением власти, неправомерно захвачен ной. Нельзя поэтому приписывать Платону стремления к безус ловной жизненной правде в обрисовке тех, кто находит место в его диалогах. И Платон всего менее ждет, что современники нач нут опровергать его текстами. Относительно Сократа, разумеет ся, и эта возможность исключена, ибо — подобно Христу — тек стов он не оставил. Сократ «Государства» есть Платон, хотя и сократизованный Платон. В «Законах» же Сократа и совсем нет — на его привычном месте выступает некий «афинянин».

Один из лучших знатоков д[ревней] эллинской культуры, Ви ламовиц Меллендорф, сообщает нам, как он доказывал Моммзе ну, что именно Платона нужно изучать тому, кто хочет войти внутрь греческого государственного строя *. После монографии Dareste’a (Science de droit en Gre` ce. 1893) нужно уж считать до казанным тот факт, что у Платона в его работах претворен обшир ный правовой материал. И лишь по явной несправедливости или недоразумению его «Законы» ставятся на второй план по сравне нию с «Политикой» Аристотеля. При этом игнорируют, что имен но у Платона, в его Академии, Аристотель мог научиться входить в детальное, углубленное изучение государственного порядка.

Разумеется, результаты этого изучения у Платона и у Аристоте ля несходны: Платон прежде всего и превыше всего — учитель жизни;

Аристотель — исследователь, «профессор общего государ ственного права». В роли исследователя он способен на тончай шие прозрения, до которых лишь в наши дни доходит наука в ли * Wilamowitz Moellendorf. Staat und Gesellschaft d. Griechen. 1910.

Р. 207.

це ее передовых представителей. Разве Аристотель не предвос хищает Еллинека с его «Изменениями и преобразованиями кон ституций», поскольку мы находим у греческого мыслителя ясно выраженное различение между «буквой» государственного уст ройства и «способом» его функционирования? Или же как не вспомнить поразительно метких рассуждений Аристотеля о «сдвиге» имущественного ценза в силу изменений стоимости де нег! В роли учителя жизни ему, однако, с Платоном мериться не приходится. Если по размаху и характеру учительства Платона невольно сопоставляешь с Руссо, то было бы рискованно сопо ставлять Аристотеля с Савиньи, с Савиньи — автором «Призва ния нашего времени к законодательству». А между тем пункты для сближения напрашиваются. И этому нисколько не мешает тот факт, что Аристотель с его «антиреформаторским» духом си лится все же выжать из себя «нереализуемый» план государствен ной реформы.

Аристотель не мыслим без Платона, но и Платон, в свою оче редь, не стоял на пустом месте. Он может резко отмежевать себя от софистов;

но все эти политико правовые трактаты, все эти «Ис числения племен» Гиппия, все эти «Политии», начиная от прозы Протагора (Диоген Лаертский говорит нам о «близости» к Плато ну;

III, 37) и кончая стихами Крития (влияние этого последне го, с его апологией спартанской простоты, особенно знаменатель но), — все это и есть та почва, на какой вырос, хотя бы того и не замечая, Платон. Но и не только материал: нет, самый дух Пла тона есть старый софистический дух. И мы увидим, так ли уж далек был Платон от патологических извращенностей этого духа, от тенденций смешивать «необходимое и доброе», силу и право, факт и долженствование (Р. 493с).

В чем же Платон — софист? В «Законах» говорится о той лег кости, с какою в государстве зарождаются новшества, и о той энергичности, с какою власти должны против всяких новшеств действовать [«Законы» = «Nomoi» — далее N;

N. 758с]. Власти призваны защищать установленные законы, но это ведь Плато новы законы, тот режим, который Платоном или теми лицами, за кем он предпочитает скрываться, «изобретен»! Здесь мы цели ком на старой, софистической, почве — на почве века, который хочет кроить и перекраивать, поет гимны творчеству, изобрета тельности человеческого духа. Платон в роли мудрого рефор матора, переделывающего государственную храмину по своему образцу, сознательно «дающий» систему законодательных опре делений, — это ли не дитя века «делания», а не органического «рождения»? Аристотель, с его историзмом, с его идеей «роста», постепенного становления государства — будто из семени — пе реносит нас в круг иных представлений. И недаром он против внесения в область государственно правовых принципов столь неустойчивого, столь зависимого «от рук человеческих» начала, как начало договорное («Политика», III, 5, 11). Наоборот, у Пла тона мы видим государство возникающим, ибо каждый из нас оказывается не самодовлеющим, а нуждающимся во взаимном обмене «многих вещей» (Р. 369b). Начало обмена есть именно начало договорное. «Или, быть может, ты усматриваешь иную какую нибудь причину возникновения государства?» — спраши вает Сократ своего собеседника, старшего брата Платона — Адей манта. «Никакой иной», — следует категорический ответ. А несколькими строками ниже мы читаем: «Ну что же, — сказал Сократ, — создадим и мы, на примере, государство с самого на чала» (Р. 369с). Затем следует описание «создаваемого» в каче стве примерного образца государства. Мы все еще в атмосфере «со зидания», творчества, исходящего от отдельной личности или отдельных народов.

А это и есть атмосфера «софистики», атмосфера «Элегий» Кри тия. Ее дуновенье нас встречает уж у Геродота, с его заботли вым исчислением полезных вещей, которыми славится та или иная народность. Платон, который умеет «построить» государ ство, и софист Гиппий, который умеет «сделать» решительно все, от сандалий вплоть до кольца на пальце, — это «родственные» на туры, хотя общепринятая точка зрения их «тиранически» разде ляет.

Возразят, быть может: «Разве тот же Платон не говорит нам о государстве как о чем то большем, нежели отдельный человек»?

Нет ли здесь намека на «ограниченность» государственного бы тия как чего то противоположного «созданности», которая так характерна для софистов, для Платона, для XVIII века, вообще для всех тех, кто собирается государство устраивать или пере страивать, выступать в нем в роли «просвещенного законодате ля»? На этот вопрос пусть ответит, и ответит совершенно катего рически, следующее место из «Государства»: «Не должны ли мы самым необходимым образом согласиться с тем, что в каждом из нас присутствуют те же идеи и душевные качества, что и в госу дарстве? Из какого же иного места им взяться, как не от нас? Было бы смехотворно, если бы кто нибудь стал думать, что мужество государства, как, например, государства фракийцев или ски фов — вообще обитателей высот, слагается не из мужества отдель ных лиц. То же нужно сказать о любознательности, которую охот но связывают с греческим государством, о стяжательности как о качестве, не в малой степени присущем государству финикиян и египтян» (Р. 435е). Мы видим, таким образом, что за этим «боль шим», нежели отдельный человек, не скрывается никакой орга нической величины. Здесь нет намека на «народный дух», в ко тором тонет дух отдельной личности.

Всему этому, разумеется, не противоречит, если Платон захо чет, чтобы все те отдельные личности, которые «составляют», образуют, делают его государство, «видели как бы одними глаза ми, слышали как бы одними ушами, делали как бы одними ру ками, хвалили или порицали как один человек, наисогласней шим образом одному и тому же радуясь, одними и теми же скорбями скорбя» (N. 739c–d). Закон, который до высшего на пряжения сумеет довести подобное единство настроения и тем са мым сделать государство действительно «единым» — это и есть предел всяческих мечтаний о политическом идеале (Ibid.). Поэто му закон у Платона определяется как «общее мнение», всеобщее убеждение государства (N. 644d). Из подобного определения со временный юрист выкинет как инородное тело предикат «общее», а скажет просто: «мнение, убеждение, волеизъявление государ ства», но тем самым он исказит Платона, ибо его закон есть хоте ние, воление «всех», и лишь в этом смысле оно может быть выда но за воление государства.

«Всеобщее мнение государства» — закон Платона. Но, для того чтобы этот принцип стал частью действительности, нужна «про стота, несложность быта». Тогда будет достигнуто совпадение воль у отдельных лиц. Без этого же совпадения закон будет вла ствовать не над добровольно ему подчиняющимися, а над не доб ровольно. «По природе власть закона есть власть хотящих, а не насилуемых» (N. 690с). Там же, где единообразие «догмы», там нет и насилия. Все равно как жилища (в военных целях) должны быть выстроены в ряд «по одной схеме» — а это, добавляет Пла тон, не может не радовать взора (N. 779b), — так точно и души сочленов его идеальной общины должны быть направлены на еди ную цель. Поэтому демократия не находит одобрения у Платона:

такая, какою он ее знает, она живет формами быта, в которых отдельная личность устраивается на свой лад. Это государство нельзя не сравнить с платьем, расшитым пестрыми цветами, — безвкусица в глазах Платона (Р. 559с).

Условия быта — но разве этого мало? Разве это не есть нечто, перед чем призадумается самый решительный реформатор? Пла тон, однако, очень редко над подобными вещами задумывается.

Вот эти немногие моменты сомнений, скепсиса. «Пусть не укроет ся от нас то, что местоположение влияет на нравственные качест ва людей. Против этого бессильно законодательство» (N. 749d).

Еще характернее следующее место из «Законов». «Я бы хотел сказать, что никогда никто не законодательствует, а случаи и не ожиданности, откуда только не сваливающиеся, за нас законода тельствуют» (N. 709а). Но именно подобные настроения, посколь ку они в корне подрывают миссию просвещенного законодателя, не могут надолго задерживаться в душе Платона, а проходят мимолетно — все равно как «аполитизм» (найдется и он) не ста новится доминирующим мотивом натуры философа. Если Арис тотель говорит нам то же относительно роли «случая» в челове ческих делах, то ведь наряду с этим он всерьез и не собирается брать на себя роли законодателя реформатора, а все свои симпа тии полагает на «закон обычный», неписанный — всего менее продукт сознательного творчества отдельной человеческой лич ности. Не то Платон. Вместе с духом времени он полон убежден ности, что все можно «изобрести», — начиная от неких приспо соблений для переноски тяжестей, как это сделал Протагор (Diog.

Laert. IX, 53;

Diels, II, 2 Aufl. S. 526), и кончая условиями бы та, в которых бы сделалась мыслимой реализация сложных пла нов общественного переустройства, перевоспитания.

Изобретя законы, нужно ввести их в жизнь, и при этом чем скорее, тем лучше. Что для этого требуется? Требуется хотя бы один вождь, рождением к тому предназначенный, кто сумел бы увлечь за собою город, — все равно, как ибсеновский Бранд су меет увести за собою народ в горы. И тогда, восклицает в своем реформаторском энтузиазме Платон, «все совершится, чему ныне не верят» (Р. 502b). Найдется вождь, и он сумеет сделать так, что бы граждане «захотели» перестроить заново свою жизнь (Ibid.).

Этот принцип добровольности в восприятии «закона» находит у Платона крайне характерный отголосок в его делении законов на «чистые», тиранические, указы, подобные рецептам врачей, и на законы, снабженные «вступлением» как средством убежде ния тех, к кому они обращаются (N. 723а). Чистый закон есть голое приказание. А именно с рабами Платон рекомендует раз говаривать не иначе как приказанием — почти всегда делает он, правда, оговорку (N. 777е).

Итак, закон есть изобретение, открытие и как таковое добро вольно усваивается гражданами, становясь «всеобщей догмой» государства. Гомеровский базилевс, а через него и простой смерт ный, от богов «получает» закон. Это — «дар», но от него отказы ваться не приходится. В переводе на язык действительности по добное пожалованье богами права есть утверждение наличного правопорядка в качестве чего то незыблемого, извечного, что люди призваны брать таким, как оно есть, вне всяких мыслей о «добровольности» в акте усвоения. Наоборот, закон Платона, бу дучи создан руками человеческими, усваивается добровольно — подобно всякому иному «изобретению». И в этом Платон до кон ца сын своего времени. Демосфен в известном, попавшем в Диге сты, определении закона, станет говорить о последнем как о «даре и изобретении богов». Земное право, человеческим творче ством созданный закон снова, в духе усиливающегося благочес тия, вознесется на небо *. Но это небо, для которого не бесследно пройдет эпоха Просвещения. Боги обратятся, подобно людям, в «изобретателей» законов!

Если закон в подлинном, а не тираническом смысле есть доб ровольно усвоенное, ввиду его внутренней ценности, «мнение» (dogma), то можно ли говорить о власти, властвовании как неко тором признаке государства? Разумеется, это здесь не зависит от нашей точки зрения. О каком «государстве», собственно, идет речь? Именно невыяснение этого предварительного вопроса вплоть до наших дней позволяет исследователям говорить в об щей форме о власти, властвовании как «признаке» государства.

Однако государство есть не только определенное соотношение «сил», человеческих взаимозависимостей, но и не менее опреде ленный «идеальный постулат», требование, которое мы диктуем жизни. И в этом смысле, поскольку мы государству не слепо под чиняемся, а сознательно его оправдываем, постольку государство перестает быть «носителем власти», а обращается в обществен ный союз, призванный реализовать то или иное содержание спра ведливости. Позиция, которую занимает в данном случае Платон, несомненно двойственная. С одной стороны, он воспроизводит обычную в его дни точку зрения на «идеальную» природу госу дарственной организации: властвуют не «лица», а «закон»;

«за кон есть единственный властитель». Говоря о демократии, оли гархии и тирании, он не хочет их называть «государством» — все равно как хор из Софоклова «Эдипа» (879) не хочет называть по лис полисом, если в нем попирается правда **. Перечисленные государственные величины в глазах Платона суть лишь скопища насильников: ни в одном из них власть не покоится на доброволь ном («охочем») подчинении (N. 832с). В том уголовном кодексе, * Ср.: Кагаров Е. Религиозные и нравственные воззрения аттических ораторов // Журнал Мин ва нар. просвещения. 1915. 11.

** Современная противоположность между правовым и не правовым государством в античной идеологии есть противоположность «про сто государства» и «не государства».

который Платон хочет ввести в своем государстве, после преступ ления против богов тотчас следует «порабощение законов» как наиболее тяжко караемый деликт (N. 856b). Законы Платона, хотя он и учил нас не осязать, а «думать» идеи, приобретают имен но характер некоторой осязательности. Это кумир, который по читают, как почитают родителей, богов. У Платона нередко встре чаются подобные сопоставления. И для него есть нечто большее, нежели «способ выражаться», когда он мечет громы против «по работителей законов»!

До сих пор перед нами выступал Платон ясного, не допускаю щего никаких двусмысленных толкований принципа. Но есть еще Платон — нетерпеливый реформатор, который хочет видеть реа лизацию своих законов, и при этом наискорейшую. А если так, то можно ли ждать, покуда нарастет «всеобщее убеждение» в не обходимости воспринять законы Платона? Нужно действовать, и при этом действовать с помощью средств, как можно более пря мым путем ведущих к поставленной цели. Отсюда — неожидан ный оборот. Платон, только что отрицавший «государственность» таких порядков, как тирания, олигархия и демократия — с их голым властвованием, готов использовать факт этого властвова ния в своих видах. При этом именно та форма, где подобное вла ствование получает наибольшее заострение, набольшую концен трацию, именно она и влечет к себе Платона. Тирания — вот что он готов использовать для реализации своего идеального государ ства. Наименее идеальное, обращенное в наиболее идеальное, краше которого люди пусть и не пытаются искать! Нужно только найти тирана — «юного, памятливого, образованного, мужествен ного и величественного по природе» (N. 709е). Невольно возни кает вопрос: это не та ли сильная, исключительная натура, кото рую ищет «молодая софистика»? Разумеется, сильный человек Платона использован им в «благих целях». Но ведь и те тита нические натуры, которые разбивают оковы общественных кон венций, — как мы это вычитываем из слов софиста Трасимаха, спорящего с Сократом, — разбивают их не для мелкого жульни чества, а для «целостной несправедливости» (Р. 344с), для той несправедливости, которая нередко таит в себе семена новой, гря дущей справедливости. И если одна из таких сильных натур, род ственник Платона, Критий, не останавливается перед кровавым режимом, перед устранением своих политических противников путем «самоубийств по приказу» *, то ведь не забудем, что и Пла тон готов отбросить свою справедливость, свои высокие принци * Сp.: Nestle W. Kritias // Neue Jahrb. f. d. klass. Altert. 1903. 2—3.

пы в борьбе за их реализацию. Разве это не «макиавеллевские со веты», которые он подчас готов дать своим «правителям»? «Ло жью и обманом на каждом шагу придется правителям пользовать ся во имя пользы управляемых.

По примеру лекарств нельзя всего этого не назвать полезным» (Р. 459d). Платон, давши своим правителям совет лжи и притвор ства, вслед за этим дает и конкретную иллюстрацию. В заботах о добром потомстве стоящие у кормила правления не должны оста навливаться перед устройством «кривой жеребьевки», т. е. пе ред фальсификацией в распределении брачующихся пар. Тогда будет достигнута цель — искусственный подбор, а вместе с тем недовольные будут в таком случае все валить на плечи «случая», а не на «правителей» (Р. 460а). И такие вещи Платон готов при писать Сократу! Или еще один пример из области тех же брачных отношений. По проекту Платона, брак разрешен для женщин между 20—40, для мужчин — между 30—55 годами. Сексуаль ные отношения вне этого возраста разрешаются, но зачатый плод должен быть искусственно изгнан — «не доношен до света», как выражается Платон. Если, однако, аборт почему либо невозмо жен, то с младенцем нужно поступать так: нужно устроить, что бы у него «как бы не было пищи» (Р. 461с). Греческое обычное право предоставляло отцу право умертвить новорожденного, по ка тот не приобщен к домашнему союзу. Сердобольные, но бед ные родители широко пользовались другим правом — подкидыва нием (в глиняных горшочках *). Что же делает Платон? Оставляя в стороне всю его политику искусственного подбора (эвгенетику), нельзя не застыть перед холодным ликом правителей его госу дарства, устраивающих «фабрику ангелов» для незаконно по явившихся на свет младенцев! Обычай был жесток, но он шел бо лее прямым путем: именно эта его сторона интересует нас в данный момент.

Мы проследили связь Платона с духом времени и убедились, что она прочнее, нежели философ сам бы хотел нас в этом убе дить. Даже следов «имморализма», кривой Дики, не мог не под метить наш анализ — следов новой «макиавеллевской софисти ки». Нельзя вместе с тем не отметить еще один пункт, который [показывает] связь Платона с веком Просвещения — в его хоро ших и дурных сторонах — делает еще более отчетливой: именно противоположность между «законом» и «природою». В сущнос * Обо всем этом см. прекрасные страницы: Zimmern A. E. The Greek Commonwealth. 2nd ed. 1915. Р. 328—329;

пользуюсь случаем ука зать на это великолепное введение в культуру греческого полиса.

ти, именно у Платона эта противоположность, родившаяся до него, получила определенную формулировку. Не соглашаясь с тем конкретным воплощением, какое получала порою антитеза «ес тества» и «закона», Платон вполне соглашается с самим прин ципом и на нем строит свой собственный угол зрения. В этом отношении заявления, которые мы встречаем в «Государстве», совершенно категоричны. Закон, который устами Сократа об основывает Платон, «не есть нечто невозможное или лишь бла гое пожелание: данный закон согласен с природой;

наоборот, те законы, которые существуют, представляют из себя нечто вопре ки природе» (Р. 456с). Эта природа не есть старая природа, кос мос, а та новая природа, которую отыскали софисты со своими трактатами о «человеческом естестве» (Продик). Человеческая природа, природа отдельной личности, а не порядок целого, де лается отправным пунктом естественного права софистики. И Платон идет вслед за веком. Стоит сослаться хотя бы на его рас суждения о мужчине и женщине (Р. 445d—456a). Они построены на признании основного тождества «природы» представителей обоего пола (женщины лишь «послабее»), и понятия «по приро де», «природой» пестрят здесь на каждом шагу. Из этой тяги к человеческому естеству Платон, в противоположность радикаль ным течениям его эпохи, не делает широких выводов. Однако в высшей степени любопытно наблюдать, как это начало «человеч ности» переливается у философа через те узкие общественные грани, которые он себе отмерил.

В данном случае интересен вопрос об отношении Платона к идее панэллинизма. Конечно, его точка зрения отличается от знаменитой формулировки, которую мы находим у современни ка Платона — Исократа в его «Панегирике» (§ 13). «Прозвище “эллин” употребляется не столько в смысле происхождения, сколько для обозначения умственной культуры. Поэтому элли нами зовут, скорее, тех, кто получил эллинское воспитание, не жели лиц одной и той же крови (собственной природы)». Гречес кая культура уже до Александра В[еликого] разрывала, таким образом, узкие рамки греческого мира. Так далеко Платон не хо чет, однако, идти. Но тогда, когда мы станем подчеркивать узость его государственного идеала, его приверженность формам старой, отмежеванной городской жизни, мы не должны в то же время за бывать, что внутри «эллинского племени» Платон достаточно энергично подчеркивает элемент близости, общности — несмот ря на политическую неспаянность частей. Общественную их сор ганизованность он, разумеется, знает, когда говорит об общих святилищах Эллады, куда стекается население со всех концов (Р. 470е). Члены государства Платона — разве это не будут «фил эллины», т. е. по дружески ко всему эллинскому относящиеся люди? Разве они не станут считать Элладу чем то своим (Р. 470е)?

С последовательностью, достойной софиста консервативного тол ка, Платон говорит о двух группах, на которые раскалывается мир: на одной стороне стоят «близкие и родственные» по их при роде эллины, на другой — чуждые им варвары (Р. 470с). По от ношению к варварам эллины «по природе» находятся в положе нии вечной войны, наоборот, к эллинам — «по природе» друзья.

И между ними не может быть войны, а могут быть лишь между усобные брани, от которых, пессимистически прибавляет Платон, болеет Эллада (Р. 490d). Подобную идеологию «боевого эллиниз ма», резко противопоставленного «варварству», традиция охот но связывает с Аристотелем. Однако приоритет, несомненно, на стороне Платона — в этом, как и в ряде иных пунктов. Так, не трудно было бы подметить у Платона проведение резкой грани между «животной природой» раба и противоположной ей при родой свободного (N. 776b—778a). Характерны его усердные призывы не иметь рабов из эллинов (Р. 469с). Не будем, однако, игнорировать, что яркую формулировку естественной противо положности между рабом и свободным еще задолго до Платона и Аристотеля дал Феогнид в своих «Элегиях» : «Из морского лука не вырастет ни роза, ни гиацинт. Так не родится от рабыни ничто свободное». Рабья голова от природы принижена, а шея согбенна (535 и след.).

Идеалы Платона далеки от всечеловечности: из рода челове ческого философ вырывает лишь известную долю — эллинское племя свободнорожденных людей. Эти люди, переплетенные узами кровной общности, спаянные близостью интимнейшего со седства, чувствуют себя «сородичами, братьями» (Р. 415а), и это обстоятельство всегда будет коррективом в аристократизме гре ческого типа, в том числе и в аристократизме Платона. Связь тес на, но она связует отдельные личности как самодовлеющие лич ности, как носителей того «всеобщего убеждения», которое и есть закон государства. Каждая из личностей несет ответ за самое себя.

В качестве удобного орудия в руках ритора, играющего на пред рассудках толпы, образ греха, переданного от отцов к детям, бу дет еще играть свою темную роль, но ведь уже поэзия (Феогнид) и трагедия V века умеют энергично бороться против идеи родо вой ответственности. Отрицает эту ответственность и Платон.

«Позор и возмездие, павшее на отца, не должны переходить на детей» (N. 856с). А если это род преступников? Что — если на го лову и отца, и деда, и прадеда опустился карающий меч? Пла тон — в нерешительности и идет на компромисс: потомку линии преступников не место в «идеальном государстве», пусть он вер нется в свое старое отечество (N. 856d). И там, очевидно, живет спокойно.

Индивидуальная ответственность сильна в первую очередь сво ей «негацией»: освобождением личности от органических связей с родом, домом. Но не попадает ли эта личность, освобожденная от одной формы зависимости, принадлежности, в исчерпываю щую зависимость от «целого» в форме государства? Знает ли гре ческий полис самоутверждающуюся в ее правах личность? В наши дни мы уж не склонны давать на этот вопрос слишком ка тегорический ответ в отрицательном смысле. Детальный анализ хотя бы Демосфена способен убедить, что греческому уму если и была чужда идея «каталога» естественных прав человека и граж данина, то представление об этих правах не было чуждо и не мог ло быть чуждым. Демосфен знает свободу от личного насилия (даже личность раба защищена!);

свободу от внесудебного ареста и от произвольного обыска;

свободу «критики властвующих» — свободу слова, лишение которой переживается гражданином в изгнании как нечто самое тяжелое [ср. ответ Полиника Иокасте в «Финикиянках» Еврипида (391)!]. Кроме того, нельзя не отыс кать у Демосфена указания на сумму «активных» политиче ских прав: прав на место, которое мы занимаем в государствен ной организации (In Timocratem 192 *). Но, быть может, самым основательным аргументом против теории «растворения личнос ти в полисе» следует признать то, что полис, целое, есть не столько иная величина, возвышающаяся над составляющими ее частя ми, сколько «сумма» этих составных частей. Государственное право Демосфена — это совокупность правомочий отдельных лиц в качестве участников в «государственном интересе». И этот ин терес подвергается дележу в его наинагляднейшей форме. Феми стокл, который предлагает богатую добычу серебра из Лаври онских рудников «не делить», а употребить на постройку флота, действует вопреки usus’y. Недаром принятие подобного пред ложения стоит Фемистоклу больших усилий! Крайне показате лен также вопрос о «государственном долге». Когда демократия, сбрасывающая «30 тиранов», не противится выплатить 100 та лантов, занятые ими у Спарты, то это оказывается фактом, кото рый будут помнить долгие поколения **. «Личность» государства * Ср. по этому поводу: Hug А. Demosthenes als politischer Denker // Stud. aus d. class. Altert. 1886.

** Ср.: Zimmern. Р. 309, р. 1.

как нечто отличное от «лиц» ее составляющих далеко еще не ро дилась. И мы видели, как мало склонен Платон за понятием го сударства как «большого человека» видеть нечто большее, не жели «умственную проекцию», способ выражаться: он всего менее забывает «отдельных лиц», государство составляющих.

Если личности с нашей точки зрения живется тесновато в преде лах античного государства города, то этому виной не «целое», в котором она безвозвратно тонет, а бытовая, так сказать, тесно та — во все и во вся проникающее соседство! Образ Медеи у Еври пида, которая, чтобы не прослыть гордячкой, вынуждена «на пло щади» делиться своим горем, изменой мужа, пусть да послужит предостережением для тех, кто вздумал бы современный инди видуализм слишком смело сопоставлять с античным. Не забудем, что Демосфен, который готов защищать даже личность раба от насилий, в то же время готов отводить от своих клиентов упреки в «быстрой ходьбе», в «громком разговоре» и т. п.! Таково давле ние быта, давление узкой, все знающей, все видящей, все необыч ное или в себе замкнутое резко осуждающей городской общины.

Никто иной так хорошо не вводит нас в атмосферу этого быта, как Аристофан.

Возвратимся, однако, к Платону. Живет ли его «личность» обособленной от полиса жизнью, или она целиком, без остатка, подчинена его интересам, его задачам? Одним словом, оставляет ли закон, который изобретен Платоном, место для личной свобо ды, и если — да, то в каких пределах? Казалось бы, в том всеобъ емлющем плане общественного переустройства, которое готов предпринять Платон, личность связана по рукам и по ногам, об ращена в некий винтик государственной машины, не вольна в своих действиях и желаниях. Однако это не совсем так. Прежде всего не может не вносить корректив та атмосфера умственной свободы, которою питается душа самого Платона. Заковать чу жие души в тиски закона! Это ли не противоречие с теми лучшими заветами, которые ему передал Сократ, великий освобожденец душ рабских, скованных, — Сократ «Пира»! И мы видим, как Платон, набросавши свою схему перевоспитания людей, готов отрицать за нею нечто большее, нежели значение «примера», про граммы (Р. 536d). При этом произносятся такие знаменательные слова: «Никакой науке не должно по рабски учить свободного.

Напрягая тело, не вредят ему. Насильственное же обучение по отношению к душе не может быть прочным» (Р. 536е). Воспита ние должно быть актом свободного усвоения, хотя бы оно и про изводилось в организованных по определенному плану воспита тельных учреждениях. Платон — основатель Академии, которая, не забудем, лишь при Юстиниане, в 529 г., перестала существо вать. Если бы внутри ее царила атмосфера монастыря, догма тической муштровки, не стекались бы туда лучшие преподава тельские силы — вроде математика Евдокса, который переносит в Афины, к Платону, свою школу из Кизика. В Академии был храм в честь Муз. И вокруг него процветала свободная исследова тельская деятельность, не стесненная узкой теологической сис темой. В этом отношении крайне показателен расцвет экспери ментальных наук. Племянник и преемник Платона — Спевсипп оставляет после себя фрагменты трактатов о некоторых породах рыб и грибов. Аристотель мог здесь научиться не только «поли тике»! * Платон основывает не монастырь, а свободный университет, — хотя бы и с храмом. Религия не на пути у свободной науки, как она не на пути у Ксенофана. Вспомним замечательнейший по экспрессии и показательности отрывок из его «Силл» (Diels, 18):

«Не с самого начала боги открыли смертным все, но постепенно, в поисках, открывают им лучшее». Боги, которые людям подают пример искания «лучшего». Такова античность. Боги, которые с самого начала все нужное людям открыли. Таково средневеко вье **. Если мы присмотримся к теологии Платона, поскольку она поставлена в то или иное отношение к его политике, то мы уви дим, как скромна роль первой и как широко отмерена отдельной личности грань религиозной свободы. В государстве Платона есть, правда, жрецы — ежегодно избираемые (из не запятнанного убий ством рода!). Есть толкователи священных обрядов: в числе трех их намечает Дельфийский оракул по списку кандидатов от фил.

Эта должность — пожизненная (N. 759с–d). Разумеется, в го сударстве есть храмы — не только для богослужений, но и для производства выборов: в торжественной обстановке, среди жерт венных животных движется избиратель. Как же ему не проник нуться важностью и ответственностью своей роли (N. 753d)! Хра мы есть. И иных, кроме публичных, Платон не хочет знать.

Почему? Потому что в частных капеллах легко может быть нару шен установленный культ (N. 509d). Трогательна эта заботливость Платона по отношению к отеческим обрядам, но она не служит переходным моментом к отрицанию свободы религиозной совес * См. обо всем этом интересные страницы несколько парадоксальных, но очень самостоятельных книг: Burnet J. Greek Philosophy. 1914.

Р. 213—230;

Walden J. The Universities of Ancient Greece, 1913.

** В этой связи очень поучительна статья: Phlmann. Hellenentum und Geistesfreiheit // Die Geistewissenschaften. 1913. N 1.

ти. Вслед за запретом «частных капелл» Платон категорически заявляет: «Молиться, однако, может каждый сам по себе или с кем либо другим, кто пожелал бы принять участие в его молит ве» (Ibid.). Государство в стороне. Никаких посредников, ника ких представителей. И никаких разрешений для молитвенных собраний. Стоя на почве старой, традиционной, церковности, Пла тон не собирается заглушать струю новой, интимной, религиоз ности.

Нельзя ли, однако, без общения с небом обойтись совсем? Тер пимо ли в государстве «отрицание богов»? На этот вопрос ответ Платона не столь категоричен, как казалось бы. Позиция фило софа в данном случае весьма многогранна и нуждается в крайне осторожном подходе. Для чего Платону нужны боги, нужно небо?

Разумеется, не для того, чтобы вместе с простодушным героем Аристофановых «Облаков» — Стрепсиадом объяснять дождь как мочеиспускание Зевса через сито. Небо Платону нужно не для того, чтобы «объяснять» природу. Тогда ему незачем было бы ос новывать Академию! Не нужно ему небо и как источник всяче ских магических сил и влияний. Платон открещивается от богов в образе «кудесников» (Р. 383а), открещивается от вульгаризо ванного орфизма с его «забавными обрядами» (Р. 364е). Небо, боги Платону нужны как проекция морального принципа в мир, как утверждение «справедливости» в качестве конечного, космичес кого начала. Боги есть. Боги следят за справедливостью. Доказа тельству этих двух, тесно связанных постулатов, Платон отводит много места в своих «Законах». Тем самым он дает отпор «отри цанию богов» как подрыву некоторого незыблемого обоснования справедливости.

И действительно, если мы всмотримся в «атеизм», с которым считается Платон, то его корень обнаружится не в том, что люди V и IV веков, подобно вольтеровским героям, считают религию детской сказкой, которая рассеивается, если отправиться в на прасные поиски рая и тому подобных вещей. Дело не в том, что люди «греческого просвещения» не находят на их старых местах богов, как их не находят люди «французского просвещения», а в том, что начинает в их глазах тускнеть справедливость как неко торое космическое, божественное начало. При этом линия разви тия может протекать по двум направлениям. С одной стороны, справедливость может перемещаться из космоса в отдельную человеческую личность и отныне там пребывать. Таково переме щение, которое совершается у Демокрита, для которого делать «подобающее» нужно ради ответственности перед нами самими:

страх и стыд пред всем, что вне нас, не должны играть определя ющей роли в наших поступках. Разумеется, роль неба в таком случае оказывается пассивной. И хотя Демокрит говорит нам о богах как ниспослателях всего доброго, но не здесь лежит центр его моральной философии. Справедливость — внутри нас. А не справедливость? Несправедливость тоже в нас: люди пребывают во зле благодаря собственной слепоте и невежеству (Diels, 175).

Как, однако, это терпят боги? Больше того — как они терпят, что бы несправедливость торжествовала за счет чужой справедливо сти, чтобы справедливость вообще страдала так или иначе?

Этот проклятый вопрос ставит не Демокрит, а греческая тра гедия V века — особенно Софокл, а еще резче Еврипид. Софокл со своим царем Эдипом, гибнущим за проклятие рода, находит известный выход, утешение в том, что его несчастный герой «пос ле смерти» ведет божественное существование, являясь для стра ны, его приютившей, источником всякого благополучия. Разу меется, это значило не решить вопрос, а мнимо его устранить.

Поэтому «Эдип в Колоне» есть не «трагедия милости», а траге дия замаскированного «недоумения». Ведь остается вопрос, до волен ли Эдип, погибший за чужие грехи, посмертной ролью це лительных мощей. Еврипид с особенной отчетливостью поставил ту же проблему «несправедливой судьбы невинного» в «Ипполи те» — этом христиански (орфически!) чистом юноше, гибнущем из за слепой к нему страсти его матери — Федры. Речи умираю щего Ипполита полны знаменательного смысла. Он не хочет ве рить, что своей смертью надлежало искупать чужой грех, грех рода. Личность уже хочет своей собственной судьбы. Справедли вая личность хочет справедливой судьбы. Ипполит отказывается ответить на вопрос, кому же нужна его невинная кровь. Траге дия кончается в искусственно примиренном тоне. В действитель ности примиренности нет. И мы угадываем настроение Еврипида в словах «Электры»: «Не следует верить в богов, если неправда превыше правды» (582). Герой Еврипида, Беллерофонт, в них уж не верит: «Скажет ли кто, что есть боги в небесах? Их нет, их нет» (Fragm. 10;

Didot). Перед нами настроение, которое со своей яс ностью выражено у поэта начала V века, Феогнида, далеко не достаточно оцененного исследователями греческой этики и поли тики: «О ты, царь над бессмертными, где же справедливость, если муж, уклоняющийся от злых дел, не совершающий насилия, хра нящий клятвы, терпит обратное, несмотря на свою справедли вость? Найдется ли кто нибудь из смертных, кто при лицезрении всего этого будет в состоянии поклоняться бессмертным» (743)?

В «Государстве» Платона софист «новой формации» — Тра симах издевается над Сократом, который хочет право поставить впереди силы. От речей Трасимаха до нас дошли жалкие обрыв ки, но среди них есть один крайне знаменательный: «Боги не сле дят за людскими делами. Иначе разве они не стали бы следить за самым великим из благ — за справедливостью? А мы видим, что люди поступают вопреки справедливости» (Diels, 8). Здесь из уст Трасимаха звучат далеко не те вещи, какие ему влагает в уста Пла тон: «Справедливость самое великое из благ!» Но как бы то ни было, а этого блага он среди людей не находит. И тотчас к ответу привлекается небо. Не потому изверились люди в справедливос ти, что нет богов, а потому изверились они в богах, что нет спра ведливости. Здесь корень «отказа от неба». Аристофан показы вает нам это в легкомысленно очаровательной форме в комедии «Плутос», где люди, исцеливши бога богатства от слепоты и убе дившись, как несправедливо было раньше распределение имуще ственных благ, отказываются ходить в храм к старому Зевсу.

Иначе как «за надобностью» — жалуется жрец покинутого бога.

Неужели для «аттических крестьян» изготовлял Аристофан по добные шуточки — как хотят нас уверить некоторые исследова тели? * Если Аристофан был действительно глашатаем «сельско го населения», то разложение религиозно моральных устоев зашло очень глубоко. Во всяком случае, аудитория Аристофана была достаточно широка. И богам было основание почувствовать себя встревоженными. В той же комедии, в «Плутосе», они шлют узнать, в чем дело, что жертв им не приносят, и получают ответ:

«Плохо о людях заботились» (1117). Небо оказалось спокойно взирающим на земную несправедливость. Конечно, небом не очень доволен Менелай в «Илиаде»: он называет Зевса, который ему мешает умертвить Париса, «губительнейшим из богов». Но в дни Менелая небо еще не сделалось источником «лишь» справед ливости, как оно уж начинает делаться в глазах героев не «Илиа ды», а «Одиссеи».

Каково же отношение Платона к этим двум оттенкам разло жения старой религии — к идеологии Демокрита, с его личнос тью, осознавшей справедливость внутри себя, и к тому умона строению, где несправедливость земная убивает справедливость божественную? В своих «Законах» Платон ставит вопрос о том, может ли отрицатель богов быть добрым. Его ответ совершенно категоричен: «Тот, кто не признает бытия богов, будучи от при роды наделен совершенно справедливым характером, станет не навидеть злых и, поскольку он не входит в соприкосновение с несправедливостью… он будет избегать недобрых, а любить доб * Ср.: Reinach. Orpheus. 1909. Р. 134.

рых» (N. 908b). Можно ли спастись вне веры в божество? Можно ли вообще быть «добрым», если на душе лежит грех отрицания бытия богов? Мы видим, что на эти вопросы Платон дает совсем иной ответ, нежели те этические системы, для которых недоста точно нашей собственной «доброй натуры», а нужна точка опоры «вне нас», в доброй природе божества. Однако Платон не хочет в своем государстве поощрять неверующих, хотя и справедливых, людей: он боится «соблазна» — по отношению, очевидно, к тем, чей моральный базис, будучи обоснован исключительно на их собственной «природе», мог бы оказаться недостаточно прочным.

Платон признает, однако, что соблазна в данном случае меньше, нежели тогда, когда атеизм соединен со злой природой. Добрая природа, добро по природе — сколько в этом «софистических» откликов! Невольно приходит на ум великий из софистов — Ев рипид, с его героями, обладающими добрыми натурами, вроде Ипполита или безымянного мужа Электры, этого «обедневшего дворянина с благоразумной душой». И любопытно, что именно у Еврипида мы находим скрытый упрек в адрес тех, кто учил, что «добродетель есть знание». Его несчастная Федра говорит нам о себе: «Не раз в ночи подолгу я размышляла над тем, что делает людскую жизнь порочной. В моих глазах, не в сообразии с приро дой разума люди творят зло;

ведь многие из них умеют прекрасно соображать. Не в этом дело, а в том, что мы, учась и зная доброе, не радеем о добре, одни по беспечию, другие по предпочтению, которое они оказывают наслаждению перед возвышенным» (357).

Еврипид не раз говорил нам о том, как он мечтает, чтобы у доб рой природы были бы такие же осязательные признаки, как и у золота: тогда можно будет сразу заметить того, у кого добро не на языке, а в сердце. В данном случае, однако, Еврипид лишь варь ирует мотив, который мы находим уже у Феогнида. И у того же Феогнида встречается такой отрывок: «Никто не изобрел сред ства делать глупца мудрым;

злого — добрым… путем науки не сде лаешь дурного мужа хорошим» (430). Утверждения об «интел лектуализме» греческой этики нужно если и принимать, то с большей долей оговорок — при этом, как мы видим, и по отноше нию к Платону, автору сократических диалогов!

Мы видим таким образом, что постановка этической пробле мы у Платона могла протекать по направлению, намеченному Де мокритом. Небо могло упускать мораль из своих рук. Тем не ме нее Платон по этому направлению не идет: наоборот, энергично утверждает связь неба и морали. Любопытно, что если взять лишь «Государство», то здесь Платон как будто не на верном пути в понимании мотивов похода на небо. Действительно, все зло ока зывается в «безнравственном освещении», какое небо получает на страницах поэзии и драмы. Все эти битвы богов, неловкие по ложения, в каких боги оказываются хотя бы у Гомера, — все это должно быть самым энергичным образом изгнано из идеального государства (Р. 378d и др.). В действительности, однако, люди готовы сквозь пальцы смотреть на грехи своих старых олимпий цев, но не хотят им прощать иной вещи: несправедливости зем ной жизни, людских отношений. И разумеется, Платон все еще далек от углубленного понимания дум и сомнений века, когда он хочет спасти положение тем, что называет богов или, вернее, «бога» источником не всего, а лишь добра (Р. 380b). Как же тер пит бог наличие неправды? Демокрит указывает на человеческую слепоту, но Еврипид ответит, что его Ипполит вовсе не слеп, а гибнет от чужого ослепления. Вопрос ни с места.

В «Законах» мы видим Платона подошедшим вплотную к во просу о несправедливой судьбе справедливого. Едва ли многих удовлетворил бы его ответ, ибо уж слишком ценным пришлось бы пожертвовать, чтобы воспринять ответ Платона. И это ценное заключается не в чем ином, как в праве личности на ее собствен ную судьбу, на собственный, ею исчерпывающийся «план жиз ни». Плохо или хорошо, а мы проживаем «свою» жизнь, утверж даем «свое» самоцельное бытие. И вдруг оказывается, что у нас нет права ни на свою жизнь, ни на справедливость или пусть даже несправедливость по отношению к своей жизни. На место всего этого снова водружается старый космос со своим таинственным планом, в котором мы не более как марионетки, играющие за данную нам роль — справедливую или несправедливую, в этом нечего разбираться, тем более на это роптать. Важно лишь, что бы этот конечный план был справедлив, а именно в подобной вещи Платон не позволяет нам сомневаться. Вот его рассужде ния. «Не будем считать бога худшим мастером, нежели смерт ных мастеров, которые, чем они лучше, с тем большей тщатель ностью и совершенством вырабатывают в заданных им работах с одинаковым искусством как целое, так и детали. Неужели же мудрейшего бога, стремящегося и могущего пещись о мире, мы признали бы готовым на заботы о мелких частях, а ничуть не за ботящимся о целом — подобно бездельнику или надорвавшему ся над работой ничтожеству» (N. 902е—903а)? Бог заботится именно о «спасении и добротности» целого. «И твоя доля, о жал кий, направляет взоры на это целое. Ты не заметил, что из за целого все творящееся происходит. И та счастливая сущность, какая пребывает в жизни целого, создается не ради тебя, а ты ради нее» (N. 903с). Практический вывод ясен. Отдельная личность снова теряет право на свою судьбу, которую для нее у таинствен ных судеб мира отвоевала греческая мысль до Платона. Платон, с его вкраплением нашей отдельной судьбы в план целого, воз вращается, в сущности, к той старой точке зрения, которую мы находим в греческом мифе, в его первоначальном, не видоизме ненном внешне и внутренне виде, как это случилось под влияни ем трагедии. В данном случае особенно поучителен миф о царе Адмете, который сумеет заново использовать Еврипид в своей «Алкесте». Адмет угоден богам. Адмету суждено умереть. Боги хотят отвратить эту смерть. Их решение: за Адмета должен уме реть кто нибудь другой. Справедливость таким путем восторже ствует, Адмет получит награду — хотя бы и за счет своей невин ной жены, Алкесты. Алкеста готова принести себя в жертву добровольно, и именно на этом акте самопожертвования, хотя и без достаточной определенности, сконцентрированности, строит Еврипид свою «Алкесту». Обстановка самопожертвования вырос ла, однако, из решения богов: кто бы то ни было, а умереть за жизнь Адмета должен. И если позднейшие излагатели мифа ста вят выполнение божественной воли в зависимость от «согласия» того, кто захочет спасти Адмета от смерти, то это уж модерниза ция мифа *. Старая канва мифа: замена одной жизни другою как нечто естественное, не нуждающееся в санкции тех, по отноше нию к кому эта замена производится. Мы не можем здесь оста навливаться на любопытнейшем пункте — именно на том, как создалась подобная, определенная в ее очертаниях, система ми росозерцания. Ясно лишь одно, что она говорит об эпохе, когда личность спаяна была тесными узами с космосом, родом, домом.

Процесс освобождения еще впереди. Но по отношению к Плато ну этот процесс уже был позади. Поэтому веет книжностью, на думанностью в этой реставрации понятий, некогда полных жиз ненного смысла. И трудно себе представить, чтобы Платон своей формулой способен был убить скепсис века по поводу «счастли вой сущности» мирового плана. Но и сам философ, если бы он «действенно», а не только книжно переживал подобный отказ от права на свою судьбу, был бы уж не Платоном, пламенным иска телем новой справедливости, а пассивным свидетелем творящей ся несправедливости. Чем же возмущаться, что проклинать, если целое в конечном итоге есть гармоническое разрешение всего не сообразия отдельных частиц, несправедливости отдельных чело * Ср. изложение Аполлодора в: Thomson J. Alcestis and her Hero // The Greek Tradition: Essays in the Reconstruction of Ancient Thought.

1915. Р. 114.

веческих судеб? Подобно тому как в кальвинизме предустанов ленность человеческой судьбы — ко спасению или к гибели — не препятствуют тяге к энергичному устроению человеческого бы тия, так же точно и в платонизме доктрина «справедливости ко нечного плана» не влечет за собой фатализма, прострации, не уби вает духа реформаторства, которым жив Платон… В какую же сторону направлена реформа общественного быта у Платона? В чем лежит центр той «новой справедливости», ка кую он хочет поведать миру? Казалось бы, что в том «социализме и коммунизме», какой развит на страницах «Государства» и ка кой выброшен за борт на страницах «Законов». Отсюда — изме на Платона основному своему идеалу. «Основной» ли это в дей ствительности его идеал?

Значило бы ломиться в открытую дверь — доказывать, что Платон уже нашел до него поставленной проблему социально экономических неустройств. Достаточно взять комедии Аристо фана, особенно его «Женское вече», «Плутос», чтобы в этом с несомненностью убедиться. Аристофан тем именно и интересен, что он дает нам картину не индивидуальных разрозненных иска ний, а широких общественных настроений, толков и пересудов.

Недаром его сцена так тесно связана с народным собранием, с од ной стороны, с клубом околотка — с другой. Это сцена той много ликой «демократии», которую Платон, под сердитую руку, на зывает «театрократией».

Не подлежит также сомнению, что Платон не только натолк нулся на «социальный вопрос» его времени, но и согласился со всей остротою этого вопроса. Достаточно сослаться на несколько мест из «Государства». Сократ доказывает, что лишь то государ ство, которое он со своими собеседниками «изготовляет», заслу живает этого имени. Все же существующие государства суть как бы несколько государств внутри одного. И они противостоят друг другу подобно враждующим лагерям. Таковы государства «бед ных» и «богатых». Внутри каждого из этих подразделений Пла тон готов констатировать дальнейшие группировки, дальнейшие контрасты (Р. 423е). Еще любопытней следующий отрывок из «Государства». «Разве ты не видишь, — спрашивает Сократ сво его собеседника Главкона, — что в олигархически управляемых государствах есть нищие? — Почти все, — следует ответ, — кро ме стоящих у власти». Там же, где много нищих, там много и во ров, вообще преступников. «Разве можно не согласиться с тем, что из за отсутствия образования, из за дурного присмотра и дур ного государственного устройства создаются подобные явления» (Р. 552d–e). Бедность, а бедность темна, — вот где корень преступ ности. Тут же, рядом, ставятся дефекты государственного устрой ства.

Казалось бы, что «социальная политика» Платона ответит нам по всем тем пунктам, какие указаны в только что приведенном исчислении общественных язв. И в первую голову будет взята фронтальным натиском проблема бедности как некоторого ре зультата коренной неправильности существующего экономиче ского строя. Но именно этого натиска мы у Платона напрасно бы искали. Наоборот, переустройство экономических отношений Платоном не только игнорируется, но определенно осуждается.

Он явно не сочувствует тому «социализму» его дней, который, ис ходя из представления о некоторой изначальной общности («об щинности»!) экономических благ, продолжал толковать, как он толковал и в дни Солона, о «черном переделе». Всего менее сочувствует Платон «намекам» на погашение долгов и перераз деле имущественных масс — намекам, какие срываются с языка ненавистных философу демагогов (Р. 566а). Никакой победы бед ности над богатством Платон не ищет (Р. 557а). В таком случае он ищет «смягчения» имущественных неравенств? И да, и нет.

Да, поскольку мы возьмем «Законы». Нет, поскольку мы возьмем «Государство».

В «Законах» мы видим Платона, выступающего с проектом борьбы против чрезмерного накопления богатств в форме запре та владеть имуществом свыше учетверенного размера против ос новной, установленной государством нормы. Здесь Платон ока зывался примкнувшим к той политике решения экономической проблемы, которую можно назвать политикой «умеренности», серединности. Объект, к которому обращается социальный поли тик, не есть строй «целого», а хозяйствование отдельной личнос ти: путем ли убеждений, проповеди, как у Еврипида (ср. с речами Тезея в «Просительницах», 238), или же путем ограничительно го законодательства, как у Платона или, после него, у Диодора *, ставится предел жадности, загребущим рукам, завидущим гла зам. Греки говорят нам о борьбе с. И в данном случае античность, как это случается редко, протягивает руку средневе ковью. Ведь и средневековье стремится умерить страсть к нажи ве, ищет пропорциональности между нормой потребностей и средств к их удовлетворению. Того же ищет социальный поли тик и в Древней Элладе. Бедный дворянин, за которого Клитем нестра выдает замуж Электру, жалуется, что бедность мешает ему * Ср.: Phlmann R. Die soziale Dichtung d. Griechen // Neue Jahrb. f. d.

klass. Altert. 1898.

принимать гостей как подобает. «Что же касается обычной еды, то дело сводится к немногому;

для того чтобы насытиться, нужно равное количество и богатому, и бедному» («Электра» Еврипида, 429). Однако полное равенство имуществ нежелательно. В «Про сительницах» Еврипида есть такой отрывок: «Мудро устроено, что богатство может взирать на бедность, а бедность на богатство» (176). Почему? Для богатства бедность — это напоминание об уме ренном пользовании средствами;

для бедности богатство — лиш ний толчок к улучшению материального достатка. Тем самым индивидуалистический строй оказывается обоснованным неко торыми моральными основаниями и обращается в наглядный жизненный урок. Но этот урок не должен быть слишком жесто ким. Отсюда — необходимость «смягчить» резкость экономичес ких контрастов. Таков Еврипид. Таков и Платон, создатель «За конов». Как мы видим, он не может претендовать в данном случае на особую оригинальность — как не может претендовать и Арис тотель, с его советами, обращенными к богачам: уделять от щед рот своих и тем самым устранять вопиющую бедность.

Каков же, однако, Платон, создатель «Государства»? В чем здесь он усматривает свою реформаторскую программу? Ответ слишком хорошо известен, чтобы детально его излагать. Нужно для «властвующих» создать такие условия жизни, чтобы они яви лись истинными носителями общегосударственных интересов, а не были представителями как бы враждебного лагеря по отноше нию к подвластным. Властвующих, не одушевленных этим об щим интересом, столь же мало можно назвать «правителями», сколь мало можно назвать закон законом, если только он не из дан ради всего государства (N. 715b). Как же практически добить ся подобного типа властвующих, который, в глазах Платона, столь расходится с тогдашней действительностью? Нужно сделать так, чтобы у них было полное или почти полное отсутствие всего «частного», всего того, что способно было бы вызвать в их лично сти раздвоенность, уклонить их в сторону интересов, которые не суть интересы общегосударственные. Отсюда — стремление «эк спроприировать» частное из жизни правителей. У них нет соб ственного имущества, «кроме предметов первой необходимости»;

у них нет «своего очага», ибо дома их должны быть устроены так, чтобы каждый мог туда входить, когда ему вздумается (Р. 416d).

Правители сходятся вкупе для принятия пищи, «как если бы то был лагерный образ жизни» (P. 417d). У них нет семьи, ибо ни родители детей, ни дети родителей «не должны ведать» (P. 457d).

Брак поставлен под строгий контроль со стороны государства:

указаны предельные сроки, в какие можно иметь детей, а путем «кривой жеребьевки» брачующиеся подчинены искусственному подбору. Собственность и семья, этот корень «частных интере сов», склонностей и привязанностей, оказывается, таким обра зом, вырванным наирадикальнейшим способом. Участники диа лога пытаются все обратить в шутку. Как? И на гетер у будущих правителей не окажется достаточно средств? На этот шуточный вопрос дается не шуточный ответ: «Основывая государство, мы не на то смотрим, как сделать известную группу населения осо бенно счастливой, а все государство» (P. 420b). Перед Платоном — проблема «спасенья государства» (Р. 417a), а государство гибнет, поскольку во главе его стоят те, кто в край угла ставит собствен ное счастье, частное благополучие. Устраним же все те условия, в каких создается тяга к собственному, частному.

И тем самым устраним вопиющую рознь бедности и богатства?

В этом то и вопрос! В «Государстве» есть любопытное место. Как станет народ называть правителей? «Охранителями и опекате лями». А правители — народ? «Плательщиками и кормильцами» (Р. 463а). Разумеется, поскольку правителям, с их спартанским образом жизни, требуется немногое, «кормежка правителей» не окажется для народа вещью слишком обременительной. Но ис чезнет ли проблема бедности? Можно, конечно, истолковывать молчание Платона как его согласие с тем, что — исчезнет. Но, во всяком случае, он многозначительно в этом пункте молчит. И многозначительность подобного молчания заключается именно в том, что перед Платоном в «Государстве» стоит вопрос не об экономическом переустройстве общества, а о реорганизации пра вительственного механизма. И этот механизм вкрапляется внутрь экономических отношений, которые, по существу, оста ются прежними. Реформа Платона выглядит так, как если бы в современном государстве все лица, связанные с делами правле ния, должны были бы довольствоваться «жалованьем», исчислен ным в размере «нормальных потребностей». Все же остальное на селение, все «плательщики и кормильцы» продолжали бы жить, как и раньше. В сущности, в запрете лицам, состоящим на госу дарственной службе, заниматься доходными, частными промыс лами, как мы это находим в организации современного чинов ничества, есть черточка подлинного платонизма! И этот запрет, как и у Платона, ничего общего не имеет с идеей экономического переустройства всего общества на новых, не частных основани ях. Нельзя не отметить, что у Платона те, кому доверено корми ло правления, получают от остальных граждан «жалованье» (Р. 416е). Это — плата за их труд, которая имеет своим основани ем свободный обмен услугами, столь характерный для строя ин дивидуалистического. Невольно возникает вопрос, в чем же вина софистов, не отказывавшихся брать плату за свой преподаватель ский труд?

Поиски Платона преданных общественному интересу прави телей нельзя не сблизить (не поднимая вопроса о «влиянии»!) с теми порядками, какие существовали в итальянских городских коммунах средневековья. Не столь радикально, как у Платона, здесь тоже хотят правителей поставить вне отвлекающих их в сторону «частных» дел, «частных» впечатлений. Вот, например, «Ordinamenti della Giustizia» Флоренции 1292 г. Согласно этим «Уложениям правосудия», приоры (античные архонты!) обязаны жить вместе, вместе принимать пищу, не давать частных аудиен ций *. Эти примеры можно было бы умножить, равно как и со слаться на литературные отражения подобных порядков (см.:

Sachetti, новеллист XIV в.;

Nov. 83, 87, 108) **. Смысл их, как и в «Государстве» Платона, лежит в тяге к «общественной» обста новке внутри «частноправового» в его экономических основани ях быта. Конечно, итальянские приоры чувствуют себя посвобод нее архонтов Платона, но это уж вопрос не столько качества, сколько количества.

«Социализм» Платона не есть предвосхищение идеи переуст ройства процесса производства и распределения благ на «обще ственных основаниях». И в этом смысле, если Платон от своих не заинтересованных ни в чем частном правителей в «Законах» от казывается, то этот отказ не может быть истолкован как некото рый возврат к индивидуалистической точке зрения, в «Государ стве» будто бы преодоленной. Отказ совершается, но он лежит не в плоскости «социализма», «индивидуализма», а в том, что пра вители «Государства», порывавшие все частные склонности и привязанности, в «Законах» перед нами выступают в образе про стых смертных. Это те же люди, но только без прежнего подъема, без прежней готовности принести себя целиком на служение ин тересам целого. А между тем социальная их принадлежность ос талась тою же. Вспомним, что уже в «Государстве» Платон гово рит нам о своих правителях, живущих «как бы в лагере». Когда в «Законах» будет определяться состав тех, кто связан с делами государства, то это именно те, кто знает жизнь в лагере: «конни * Ср.: Villari. I primi due secoli della storia di Firenze. 1905. Р. 401.

** Этими, в моих глазах крайне ценными для уяснения позиции Пла тона, сведениями, я целиком обязан своему коллеге по Новороссий скому университету, приват доценту П. М. Бицилли. Приношу ему свою живейшую благодарность.

ца и пехота». Наоборот, о моряках Платон умалчивает. И в тех же «Законах» мы наталкиваемся на крайне показательный факт, как мало его симпатии на стороне тех элементов, которые состав ляют флотский экипаж. Платон цитирует отрывок из «Илиады» (XIV, 96), где Одиссей укоряет Ахилла за то, что тот приказал ахейцам садиться на корабли. Разве он не знает, что стоит им это сделать, и они обратятся в трусов. Еще бы — комментирует на свой лад Платон — разве можно сажать рядом львов и овец, су хопутных бойцов и корабельщиков! Истинное военное искусст во, и притом то, где возможна «индивидуальная» заслуга, есть сухопутное, а не морское: для последнего и не очень хорошим че ловеческим материалом можно обойтись (N. 706d—707b). За эти ми рассуждениями мы улавливаем истинные мотивы, которые и в «Государстве», и в «Законах» делают Платона защитником су хопутной рати: нам очень хорошо показал эти мотивы автор за мечательнейшего по силе трактата конца V века, так называемой «Псевдо Ксенофонтовой Афинской политии» (напечатана в пер.

А. Захарова в «Сборнике в честь проф. Бузескула», 1913—1914).

Здесь со всею ясностью показано, как флот сделался оплотом де мократического режима, ибо из демоса вербуются корабельщи ки — те самые, над которыми будет издеваться Исократ, другой их противник: посмотрите на этих завоевателей, как они с подуш ками под мышкой выходят на берег (О мире, § 16)! Платон верен своим политическим симпатиям и в «Государстве», и в «Зако нах». Их корень лежит в антидемократизме прирожденного ари стократа. Наоборот, в недоброжелательстве Платона к флоту мы не можем усматривать намека на «сухопутность» его экономи ческой политике, на желанье оторвать свое идеальное государ ство от связи с морем. Со всей ясностью Платон хочет различать слабосильных, ни на какое иное дело не способных «торгашей», восседающих за своими прилавками на рынке, и «эмпоров», за морских купцов, смело бороздящих моря! По отношению к по следним мы не чувствуем у Платона какой либо антипатии (Р. 371с–d). Но ведь этих «эмпоров» Платон всего менее собира ется смешивать с теми, торгующими своей физической силой, ра бочими, которых он готов считать «не вполне достойными обще ния» (Р. 371е).

Правители «Государства» и правители «Законов» — члены все той же общественной группы, но не одного и того же душевного настроения. Все равно как английский сквайр в его социальной сущности тот же и в дни Карла I, и в дни Карла II, но далеко не тот же в его внутреннем облике, так точно и правитель у Плато на, не меняясь в своей социальной принадлежности, меняет что то внутри себя. В нем нет того прежнего одухотворения, с каким он выступал в «Государстве», безжалостно отметая все свои част ные страсти во имя спасения целого. В «Законах» это уже тонкий политик, который удивительно хитро, путем сложного аппарата правовых норм, хочет сохранить свою позицию в государстве. На место естественного лидерства становится искусственная приви легированность. Тем самым Платон обращался в обычного в те дни, хотя и талантливого, обоснователя «олигархического ре жима», который он раньше отвергал просто как режим негосу дарственный, а теперь вводит под именем «смешанного» или, буквально, «переплетенного» правления (N. 693d). Аристотель разовьет это учение;

за ним — Дикеарх Мессинский. И люди, забыв о Платоне, будут говорить о «дикеарховом образце», поку да Панэций, а вслед за ним Цицерон со своим «genus permix tum» не возьмет нить развития в свои руки. И тут, конечно, ей не конец… В учении Платона о смешанном из разных элементов государ стве нам малоинтересны все те способы, путем которых философ хочет дать перевес в правлении имущим классам: в основу выбо ров, распределения должностей и повинностей положена систе ма имущественных цензов;

беднейшая группа изобретателей уча ствует в выборах факультативно (тем самым поощряется политический абсентеизм!);

наоборот, участие в выборах осталь ных граждан обязательно;

кандидаты в совет 360 должны изби раться по 90 человек от каждого цензового класса и т. п. (ср.

N. 756b и след.). Нам здесь интересны не все эти ухищрения, для некоторых государств весьма современно звучащие, а нечто дру гое: интересно стремление резко заострить грань между «влас тью» и «свободой», между «правителями» и «управляемыми».

Тем самым внутри миросозерцания Платона намечается линия развития, которая, преодолевая греческое «государство обще ство», приводит нас к «государству и обществу» эпохи греко рим ской, вообще эпохи монархического абсолютизма. Конечно, это еще только намеки. И Исократ со своим идеальным правителем Никоклом, все видящим, все знающим, все по себе в государстве выравнивающим, был бы для нас здесь интересней, нежели Пла тон. В данном случае в греческое мышление входил некоторый чуждый ему элемент. И недаром государство в «Законах» постро ено на смешивании принципов, из которых принцип «свободы» местного, эллинского происхождения, а принцип «властвования» не местного, восточного. «Есть два вида государств, из которых поистине рождаются, как от матерей, все остальные. Одно из них — монархия, другое — демократия. Первое в чистом виде — у персов, второе — у эллинов. Остальные государства — сплете ние из обоих. Должным и неизбежным образом государство вклю чает в себя элементы и того, и другого. Таким путем достигается сочетание свободы с благоразумием» (N. 693d). Разумеется, в этих обращениях в Персию за одним из «необходимых и должных» элементов конституции Платон не был одинок: похвалы «доб рым» персидским монархам — до того добрым, то при наличии серьезных дел они не станут охотиться дальше, чем в ближнем парке (Ксенофонт), — были обычным явлением в дни Платона.

Исократ сделает шаг вперед, изобретя «греческого» идеального монарха. Есть нечто трагическое в этом зрелище «свободной» Эллады, идущей на выучку к «варварскому» Востоку! Платону не суждено будет видеть, что получится из смешения эллинской и варварской государственности. Аристотель будет менее счаст лив, и его ученик Александр Великий, которого он готов привет ствовать как «гегемона», несущего свободу греческим городам в Малой Азии, возвратится оттуда как «деспот», который потребу ет от эллинов, наряду с другими подданными, совершения акта «проскинесы», коленопреклоненного признания своего надчело веческого достоинства. Племянник Аристотеля, Каллисфен, па дет от руки Александра после отказа совершить этот унизитель ный акт. А он унизителен и в глазах Исократа, несмотря на весь его монархизм (Панегирик § 41 *). Платон всего этого не увидит.

Он умрет с верой в возможность идти средним путем, сочетая на чала «деспотии» и «свободы». Разумеется, деспотия в государстве Платона не означает момента произвола, как и не является пер сидский монарх, идеализированный у Ксенофонта, капризным тираном: наоборот, это «живое» воплощение законности, муж, не нуждающийся в понукании со стороны внешней правовой нор мы. Элемент «деспотизма», господства — в переводе на языке практики Платонова государства, означает возможность, которая дается его правителям действовать самостоятельно, независимо от народного содействия. И в этом направлении Платон идет столь далеко, что он готов покуситься на один из существеннейших пунктов греческой свободы — на участие народа в отправлении правосудия. Основываясь на том соображении, что судебное ре шение есть «акт властный», а совершение этих актов может быть лишь в руках правителей, Платон готов за народом оставить — * Обо всем этом см.: Meyer Ed. Alexander d. Grosse und d. absolute Monarchie // Kl. Schrift. 1910;

совершенно верный тон взят также у Е. Байбакова: Происхождение эллинистического культа царей // Сборник в честь проф. Бузескула.

самое большее — суд местный (по филам), общегосударственный же трибунал избирается «всеми правителями» (N. 767а–b).

Таков Платон «Законов», но не станем игнорировать того, что уже в «Государстве» правители и «частные лица» поставлены друг против друга на почтительное расстояние. В этих «частных лицах» звучат нотки, столь знакомые каждому, кто держал в ру ках трактаты XVI и XVII столетий, с их стараньем разграничить правителей, этих «публичных персон», от «персон частных» *.

Платон любит критиковать Гомера и делает это с поразительным отсутствием исторического чутья — вещь для Платона (на то он реформатор!) вообще характерная. Один из образцов этой крити ки для нас особенно поучителен. Платон крайне недоволен изоб ражением необузданных выходок Ахилла по адресу Агамемно на, как «частного лица против властвующего». Наоборот, с уважением цитируется то место из Илиады (IV, 431), где про вои нов сказано, что они «молчат, почитая военачальников». Бази левсы у Гомера, несмотря на всю божественность их связей, да леки, однако, от мысли о себе как о публичных персонах, а о народе — как о персонах частных. Они, подобно Гектору, не прочь, чтобы в народных собраниях ораторы возносили лишь их славу, но мы знаем, что это их понятное стремление находит у «частных персон» решительное несогласие. И, поскольку им при ходится выслушивать вещи неприятные, никто не думает, что на рушается их публично правовое достоинство, хотя, конечно, Тер ситу и достается от Одиссея. Но ведь для своей критики Терсит выбрал момент на редкость неудачный: ахейцы в панике отсту пают, и нужна твердая рука «единого вождя», чтобы их остано вить. Вожди Гомера не могут быть взяты в качестве предшествен ников «правителей» Платона — не могут быть взяты, ибо Гомер не знает грани, которая отделяла бы власти от народа, государ ство от общества. Для этого нет еще практического мотива, как и нет «бытовой обстановки». Гомеровский базилевс ест лучших агн цев, пьет сладчайшее вино, но он бьется в то же время в первых рядах среди прочих бойцов, с ними побеждает, с ними и гибнет.

Гомеровский базилевс не есть восточный деспот, со своего возвы шенного седалища наблюдающий, как бьются его войска, или же монарх эпохи абсолютизма, роль которого — «найти для своих подданных военачальников, под чьей командой они сумели бы показать любовь к родине» **. Для того чтобы «власть» была идео * Ср.: Becon Th. The Catechism. P. S. P. 302;

Hooper J. Later Writings.

P. S. P. 84.

** Morysine R. An Exortation to styrre all Englishe men to the defence of theyr countreye. 1539.

логически отделена от «народа», нужно, чтобы она «фактически» перестала быть рядом с народом — хотя бы и в первых рядах. У Геродота очень тонко подмечено, как лидийский царь Дейок, что бы прослыть «особым существом», стал сноситься с народом не иначе как через вестников (I, 99). Однако и правители Платона слишком рядом, по соседски живут с народом, чтобы их призна ли особыми существами, «публичными персонами». Для реали зации своих планов Платон должен был бы выбрать иные быто вые условия, а он цепко держится за свой полис! Быт же полиса есть быт соседей. Где уж тут до государства и общества, до опре деленной грани между правителями и управляемыми? Ее нет даже между рабами и свободными — жалуется нам анонимный автор «Псевдо Ксенофонтовой Афинской политии»! Тесное сосед ство смешивает, нивелирует.

Платон держится за свой полис, за старый узкий городской строй. Никакой «филэллинизм» не заставляет его изменить это му, если не «основному», то все же прочно привившемуся к грече ской культуре, государственному идеалу. Государство Платона есть «достаточный и один» город (Р. 423с). Он может расти, но «одним» он должен оставаться. В «Законах» Платон укажет нам на численную грань своего государства города: оно должно вклю чать 5040 семейств. Это число нас не должно удивлять: ведь оно делится на целых 59 делителей, а это небесполезная вещь, при нимая во внимание возможные способы группирования граждан в мирных и военных условиях (N. 738а). Характерна эта «пре дусмотрительность» (педантичность) в личности Платона и «ма тематизм» склада его мышления!

Государство Платона — «один град, и град достаточный». Ка кой характер носит эта достаточность, это самодовление? С само го начала, чтобы подойти правильно к Платону, нужно отказать ся от склонности видеть в самодовлении «государства града» намек на экономическую изолированность. Иными словами, все го менее в Платоне нужно искать сторонника замкнутости, отго роженности от экономических связей с внешним миром. Заявле ния самого Платона в данном случае совершенно определенны.

В его государстве нет никаких «пошлин» ни на ввоз, ни на вывоз (N. 847b). Платон — фритрэдер, хотя бы и с той оговоркой, что не все он готов впускать в свое государство и не все оттуда выпус кать. Все равно как отдельная человеческая личность у Платона не «самодовлеет», а нуждается в приобретении многого «путем обмена», столь же мало одно государство экономически незави симо по отношению к другим государством. Понятие автаркии ни у Платона, ни у других греческих писателей близкой ему эпо хи не означает «экономической самобытности». Достаточно вспомнить хотя бы рассуждения, которые ведутся у Геродота меж ду Солоном и Крезом: все равно как отдельному лицу не даны все блага, точно так же ни одна «земля» не довлеет себе (I, 32). И странно было бы, если бы было иначе, если бы именно в Древней Элладе родился идеал экономической самостоятельности, — в Элладе, которая, подобно современной Англии, своим хлебом не сумела бы прокормиться! Мы знаем, что означал обмен в древней эллинской жизни, знаем, что означала «экономическая изолиро ванность» в моменты войн. Аристофан в своей комедии «Ахарна не» хорошо нам это показывает. Здесь выведен тип бюргера, в лице Дикепола, который, не считаясь с воинственными планами стратегов, заключает «в свою пользу» мир с соседями. Сразу же все эти мегарцы и другие поставщики Афин стекаются со своими продуктами на рынок. Дикепол, к общей зависти, все скупает.

Хор комментирует: «Видишь, видишь, о город, благоразумней шего и сообразительного мужа, чего только он не может покупать из товаров, заключивши мир, — покупать полезнейшее в хозяй стве, что подобает есть в теплом виде. Все течет автоматически» (973). Обмен не случайный, а организованный, действующий «автоматически», как машина, — среди этой обстановки «эконо мическая автаркия», если бы она была у Платона, прозвучала бы весьма неуместно. Разумеется, ничто не мешает горожанам, жи вущим путем обмена, со вздохом вспоминать деревню, где всего «вдоволь» и не приходится на каждом шагу слышать: «Купи, купи» (ср.: «Ахарнане», 33)! При всей тяге к сельской простоте все эти Дикеполы не могли бы расстаться, однако, с городом. И Платон, участник пиршеств с тонкой беседой, открывая под Афи нами свою Академию, столь же мало обращается в деревенского человека, сколь мало современный лондонец, поселившись в предместье, приближается к провинциалу. Именно тягой к при роде «горожанин» выдает с поличным свою городскую душу — подобно тому как античные «опростители», поселившись в пеще рах и выцарапывая на стенах трогательные похвалы дикому об разу жизни, обнаруживают, что им мало удается приблизиться взаправду к «пещерным людям»! * Экономическая связь вовлекает государство Платона в тесное общение с внешним миром. Рамки полиса невольно раздвигают ся вширь. Чувство принадлежности к великому целому, к пле мени эллинов, тоже колеблет эти рамки, подрывает основы го родской замкнутости. А это чувство мы констатировали у Платона. Экономика и «филэллинизм», таким образом, на пути * Ср.: Mahaffy J. P. The Silver age of the Greek World. 1906. Р. 338.

у государства города. И тем не менее Платон крепко накрепко за него держится. В чем же конечный мотив подобной «узости» по литического идеала у Платона? В чем смысл «самодовления» его полиса? Думается, что ничто лучше не вводит нас внутрь этого смысла, как следующий отрывок из «Законов». Платон говорит нам о том, как жители его идеального государства «дружески встречаются друг с другом во время жертвоприношений, сбли жаются, узнают друг друга. Нет большего блага для государства, нежели это взаимное знакомство. Там, где люди проживают в полном неведении касательно образа жизни своих ближних, ник то никогда не может надеяться ни на заслуженную награду, ни на должность по достоинствам, ни на справедливость по сообра зию» (N. 738d–e). Итак, идеальный социальный порядок немыс лим вне знания друг друга. Нет этой предпосылки, и люди бро дят как во мраке. Можно ли присуждать лавровый венок тому, чьи подвиги совершились не на наших глазах? Можно ли пода вать свой голос за архонта, чья жизнь, чьи предки, чьи потомки не перед нашими глазами? Можно ли судить о деянии нашего ближнего, если мы не знаем всю его подноготную? Платон на все эти вопросы отвечает отрицательно. И тем самым он проводит резкую грань между своим миросозерцанием и миросозерцанием нашим. Если бы спросили, в чем их различие в наиболее су щественном пункте, то ответ может быть один: мы стоим за «большое государство, а Платон вместе с эллинским миром — за «маленькое», легкообозримое государство, как выразился Арис тотель. Отсюда вытекают и для нас, и для греков свои «плюсы», но и свои «минусы». Греческое государство ценно тем, чем ценно ремесло по сравнению с фабрикой: в нем есть «душа», его функ ционирование не подобно машине, работающей на бесконечный спрос. Для грека государство не есть ряд «абстрактных учрежде ний», где то там совершающих правительственную работу, а есть ряд конкретных лиц, с ним здесь, рядом, направляющих госу дарственный корабль. Он видит этих своих архонтов, знает всю их жизнь. Ничто не укроется от его проницательного взора. Од нако здесь намечается «минус» греческого государства лилипу та: гражданин слишком уж хорошо знает своих правителей, а пра вители — его. В результате идеал «знания друг друга» обращается в мелкую действительность «знанья слишком хорошо». Тот, кто читал комедии Аристофана, не мог не заметить, какие неописуе мые по их грязноте проделки называемых по имени граждан ста новятся предметом обсуждения на сцене. Нельзя не закрыть кни гу с мыслью: «Тесна эта атмосфера соседства!». Там, где для греков начинается «минус», для нас, с нашим большим государством, начинается «плюс». На просторе этого государства дышится сво бодней. Но и больше того: лишь на этом просторе возможен гран диозный размах культурного строительства. Когда Исократ пи сал золотые слова: «С благополучием Эллады связан прогресс мудрости» (О мире, § 48), то он не хотел в то же время видеть, что между широтой греческой мудрости и узостью ее политических идеалов выросло непримиримое противоречие. Исократ знает цену греческой культуре, но напрасно мы искали бы у него ка кие либо широкие политические задания. И его идеальный мо нарх — не Александр Великий с его грандиозными планами, а мелкий кипрский князек, гордящийся тем, что предоволен сво им «отцовским наследием» (К Никоклу, § 7;

Никокл, § 4). Поход на «варваров» ничего в Исократе политике не меняет! У большо го государства — большие и задачи. Но эти задачи именно в силу их огромности оно не может не выполнять вне элемента машино образия, бездушности. Где то там, в центре, творится правитель ственная работа. Из них тех, кто ее творит, мы и тысячной доли не знаем. И конечно, никакая пропорциональная система выбо ров не заменит нам нашего непосредственного участия в прави тельственной организации. В результате и то, что нам эта орга низация дает в форме закона, получает характер холодного приказа откуда то сверху или, в лучшем случае, со стороны при ходящего. Вырабатывается учение о праве как о некоторой ве личине, лишенной связи со справедливостью. Во многом из этого отчуждения личности от государства виною грехи системы абсо лютизма. И в подобном отчуждении, разумеется, всегда может быть свое «больше или меньше». В минуты же национальной опас ности средостение и совсем способно исчезнуть. Однако не нужно закрывать глаза на условия жизни современного государства.

Именно потому, что оно велико, скрепы его отдельных частей не могут носить того интимно органического характера, как в ан тичном государстве городе.

Малому государству Платона противостоит большое государ ство, до наших дней готовое гордиться лишь своими размерами.

В государстве территории лежала опасность для эллинских «го родских» идеалов. Но была и другая опасность, которую способ но разделять любое государство. Она заключалась в уходе «луч ших людей» из государства в позу безразличия к его делам.

Мудрец Платона, который «самым главным» делом своей жизни все еще готов признать «изготовление» идеального государства, сменится мудрецом, который вместе с Сенекой скажет: нет госу дарства «quae sapientem aut quam sapiens pati possit» (De Otio, 8, 3). Государство вообще не дело мудреца. Нет ничего показатель ней, нежели позиция эпикурейцев, которые отказываются «по литику» признать частью «мудрости» *. Голос мудреца направ лен на то, что «подобает для личного устроения» (слова Филоде ма цит. у Philippson’a). Сократ бюргер окончательно поглощен Сократом — устроителем личной жизни, взыскателем личного спасения. Платон страстно хочет «спасти город». Но и на него на ходят минуты сомнений: так ли уж это важно для мудреца? Об раз Платона был бы не полным, если бы мы не подчеркнули в нем подобных ноток «аполитизма».

Мудрец Платона, «великая душа в малом граде», способен порою смотреть сверху вниз на то, что творится вокруг него (Р. 496b). И неудивительно. Ведь мудрец знает, что, окунувшись в политику, он окажется в положении человека, попавшего в зве риное логовище: погибнет раньше, нежели успеет принести пользу (Р. 496d). Что же остается делать мудрецу с его мудрос тью? «Хранить спокойствие и делать свое». Все равно как во вре мя урагана путник, прижавшись к стене, станет выжидать, по куда пыль не пронесется мимо него, так и мудрец, стоя сторонкой, будет наблюдать, как другие погибают от беззакония. И он будет при этом испытывать чувство радости, что ему удалось прожить здешнюю жизнь «незапятнанным несправедливостью и нечести ем». С доброй надеждой, весело и бодро он отойдет в иное, загроб ное, бытие (Ibid.). Как выпукло намечено это настроение «само довлеющей мудрости»! И мы будто осязаем то усилие, которое Платон над собою делает, когда он, устами Сократа, говорит: та кой мудрец уйдет из жизни, не совершив самого великого, не «изобретя подобающего государства». Ведь в подобающем госу дарстве и он лишь выиграет, и от его личных достоинств спасется «целое» (497а).

Среди существующих «неподобающих» порядков Платон чув ствует себя как человек в зверином логовище. И после неудач ных попыток, если верить традиции, превратить зверей в людей он «уходит от государства», уходит от политики. Перед нами Платон — основатель Академии, учитель, исследователь. Тем са мым Платон не отказывался, однако, от своей реформаторской деятельности, а утверждал ее в том непреходящем пункте, что без культурного перевоспитания людей немыслимы никакие внутренние изменения в государственном бытии. А поэтому, хотя и вне «политики», Платон все же продолжал служить государ ству.

* Ср. с интересным анализом риторики Филодема в: Philippson R. Die Rechtsphilosophie der Epikureer // Arch. f. Philos. 1910.




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.