WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |

«Мирча Элиаде ИСТОРИЯ ВЕРЫ И РЕЛИГИОЗНЫХ ИДЕЙ ТОМ 3 От Магомета до реформации - 1 - От автора Причина задержки выхода в свет данного тома— нездоровье: с некото рых пор мое зрение слабеет, и ...»

-- [ Страница 5 ] --

§314. Религия бон: эклектизм и синкретизм Правомерен вопрос: «чем руководствовались поздние тибетские истори ки, замалчивая исконную религию, от которой не сохранилось даже назва ния (gcug), и подменив ее религией бон, окончательно сложившейся не ра нее XI в.? Относительно адептов бон ответ прост: чтобы поднять престиж собственной религии, они стремились приписать ей большую древность»16.

Что же касается историков-буддистов, то им претили кровавые жертвопри ношения и эсхатологические воззрения, свойственные автохтонной тибет ской религии, поэтому они относили их к бонским верованиям и «магиче ской» практике.

Затруднительно описывать бон, игнорируя распространение в регионе буддизма. Начиная с первого соприкосновения, эти две традиции взаимо обогащались;

каждая из них поочередно поддерживалась или преследова лась местными суверенами;

и наконец, начиная с XII в., «обращенный бон» (agiur bori) усвоил теологию, терминологию, а также институции ла маизма. И в то же время несомненно, что приверженцы религии бон, а также следовавшие данной традиции гадатели и «колдуны» существовали на Тибе те еще до проникновения в регион буддийских миссионеров. Но все-таки имеет смысл описать бон прежде ламаизма, что позволит нам получить представление о разнообразии и значении инородных элементов, питавших тибетский религиозный синкретизм. Действительно, по крайней мере неко торые категории bon-ро — безусловно иноземного происхождения. Считает ся, что «иноземный» бон проник на Тибет из Шаншуна (юго-западный Тибет) или Тагзига (Иран). Это объясняет присутствие в бонской теологии иранских заимствований, а также не исключает влияния индуизма (в первую очередь, шиваизма), предшествующего буддийскому.

Уже древнейшие источники свидетельствуют о наличии в бонской рели гиозной практике разнообразных духовных «специализаций»: жрецы, в том числе совершавшие жертвоприношения, гадатели, заклинатели, колдуны и т.д. Несомненно, что к XI в. религия бон уже обладала стройной структурой духовных институций. Священнослужители использовали особый «инстру ментарий», из которого наиболее характерны «загоны» для уловления злых духов и особенно барабаны, помогавшие колдунам взойти на небо, по функ - 178 - циям подобные шаманским бубнам. Обязательным атрибутом адептов рели гии бол была матерчатая шапочка, которую, согласно преданию, носил леген дарный основатель традиции Шенраб-мибо, скрывавший под пей свои осли ные уши (показательная деталь, свидетельствующая о западных влияниях, восходящих к мифу о царе Мидасе)17. Кроме священнослужителей, в бонской обрядовой практике значительную роль играли племенные вожди и родовые старейшины. Особенно важным было их участие в погребальных обрядах (в первую очередь, связанных с по-«ребением царей). Считается, что они про вожают души умерших в загробный мир, а также способны их вызывать и заклинать.

Более поздние источники, кроме разнообразных космологических и тео логических представлений, содержат и достаточно разработанную метафи зику. Очевидное влияние индийской, в первую очередь, буддийской тради ции отнюдь не исключает оригинальности бонской метафизики. Весьма ве роятно, что «теоретики» (генеалоги, мифогра-фы, теологи) в течение долгого времени сосуществовали с «практиками» — жрецами и колдунами.

Поздние бонские авторы повествуют о зарождении традиции следующим образом: основателем религии был Шенраб-мибо (человек-жрец shen, «со вершенный»). История его рождения и события жизни заставляют вспом нить мифологизированные жизнеописания Шакьямуни и Падмасамбхавы (см. ниже, §315). Шенраб избрал местом своего рождения «запад» (Шаншун или Иран). Белый луч света в виде стрелы (носитель мужского семени) вон зился в темя его отца, и одновременно красный луч (женское начало, кровь) — в голову матери, Согласно другой, более древней версии мифа, Шенраб сошел на землю из небесного дворца в образе пятицветной радуги. Обер нувшись птицей, он присел на голову своей будущей матери, и два луча, бе лый и красный, изошедшие из его гениталий, проникли сквозь темя в тело женщины. Уже на земле Шенраб, вступив в схватку с власти-телем демо нов, одолел его и с помощью своих магических способностей подчинил себе злых духов. В качестве гарантии своей покорности демоны признались, ка кие заклинания и предметы служат источником их силы;

следовательно, де моны оказываются хранителями бонского учения и ритуала19. Таким обра зом, именно Шенраб научил последователей религии бон молиться богам и заклинать демонов. Распространив бон в Тибете и Китае, Шенраб удалился от мира и, практикуя аскезу, подобно Будде, обрел нирвану. Однако его сын еше в течение трех лет проповедовал учение.

Можно предположить, что под именем Шенраба скрывается некая исто рическая личность, действительный основоположник религии бон, обоб щивший и систематизировавший множество разнородных обычаев, обрядов, преданий, заклинаний и магических формул, т.е. устную традицию, «учиты вая малочисленность в ту пору письменных источников»20. Формирование бонского канона началось в XI в., когда якобы «отыскались» священные тек сты, спрятанные адептами религии в период ее преследования царями буддистами21, и завершилось в XV в. Тексты, авторство которых приписыва ется Шенрабу (считавшиеся переводом с шаишунского оригинала), состави - 179 - ли 75 томов «Ганджура», а комментарии к нему— 131-томный «Данджур».

Структура и рубрикация священных книг безусловно позаимствованы у ла маизма. Бонская религиозная доктрина близка к буддийской: «подчеркива ется текучесть и непостоянство всего сущего, подвластного колесу сансары.

Бон, как и буддизм, видит целью человеческого существования Просветле ние, иначе говоря, достижение состояния Будды или точнее, согласно уче нию махаяны, обретение пустоты»22. Продолжая традицию «древних» мона хов, т.е. учеников Падмасамб-хавы (см. ниже, §315), бонская теология чле нится на девять «колесниц» (или «путей»). Последние три «пути» идентичны в обеих религиях;

первые шесть также имеют сходство, однако бонская тра диция ассимилировала некоторые местные поверья и магическую практи ку23.

Еще раз подчеркнем синкретический характер религии бон, и традицион ной, и «обращенной». Как мы увидим, синкретизм присущ и ламаизму. В эпоху зарождения и развития обеих религий синкрети-зацию можно считать свидетельством творческой мощи тибетского религиозного гения.

§315. Зарождение и развитие ламаизма Согласно традиции, буддизм в Тибете утвердил царь Сронцзан-гамбо (620? — 641), считавшийся эманацией Будды Авалокитешвары. Однако труд но оценить его реальный вклад в распространение на Тибете буддийского учения. Известно, что он, по крайней мере, следовал исконной религиозной традиции. При этом можно считать установленным, что в некоторых районах Тибета буддизм действительно был известен, начиная с VII в.

Первый документ, подтверждавший статус буддизма в качестве государ ственной религии, относится к годам правления царя Тисонг-дэцэна (755 797?), считавшегося эманацией бодхисатвы Манджушри. Он пригласил в Ти бет из Индии великих учителей Шантаракшиту, Камалашилу и Падмасамб хаву25. Поддержки царя добивались два течения буддизма: «индийская шко ла», наставлявшая в поэтапном пути к Освобождению;

и «китайская школа», обучавшая методике молниеносного просветления (чань;

японское дзэн).

Царь, посещавший диспут (792-794) между последователями двух учений, примкнул к «индийской школе». Эта знаменитая дискуссия проходила в мо настыре Самье, основанном Тисонгом в начале его царствования, в первом из многочисленных впоследствии монастырских строений, возводившихся в течение долгих веков. Тот же суверен наделил монастыри имуществом, по ложив тем самым начало процессу формирования тибетской теократии.

В го преемники утвердили буддизм в качестве официальной религии. В IX в. монахи занимали привилегированное положение в политической иерар хии, а монастыри все больше богатели. Особое покровительство, которое оказывал монахам царь Ралпачан (815-842), вызвало недовольство знати. В результате он был убит, а его брат начал активно искоренять буддизм;

со гласно более поздним летописям, он был ярым приверженцем религии бон.

Однако и этот царь был убит, а страна, распавшаяся на постоянно враждую щие между собой княжества, погрузилась в анархию. На целое столетие буд - 180 - дизм оказался под запретом. Храмы были осквернены;

монахов под угрозой смерти заставляли жениться или принять бон. Духовные институции были разрушены, библиотеки уничтожены. И все же уцелела некоторая часть мо нахов, в основном, на окраинах региона. Эта эпоха религиозных гонений и анархии благоприятствовала распространению на Тибете магии и оргиасти ческих форм тантризма.

Около 970 г. Ешей-од, приверженный буддизму правитель западного Ти бета, направил Ринчсн-зангпо (958-1055) в Кашмир, на поиски индийских на ставников. Начинается вторая волна распространения буддизма в Тибете.

Ринчен основал религиозную школу и занялся переводом канонических буд дийских текстов, а также исправлением старых переводов26. В 1042 г. в за падный Тибет прибыл великий тан-трийский учитель Атиша. Он приобщил к учению уже состарившегося Ринчена и его учеников, один из которых, Брон-тонпа, стал наиболее авторитетным последователем Атиши;

тем самым было положено начало религиозной реформе, призванной возродить буддий ские установления: строжайшие требования к поведению монахоп, их без брачие, аскезу, традиционные медитативные техники и т.д. Исключительный авторитет приобретают гуру, в Тибете именуемые ламами (Ыа-та). Реформа, осуществленная Атишей и его преемниками, заложила основу для формиро вания течения, впоследствии получившее название школы «Добродетель ных», гэлукпа (Dgelugs-pa). Однако часть верующих, приверженных учению Падмасамбхавы, отвергла реформу. Впоследствии они называли себя «ста рой школой», ньин- гмапа (Rnin-ma-pa).

XI-XIV вв. характеризуются деятельностью целого ряда выдающихся ду ховных наставников, создателей религиозных направлений и основателей знаменитых впоследствии монастырей. Тибетские монахи посещают Ипдию, Кашмир и Непал в поисках гуру, способных обучить техникам (в первую очередь, тантрическим) Освобождения. На эту эпоху выпадают годы жизни великих йогинов, мистиков и магов — Наропы, Марпы, Миларепы. Они ста ли вдохновителями или основоположниками различных теологических школ, часть из которых впоследствии разделилась на несколько течений.

Перечислять их все не имеет смысла. Достаточно назвать имя Цзонхавы (1359-1419), смелого реформатора в духе Атиши, основавшего религиозное направление, которое ожидало большое будущее. Его последователи имено вались «реформаторами» или «добродетельными» (гэлукпа). Третий преем ник Цзонхавы принял титул Далай Ламы (1578). При пятом Далай Ламе (1617-1682) гэлукпа одержала на Тибете окончательную победу, и с тех пор Далай Лама сделался одновременно духовным и политическим главой Тибе та. Богатство монастырей и многочисленность монашества, занимавшегося как изучением священных текстов, так и духовным наставничеством, обес печивали прочность и стабильность ламаистской теократии.

Что же касается последователей «старой школы», ньингмапа, то ее уче ние основывалось, кроме живой устной традиции, на «откровениях», обре тенных выдающимися аскетами в экстатическом состоянии, или запечатлен - 181 - ных в священных текстах, якобы «спрятанных» на время гонений, а потом найденных. Эта эпоха великих «находок» (в том числе бонских священных текстов) продолжалась с XI по XIV вв., когда весьма одаренный и энергич ный монах Клоншен преобразовал традицию ньингмапа в подробно разрабо танное богословское учение. Странным образом, новый расцвет этой док трины начался в XVII в. Между тем, несмотря на расхождения в области теологии, а главное, обряда, не существовало четкого различия между «ста рой» и «новой» школами. В XIX в. сложилось эклектическое религиозное направление, стремящееся объединить все традиционные течения в буддиз ме.

§316. Учение и практика ламаизма Ламаизм не претендовал на создание оригинальной теологии. Но ли из Ин дии буддизм был вытеснен еще в начале XIII в., оставив себе лишь священ ные тексты, то в Тибете продолжала развиваться живая религиозная тради ция». Первые буддийские миссионеры начали проникать в Тибет уже после того, как в Индии восторжествовало учение, именуемое «большой колесни цей» (махаяна;

см. §187 и ел.). В махаяне существовало три основных тече ния: мадхьямиков («срединный путь»), основанное Нагарджуной в III в.;

йо гачаров (виджнянавада), основанное Асангой в IV-V вв.;

и, наконец, тантри ческая школа (ваджраяна, «алмазная колесница»). В течение последующих пяти столетий все три школы направляли в Тибет своих миссионеров, таким образом приняв совместное участие в формировании ламаизма.

Несколько упрощая, можно утверждать, что реформаторское течение гэ лукпа следовало учению Нагарджуны, используя логику и рассуждение как средство обрести Пустоту, таким образом стяжав «спасение души» (см. т. II, §189);

а «старая школа» была привержена, в первую очередь, учению Асан ги, придававшего первостепенное значение йогическим медитативным тех никам. При этом уточним, что «старая школа» не отвергала рассуждения, а «реформаторы» — йоги-ческой практики. Что же касается тантрических об рядов, более свойственных течению ньингмапа, то они совершались также и последователями гэлукпы.

Таким образом, ламаистам был предоставлен выбор между двумя путями к просветлению — «молниеносным» и поэтапным. Однако оба пути предпо лагали, что обретение совершенства (т.е. Пустоты) требует снятия «оппози ций»: субъект (мыслящий) — объект (мысль);

мир феноменов — истинное бытие, сансара — нирвана. Согласно учению Нагарджуны, существует два вида истины: относительная (samvrini) и абсолютная (paramantha). С точки зрения первой, несмотря на онтологическую мнимость феноменального ми ра, он все же достоверно присутствует в обыденном человеческом опыте, тогда как дух, постигший абсолютную истину, открывает для себя нереаль ность всего, что мнится существующим. Однако он бессилен выразить обре тенное «откровение» в словесной форме. Различение двух видов истины, — относительной и абсолютной, — повышает этические требования к адептам, а также побуждает их к духовной активности.

- 182 - Учение о двух видах истины предполагает иерархию человеческого со вершенства. Разумеется, каждый человек способен достичь состояния Буд ды, однако лишь избавившись от бремени кармы, обретенной в бесчисленных рождениях. Миряне, которым доступна только относительная истина, долж ны стараться творить как можно больше «благих деяний», т.е. одаривать мо нахов и подавать нищим, следовать религиозному ритуалу и совершать па ломничества, повторять мантру: от mani padme hum. «Повторение священ ных слов — религиозный обряд, способствующий сосредоточению и отре шению от собственного Я»28. Что же касается священнослужителей, то их ме сто в иерархии тем более зависит от достигнутого ими духовного совер шенства. Часть монахов довольствуется, как и миряне, относительной исти ной. Другие, избрав путь молниеносного просветления, стараются примирить относительное с абсолютным, сансару с нирваной, т.е. постичь на собствен ном опыте высшую реальность (Пустоту). Эксцентрическое, даже абсурдное, поведение некоторых из них было призвано продемонстрировать, что они изжили мнимую «противоречивость» относительной истины.

Подобно индийским духовным наставникам (см. §332), тибетские учите ля— особенно принадлежавшие к различным тантрическим школам — в строгой тайне обучали неофитов медитативным техникам и обрядам, при званным осуществить coincidentia oppositorum на всех уровнях человеческого бытия. Однако все без исключения тибетские школы признавали основные положения махаяны, в первую очередь, концепцию, согласно которой Выс шая Мудрость (праджня), женское, пассивное начало, неразрывно связано с деятельностью («средством», ирауа), мужским, активным началом. «Муд рость» реализуется исключительно через «деятельность». Монахи, добив шиеся слияния двух начал посредством особых медитаций и ритуалов, дос тигают высшего блаженства (ntahasukha).

Характерная черта ламаизма — почитание гуру. Нельзя отрицать значи тельную роль духовных наставников в брахманизме, индуизме и раннем буд дизме, однако в Тибете учителя обрели почти божественное достоинство.

Гуру посвящали неофитов в религиозное учение, давали истолкование эзоте рическим священным текстам, обучали тайным всемогущим мантрам. Сна чала наставник должен был выявить «доминирующую страсть» неофита и в соответствии с ней определить покровительствующее ему божество и подоб рать подходящую тантру.

Ученик обязан полностью доверять гуру. «Почитание хотя бы единого волоска своего учителя — большая заслуга, чем почитание всех трех будд (настоящего, прошлого и будущего)»29. Во время медитаций ученик воплоща ется в своего наставника, в свою очередь воплотившегося в верховное боже ство. Учитель подвергал неофита многочисленным испытаниям, чтобы опре делить меру и предел его благочестия. Марпа доводил своего ученика Мила репу до отчаянья, унижая, оскорбляя, избивая, но так и не поколебал его ве ру. Раздражительный, несправедливый и жестокий Марпа был так растроган твердостью Миларепы, что часто тайком плакал30.

Религиозная практика монахов состояла, в основном, из разнообразных - 183 - духовных упражнений його-тантрического типа, важнейшим из которых считалась медитация'1'. Для более успешной медитации монахи находили опору в изображениях святых, мандалах и т.д. Однако как и в индийской, преимущественно тантрической, духовной практике (см. §333), главной зада чей монаха было внутренне «воссоздать» божество, к которому он обращал ся, и спроецировать его вовне. Первоначально он обретал «пустоту», из кото рой, после произнесения мистических слогов, «проступало» божество. Мо нах отождествлял себя с этим божеством. «Таким образом обреталось боже ственное тело, пустое и сияющее;

воплотившись в божество, монах с его помощью причащался Пустоте». Считалось, что монаху, предающемуся ме дитации, реально является божество. «В доказательство этого приводят, к примеру, случай, когда после соответствующего заклинания изображения богов ожили, прошествовали по кругу, а потом вернулись в прежнее состоя ние, после чего можно было заметить, что их одежда и атрибуты находятся в беспорядке. Созерцание, которому предавался учитель-бодхисатва в мона стыре Самье, было столь интенсивным, что присутствующие "въяве" увиде ли богов: статуи вышли из храма, обошли вокруг него и возвратись на свое место»32.

Некоторые медитации требуют применения техник, практикуемых хатха йогой (§143). Такова техника «согревания» (gtum-mo) позволяющая аскету морозной зимней ночью высушить на своем обнаженном теле множество влажных простынь33. Другие медитации позволяют монахам овладеть дос тупными йогинам магическими способностями (сиддхи;

ср. §195) — напри мер, умением помещать собственную «душу» в тела умерших, т.е. оживлять мертвецов. Аскет, решившийся на самую жуткую из медитаций, именуемую gcod («расчленение»), отдает свое тело на растерзание демонам. «Энергия медитации вызывает богиню с обнаженной саблей, которая прыгает жертве на голову, отрубает ее и расчленяет тело;

после чего демоны и дикие звери, набросившись на свежий труп, пожирают его и пьют человеческую кровь.

Необходимое в подобных случаях заклинание напоминает об описанных в джатаках деяниях Будды, которому в прежних рождениях случалось отда вать свое тело на съедение голодным зверям или демонам-людоедам»34.

Подобный обряд имеет сходство с шаманской инициацией, которая также обязывает неофита отдать свое тело на растерзание демонам и духам пред ков. Впрочем, это не единственный пример интеграции в ламаизм шаманист ских верований и ритуалов. Некоторые ламы-колдуны сражаются между со бой, применяя магию, подобно сибирским шаманам. Ламы, так же как и ша маны, повелевают атмосферными явлениями, способны летать и т.д."0 В то же время, несмотря на свою шаманистскую структуру, опасные медитации тибетских монахов наполнены иным духовным содержанием и преследуют более высокую цель. Практикуемое шаманами экстатическое «созерцание своего скелета» помогает ламам осознать нереальность мира и собственного Я. Достаточно сказать, что монах обязан представить себя самого в виде «бе лого, сияющего огромного скелета, из которого вырывается пламя, столь мо гучее, что заполняет собой всю Пустоту Вселенной»36.

- 184 - §317. Онтология и мистическая физиология Света Способность заимствовать и ассимилировать различные духовные тра диции, начиная с местных архаических и заканчивая современными инозем ными, — характерное свойство тибетского религиозного гения. Подобный синкретизм прекрасно иллюстрируют учение и обрядовый комплекс, связап пые с мистикой Света. Мы уже отмечали роль луча света в мифе о вервии.wv.

а также в некоторых автохтонных и бонских космогониях. Джузеппе Туччи видит в мистике света («в качестве ли силы, сотворившей все сущее, символа высшей реальности, явленного, зримого откровения или света, из которого исходит все и который присутствует в нас самих»)37 основу тибетского рели гиозного опыта. Все течения ламаизма единодушны в том, что Разум (sems) и Свет тождественны. На данном отождествлении базируется тибетская соте риология38.

Однако вспомним, что еще индийская «Ригведа» (см. §81) трактовала Свет как эпифанию Разума и творческой энергии на всех космических уров нях. Гомология «божество — разум — свет — мужское семя» восходит к брахманам и упанишадам39. Явление божества, так же как и рождение или просветление «Спасителя» (Будды, Махави-ры), сопровождается могучей вспышкой нетварного света. Согласно махаяне, Разум (Мысль) «есть Свет по самой своей природе». С другой стороны, известно, сколь значительное ме сто занимает Свет в иранской теологии (см. §215). Таким образом, можно предположить, что весьма актуальное для ламаизма отождествление Разума (sems) со Светом восходит к индийской и, опосредованно, к иранской рели гиозным традициям. Имеет смысл, однако, проследить процесс ассими-ляции ламаизмом и развития в рамках тибетской теологии добуддий-ского мифа о роли Света в происхождении человека.

Согласно древнему преданию, Белый Луч породил яйцо, из которого вы шел первый человек. По другой версии, первопредок, родившийся из пусто ты, сам распространял сияние. Наконец, существует вариант мифа, объяс няющий, каким образом прежний, светоносный, человек деградировал до нынешнего состояния. Изначально люди были бесполыми и не знали сексу ального влечения;

исполненные внутреннего света, они лучились. В ту пору не существовало ни Солнца, ни Луны. Когда в людях проснулся сексуальный инстинкт, у них возникли половые органы, после чего на небе появились Солнце и Луна. Сначала люди размножались следующим образом: из муж ского тела исходил луч света и оплодотворял женщину, проникнув к ней в матку. Половой инстинкт удовлетворялся исключительно посредством зре ния. Однако в результате деградации людям уже потребовалось осязать друг друга, а впоследствии и совершать половой акт.

Во всех вариантах мифа свет и сексуальность предстают антаго нистическими началами: одно подавляет другое. Здесь стоит напомнить, что мужское семя содержит (или точнее, «аккумулирует») свет. Как мы уже зна ем, представление о единосущности божественного разума, света и мужского семени, безусловно, восходит к индо-иранским корням. Однако особая акту - 185 - альность Света для тибетской мифологии (вервие му и т.д.) доказывает авто хтонное происхождение данного ан-тропогонического мотива. Это, впрочем, не исключает того, что миф испытал влияние иноземных традиций, в том числе манихейской.

Действительно, согласно учению манихеев, Первопредок, порожденный пятью свечениями, был убит и пожран демонами тьмы. С тех пор человек, творение демонов, остается носителем «пятисветия», реимущественно сконцентрированного в мужском семени (см. §233). Иадо тибетская традиция привлекает учение о пятеричном свете для интерпрета ции ритуального соития (maithund), символизирующего божественные «иг ры», поскольку оно избегает семяизвержения (§334). В комментариях к «Gu hyasamaja Tantra» Чандракирти и Цзонхава подчеркивают, что пара, совер шающая во время обряда niaithuna мистическое соитие, достигает состояния сознания, подобного нирване. У мужчины оно именуется «Мыслью о Про буждении» (bodhicita) и уподобляется — можно даже сказать, что оно тожде ственно — капле (bindu), стекающей с его макушки и вспыхивающей в поло вом члене пятью свечениями. Чандракирти предписывает: «В продолжение соития следует представить половой член (vajra) и женскую матку {padmd) исполненными пятеричного света». Тибетское учение о «пя-тисветии», без условно, восприняло мапихейское влияние41. При этом нельзя категорически утверждать, что отказ от семяизвержения, перекликающийся со свойствен ной манихейству боязнью деторождения, — также результат заимствова ния.

Когда умирает праведник или йогин, «душа» исходит из его темени в виде луча света и уходит ввысь сквозь «Небесный Дымоход»42. Простым смертным ламы вскрывали череп, таким образом помогая их душе освободиться. Во время агонии лама начинает читать умирающему «Bardo Thodol» («Тибет скую книгу мертвых») и продолжает чтение в течение нескольких дней после его кончины. Лама предупреждает человека, что он будет внезапно разбужен ослепительным Светом — это он встретится со своим истинным Я, которое есть одновременно и высшая реальность. Книга увещевает: «Не пугайся, не приходи в ужас;

это блеск твоего собственного Сознания». Точно так же она призывает не бояться раскатов грома и других угрожающих явлений («они не могут тебе повредить. Ничто тебя не погубит. Знай, что это лишь порожде ния твоего сознания. Помни, что все угрозы — следствие промежуточного состояния (bardo)» J. Однако отягощенный своей кармой усопший не спосо бен последовать советам книги. Хотя перед ним одно за другим возникают чистые свечения, обещающие Освобождение, слияние с Буддой, покойник привязан к «нечистым» свечениям, сулящим обретение формы, т.е. возвра щение на землю.

В момент смерти у каждого человека есть шанс стяжать Освобождение.

Достаточно распознать собственное Я во вспышке яркого Света, которую он в этот момент видит. Чтение вслух «Книги мертвых» служит усопшему по следним напутствием, однако его участь зависит только от него самого.

Усопший должен проявить волю к Свету и умение противостоять посмерт - 186 - ным соблазнам. Иными словами, смерть открывает возможность новой ини циации, которая, как и должно, состоит из предложенной неофиту серии ис пытаний. Последнее и, возможно, самое трудное из них— встреча с посмерт ным Светом.

§318. Актуальность некоторых тибетских религиозных установлений «Bardo Tho'dol»— безусловно, самое знаменитое на Западе из всех ти бетских религиозных сочинений. Опубликованная в 1926 г. в английском пе реводе, эта книга начиная с 60-х гг. приобретает исключительную популяр ность в молодежной среде — явление, наглядно характеризующее современ ное состояние западной духовности. Симптоматичен интерес не только пси хологов, историков и людей искусства, но, в первую очередь, молодежи, к «Тибетской Книге мертвых», глубокому и «темному» сочинению, не имею щему аналогов в религиозной литературе. Интерес этот свидетельствует о почти полной десакрализации смерти на Западе и одновременно о насущной потребности переосмысления — религиозного и философского — события, завершающего человеческое существование и ставящего под сомнение его ценность45 *67.

Так же показателен более скромный, но постоянно возрастающий интерес к Шамбале— мистической стране, где, согласно преданию, хранятся священ ные тексты школы калачакра46. Существует множество «Проводников» к Шамбале, составленных ламами, но речь идет скорее о мифологической географии. Действительно, описанные в «Проводниках» препятствия на пути к Шамбале (горы, реки, озера, пустыни, встречи с разными чудовища ми), заставляют вспомнить о вымышленных странах, известных из мифов и фольклора. Более того, некоторые тибетские авторы утверждают, что в Шам балу можно перенестись во сне или состоянии экстаза47. Обаяние, которое со храняет для Запада древний миф о райских, но притом реально существующих местностях, свидетельствует о характерной ностальгии десакрализо-ванного западного общества. О том же говорит сенсационный успех романа «Поте рянный горизонт» и в особенности его экранизации.

Единственным, кроме «Книги мертвых», тибетским сочинением, стяжав шим некоторый успех на Западе, стало «Жизнеописание Мила-репы», состав ленное в конце XII в. и переведенное Ж. Бако на французский язык (1925), а Эванс-Вентцем — на английский (1938). К сожалению, поэтические произ ведения Миларепы (1052-1135) до сих пор мало известны на Западе, хотя их полный перевод был впервые опубликован еше в 1962 г.48 Исключительный интерес представляют как сочинения, так и сама личность Миларепы, мага, мистика и поэта, в полной мере воплотившая тибетский религиозный гений.

Магию он начал изучать, чтобы досадить своему дяде. После длительного и сурового обучения у Марпы Миларспа удалился в пещеру, где достиг «свято сти», прижизненного Освобождения. В своих стихотворных сочинениях, ко торые наверняка ожидает признание, когда они будут переведены поэтами, — он использует формы индийских тантрических песен (doha), адаптируя их к местной певческой традиции. «Кроме эстетической задачи, он также пресле - 187 - довал цель упростить буддийское учение и вложить его в народные песни, тем самым сделав более доходчивым»49.

Наконец, не исключено, что образованная публика вскоре откроет для се бя эпос «Гесер», до сих пор вызывавший исключительно филологический ин терес. Хотя его окончательная редакция, скорее всего, сложилась в XIV в..

некоторые относящиеся к этому циклу эпические сказания были известны еще тремя столетиями раньше. Главная тема эпоса — преображение героя.

Пройдя через многочисленные испытания, уродливый и злой мальчик стано вится сначала могучим воином, а потом великим царем Гесером, победителем демонов и вла-стителеи всех четырех стран света.

Если все же Запад имеет некоторое представление о тибетской религии, то лишь благодаря последовавшей за китайской оккупацией Тибета массо вой эмиграцией монахов и знатоков традиции. Рассеянные по всему свету тибетские эмигранты способны со временем исказить исконную религиоз ную традицию или вовсе от нее отказаться. Но, с другой стороны, изустная ее трансляция ламами может принести Западу ту же пользу, что и последо вавший за падением Константинополя исход византийских ученых, спасших от уничтожения ценнейшие манускрипты.

Тибетский религиозный синтез отчасти аналогичен тому, что был осуще ствлен средневековым индуизмом и христианством. Можно выделить три его источника: традиционная религия (т.е. обожествление структуры Космоса), религия спасения (буддизм, христианство, вишнуизм), эзотерика (тантризм, гностицизм, магическая практика). Еще более очевидно сходство между средневековым Западом, объединенным под властью Римского Престола, и ламаистской теократией.

Сокращения ANET J.B. Pritchard, Ancient Near Eastern Text Relating to the Old Testament (Princeton, 1950;

Ted., 1955) Ar Or Archiv Orientalni (Prague) ARW Archiv fur Religionswissenschaft (Freiburg/Leipzig) BEFEO Bulletin de VEcolefrancaise d'Extreme-Orient (Hanoi, Paris) BJRL Bulletin of the John Rylands Library (Manchester) BSOAS Bulletin of the School of Oriental and African Studies (Lon don) CA Current Anthropology (Chicago) HJAS Harvard Journal of Asiatic Studies HR History of Religions (Chicago) Ш Indo-lranian Journal (La Haye) JA Journal Asiatique (Paris) JAOS Journal of the American Oriental Society JAS Journal of the Asiatic Society, Bombay Branch J1ES Journal of Indo-European Studies (Montana) JNES Journal of Near Eastern Studies (Chicago) JRAS Journal of the Royal Asiatic Society (London) - 188 - JSS Journal of Semitic Studies (Manchester) OLZ Orientalische Literatwrzeitung (Berlin/Leipzig) RB Revue Biblique (Paris) REG Revue des Etudes Grecques (Paris) RHPR Revue d'Histoire et de Philosophic religieuses (St RHR Revue de VHistoire des Religions (Paris) SMSR Sludi e Materiali di Storia delle Religioni (Rome) VT Vetiis Testamentwn (Leiden) WdM Worterbuch der Mythologie (Stuttgart §241. Хорошее общее введение в протоисторию и древнюю историю рели гий Северной Евразии дано Карлом Йеттмаром в: /. Paulson, A. Hultkranz, К.

Jettmar. Les Religions arctiques et finnoises (Stuttgart, 1962;

фр. перев. — Payot, 1965), pp. 289-340. Обзор культур Центральной Азии в исторической перспективе см. в: Mario Bussagli. Culture e civilita dell'Asia Centrale (Rome, 1970), особ. р. 27 sq. (происхождение культур кочевников), р. 64 sq. (проис хождение и характеристика культур оседлых народов), р. 86 sq. (от скифской фазы до «гун-но-сарматского» периода);

эта работа содержит отлично подоб ранные аннотированные ссылки. См. также: К. Jettmar Die fruhen Steppen volker (Baden-Baden, 1964);

idem. Millelasien und Siberien in vorturk-ischer Zeit. — Handbuch der Orientalistik, I Abt. V., Bd. 5 (Leiden-Koln, 1966), pp. 1 105;

Sergei /. Rudenko. Frozen Tombs of Siberia: The Pazyryk Burial of Iron Age Horsemen (Los Angeles, 1970;

на русском яз. изд. в 1953 г.);

К Tryjarski.

On the Archaeological Traces of Old Turks in Mongolia.— East and West (Rome, 1971);

LI. Alhaum, R. Brentjes. Wachter des Goldes: Zur Geschichte u. Kultur mittelasiatischer Volker vor dem Islam (В., 1972);

Denis Sinor. Inlroduction а Г etude de l'Eurasie Centrale (Wiesbaden, 1963, с аннотированной библиографи ей).

Остается непревзойденной сводная работа: Rene Grousset. L'Empire des Steppes: Attila, Gcngis-Khan, Tamerlan (P., 1948). См. также: F. Altheim, R.

Stiehl. Geschichte Mittelasiens im Altertum (В., 1970);

F. Altheim. Attila und die Hunnen (Baden-Baden, 1951;

фр. перев.— 1953 г.);

idem. Geschichte der Hunnen, 1-4 (В., 1959-1962);

ЕЛ. Thompson. A History of Attila and the Huns (Oxford, 1948);

Otto J. Maenchen-Helfen. The World of the Huns: Studies in Their History and Culture (Berkeley, 1973;

важная работа, особенно то, как ис пользованы археологические данные;

обширная библиография, pp. 486 57S)*69.

О религиозном символизме и мифо-ритуальных сценариях с участием вол ка (ритуальное превращение в дикое животное, мифы о происхождении коче вых народов от хищников и т.п.) см. наше исследование Les Daces et les loups (1959, переизд. в: De Zalmoxis a Gengis-Khan. Payot, 1970, pp. 13-30;

изд. на англ. яз.: Zalmoxis, the Vanishing God. Chicago, 1972, pp. 12-20) «Первым предком Чингисхана был серый волк, посланный с небес, избранный судь бой;

его супругой была белая лань». Так начинается «Тайная история мон голов». Тукю и уйгуры утверждают, что их предком были волчица (тукю) - 189 - или волк. Китайские источники говорят, что народность еюнну ведет свое происхождение от принцессы и божественного волка. Аналогичный миф за свидетельствован у кара-киргизов (у тунгусов, алтайцев и др. принцесса со единяется с собакой). См. источники, на которые ссылается Фреда Крестш мар: Freda Krestchmar. Ilundestammvater und Kcrbcros, Stuttgart, 1938), pp. 2 sq., 192 sq. Ср. также: Sir G. Clauson. Turks and Wolves. — Stadia Orientalia (Helsinki, 1964), pp. 1-22;

J.-P. Rons. Faune et Flore sacrees dans les societes altai'ques (P., 1966), p. 310 sq.

На первый взгляд кажется парадоксальным, что волк соединяется с ланью, т.е., в сущности, с добычей хищников. Но мифы о происхождении народно сти, государства или династии используют символизм coincidentia opposho rum (целокупности, подобной изначальному единству), дабы подчеркнуть, что речь идет о сотворении нового.

§242. Этот сюжет наилучшим образом представлен в книге финского уче ного Уно Харва: Uno Harva. Die religib'sen Vorstellungen der Altaischen Volker.

— FF Communication, nr. 125 (Helsinki, 1938;

фр. перев. 1959). О небесных божествах см. стр. 140-153;

ср. также: Eliade. Traite d'histoire des religions, §§17-18 [Очерки сравнительного религиоведения. М, 1999, стр. 64-72]. Об ширные этнографические данные собраны Вильгельмом Шмидтом (Wilhelm Schmidt) в последних четырех томах его Der Ursprung der Gottesidee: о тур ках и татарах— т. 9 (1949);

о монголах, тунгусах, юкагирах— т. 10 (1952);

о якутах, сойотах, карагасах, енисейских группах — т. 11 (1954);

обзор рели гий пастушеских племен Центральной Азии— т. 12 (1955), стр. 1-613;

сравнительный анализ азиатских и африканских пастушеских народов — стр.

761-899. При обращений к этим документам следует иметь в виду централь ный тезис Шмидта — существование Urmonotheismus [прамонотеизма]. См.

его же: Das Himmelsopfer bei den asiathischen Fferdeziichtern. — Etknos, (1942): 127-148.

О тэнгри см. монографию: Jean-Paul Roux. Tangri: Essai sur le Ciel-Dieu des peuples altaique. — RHR, 149 (1956): 49-82, 197-230;

150 (1957): 27-54, 173-212;

Notes additionnellcs a Tangri, le Dieu-Ciel des peuples altaiques. — RHR, 154 (1958): 32-66. См. также: idem. La religion des Turcs de l'Orkhon des VIIе ct VIIIе siecles. — RHR, 160 (1962): 1-24.

О тюркских и монгольских религиях: Jean-Paul Roux. La religion des Turcs et des Mongols (P., 1984)*70. Можно обратиться также к: N. PaUisen.

Die alte Religion der Mongolischen Volker. Diss. Marburg, 1949. —Micro Bibliotheca Anthropos, nr. 7, Freiburg, 1953). Народную религию и ламаизм у монголов описывает Walter Heissig. La religion de la Mongolie в кн.: G. Tucci et W. Heissig. Les religions du Tibet et de la Mongolie (Payot, 1973, pp. 340-490).

Автор широко цитирует опубликованные в переводе тексты из собственной работы Mongolische volksreligiose und folkloristische Texle (Wiesbaden, 1966)71.

О религии гуннов: Otto J. Maenchen-Helfen. The World of the Huns, p. 259 96, особ. p. 267 sq. (шаманы и визионеры), р. 280 sq. (маски и амулеты).

- 190 - §243. О космологии: Uno Harm. Die religioscn Vorstellungen der altaischen Volker, pp. 20-28;

Eliade. Le chamanisme et les techniques archaiques de l'ex tase (2-е ed., 1968), pp. 211-222 (на англ. яз.: Shamanism, Archaic Techniques of Ecstasy. Princeton, 1972, pp. 259-79);

/. Paulson. — Les religions arctiques et finnoises, pp. 37-46;

J.-P. Roux. Les astres chez les Turcs et les Mongols. — RHR (1979): 153-92 (молитвы к солнцу — p. 163 sq.).

Обожествление Земли, вероятно, не играло важной роли — ее не изобра жали в виде идолов и не приносили ей жертвы (ср.: Harva, pp. 243-249).

Монгольская богиня Земли Отуген указала монголам, где им жить (ibid., р.

243). См. также: Е. Lot-Falck. A propos d'Atiingan, deesse mongole de la terre.

— RHR, 149 (1956): 157-96;

W. Heissig. Les religions de la Mongolie, pp. 470 80 (Culte de la Terre et culte des hauteurs).

§244. По мифу о «космогоническом нырянии» см. наше исследование Le Diable et le Bon Dieu в: Zahnoxis, pp. 80-130. Версии евразийских народов приведены и проанализированы В. Шмидтом в тт. 9-12 его Ursprung der Got tesidee;

ср. его обзор в т. 12, стр. 115-173. Следует добавить, что мы не всегда согласны с историческим анализом и выводами этого автора*72.

Об Эрлике, боге смерти в палео-тюркских надписях см.: Annemarie v.

Gabain. Inhalt und magische Bedeutung der alttiirkischen Inschriften. — Anthro pos, 48 (1953): 537-56, особ. р. 540 sq.

§245. О различных формах шаманизма — в Северной и Центральной Азии, в Северной и Южной Америке, в Юго-Восточной Азии и Океании, в Тибете, в Китае и у индоевропейцев — см. нашу работу Le Chamanisme et les techniques archaiques de l'extase (2e ed., 1968). Первые шесть глав посвящены шаманизму Центральной Азии и Сибири (стр. 21-210). Из важных работ, появившихся после этой книги, выделим: У. Dioszegi (ed). Glaubenswelt und Folklore der sibirischen Volker (Budapest, 1963), девять очерков по шаманиз му;

Carl-Martin Edsman, (ed). Studies in Shamanism (Stockholm, 1967);

Anna Leena Siikala. The Rite Technique of the Siberian Shaman. — FF Communica tions, nr. 220 (Helsinki, 1978), Общий очерк дает У. Харва в: Rel. Vorstell., pp. 449-561. Вильгельм Шмидт подытоживает свои идеи относительно шаманизма у пастушеских народов Центральной Азии в Ursprung der Gottesidee, vol. 12 (1955), pp, 615-759. См. также: J.-P. Roux. Le nom du chaman dans les textes turco mongols.— Anthropos, 53 (1958): 133-42;

idem. Elements chamaniques dans les textes premongols. — ibid., pp. 440-56;

Walter Heissig. Zur Frage der Ho mogenitat des ostomongolischen Schamanismus. — Collectanea Mongolica, Wiesbaden, 1966;

idem. Chamanisme des Mongols. — Les religions de la Mon golie, pp. 351-72;

La repression lamai'que du chamanisme. — ibid., pp. 387-400.

О болезни и инициатических снах шаманов: Eliade. Le Chamanisme, p. sq.;

idem. Mythes, reves et mysteres (P., 1957), p. 110 sq. Отнюдь не будучи невротиками (как утверждали многие ученые, от Кривушап-кина в 1861 г. до Олмаркса в 1939), шаманы превосходят свое окружение в интеллектуальном плане. «Они главные хранители богатой устной литературы: поэтический словарь якутского шамана содержит примерно 12000 слов, тогда как в обыч - 191 - ной речи — единственно доступной всей общине — слов не более 4000.

Шаманы демонстрируют далеко не ординарную память и способность вла деть собой. Они могут исполнить свой танец на очень офаниченном про странстве в юрте, переполненной зрителями, причем никого не толкнут и даже не заденут, хотя их одежды отягчены 30-40 фунтами железа в форме дисков и других предметов» (Mythes, reves et mysteres, p. 105).

Перевод книги Г.В. Ксенофонтова на немецкий язык сделали Л. Frie drich, G. Buddress: Schamanengeschichten aus Sibirien (Mtinchen, 1956).

О публичной инициации бурятских шаманов см. источники, приведенные и прокомментированные в: Le Chamanisme, pp. 106-111 (p. 106, п. 1 — библиография)*73.

§246. По мифам о происхождении шаманов: L. Steinberg. Divine Election in Primitive Religions. — Congres International des Americanistes, session 21, pt. 2, (1924), GOteborg, 1925, pp. 472-512, особ. р. 474 sq.;

Le Chamanisme, p. 70 sq.

О жертвоприношении лошади на Алтае: W. Radlov. Aus Sibirien: lose Blat ter aus dem Tagebuche eines reisenden Linguisten (Leipzig, 1884), vol. 2*74, pp. 20-50, краткое изложение в: Le Chamanisme, pp. 160-165. Историче ский анализ связи между Тенгере Кайра кан, Бай Ульгеном и шаманским жертвоприношением лошади см.: ibid., pp. 166-167.

Об экстатических нисхождениях шаманов в преисподнюю: Le Chamanisme, pp. 167-178. Ср.: Jean-Paul Roux. La mort chez les peuples altai ques anciens et medievaux (P., 1963);

idem. Les chiffres symboliques 7 et 9 chez les Turcs non musulmans. — RHR, 168 (1965): 29-53.

У некоторых народов известно деление шаманов на «белых» и «черных», хотя различие не всегда легко определить. Многочисленные полубожества у бурят делятся на черных Ханов, которым служат «черные» шаманы, и белых Ханов, покровителей «белых» шаманов. Но так было не всегда: согласно мифам, первый шаман был «белым», а «черный» появился лишь позднее;

ср.: Garma Sandschejew. Weltanschauung und Schamanismus der Alaren Burjaten.— Anthropos, 27 (1927-28): 933-955;

28 (1928): 538-560? 967-986, особ. р. 976. О морфологии и происхождении этого дуалистического деле ния см.: Le Chamanisme, pp. 157-160. См. также: J.-P. Roux. Les Etres interme diares chez les peuples altaiques в: Genies, Anges et Demons. — Sources Ori entates, 8 (P., 1971), pp. 215-56;

idem. La danse chamanique de l'Asie centrale, в: Les Daises Sacrees.— Sources Oriemales, 6 (P., 1963), pp. 281-314.

§247. О символизме шаманского костюма и барабана: Le Chamanisme, pp.

128-153.

О том, как складывался шаманизм в Северной Азии: ibid., pp. 384-394. О роли шаманизма в религии и культуре: ibid., pp. 395-397.

§248. К палеосибирской лингвистической группе принадлежат юкагиры, чукчи, коряки и гиляки. На уральских языках говорят самоеды, остяки [хан ты] и вогулы [манси]. К финно-уграм относятся финны, черемисы [марийцы], вотяки [удмурты], венгры и др.* Особого упоминания заслуживает работа: Uno Harva. Die Religion der - 192 - Tscheremissen.— FF Communications, nr. 61 (Poorvo, 1926). Общую харак теристику «Religions des Asiates septentrionaux (tribus de Siberie)» и «Religions des pcuples finnois» дал Ivan Paulson: Les religions arctiques et finnoises. pp. 15 136, 147-261 (отличная библиография)*76.

О небесном боге Нуме см.: М. Castren, Reiseerinnerung aus den Jahren 1838-1844, I (St.-Petersburg, 1853), p. 250 sq.;

Paulson. Les religions des Asiates septentrionaux, p. 61 sq.;

R. Pettazzoni. L'onniscienza di Dio (Torino, 1955), p. 379 sq.

Миф о космогоническом нырянии см.: Eliade. Zalmoxis, p. 100 sq.

Об угорском шаманизме: Le Chamanisme, p. 182 sq.;

о шаманизме у эстон цев: Oskar Loorits. Grundziige des estnischen Volksglauben, 1 (Lund, 1949, p.

259 sq.;

2 (1951), p. 459 sq. О шаманизме у лопарей [саамов]: Louise Backman, Ake Hultkrantz. Studies in Lapp Shamanism (Stockholm, 1978).

О «шаманском» происхождении Вяйнямейнена и других персонажей «Калевалы»: Martii Haavio. Vainamoinen, Eternal Sage. — FF Comminica tions, nr. 144 (Helsinki, 1952)*77.

О Владыке зверей и духах-покровителях животных: Ivan Paulson.

Schutzgeistter und Gottheiten des Wildes (der Jagdiere und Fische) in Nordeura sien. Eine religions-ethnogiaphische und religions-phanomeno logische Unter suchung jagerischer Glaubcnsvorstellungen (Stockholm, 1961). См. его же: Les religions des Asiates septentrionaux (tribus de Siberie), pp. 70-102;

Les religions des peuples finnois, pp. 170-187;

The Animal Guardian: A Critical and Synthetic Review. — HR4 3 (1964): 202-219. Аналогичные идеи встречаются у перво бытных охотников Северной и Южной Америки, Африки, Кавказа и т.д.;

ср.

библиографию в: Paulson. The Animal Guardian, nn. 142.

§249. Письменные источники свел воедино С Clemen. Fontes historiae re ligionum primitivarum, praeindogeimanicarum, indo-germanicarum minus nota rum (Bonn, 1936);

см. также: W. Mannhardt. Letto-Prussische Gotterlehre (Riga, 1936);

A. Mierzynski описывает и анализирует источники вплоть до середины XV: Mythologiae lituanicae monumenta, 1-2 (Varsovie, 1892-1895). О состоянии вопроса до 1952 г. см.: Haralds Biezais. Die Religionsquellen der baltischen Volker und die Ergebnisse der bisherigen Forschungen. —Arv, 9 (1953): 65-128.

Всестороннее исследование Прибалтийского региона дает Haralds Biezais в: Ake V. Strom, H. Biezais. Germamsche und baltische Religion (Stuttgart, 1975).

Очерки общего характера, представляющие разные точки зрения, можно най ти в: V. Pisani. La religione dei Balti. — Tacchi Venturi. Storia delle Religioni, 6eed. (Turino, 1971), vol. 2, pp. 407-461;

Marija Gimbutas. The Baits (L.-N.Y., 1963), pp. 179-204;

Jonas Balys, Haralds Biezais. Baltische Mythologie. — WdM, 1 (1965): 375-454.

Довольно много данных, особенно по фольклору и этнографии, а также обширную библиографию читатель найдет в работах Haralds Biezais: Die Gottesgestalt der Lettischen Volksreligion (Stockholm, 1961) и Die himmlische Gotterfamilie der alten Letten (Uppsala, 1972). См. также: Н. Usener. Gbtter namen, 3-е ed. (Frankfurt am Main, 1948), pp. 79-122, 280-283;

W.C.

Jaskiewicz- A Study in Lithuanian Mythology: Juan Lasicki's Samogitian Gods.

- 193 - — Studi Baltic^ 9 (1952): 65-106.

О Диевсе ср.: Biezais.— WdM, 1 (1965): 403-405;

idem. Gott der Gotten — Acta Academia Aboensis, Ser. A., Humaniora, vol. 40, nr. 2 (Abo, 1971).

Имена Перкунас, латышек. Перконс, древне-прусск. Перкунис происходят от балто-славянской формы *Перкунос (ср. старослав. 11ерун) и родствен ны ведическому Парджанья, албанскому Перен-ди и германскому Фьоргун. О Перкунасе см.: J. Balys. — WdM, L (1965): 431-434 с библиографией, р. 434. О Перконсе: Biezais. Die himmlische Gotterfamilie der alten Letten, pp. 92- (сравнительный анализ индоевропейских богов-громовников).

Космогонические мифы Прибалтики неизвестны. Есть Дерево Солнца (^Космическое Дерево) посередине океана или на востоке;

Солнце, опуска ясь за горизонт, вешает на него свой пояс перед отходом ко сну.

О Богине Солнца, Сауле, ее сыновьях и дочерях и о небесных браках см.:

Biezais. Die himmlische Gotterfamilie der alten Letten, pp. 183-538. Дочери Сау ле аналогичны индоевропейским богиням рассвета.

О Лайме: Biezais. Die Hauptgottinen der alten Letten (Uppsala, 1955), p. 119 sq.

(ее отношение к удаче и неудаче), р. 139 sq. (ее отношения с Богом), р. 158 sq.

(с Солнцем). Богиня судьбы, Лайма распоряжается рождениями, браками, урожаями и здоровьем скота. Интерпретацию Биезаиса принял ряд специа листов по Прибалтике (ср. ее оценку в: Alfred Gaters. Deutsche Literaturzei tung, 78, 9, sept. 1957), но с ней не согласился эстонский ученый Oskar Loorits: Zum Problem der lettischen Schicksalgottinen.— Zeitschrift fiir slavische Philologie, 26 (1957): 78-103. Центральный вопрос таков: в какой степени фольклорные дайны представляют аутентичное свидетельство древнего ла тышского язычества? По мнению Питериса Шмитса, расцвет жанра дайн приходит-ся на период между XII и XVI вв. Биезаис же считает, что в дайнах сохранились гораздо более древние религиозные традиции;

«расцвет» в XVI в. отражает лишь новую эпоху в народном поэтическом творчестве (Die Hauptgottinen, pp. 31 sq., 48 sq.). Другие ученые также убеждены, что дайнам свойственно постоянное самообновление (ср.: Antanas Maceina. — Cpmmentationes Balticae, 2, 1965). Но Оскар Ло-оритс полагает, что дайны— слишком позднее явление и не могут служить доказательством того, что Лайма была древним божеством индоевропейского происхождения;

ее функция в качестве божества судьбы — вторична (р. 82);

Лайма — «низшее» божество, ее роль ограничивалась, считает Лооритс, родовспоможением и благословением новорожденных (р. 93);

одним словом, Лайма есть вторич ная манифестация синкретического типа, весьма напоминающая фигуру Де вы Марии в латышском религиозном фольклоре (р. 90 sq.).

Вспомним, тем не менее, что хронологический критерий неприложим, ко гда необходимо оценить не возраст устной литературной традиции или ве рования, но их религиозное содержание. Богини — покровительницы роже ниц и новорожденных имеют архаическую структуру;

см. inter alia: Mo molina Marconi. Reflessi mediterranei nella piu antica religione laziale (Milano, 1939);

G. Rank. Lappe Female Deities of the Madder-akka Group. — Studia Septentrionalia, 6 (Oslo, 1955), pp. 7-79. Трудно представить себе, чтобы по - 194 - пулярные балтийские богини или полубогини — Лайма и др. — были сфор мированы по образу Девы Марии. Более вероятно другое: Мария заняла ме сто древних языческих богинь, или же последние, после христианизации балтов, вобрали в себя некоторые элементы мифологии и культа Святой Девы.

О ликантропии с «положительной» целью, существование которой под твердил старик-латыш в XVIII в., см. документы судебного разбирательст ва, опубликованные в: Otto Hofler. Kultische Geheimbiinde derGermanen, (Frankfurt am Main, 1934), pp. 345-351, и резюме в нашем Occultisme, sorcel lerie et modes culturelles (P., 1978), pp. 103-104;

ср. анализ нескольких анало гичных явлений (бенанданти Аквилеи, румынских стригоев и др.) — ibid., pp. 99 sq., 105 sq.

Об архаичности прибалтийского фольклора см.: Marija Gimbutas. The An cient Religion of the Baits. — Lituanus, 4 (1962): 97-108. Прояснились некото рые вопросы и по другим индоевропейским пережиткам;

ср.: Jaan Puhvel.

Indo-European Structure of the Baltic Pantheon. — Myth in Indo-European An tiquity (Berkeley, 1974), pp. 75-85;

Marija Gitnbutas. The Lithuanian God Vel nias (ibid. pp. 87-92). См. также: Robert L Fischer Jr. Indo-European Elements in Baltic and Slavic Chronicles в: Myth and Law among the Indo-Europeans. Ed.

Jaan Puhvel (Berkeley, 1970), pp. 147-158*78.

§250. Читатель найдет ясное и сжатое изложение древней истории и про исхождения славян в: Marija Gimbutas. The Slavs (L-NY., 1971);

ср. также: V.

Pisani. Baltico, slavo, iranico. — Ricerche Slavistiche, 15 (1967): 3-24*79.

Греческие и латинские тексты о религии свел воедино С.Н. Meyer. Fontes historiae religionis slavicae (В., 1931). В том же томе помещены исландские тексты и перевод Knytlingasaga на латынь, а также арабские документы в пе реводе на немецкий. Важнейшие источники перевел A. Bruckner. Die Slawen.

— Religionsgeschichtliches Lesebuch, vol. 3 (Tubingen, 1926), pp. 1-17. Источ ники, относящиеся к восточным славянам, опубликованы и подробно анно тированы в: V.J. Mansikka. Die Religion der Ostslaven, I (Helsinki, 1922).

Пока нет исчерпывающего исследования по религиозной истории славян.

Общую характеристику см.: L. Niederle. Manuel de l'antiquite slave, vol. 2 (P., 1926), pp. 126-168*80;

B.O. Unbegaun. La religion des anciens Slaves (Mana, vol.

3, P., 1948), pp. 389-445 (богатая библиография);

Marija Gimbutas. The Slavs, pp. 151-170.

О мифологии: Aleksander Bruckner. La mitologia slava, перев. с поль ского Julia Dicksteinowna (Bologna, 1923);

R. Jakobson. Slavic Mythology. — Funk and Wagnalls. Dictionary of Folklore, Mythology and Legend (N.Y., 1950), vol. 2, pp. 1025-1028;

N. Reiter. Mythology der alten Slaven. — WdM, 1, 6 (Stutt gart, 1964): 165-208 (с библиографией) *81.

О религии западных славян: Th. Palm. Wendische Kultstatten (Lund, 1937);

E.

Wienecke. Untersuchungen zur Religion der Westslawen (Leipzig, 1940);

R. Pettaz zoni. L'onniscienza di Dio, pp. 334-372 («Divinita policefale»).

О концепции божества у славян: Bruno Merriggi. Б concetto del Dio nelle re ligioni dei popoli slavi. — Ricerche Slavistiche, 1 (1952): 148-176;

ср. также:

- 195 - Alois Schmaus. Zur altslawichen Religionsgeschichte. — Saecelum, 4 (1953):

206-230.

Весьма содержательное сравнительное исследование по этнологии и фольклору славян опубликовал Evel Gasparini. II Matriacato Slavo: Antropolo gia dei Protoslavi (Firenze, 1973), с обширной библиографией (pp. 710-746).

Некоторые из выводов автора следует принимать с осторожностью, но цен ность представленных им документальных свидетельств несомненна;

ср. на ши замечания. — HR, 14 (1974): 74-78. Работа F. Haase. Volksglaube und Brauchtum der Ostslawen (Breslau, 1939) не утеряла своего значения. См. так же: Vladimir Propp* Feste agrarie russe (Ban, 1978) *82.

«Chronica Slavorum» Гельмольда (ок. 1108-1177) опубликована в Monu menta Germaniae historica, vol. 21 (Hannover, 1869) *8j. Разделы по религии перепечатаны в: V.J. Mansikka. Die Religion der Ostslaven, 1;

Aleksander Bruckner. Mitologia Slava, pp. 250-255;

переведены на Бога, хозяина грома», о котором пишет византийский историк Прокопий.

Но тот далекий и безучастный небесный бог, о котором говорит Гель-мольд, по самой своей структуре отличен от громовников. О значении свидетельства Прокопия см.: R. Benedict}'. Prokopios Berichte Ubcr die slawische Vorzeit. — Jahrbuch der Oesterreichischen Byzantinischen Gesellschaft (1955), pp. 51-78.

О Волосе/Велесе см.: Bruckner. Mitologia Slava, pp. 119-140;

R. Jakob son. Slavic Mythology, p. 1027;

idem. The Slavic God «Veles» and His Indo European Cognates. — Studii Linguistici in Onore di Vittore Pisani (Brescia, 1969), pp. 579-599;

Jaan PuhveL Indo-European Structure of the Baltic Pan theon. — Myth in Indo-European Antiquity, ed. G.I. Larson (Berlekey and Los Angeles, 1974), pp. 75-89, особ. pp. 88-89;

Marija Gimbutas. The Lithuanian God Veles. —ibid., pp. 87-92.

О Симаргле см.: Jakobson. Op. cit., p. 1027. О Мокоши см.: Bruckner. Op.

cit., p. 141 sq. О Даждьбоге см.: Bruckner. Op. cit., p. 96 sq.;

Jakobson. Op. cit., p. 1027 (обе работы снабжены богатой библиографией)*33.

О Роде и рожанице см.: Bruckner. Op. cit., p. 166 sq. Мать-сыра земля рас сматривается в: Gimbutas. The Slavs, p. 169. Главный посвященный ей празд ник, Купала (от купаты, «купать»)*86, отмечался в день летнего солнцестоя ния и включал в себя ритуальное зажжение костров и общее купание. Из со ломы делалось чучело, купала, одевалось в женское платье и помещалось под деревом, которое срубали, очищали от ветвей и вбивали Б землю. У при балтийских славян срубали и обрабатывали священное дерево (березу) и де лали ему подношения одни женщины. Береза символизировала Космиче ское'Дерево, соединяющее Землю и Небо.

О балтийском пантеоне см. вышеупомянутые работы 77г. Palm и Е.

Weinecke и критические замечания в;

Pettazzoni. L'onniscienza di Dio, p. sq.

Германские источники и Knytlingasaga (написанная на древнеис-лапдеком в XIII в.) содержат важные сведения о святилищах и культе Рюгена. Дере вянные, украшенные металлом идолы имели по три, четыре и больше голов.

В Щецине был даже храм Триглава, трехголового «Summus Deus». У статуи - 196 - Свентовита в Арконе было четыре головы, у других идолов находили и больше;

у Руевита на одной голове помещалось семь лиц.

О Свентовите: Reiter. Mythology der alien Slaven, pp. 195-196;

V. Ma chek, Die Stellung des Gottes Svantovit in der altslavischen Religion. — Orbis Scriptus (Miinchen, 1966), pp. 491-497.

немецкий А. Брюкнером: Die Slawen, pp. 4-7. О «Несторовой летописи» см.:

Bruckner. Mitologia Slava, pp. 242-243*84.

Из многочисленной литературы о Перуне достаточно упомянуть:

Bruckner. Mitologia Slava, pp. 55-80 (сверхкритическая работа);

R. Jakob son. Slavic Mythology, p. 1026;

Gasparini. Matriarcato Slavo, pp. 537-542. Не которые авторы видят в Перуне «верховного §251. О лесных духах (леших и т.п.): Gasparini. II Matriarcato Slavo, p. 494 sq. О домовом см.: ibid., p. 503 sq.

*87.

Разные версии мифа о космогоническом ныряние приведены в: Zalmoxis, ch. HI, pp. 76-131.

О богомильстве см. библиографию к §293.

О славянском «дуализме» см. библиографию в: Zalmoxis, pp. 95, nn. 34 36.

§252. Недавно были опубликованы обобщенные работы по концу антич ности. Вот некоторые из них: S. Мацаппо. The End of the Ancient World (L., 1966;

в книге проанализированы гипотезы, предложенные современными учеными);

Peter Brown. The World of the Late Antiquity (L., 1971;

лучшее на сегодняшний деньч введение в данный предмет);

Hugh Trevor-Roper. The Rise of Christian Europe (N.Y., 1965), особ. pp. 9-70. Книга Йоханнеса Гефкена:

Johannes Geffcken. Der Ausgang des grieschisch-romischen Heidentums (2C ed.

Heidelberg, 1929) остается непревзойденной. Из наиболее тщательных иссле дований укажем: Ferdinand Lot. La fin du monde antique et le debut du Moyen Age (P., 1951);

Michael Rostovtzeff. Social and Economic History of the Roman Empire (2e ed., I-II, Oxford, 1957);

Ernst Stein. Histoire du Bas Empire, I-П (Bruxelles, 1949, 1959);

Lucien Musset. Les invasions: les vagues ger maniques (P., 1965;

2e ed., 1969);

idem. Les invasions: le seconde assaut sur 1'Europe chretienne: VII-Xic siecies (1966)*88. См. также статьи разных ученых в кн.: A. Momigliano (ed). The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century (1963), особ. Momigliano. Pagan and Christian Historiogra phy in the Fourth Century, pp. 79-99. Ср.: Peter Brown. The Making of Late An tiquity (Cambridge, Mass., 1978).

О реакции элиты языческого мира: P. de Labriolle. La reaction paienne;

etude sur la polemique anti-chretienne du I au VI siecle (нов. изд. 1950);

отметим работу: Walter Emil Kaegi. Bysantium and the Decline of Rome (Princeton, 1968), особ. pp. 59-145.

Новейшее и лучшее издание «О Граде Божием» с комментариями: Etudes Augustiniennes, в пяти томах (Р., 1959-1960).

«О Граде Божием», создание и структура: Peter Brown. Augustine of Hippo. A Biography (Berkeley-Los Angeles, 1967), pp. 299329. См. также: J.

Claude Guy. Unite et la structure logiquc de la «Cite de Dieu» de saint Augustin - 197 - (P., 1961). Может показаться парадоксальным тот факт, что Августин обсуж дал не религиозные явления своего времени (таинства, восточные религии, культ Митры и т.д.), а древнее язычество, которое, по выражению Питера Брауна, «существовало лишь в библиотеках». Однако в V в. представители языческой элиты были охвачены страстью к litterata vetustas [древним писа ниям] — древнему преданию, сохраненному классическими авторами:

{Brown. Op. cit., p. 305).

Об отношении ко времени как к циклическому процессу в греческой и римской историографии, в иудаизме и христианстве: G.W. Triompf. The Idea of Historical Recurrence in Western Thought: From Antiquity to the Ref ormation (Berkeley-Los Angeles, 1979), особ. p. 185 sq.

§253. Из обширнейшей литературы о блаженном Августине назовем: #./.

Marrou. S. Augustin et la fin de la culture antique (1938;

T ed. 1949)*89;

Peter Brown. Augustin of Hippo. Обе книги хорошо оснащены библиографией. См.

также: Etienne Gilson. Introduction a l'etude de saint Augustin (2e ed. 1943);

idem. La philosophic au Moyen Age (P., 1944), p, 125 sq.;

P. Borgomme. L'E glise de ce Temps dans la predication de saint Augustin (P., 1972);

E. Lamirande.

L'Eglise celeste selon saint Augustin (1963);

Roy W. Battenhouse (ed.). A Com panion to the Study of St. Augustin (Grand Rapids House, 1955).

§254. Об Отцах Церкви: J. Quasten. The Golden Age of Greek Patristic Litera ture, from the Council of Nicaea to the Council of Chalcedon (Utrecht, 1960);

И.А. Wolfson. The Philosophy of the Church Fathers, I-Il (Cambridge, Mass., 1956);

J. Plegnieux. Saint Gregoire de Nazianze theologien (P., 1952);

J.

Danielou. Platonisme et theologie mystique, essai sur la doctrine spirituelle de saint Gregoire de Nysse (2C ed. P., 1954);

O. Chadwick. John Cassian, a Study in Primitive Monasticism (Cambridge, 1950);

J. R. Palanque. Saint Ambroise et l'Empire Romain (P., 1933);

P. Autin. Essai sur saint Jerome (P., 1951)*90.

Об Оригене: Eugene de Faye. Origene, sa vie, son ceuvre, sa pensee, I-III (P., 1923-1928), отметим особо: Pierre Nautin. Origene. Sa vie et: son ceuvre (P., 1977). Автор подвергает скрупулезному анализу все доступные источники, чтобы уточнить биографию и реконструировать, хотя бы в обших чертах, мысль Оригена. Еще о биографии Оригена: Евсевий. «Церковная история» (по изд.: Nautin, pp. 19-98). См. также;

Robert Grant. Eusebius as Church His torian (Oxford, 1980), pp. 77-83*91.

Нотэн справедливо отмечает, что «смерть Оригену не удалась. Если бы он скончался в темнице, прослыв мучеником, то память о нем не подвер галась бы нападкам в последующих веках. Он всю жизнь хотел стать му чеником: вместе со своим отцом, во время гонения Септимия Севера, и в правление Максима Фракийского. Тогда же ом написал «Увещание к муче нику». При Декии Ориген подвергся пыткам, но так и не стяжал славы му ченика в глазах потомков» (р. 441).

Полный текст трактата «О началах» содержится только в латинском пе реводе Rufinus;

перевод на англ.: G.W. Butterworth (L.» 1936);

перевод на фр.: Henri Crouzel, Manlio Simonetti. Traite des Principes. — Sources Chre tiennes, 4 vols. (1978-80). Книга IV «О началах» вместе с «Увещанием к му - 198 - ченику». «О молитве», прологом к комментарию на «Песнь песней» и «Го милией XXVII о мучениках» переведены в: Rowan A. Greer. Origen (N.Y., 1979);

см. также: Commentaire sur saint Jean. — Sources Chretiennes, 3 vols.

(перев. и изд. Сёсйе Blanc, 1966-1975);

Contre Celse, 5 vols., (перев. и изд.

Marcel Borret, 1967-1976);

Commentaire sur TEvangile selon Matthieu (перев. и изд. Marcel Girot, 1970). Les Homelies sur les Nombres (перев. Л. Mehat, 1951);

Les Home-lies sur Jeremie. (перев. и изд. Р. Nautin, P., 1976-1977).

О создании «Гскзаплы»: Pierre Nautin. Origene, pp. 333-361.

О богословии Оригена: //. de Lubac. Histoire et esprit. Intelligence de TE criture d'apres Origene (P., 1950);

H. Crouzel. Theologie de Timage de Dieu chez Origene (P., 1956);

B. Brewery. Origen on the Doctrine of Grace (L., 1960);

M.

Harl. Origene et la fonction revelatrice du Verbe Incarne (P., 1958).

Противники часто обвиняли Оригена в том, что в кн. «О началах» он под держивает идею метемпсихоза. См. критический анализ: Claude Tresmontant.

La metaphysique du christianisme et la naissance de la philosophic chretienne (P., 1961), pp. 395-518. П. Нотэн утверждает, что Ориген «всегда отвергал это об винение. По его гипотезе, душа воплощается только один раз в каждом мире.

Речь идет не о метемпсихозе, а об обычном воплощении души (op. cit., p.

126).

§255. Лучшее издание и перевод «Исповеди»: A. Solignac, E. Tehord, G.

Bouisson (CEuvres de saint Augustin, vol., 13-14, 1961-62);

P. Courcelle. Les «Confessions» de saint Aigustin dans la tradition litteraire. Antecedents et postcrite (P., 1963).

О манихействе в римской Африке и блаженном Августине: F. Decret.

L'Afrique manicheenne (IV-V siecles). Etude historique et doctrinale, 2 vols.

(1978);

idem. Aspects du manicheisme dans TAfrique romaine. Les controverses de Fortunatus, Faustus et Felix avec saint Augustin (1970).

Фрагменты трактатов блаженного Августина лротив манихеев, в частно сти, Acta contra Fortunatum Manichaeum (392 г.), De Genesi contra Manichaeos (388 г.), De natura boni contra Manichaeos (398-399 гг.), и комментарии к ним: Claude Tresmontant. La metaphysique du Christianisme, pp. 528-549.

О Донате и донатизме: W.H.C. Frend. The Donatist Church (Oxford, 1952);

G. Willis. Saint Augustin and the Donatist Controversy (L., 1950).

О Пелагии и пелагианстве: G. de Plinval. Pelage: ses ecrits, sa vie et sa re forme (Lausanne, 1943);

J. Fergusson. Pelagius (Cambridge, 1956);

S. Prese.

Pelagio e Pelageanesimo (1961). Ср. также: Р. Brown. Op. cit., pp. 340-375.

Цитаты и комментарии текстов Августина о происхождении души, пер вородном грехе и предопределении см.: Claude TresmontanL Op. cit., pp. 588 612.

О богословии Природы и Благодати у блаженного Августина: A. Man douze. Saint Augustin. L'aventure de la raison et de la grace (P., 1968);

Jaroslav Pelikan. The Emergence of the Catholic Tradition, 100-600 (Chicago, 1971), pp.

278-331.

§256. Об эволюции взглядов Августина на почитание мучеников: Victor Saxer. Morts, martyres, reliques en Afrique chretienne aux premiers siecles (P., - 199 - 1980), pp. 191-280.

О почитании святых и благоговении перед мощами в западной церкви см.

фундаментальные труды: Н. Delahaye. «Sanctus», essai sur le culte des saints dans l'antiquite (Bruxelles, 1927);

Les origines du culte des martyrs (2e ed., Brux elles, 1933);

Les legendes hagiographiques (4C ed., Bruxelles, 1955). Работа: Peter Brown. The Cult of the Saints. Its Rise and Function in Latin Christianity (Chicago, 1980) представляет собой новый подход к проблеме и является шагом вперед по сравнению с предшествующей литературой.

О мартириях: Andre Grabar. Martyrium, recherches sur le culte des reliques et Г art chretien antique, I-II (P., 1946) — эта работа и по сей день остается непревзойденной. Ср. также: Е. Baldwin Smith. The Dome. A Study in the His tory of Ideas (Princeton, 1950)*92.

О торговле мощами в эпоху раннего средневековья: Patrick J. Geary.

The Ninth-Century Relic Trade. A responce to popular piety? в кн.: James Obelkevich (ed.). Religion and the People, 800-1700 (Chapel Hill, 1979), pp. 8 19.

О паломничестве: В. Rotting. Peregrinatio religiosa. Wallfahrten in der An tiken und das Pilgerwesen in der alten Kirche (Munster i. W., 1950).

Замечательная монография об истоках и эволюции легенд о св. Нико лас, самом, возможно, популярном святом: Charles W. Jones. Saint Nicolas of Myra, Ban and Manhattan. Biography of a Legend (Chicago, 1978).

§257. В качестве общего введения: J. Danielou. Message evangelique et cul ture hellcnistique (P., 1961);

Jaroslav Pelikan. The Spirit of Eastern Christendom (Chicago, 1974);

Hans-George Beck. Kirche u. teologische Literatur im Bysan tinischen Reich (Munchen, 1959);

D. Obolensky. The Byzantine Commonwealth:

Eastern Europe, 500-1454 (L., 1971)*93;

Francis Dvornik. The Idea of Apostoli city in Byzantium and the Legend of the Apostle Andrew (Cambridge, Mass., 1958);

Olivier Clement. L'essor du christianisme oriental (P., 1967).

Об истории и последствиях Халкидонского Собора: R.V. Sellers. The Council of Chalcedon (L., 1953);

подробное изложение в сб.: Das Konzil von Chalkedon: Geschichte und Gegenwart, 3 vols., WUrzburg, 1951-52 (составите ли: Aloys Grilbneier, Heinrich Bachi).

О монофизитстве: W.H.C. Frend. The Rise of the Monophysite Movement:

Chapters in the History of the Church in the Fifth and Sixth Centuries (Cambridge, 1972).

О византийской литургии: NM.D.R. Boulet. Eucharistie ou la Messe dans ses varietes, son histoire et ses origines (P., 1953);

Jean Hani. La divine liturgie.

Apergus sur la Messe (P., 1981). О Романе Сладкопевце: E. Wellecz. A History of Byzantine Music and Himnography (Oxford, 1949).

О символике византийской церкви: Н. Sedlmayr. Die Entsehung der Kathedrale (Zurich, 1950);

Jean Hani. Le symbolisme du temple chretien (2eed.P., 1978)*94.

Об обожении (theosis)'. Jules Cross. La divinisation du chretien d'apres les Peres grecs: contribution historique a la doctrine de la grace (P., 1938);

/ Pelikan.

The Spirit of Eastern Christendom, pp. 10-36.

- 200 - О Максиме Исповеднике: Hans Urs von Balthasar. Kosmische Liturgie (Freiburg, 1941);

Lars Thunberg. Microcosm and Mediator: the Theological Anthropology of Maximus the Confessor (Lund, 1965);

Irenee Hausherr. Philan tie: de la tendresse pour soi a la charite, selon saint Maxime le Confesseur (Rome, 1952)*ys.

Лучший перевод трудов Псевдо-Дионисия Ареопагита: Maurice de Gandil lac (P., 1942)*96. О влиянии на Западе Максима Исповедника (благодаря перево ду на латынь трудов Дионисия): Deno John Genakoplos. Interaction of the 'Sib ling' Byzantine and Western Cultures in the Middle Ages and Italian Renaissance, 330-1600 (Yale, 1976), pp. 133-145.

§258. Иконоборческое движение состояло из двух фаз: первая, с 726 по 787 гг., вторая — с 813 по 843. В 726 г. император Лев Ш издал эдикт против использования икон, а его сын, Константин V (745-775), продолжил политику отца. Константин запретил почитание святых и Богородицы и даже употреб ление слов «святые» и «Богородица» (Theotokos). «Человек, делающий изо бражение Христа, — утверждал он, — показывает, что он не проник в глубо кий смысл догмата о неразделимом союзе двух природ во Христе»;

цит. в:

Pelikan. The Spirit of Eastern Christendom, p. 117.

На Соборе в Иерии иконопочитание было единогласно осуждено. Тем не менее, в 787 г. вдова Льва IV и патриарх Константинопольский созвали Вто рой Вселенский Собор в Никее. Иконоборчество было предано анафеме, но возобновилось при императоре Льве V в 815 г. Только в 843 г. Синод, со званный императрицей Феодорой, окончательно восстановил почитание икон.

Добавим, что иконоборцы уничтожали абсолютно все изображения, кото рые им удавалось найти, а Второй Собор в Никее (787) постановил изъять всю иконоборческую литературу. До нас не дошло ни одного иконоборческо го текста.

О происхождении иконопочитания: A. Grabar. L'iconoclasme byzantine, dossier archeologique (P., 1957), pp. 13-91;

E. Kitzinger. The Cult of Images in the Age hefore Iconoclasm. — Dumbarton Oaks Papers, 8 (1954), pp. 83-159.

Сравнительное исследование: Edwin Bevan. Holy Images: An Inquiry into Idolatry and Image-Worship in Ancient Paganism and Christianity (L., 1940).

Об истории полемики: N. lorga. Histoire de la vie byzantine: Empire et civili sation d'apres les sources (Bucarest, 1934), II, pp. 30 sq., 65 sq.;

E.I. Martin. A History of the Iconoclastic Controversy (N.Y., без даты);

Stephen Gero. Byzantine Iconoclasm during the Reign of Constantin V (Louvain, 1977);

Paul J. Alexander.

The Patriarch Nicephoros of Constantinople: Ecclesiastical Policy and Image Wor ship in the Byzantine Empire (Oxford, 1958);

Norman Baynes. The Icons before Iconoclasm. —Harvard Theological Review, 44 (1955), pp. 93-106;

idem. Idolatry and the Early Church.— Byzantine Studies and Other Essais (L., 1960), pp. 116 143;

Gerhart B. Ladner. The Concept of the Image in the Greek Fathers and the Byzantine Iconoclastic Controversy. —Dumbarton Oaks Papers, 7 (1953), pp. 1 34;

Milton Anastos. The Argument for Iconoclasm as Presented by the Icono clasts in 754 and 815.— Dumbarton Oaks Papers, 7 (1953), pp. 35-54. См.

- 201 - также: George Florovsky. Origen, Eusebius and the Iconoclastic Controversy.— Church History, 19 (1956), pp. 77-96;

Peter Brown, A Dark-Age Crisis: Aspects of the Iconoclastic Controversy. — English Historical Revew, 88 (1973), pp. 1 34*97.

Об эстетике икон и ее богословских предпосылках: Gervase Mathew.

Byzantine Aesthetics (N.Y., 1963), особ. pp. 98-107;

E. Kissinger. Byzan tine Art in the Period between Justinian and Icono-clasme. — Berichte zum XL In ternationalen Byzantinischen-Kongress (Munchen, 1958), pp. 1-56;

Cyril Mango.

The Art of the Byzantine Empire 312-1453 (Englewood Cliffs, 1972), pp. 21 148*98.

Гипотеза об исламском влиянии подверглась пересмотру в работе: G.E. von Griinebaurn. Byzantine iconoclasm and the influence of the Islamic environ ment. —ЯЯ, 2 (1962), pp. 1-10*".

§259. Об истории и культурах доисламской Аравии см. краткий и четкий раздел Ирфана Шахида (Irfan Shahid) в: The Cambridge History of Islam, I (1970), pp. 3-29. См. также: H. Lammens. Le berceau de I "Islam (Rome, 1914);

idem. L'Arabie occidentale avant l'Hegire (Beyrouth, 1928);

W. Coskel Die Be deutung der Beduinen in der Geschichte der Araber (K6lnT 1953);

F. Gabrielli (ed.). L'antica societa beduina (Rome, 1959);

F. Altheim, R. Stiehl Die Araber in der alten Welt, IV (В., 1964-1968);

M. Guidi Storia e cultura degli Arabi fino alia morte di Maometto (Firenze, 1951);

J. Ryckmans. L'institution monarchique en Arabie meridionale avant Г Islam (Louvain, 1951).

О религиях доисламской Аравии: J. Wellhausen. Reste arabischen Heiden tums (3-е ed., В., 1961);

G. Ryckmans. Les religions arabes preis-lamiques (2-е ed., Louvain, 1951);

A. Jamme. Le pantheon sud-arabe preis-larnique d'apres les sources epigraphiques. — Le Museon, 60, 1947, pp. 57-147;

J. Henninger. La religion bedouine preislamique. — L'antica societa beduina, pp. 115-140;

Maria Hoftier. Die vorislamischen Religionen Arabiens. — H. Gese, M. Hofiier, K. Ru dolf. Die Religionen Altsyriens, Altarabiens und der Mandaer (Stuttgart, 1970), pp.

233-402. Исследование надписей и памятников Южной Аравии см. в: Corpus des inscriptions et antiquites sud-arabes: Academie des Inscriptions et des Belles Lettres (Louvain, 1977).

О вере в духов: J. Henninger. Geisterglaube bei den vorislamischen Araben. — Festschrift fur P. J. Schebesta (Fribourg, 1963), pp. 279-316.

О трех богинях, ал-Лат, Манат и ал-Узза: Hoftxer. Die vorislamischen Religionen, pp. 361 sq., 370 sq.;

J. Henninger. Uber Stemkunde u. Sternkult in Nord- und Zentralarabien. — Zeit. f Ethnologie, 79, 1954, pp. 82-117, особ. р. sq.

О структуре и доисламском культе Аллаха: Shorter Encyclopaedia of Islam (ed. H.A.R. Gibb et J.H Kramers. Leiden, 1961), p. 33;

M. Hofiier. Op. tit., pp. 357 sq.;

idem. — WdM. I, p. 420 sq. J.Chelhoud написал два значительных исследования по религиозности арабов в до- и постисламский период: Le sac rifice chez les Arabes (P., 1955);

Les structures du sacree chez les Arabes (1965).

О жертвоприношении первин: Josef Henninger. Les fetes de printemps chez les Semites et la Pique israelite (P., 1975), pp. 37-50, с исчерпывающей - 202 - библиографией. См. idem: Zum Verbot des Knochenzerbrechens bei den Sem iten. — StudL..Giorgio Levi de la Vida (Roma, 1956), pp. 721-805;

idem. Men schenopfer bei den Araber. — Anthropos, 53 (1958), pp. 721-805. Общую тео рию жертвоприношений у древних семитов, предложенную В. Робертсо ном Смитом (W. Robertson Smith) и проиллюстрированную рассказом св.

Нила об арабах доисламской эпохи, поставили под сомнение: Karl Heussi.

Das Nilusproblem (Leipzig, 1921) и J. Henninger. 1st der sogenante Nilus Bericht eine Brauchbare religionsgeschichtliche Quellc? — Anthropos, 50, 1955, pp. 81-148.

О культе Луны в древней Аравии и в исламе: Maxime Rodinson в: La Lune.

Mythes et Rites. — Sources Orientates. 5 (P., 1962), pp. 152-214 (богатая биб лиография).

О паломничестве в Мекку в доисламской древности и в эпоху ислама см.:

J. Gaudefioy-Demombynes. Le Pelerinage a la Mecque. P., 1923;

Muhammad Hamidullah в: Les Pelerinages. — Sources Orientates, 3, (1960), p. 87 sq.;

J.

Henninger. Pelerinages dans 1'ancien Orient. — Suppi аи Dictionnaire de la Bible, t. VII, fasc. 38, col. 567-584. P., 1963.

О Каабе см. краткое изложение в: М. Hefner. Die vorislamischen Religioncn, p. 360 sq. и статью s.v. в: Shorter Encyclopaedia of Islam, pp. 192-198. См.

также библиографию к §263.

Древ неаравийские культы, символы и мифологии представляют интерес, в основном, с точки зрения их последующей ревалоризации в народной на божности и мифотворчестве.

Источники сведений о жизни и деятельности Магомета— это прежде всего Коран и самые древние жизнеописания, составленные на основе уст ных преданий Ибн Исхаком (ум. 768): Ibn-hhaq. Shirah («Жизнь»), изд. в сокр. Ибн Хишамом (ум. 834);

и аль-Вакиди (ум. 822): Al-Waqidi. Maghazi («Походы»). Перевод первого и наиболее важного из них сделал Alfred Guil laume: The Life of Muhammad: a Translation of (Ibn) bhaq's Sfrat RasQl Allah (L., 1955). Однако следует уточнить, что некоторые эпизоды биографии бо лее похожи на легенды — например, караванные путешествия Магомета в Сирию, его встречи с монахами-христианами и др.

Из современных и наиболее удачных биографий Магомета особого упоми нания заслуживают: Tor Andrae. Mohammed, the Man and his Faith (L., 1936, переизд. N.Y., 1960;

автор убежден в наличии эсхатологического элемента в учении пророка): Regis Blanchere. \JZ probleme de Mahomet. Essai de bi ographie critique du fondateur de 1'Islam (1952;

книга заполняет пробелы в наших знаниях);

W. Montgomery Watt. Muhammad at Mecca (Oxford, 1953) и Muhammad at Medina (1956;

детальное исследование социального и полити ческого аспекта проповедничества Магомета и оценка его политического ге ния);

idem. Muhammad: Prophet and Statesman (Oxford, 1961: сжатое изложе ние двух вышеупомянутых томов);

Maurice Gaudefroy-Demombynes. Maho met (P., 1957;

ученый труд в духе позитивистской историографии конца XIX в.);

Maxima Rodinson. Mahomet (1965;

2-е изд., испр. и доп. 1969);

idem. The - 203 - Life of Muhammad and the sociological problem of the beginnings of Islam, — Diogenes, nr. 20, 1957, pp. 28-51 (социологический подход). Двухтомник: Mu hammadHamididlah. Le Prophete de l'lslam. I: Sa Vie. П: Son Oeuvre (P., 1959), — непригоден, несмотря на богатую документацию.

Коран был многократно переведен на основные европейские языки. Мы использовали следующие издания: двухтомник: Arthur J. Arberry. The Koran Interpreted (L., 1955), перевод, с литературной точки зрения считаю щийся наиболее удачным, вопреки злоупотреблению архаизмами;

двухтом ник: Richard Bell. The Qur'an (Edinburgh) — дает наиболее близкую к тексту оригинала версию, что скорее затрудняет, чем облегчает чтение;

двухтомник:

Regis Blachere. Le Coran: traduction selon un essai de reclassement des sourates (P., 1947-1950);

первый том был переиздан под названием Introduction au Coran (1959), а в 1957 г. вышла новая редакция перевода— Le Coran — с со кращенным количеством примечаний. Весь этот труд был с большим энту зиазмом принят большинством французских и зарубежных ориенталистов.

Приводимые нами цитаты из Корана взяты из перевода D. Masson (Biblio theque de la Pleiade, 1967), но мы сверили их с переводами Blachere, Bell, Ar berry *100.

Откровения, которые первые новообращенные заучивали наизусть, были зафиксированы в письменном виде еше при жизни Магомета. Но объедине ние сур в одной Книге было произведено по повелению третьего халифа, Ос мана, зятя Пророка (644-655). Суры расположены не в хронологическом по рядке;

самые длинные приведены в начале, а самые короткие — в конце.

О разработке текста Корана см.: Д. Jeffery. Materials for the History of the Text of the Qur'an (Leiden, 1937);

R. Blachere. Introduction au Coran, passim;

John Burton. The Collection of the Quran (Cambridge Univ. Press, 1977);

John Wansbrough. Quranic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation (Oxford University Press, 1977).

О первых экстатических опытах Магомета см. анализ текстов, приведен ных в: Tor Andrae, Mohammed, p. 34 sq;

Watts. Muhammad at Mecca, p. 39 sq.;

Arthur Jeffery. Islam. Muhammad and his Religion (N.Y., 1958), pp. 15-21.

Ангел Джибрил не упоминается в сурах, составленных до мединского пе риода. Возможно, Магомет вначале полагал, что он видел самого Бога;

ср.:

Watts, p. 42. Экстатический опыт Магомета отличался от опыта визионеров (kahin). Но в ожидании откровения Магомет накрывался плащом с головой точно так же, как и кахины;

ср.: Коран, 73:1 74:1. Т.е. речь идет о ритуаль ном поведении, типичном для многих типов восточного и средиземномор ского пророчества.

О ханифах: Tor Andrae. Les Origines de l'lslam et ie Christianisme (перев. с нем., Р., 1955), pp. 39-65;

N.A. Faris, H.W. Glidden. The Development of the meaning of the Koranic Hanif. — Journal of the Palestine Oriental Society, 19, 1930, pp. 1-13;

Watt. Muhammad at Mecca, pp. 28 sq., 96, 162-64.

§260. О монотеистических тенденциях у арабов: J. Wellhausen. Reste arabischen Heidentums, p. 215 sq.

О различных этапах монотеизма Магомета: С. Brockelmann. Allach und die - 204 - Gotzen, der Ursprung des islamischen Monoteismus. —ARW, 21, 1922, p.99 sq.;

W. Montgomery Watt. Muhammad at Mecca, p. 63 sq.

О повелении Магомету обнародовать его откровения см. суры с коммен тариями в: Watt. Muhammad at Месса, p. 48 sq.

О христианстве в Аравии и возможных влияниях его на Магомета: Richard Bell The Origin of Islam in its Christian Environment (L., 1926);

Tor Andrae. Les Origines de J'Islam et le Christianisme, pp. 15-38, 105-112, 201-211;

Joseph Henninger. Spuren christlicher Glaubenswahrheiten im Koran (Schoneck, 1951);

J. Ryckmann. Le Christianisme en Arable du Sud preislamique. — Atti del Con vegno Internationale sul tema: L'Oriente cristiano nella storia delta civilta (Roma, 1964).

Об эсхатологии Магомета: Paul Casanova. Mohammed et la Fin du Monde.

Etude critique sur l'lslam primitif (P., 1911-1921;

богатая документация полез на, но позиция автора не была принята);

Tor Andrae. Mohammed, особ. р. sq. О концепции смерти, «жизни после жизни» и воскресении см: Thomas О' Sliaughnessy. Muhammad's Thoughts on Death: A Thematic Study of the Qur'anic Data (Leiden, 1969);

Ragnar Eklund. Life between Death and Resurrec tion according to Islam (Diss., Upsala, 1941);

M. Gaudefroy-Demombynes. Ma homet, p. 443 sq.;

Afford T. Welch. Death and Dying in the Qur'an. — Frank E.

Reynolds et Earte II Waugh (ed.). Religious Encounters with Death (University Park et L., 1977), pp. 183-199.

Об упразднении стихов о трех богинях ср.: Watt. Muhammad at Mecca, p.

103 sq. В дальнейшем это упразднение породило особую доктрину догмати ческого богословия;

см. некоторые тексты в: Jeffery. Islam, pp. 66-68.

§261. О мифо-ритуальном сценарии вознесения Посланника (^Апостола) на небо за «Священной Книгой» см.: Widengren. The Ascension of the Apostle and the Heavenly Book (Uppsala, 1950);

idem. Muhammad, the Apostle of God, and his Ascension (Upsala, 1955).

О мирадже (термине, означавшем вначале «лестницу», позже — «вознесе ние», и в частности, вознесение Магомета) см. s.v. в : Shorter Encyclopaedia of Islam, pp. 381-84;

G. Widengren. Muhammad, The Apostle of God, p. 76 sq.;

Alexander Altrnan. Studies in Religious Philosophy and Mysticism (Ithaca-N.Y., 1969), pp. 41-72 («The Ladder of Ascension»).

О мусульманской эсхатологии и возможном влиянии ее на Данте: Miguel Asin Palacios. La escatologia musulmana e la Divina Commedia (2-е ed. Madrid, 1941);

E. Cerulli. II «Libra della Scala» e la questione della fonte arabo spagnole della Divina Commedia (Studi e Testi, 150, Citta del Vaticano, 1949);

idem. Nuove ricerche sul «Libro della Scala» e la conoscenza del I1 Islam in Occidcnte. — Studi e Testi, 271 (Citta del Vaticano, 1972).

Алессандро Баузани пополнил список выявленных в Коране Гео Виден греном иранских элементов;

см.: Allessandro Bausani. Persia religiosa (Milano, 1959), p. 136 sq. Напомним о наиболее важных: в Коране два ангела-колдуна, Харут и Марут (Коран 2:102), происходят от двух маздеитских Амеша Спен та, Аурватат и Амеретат (гипотезу, выдвинутую Лагардом (Lagarde), под держал Ж. Дюмезиль (G. Dumezii Naissances d'Archanges, P., 1945, p. 158 sq.);

- 205 - аргумент в пользу воскресения во плоти (29:19-20) вновь появляется в тек стах на пехлеви (например, в «Затспрам», гл. XXXIV);

образ падающих звезд, выпущенных против штурмующих небо демонов (Коран 15-17-18;

37:79;

и т.д.), имеет параллели в «Меног-и-Храт» (гл. XLIX);

выражение «по мазание Бога» (2: 138) напоминает отрывок из «Денкарта»: «Создатель Ор мазд раскрасил Время в разные цвета», и т.д. Эти иранские элементы распро странились через гностические учения и синкретические мифы иудаизма, позднего христианства и манихейства (ibid., р. 144).

§§262-263. О преследовании правоверных в Мекке: Watt. Muhammad at Месса, p. 117 sq.;

о причинах отъезда группы мусульман в Абиссинию: ibid., р. 115 sq.

О связях Пророка с мединскими иудеями: Gaudefroy-Demombynes. Op. cit., pp. 119 sq., 152 sq.;

Watt Muhammad at Medina, p. 192 sq. (с библиографи ей);

idem. Muhammad, Prophet and Statesman, p. 166 sq. Об иудейских влияни ях: A.J. Wensinck. Mohamed en de Joden te Medina (Leiden, 1928;

сокращенный перевод G.H. Bousquet и G.W. Bousquet-Mirandolle под названием: L'influence Juive sur les origines du culte musulman.— Revue Africaine, 98, 1954, pp.85 112);

Tor Andrae. Les origines de I'lslam, p. 100 sq.;

Abraham I. Katsh. Judaism in Islam (N.Y., 1954)*101.

О деятельности Пророка в Медине: Gaudefroy-Demombynes. Op. cit., pp 110-226;

Watt. Muhammad at Medina, passim;

Shorter Encycl. of Islam, s.v.: al Madina, pp. 291-298.

Об умме: Shorter Encycl. of Islam, s.v. pp. 603-604;

Marshall Hodgson. The Venture of Islam, I, pp. 172-193;

FM. Denny. The Meaning of, Ummah in the Qur'an. — HR, 15, 1975, pp. 34-70. Заметим, что, несмотря на свою ре лигиозную структуру, умма сохранила некоторые племенные обычаи.

Об Аврааме [Ибрахиме] в Коране см.: Schorter Encycl., s.v. Ibrahim, pp.

254-255 (библиография);

Yonakim Moubarac. Abraham dans le Coran. L'his toire d'Abraham dans le Coran et la naissance de l'lslam (P., 1975).

Кааба была древнейшим культовым центром;

Магомет утверждал, что ее построил Авраам со своим сыном Исмаилом;

см. Shorter Encycl., s.v., pp.

181-189 (богатая библиография). Символика Центра Мира, наличествующая в любом архаическом церемониальном центре, позднее развивалась по иудейской модели Иерусалима;

ср.: A.J. Wensinck. The Ideas of the Western Semites concerning the Navel of the Earth (Amsterdam, 1916;

переизд. N.Y., 1978), pp. 11-20. 48 sq., 52 sq. Кааба была создана за 2000 лет до сотворения мира;

Адам был сотворен недалеко от Мекки;

субстанция тела Магомета бы ла собрана в «пуп земли», находящийся в Мекке, и т.д. (р. 18 sq). Символика Каабы много раз перетолковывалась мусульманскими богословами и мисти ками: см., inter alia, Henry Corbin. La configuration du Temple de la Ka'ba comme secret de la vie spirituelle. — Eranos-Jahrbuch, 34, 1965, pp. 79-166.

§264. Довольно долго Магомет проявлял симпатию к христианам: «Ты, конечно, найдешь, что самые близкие по любви к уверовавшим те, которые - 206 - говорили: "Мы — христиане!" Это потому, что среди них есть иереи и мо нахи и что они не превозносятся. А когда они слышат то, что низведено по сланнику, то ты видишь, как глаза их переполняются слезами от истины, ко торую они узнали. Они говорят: "Господь наш! Мы уверовали, запиши же нас с исповедниками!"» (5: 82-83). Лишь после завоевания Мекки, столк нувшись с сопротивлением сирийских христиан, Магомет изменил к ним свое отношение;

ср. 9:29-35 («Они взяли своих книжников и монахов за господ себе, помимо Аллаха, и Мессию, сына Марйам (...)» и т.д. (9:31).

О связях между верой христиан (главным образом, несторианст-вом и некоторыми иудео-христианскими гностическими сектами) и богословием Магомета см: Tor Andrae. Lcs Origines de Г Islam et le Christianisme, особ. p.

105 sq., D. Masson. Le Coran et la revelation judeo-chretienne. Etudes com parees (P., 1958) и библиографию к §260.

Показательно, что некоторые гностические учения, и прежде всего идея, что Иисус не был распят и не познал смерти, учения, которые вследствие по лемики и преследований Великой церкви едва просуще-ствовали до VII в., вновь обрели актуальность благодаря Магомету и расцвету ислама. С другой стороны, возможно, что некоторым христианским общинам, не придержи вавшимся ортодоксального учения о Св. Троице, абсолютный монотеизм, щ проповедуемый Магометом, показался привлекательным, и они в числе пер вых приняли ислам.

Существует обширная литература о богословии Корана. Для начала ре комендуем статьи об Аллахе: D.B. Macdonald. — Shorter Encyclopaedia of Is lam;

и Louis Gardet. — Encyclopedic de Г Islam, нов. изд., 1956). См. также:

A.J. Wensinck. The Muslim Creed (Cambridge, 1932);

A.S. Triton. Muslim The ology (L., 1947);

L Gardet-M.M. Anawati. Introduction a la Theology musulmane (P., 1948);

Gaudefroy-Demombynes. Mahomet, pp. 30-66, 85-116;

FM Pareja.

Islamologia. pp. 347-391, 445-492 (с библиографией).

Об эволюции легенды о Магомете и почитании Пророка как сверхчело веческого существа: Pareja. Op. cit., pp. 533-554 (p. 554, библиография).

Аналитический обзор некоторых толкований ислама западными востоко ведами— в частности, /. Goldziher, Ch. Snouck Hurgronje, C.H.Becker, D.B.

Macdonald, Lois Massignon— см.: Jean-Jacques Waardenbourg. L'Islam dans le miroir de l'Occident (Paris-La Haye), с хорошей библиографией, pp.331 351.

§265. История четырех первых веков после хиджры подробно (с пере водом основных источников) представлена десятитомником: Leone Caetani.

Annali dell'Islam (Milan-Rome, 1905-1926), но к некоторым его интерпрета циям следует подходить с осторожностью.

Marshall G.S. Hodgson представил всеобщую историю ислама в своем по смертно изданном трехтомнике: The Venture of Islam. Conscience and History of a World Civilization (Chicago, 1974);

vol. I: The Classical Age of Islam;

II:

The Expansion of Islam in the Middle Periods;

III: The Gunpowder Empire and the Modern Times. К проблематике данной главы относится лишь первый том;

- 207 - см. особ. pp. 146-280.

Энциклопедический труд: F.M. Рагсш, в соавторстве с A. Bausani и L.

Hertling. Islamologia (Rome, 1951), — содержит много глав о религиозных институциях халифата (pp.73 sq., 392 sq.).

Об истории первых халифов и династии Омейядов см.: Cambridge History of Islam, vol. I (1970), разделы общего характера: Laura Veccia Vaglieri и D.

Sourdel, pp. 57-139, и библиографию на стр. 739-740;

см. также: F. Gabrielll Muhammad and the Conquests of Islam (L., 1968);

H.Lammens. Etudes sur le siecle des Omayyades (Beyrouth, 1930);

A.A. Vasiliev. Byzance et les Arabes, МП (Bruxelles, 1935-68);

B. Spuler. The Muslim World, A Historical Survey. I:

The Age of the Califhs (Leiden, 1960;

перев. с нем.).

О династии Аббасидов см., среди проч.: МЛ. Shaban. The Abbasid Revolu tion (Cambridge, 1978).

О связях между Муавией и Али: МЛ. Petersen. AIT and Mua'awia in early Arabic tradition (Copenhagen, 1964).

О шиизме и исмаилизме см. гл. XXXV и библиографию к §§273-274*102.

§266. О всемирной истории средних веков, включая Ближний Восток и Азию, см. труд под редакцией Edouard Perroy. Le Moyen Age, 1'expansion die Г Orient et fa naissance de la civilisation occidentale (P., 1955;

изд. пятое, иегтр. и доп., 1967). Живое и оригинальное представление западной истории и культуры дано в кн.: Friedrich Heer. The Medieval World: Europe 1100- (L., 1962;

немецкий оригинал, Mittelalter, был издан в 1961). См. также: R.

Morghen. Medioevo cristiano (2-е изд., Bari, 1958).

О переходе от античности к средневековью: Hugh Trevor-Roper. The Rise of Christian Europe (L.-N.Y., 1965);

William Carroll Park. Origins of the Me dieval World (Standford, 1958);

H. I. Marrou. Decadence romaine ou antiquite tardive? Ill-VI siecle (P., 1977) и коллективный сборник D passacio deH'an tichita al medioevo in Occidente (Spoleto, 1962/103.

Критическую библиографию к кн.: Henri Pirenne. Mahomet et Charlemagne (1937) см. в: Bark. Op. cit., pp. 114-124.

О христианстве в каролингскую эпоху см.: K.F. Morrison. The two King doms: Ecclesiology in Carolingian Political Thought (Princeton, 1964);

E.

Patzelt. Die Karolingische Renaissance (Graz, 1965).

О папе Григории VII и его церковной реформе: A. Fliche. La reforme gregorienne, I-III (P., 1924-1937). Год спустя после своего избрания, в г., Григорий VII издает указ о запрете в служении священников, получивших сан посредством симонии, женатых или сожительствующих с женщинами. В 1075 г. он опубликовал сборник из 27 предложений, «Dictatus Papae», в ко тором провозглашал независимость папства и церкви от светских властей, стремясь «утвердить папскую теократию» {Jaques Le Goffs: Histoire des Relig ions, vol. II, 1972, p. 813). Процитируем наиболее смелые предложения: «I.

Римская церковь учреждена одним Господом. П. Один лишь римский пон тифик может по праву называться вселенским. ХП. Ему позволено низлагать императоров. XIX. Он никем не может быть судим» (ibid., p. 814). Высшее духовенство, принцы и, в особенности, император Генрих IV с недовольст - 208 - вом приняли «Dictatus Papae». Но в 1076 г. Григорий VII «отлучил импера тора от церкви, низложил его и освободил подданных от присяги. Император реабилитировал себя посредством покаяния в Каноссе (1077 г.), которое обез оружило папу» (ibid.). Каносса — «это начало секуляризации и ослабления униженной империи, это и демонстрация принципиальной невозможности воплощения в жизнь папской теократии» (У. Chelini, цит. в: Le Golf, p. 814).

См. также: R. Folz. L'idee d'Empire en Occident du V-e au XlV-e siecle (P., 1953);

M.D. Chenu. La theologie au douzieme siecle (P., 1957).

Об апокалиптических темах в средние века см.: Norman Cohn. The Pursuit of Millenium (изд. испр. и доп., Oxford, 1970), p. 29 sq.;

Bernard McGinn. Vi sions of the End. Apocalyptic Traditions in Middle Ages (N.Y., 1979). Об «Импе раторе последних времен» см.;

Marjorie Reeves. The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages (Oxford, 1969), p. 293 sq.

George Duby представил подборку текстов об ужасах и чудесах тысячного года и дал им блестящий анализ: L'An Mil (P., 1980).

§267. О священной королевской власти у древних германцев см. библио графию к §177, т. II, стр. 403-404. О пережитке этой концепции после обра щения в христианство см.: Marc Block Les rois thaumaturges (Strasbourg, 1922)*104;

William A. Chanecy. The Cult of Kingship in Anglo-Saxon England.

The Transition from Paganism to Christianity (Berkeley-Los Angeles, 1970). Ср.

также: Gale R. Owen. Rites and Religions of the Anglo-Saxons (L., 1981).

О рыцарстве и феодализме: S. Painter. French Chivalry (Baltimore, 1940);

Carl Stephenson. Medieval Feudalism (Cornell Univ. Press, 1942;

прекрасное предисловие;

см. особ. р. 40 sq.);

Gustave Cohen. Histoire de la chevalerie en France au Moyen Age (P., 1949). Церемония посвящения в рыцари подробно проанализирована в кн.: Philippe du Pity de Clinchamps. La chevalerie (P., 1961), p. 37 sq.*1U §268. Из новой богатой библиографии о Крестовых походах особо отме тим: Rene Grousset. L'Epopee des Croisades (P., 1939);

Steven Runciman. His tory of the Crusades, I-III (Cambrige, 1951-1954);

Adolf Waas. Geschichte der Kreuzziige, I-II (Freiburg, 1956);

Paul Alphandery et Alphonse Dupront. La chre tiente et Г idee de Croisade, I-II (P., 1958-59);

K. Setton. A History of the Cru sades, I-II (Philadelphia, 1958, 1962);

J.A. Brundage. The Crusades (Milwaukee, 1962). См. также работы, собранные в: L'idee de Croisade. — X Congresso In tern, di Scienze storiche, Roma 1955, Relazzioni III, Florence, 1955;

особ.: Р. Le merle. Byzance et la Croisade, а также: Л. Cohen. L'Islam et la Croisade.

Подборка арабских источников в итальянском переводе: Francesco Gabrielli. Stoici Arabi delle Crociate (Torino, 1957;

существует и английский перевод: Arab Historians of the Crusades. Berkeley-Los Angeles, 1969).

Об эсхатологических элементах, связанных с тысячным годом, см.;

A.

Dupront. Croisades et eschatologie — в: Е. Castelli (ed.). Umanesimo e esoterismo (Padoue, 1960), pp. 175-198;

Norman Cohn. The Pursuit of the Millenium (изд.

испр. и доп., Oxford, 1970), pp. 61 sq., 98 sq.

См. также: F. CardinL Le Crociate fra il mito e la storia (Roma, 1971).

§269. О первых монашеских орденах, основанных в конце XI в.: J.B.

- 209 - Mahn. L'ordre cistercien (2-е ed., P., 1951);

/. Leclercq. Saint Bernard et Г esprit cistercien (P., 1966)*106.

О трех классах в средневековом западном обществе: J. Le Goff. Pour un autre Moyen Age. Travail et culture en Occident: 18 essais (P., 1977), pp. 80-90;

G. Duby. Les trois ordres ou l'imaginaire du feodalisme (P., 1978)*107.

О символизме соборов: Hans Sedlmayr. Die Entstehung der Kathedrale (Zurich, 1950);

Otto von Simpson. The Gothic Cathedral (N.Y., 1956);

Marie-Madelaine Davy. Initiation a la symbolique romane (P., 1964);

Aurelia Stappert. L'Ange ro man, dans la pensee et dans Tart (P., 1975), особ. pp. 149 sq., 440 sq. (богатые библиография и иконография);

Erwin Panofsky. Gothic Architecture and Scholas ticism (N.Y., 1976) i08.

Об Алиеноре Аквитанской и ее влиянии: F. Heer. The Medieval World, p.

157 sq.;

ср. также: A. Kelly. Eleanor of Aquitaine and the Four Kings (Cambrige, Mass., 1952)'109.

О куртуазной литературе: A. Jeanroy. La poesie lyrique des troubadours (Tou louse-P., 1934);

R.R. Bezzola. Les origines et la formation de la litterature courtoise en Occident, 500-1200 (P., 1944);

P. Zumthor. Histoire litteraire de la France me dievale, VI-XIV-e siecle (P., 1954);

J. Lafite-Houssat. Troubadours et Cours d*Amour (P., 1960;

прекрасный общий обзор;

содержит перевод «постановле ний» Дамского Суда, pp. 49-63);

Moshe Lazar. Amour courtois et «Fin Amors» dans la litterature du Xll-e siecle (P., 1964)+uo.

§270. О религиозной оценке принципа женственности, см. тексты, цит. в:

Elaine Pagels. The Gnostic Gospels (N. Y., 1979), p. 57 sq. Перевод трактата «Гром, Совершенный Ум.» см. в: George W. MacRae. The Nag Hammadi Li brary {James M. Robinson (ed.), New-York— SanFrancisco. 1977),pp. 271 277. Ср.: ibid., pp. 461-470, другой важный трактат, Trimorphic Protennoia, в переводе Джона Тернера.

Проблема влияния испано-арабской лирической поэзии на испанскую и провансальскую поэзию породила богатую критическую литературу. См.:

Menendez Pidal. Poesfa arabe у poesia europea (Madrid, 1950);

Emilio Garcia Gomez. Poemas arabigo-andaluces (нов. изд., Madrid, 1940);

idem. La lirica hispano-arabe у la aparicion de la lirica romance. — Al Andalus, 21, 1956, p. sq.;

Claudia Sanchez Albornoz. El Islam de Espania у el Occidente. — UOcci dente e Г Islam, Atti della XHa settimana di studio di Spoletto, 2-8 April (Spoletto, 1965, I), pp. 149-308, особ. p. 177 sq.;

S.M. Stern. Esistono dei rapporti letterari tra il mondo islamico e TEuropa occidental nell'alto medioevo? Ibid.T IL 631-665.

О тайном языке Fedeli d'Amore см.: R. Ricolfi. Studii su i «Fedeli d'Amore», vol. I (Milan, 1933);

ср.: Eliade. Initiations, rites, societes secretes (=Naissances mystiques, P., 1959), p. 267 sq.

Из богатой критической литературы о романах Артурова цикла отметим:

Roger S. Loomis (ed.) Arthurian Literature in the Middle Ages (Oxford, 1959);

idem. The development of Arthurian Romance (L., 1963);

Jean Marx. La Legendc arturienne et le Graal (P., 1952);

idem. Nouvellcs recherches sur la legende arturi - 210 - enne (P., 1965);

R.W. Barber. Arthur of Albion. An Introduction to the Arthu rian Literature and Legends in England (L., 1961). См. также коллективный труд: Lumicre du Graal. — Cahiers du Sud, 1951, особ, статью: J. Vandryes. Le Graal dans le cycle breton, p. 73 sq.) и труды международного коллоквиума. — Les Romans du Graal aux XII-е et XIH-e siecles (P., 1956;

C.N.R.S.).

Об элементах инициации в романах Артурова цикла см.: Eliade. Initiations, rites, societes secretes, p. 264 sq.;

ср. также: Antoinette Fiers-Monnier. Initiation und Wandlung. Zur Geschichte das altfranzosischen Romans im XIL Jahrhun dert. — Studiorum Romanorum, vol. V Berne 1951.

О восточных элементах в «Парцифале»: Hermann Goetz. Der Orient dcr Kreuzzuge in Wolframs Parzival. — Arcliiv fur Kulturgeschichte, II, pp. 1-42.

Ср. также ученый и богатый идеями труд: Helen Adolf. Visio Pacis: Holy City and Grail (Pennsylvania State University Press, 1960;

прекрасная фактография, pp. 179-207).

О влиянии герметизма на «Парцифаля» Вольфрама фон Эшенбаха, см.: Н.

and R. Kahane. The Krater and the Grail. Hermetic Sources of the Parzival (Ur bana, 1965), эта же версия принята в: Н. СогЫп. En Islam iranien, II (1971), pp.

143-54. Показательна этимология трех загадочных персонажей: Киот — это, вероятно, просвещенный граф Гийом де Тюдель, Флегетанис, по-видимому, восходит к каббалистическому трактату «Falakath Thani», «второе Небо», на звание которого интерпретируют как имя некоего философа (Я. Kolb, цит. в кн.: Goetz, p. 2 sq.);

Треврицент, по мнению Henry и Renee Kahane, проис ходит от Trible Escient (тройная мудрость), т.е. Гермес Трисмсгист (ср: The Krater and the Grail, p. 59 sq.)- См. также: Paulette Duval. La Pensee alchimique et le conte du Graal (P., 1979).

О связи между рыцарством и мифо-ритуальным сценарием Грааля, см.: J.

Frappier. Le Graal et la Chevalerie. — Romania, 75, 1954, pp. 165-210.

Об аналогиях с Ираном: Sir Jahangir C. Coyajee. The Legend of the Holy Grail: Its Iranian and Indian Analogous. — Journal of the K. R. Cama Oriental In stitute, Bombay 1939, pp. 37-126;

The Round Table of King Kai Khusraun, ibid., pp. 127-194;

H. Corbin. En Islam iranien, vol. II, pp. 155-188.

§271. К трем трактатам Иоахима Флорского, указанным в прим. 70, надо добавить Tractatus super Quatuor Evangelia, изд. Ernesto Buonaiuti (Rome, 1930) и Liber Figurarum, изд. L. Tondelli (II libra delle Figure dell'Abate Gio achino da Fiore, 2-е ed., Turin, 1954);

об этом труде см. также: Marjorie Reeves, Beatrice Hirsch-Reieh. The Figurae of Joachim of Fiore (Oxford, 1972).

Псевдо-иоахимитские писания собраны в: Marjorie Reeves. The Influence of Prophecy in the later Middle Ages: A Study in Joachimism (Oxford, 1969), pp.

512-518, 541-542. Перевод избранных трудов с комментариями см. в: В.

McGinn. Apocalyptic Spirituality (N.Y., 1979), pp. 97-148, 289-297.

Об Иоахиме Флорском см. прежде всего: Я. Grundmann. Studien iiber Joachim von Floris (Leipzig, 1927);

idem. Neue Forschungen liber Joachim von Floris (Freiburg i.B., 1950);

idem. Zur Biographie Joachims von Fiore und Rain ers von Ponza. — Deutsches Arcliiv fur Erfbrschung des Mittelalters, 16, 1960, - 211 - pp. 437-546);

E. Buonaiuti. Gioacchino da Fiore, i tempi, la vita, il messaggio (Rome, 1931);

A Grocco. Jioacchino da Fiore (Napoli, 1960);

Marjorie Reeves.

The Influence of Prophecy;

H. Mottu. La manifestation de Г Esprit selon Joachin de Fiore (Neuchatel et P., 1977);

Bernard McGinn. Visions of the End. Apocalyp tic Traditions in the Middle Ages (N.Y., 1979), pp. 126-41, 313-318. McGinn дал прекрасный критический обзор последних исследований об Иоахиме и иоахи митстве: Apocalypticism in the Middle Ages: An historiographical ap-proach. — Medieval Studien, XXXVII, 1975, pp. 252-286.

О монастыре в Кораццо;

F. Russo. Gioacchino da Fiore e le fondazioni florensi in Calabria (Napoli, 1958).

О библейских истоках символизма Иоахима: В. McGinn. Symbolism in the thought of Joachim of Fiore. — Prophecy and Millerianism: Essays in Honour of Marjorie Reeves (L., 1980), pp. 143-164.

§272. Сначала укажем несколько трудов общего характера: H.A.R. Gibb.

Mohammedanism: An Historical Survey (Oxford, 1949;

2-е ed. 1961);

Fazlur Rahman. Islam (Chicago, 1966;

2-е ed. 1979);

Toufic Fahd. Islam et les sectes islamiques. — Histoire des Religions (под редакцией Henry-Charles Puech). vol.

Ill (P., pp. 3-177);

A. Bausani. L'Islam (Milano, 1980). См. также библиогра фию, приведенную выше, §§264-265.

Незаменимо по богатству документации общее введение в историю исла ма, оно же — справочное издание: Henry Laoust. Les schismes dans rislara (Payot, 1965).

Gustave E. von Grilnebaum дал описание средневековой исламской культу ры и духовности в: Medieval Islam (Chicago, 1946;

2-е ed., испр.и доп., 1953). См. также коллективный труд: Islam and Cultural Change in the Middle Age (Wiesbaden, 1975) и статьи: Н. Hourani, S.M. Stern, S.A. El-Ali, N. Elis seeff. — The Islamic City (ed. A.H. Hourani, S.M. Stem), Oxford, 1970.

Ясное изложение суннитского калама см. в: Henry Corbin. Histoire de la philosophic islamique (P., 1964), pp. 125-178;

L Gardet и MM. Anavati.

Introduction a la theologie musulmane (P., 1948);

A.N. Nader. Le systeme philosophique des Mo'tazilites (Beyrouth, 1956);

AJ. Arberry. Revelation and Reason in Islam (L., 1957);

HA. Wolfson. The Philosophy of the Kalam (Har vard, 1976;

фундаментальный труд). См. также: F. Rahman. Prophecy in Islam:

Philosophy and Orthodoxy (L., 1958);

S.H Nasr. An Introduction to Muslim Cos mological Doctrines (Cambridge, Mass., 1964);

Daniel Gimaret. Theories de 1'acte humain en theologie musulmane (Louvain, 1980).

Об аль-Ашари и ашаритстве: W.C. Klein. The Elucidation of Islam's Founda tion (New Haven, 1940;

англ. перев. Kitab al-Ibana d'al-Ash'an);

W.W. Watt.

Free Will and Predestination in Early Islam (L., 1948).

§273. Об истории шиизма: Henri Laoust. Les schismes dans L'Islam, pp.

25 sq., 98 sq., 181 sq. Исчерпывающая информация о шиитских духовных практиках и философии впервые была представлена Анри Корбеном в ис следованиях, опубликованных в Eranos-Jahrbiicher и в нескольких книгах.

Хороший обзор можно найти в его Histoire de la philosophic islamique, I, pp.

41-150 (с библиографией его статей до 1964 г., р. 350). См. также: Тегге - 212 - celeste et corps de resurrection;

de Г Iran mazdeen a l'lran shi'it (P., 1961;

со держит перевод одиннадцати авторов) и En Islam iranien, I-II (P., 1971 1972), s.v. shf'isme, shi'ites.

§274. Об исмаилизме: W. Ivanow. Studies in Early Persian Ismaelism (Bom bay, 1955);

H. Corbin. Epiphanie divine et naissance spirituelle dans la Gnose is maelienne.— Eranos-Jahrbuch, ХХШ, 1955;

idem, Trilogie ismaelienne (пере вод с комментариями трех трактатов), р. 1961;

idem. Histoire de la philosophie islamique, pp. 110-148, 351 (библиография).

В самом древнем из сохранившихся исмаилитских трудов можно увидеть реминисценции апокрифа «Евангелие детства», некоторые темы мистиче ской науки о числах (гностического происхождения), пятерицы, играющие определенную роль в космологии и выдающие манихейское влияние (ср.

семь битв Салмана с Врагом и т.д.);

ср.: Corbin. Histoire, p. 111.

По мифу о Махди см.: Shorter Encyclopaedia of Islam, pp. 310-313;

Ibn Khaldun. The Muqaddimah, An Introduction to History, vol. I-III, перев. Franz Rosenthal (N.Y., 1958), pp. 156-200 (см. также pp. 186 sq., мнения суфиев о Махди).

О реформированном исмаилитстве: G.S. Hodgson. The Order of the As sasins: The Struggle of the Early Isma'ilis against the Islamic world (La Haye, 1955).

О «Горном старце»: C.E. Nowell The Old Man of the Mountain. — Speculum, vol. 22, 1947, pp. 497 sq.;

idem. The Sources of Syrian Assassins. — ibid., vol.

27, 1952, pp. 875 sq.;

W. Fleischhauer. The Old Man of the Mountain;

The Growth of a Legend. — Symposium, 9, 1955, p. 79 sq. Об истории, рассказан ной Марко Поло, см.: Leonardo Olschkl Marco Polo's Asia (Berkley-Los Ange les, 1960), pp. 362-381.

§275. О суфизме существует огромная литература на основных ев ропейских языках. Назовем некоторые важные труды: Reynold A.Nicholson.

Studies in Islamic Mysticism (Cambridge, 1921;

переизд. 1967);

AJ, Arberry.

Sufism;

An Account of the Mystics of Islam (L., 1950);

Marjan Mole. Les mys tiques musulmans (P., 1965;

отличное введение);

G.C Anawati и Louis Gardet.

Mystique musulmane. Aspects et tendences, experiences et techniques (P., 1961;

много текстов в переводе и с комментариями);

Fritz Meier. Vom Wesen der islamischen Mystik (Basel, 1943;

утверждает, что ученики проходили инициа цию);

Seyyed Н. Nasr. Sufi Essais (L., 1972);

Anne-Mane Schimmel. Mystical dimensions of Islam (Chapel Hill, 1975;

один из лучших трудов о суфизме, снабженный библиографией)*112.

Об истории исследований суфизма на Западе: A.J. Arberry. An Introduction to the History of Sufism (L., 1942). Из антологий переводных текстов упомя нем: Margaret Smith. Reading from the Mystic of Islam (L., 1950);

idem. The Sufi Path of Love (L., 1954);

Martino Mario Moreno. Antologia della Mistica Arabo-Persiana (Bari, 1951).

Анализ языка суфиев см.: Louis Massignon. Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane (P., 1922;

нов. изд. 1968);

Paul Nwyia.

Exegese coranique et langage mystique (Beyrouth, 1970).

- 213 - О первых мистиках: L Masignon. Salman Рас et premices spirituelles de 1'Islam iranien. — Societe des Etudes Iraniennes, 7, 1934);

Margaret Smith.

Rabi'a the Mystic and her Fellow Saints in Islam (Cambridge, 1928).

О связи между шиизмом и суфизмом: Н. Corbin. Histoire de la philosophie islamique, p. 262 sq.;

S.H. Nasri. Sufi Essais, pp. 97-103;

John B. Taylor. Ja'far al Sadiq, Spiritual Forebear of the Sufis. — Islamic Culture, vol. 40, n 2, p. 97 sq., Nasr. Sufi Essais, p. 104 sq.

Приведем отрывок из аль-Кушайри о фундаментальных различиях между Законом и божественной Реальностью, к которой стремились суфии: «Шари ат заботится о соблюдении ритуалов и совершении благочестивых поступков, тогда как Реальность (haqiqat) занята внутренним созерцанием божественно го Могущества. Ритуал, не осененный духом Реальности, ничего не значит, и дух Реальности, не подчиняющийся структуре Закона, неполон. Закон суще ствует для того, чтобы управлять людьми, тогда как Реальность дает нам воз можность узнать Божьи помыслы. Закон существует для служения Богу, то гда как Реальность существует для созерцания Его. Закон существует для то го, чтобы повиноваться предписанному Им, тогда как Реальность — это по нимание Его заповедей: Закон — внешний, Реальность — внутренняя» (Risalat, перев. Eva de Vitray-Meyerovitch в: Rumi et le soufisme, P., 1977, p.

80).

§276. О Зу-н-Нуне: Margaret Smith, Readings from the Mystics of Islam, nr.

20;

A.M. Schimmel. Mystical Dimensions, p. 42 sq.

О Вистами: М. Mole, Les mystiques musulmans, p. 53 sq.;

A.M.

Schimmel p. 47 sq.;

ср. ссылки в прим. 32-34.

О Джунейде: А.Н. Abdel Kader. The Life, Personality and Writings of al Junayd (L.,1962);

Zaehncr. Hindu and Muslim Mysticism, pp. 135-161;

M. Mole.

Op. cit, p. 61 sq.;

Schimmel. Op. cit., p. 57 sq.

О Тирмизи: Schimmel. Op.cit., pp. 56-57 и библиография, приведенная в прим. 35-36;

Н. Corbin. Op. cit, pp. 273-275.

По суфийскому учению о qittb: M. Mole. Op. cit., p. 79 sq.

§277. Об аль-Халладже достаточно напомнить труды Луи Мас-синьона, особ.: Louis Massignon. La Passion d'al-Hussayn-ibn-Mansur al-Hallaj, martyr mystique de 1'Islam, execute a Bagdad le 26 mars 922, 2 vol. (P., 1922;

нов. изд., испр. и доп., 4 vols., p. 1975. Труды Массиньоиа, посвященные аль Халладжу, перечислены в библиографии, vol. IV, pp. 101-108).

Жизнь и мученичество аль-Халладжа замечательно представлены Мас синьоном в первом томе его «Passion». О произведениях аль-Халладжа (ка талог, составленный через 60 лет после его смерти, насчитывал 46 названий), см. ibid., vol. Ш, р. 286 sq. Массиньон уточняет, что более 350 цитат из про изведений аль-Халладжа вошли в классический репертуар мусульманской мистики в течение IV/IX в.;

ср. ibid., p. 294. О «Диване» (сборнике экстатиче ских молитв и поэм), см. ibid., p. 296 sq. Ср. перевод, pp. 300-334 и перевод Riwayat, pp. 344-352. См. также новый перевод «Дивана» Массиньоном. — Documents Spirituels, vol. 10, P., 1955).

О maldmatiya см.: Alessandro Bausani. Note sul «Passo sacro» nell' Islam. — - 214 - SMSR, 29, 1958, pp. 93-107;

M. Mole. Op. cit., p. 72 sq. и библиография, со ставленная A.M. Scfammel: op. cit., p. 86, n. 59.

О «юродивых Христа ради», сходных с malamatiya: V. Roseau. Saint Simeon Sa los, ermite palestinien et prototype des «Fous-pour-le Christ». — Proche-Orient Chretien, t. 28, 1978, pp. 209-219;

idem. Que savons-nous des Fous-pour-le Christ? — Irenikotu t. 53,1980, pp. 341-351, 501-512).

§278. О Шибли и Нифари: A.M. Scimmel Op. cit., pp. 77-82, прим. 46 (биб лиография).

О теории и практике классического суфизма: G.C. Anawati et Gardet.

Mystique musulmane, p. 41 sq., 77 sq.;

AM. Schimmel, p. 89 sq. (с библиогра фией).

Об аль-Газали: Miguel Asin у Palacios. Espiritualidad de Algazel у su sentido cristiano, I-IV (Madrid-Granada, 1934-1941);

W. Montgomery Watt. Muslim In tellectual: A Study of Al-Gazzali (Edinburgh, 1936) и библиография, состав ленная Шиммелем, — p. 92, п. 66.

О переводах произведений аль-Газали см. библиографию в: Schimmel, pp.95-96, прим. 67, 71, 72. Укажем среди них те, что непосредственно связаны с предметом нашего интереса: W.H.*Temple Gairdner. Al-GhazzaIT's The Niche for Lights (L., 1915);

W.M. Watt. The Faith and Practice of Al-Ghazzali (L., 1952;

перевод трактата «Освобождающий от ошибок»;

G.H. Bousquet. Ih'ya'oulum al din' ou Vivification des Sciences de la Foi (P., 1955;

содержит резюме сорока глав).

§279. Лучшим сводным трудом является: Henry Corbin. Histoire de la phi losophic islamique (P., 1964). См. ibid., p. 348 sq. (элементы библиографии).

Об аль-Кинди ср.: Corbin. Op.cit., pp. 217-222, 355 (библиография).

Об аль-Фараби: Corbin. Histoire, p. 222 sq.: DM. Dunlop. The Fusul al Madani. Aphorisms of the Statesman of al-Farabi (текст и перевод — Cambridge, 1961);

Muhsin Mahdi (перев.). Alfarabi's Philosophy of Plato and Aristotle (Glen coe, Illinois, 1962). Об учении о пророчестве у аль-Фараби см.: F. Rahman.

Prophecy in Islam. Philosophy and Orthodoxy (L., 1958), pp. 11-29*113.

Об Авиценне: AM. Goichon. La distinction de l'essence et de Г exis tence d'apres Ibn Sina (P., 1937);

Louis Gardet La pensee religieuse d'Avicenne (P., 1951);

F. Rahman. Avicenna's Psychology (L., 1952/;

SM. Afrtan. Avicenna, His Life and Works (L., 1958);

Henry Corbin. Avicenne et le recit visionnaire.

Etude sur le cycle des recits avicenniens (P.-Teheran, 1954;

2-е ed. P., 1979);

KS.

Nasr. Three muslim Sages (Harvard, 1963), pp. 9-51.

Укажем несколько недавних переводов: Livre des Directives et Remarques (перев. AM. Goichon, P., 1952);

La Metaphysique du Shifa (перев. AM. Anawati, Quebec, 1952);

Le Livre de Science, 2 vol. (перев. M. Achena, H. Masse, P., 1955): ср. библиографрцо, составленную Кор-беном, pp. 357-58.

О мусульманской философии и теософии в Испании см. общий очерк в:

Corbin. Histoire, pp. 305-342, 361-63 (библиография) Об Ибн Массара;

Miguel Asin Palacios. Ibn Massara у su escuela;

origins de la filosofia hispano-musulmana (2-е ed., Madrid, 1946).

- 215 - Об Ибн Хазме: A.R. Nykl. A Book containing the Risala known as «The Dove's Neck-Ring about Love and Lovers» (P., 1932);

idem. Hispano-Arabic po etry and its relations with the Old Provencal Troubadours (Baltimore,1946).

Об Авемпасе: M. Asin Palacios. Avempace. El regimen del solitario (Madrid Granada, 1946).

Об Ибн Туфайле: Leon Gauthier. Ibn Thofail, sa vie, ses oeuvres (P., 1909);

idem. Hayy ibn Yaqdhan, roman philosophiqued'lbn Thofail (текст и перевод, 2-е ed., P., 1936)*115.

§280. Укажем некоторые недавние переводы Аверроэса: L Gauthier. Traite decisif (Fagf al-maqal) sur l'accord de la religion et la philosophic (3-е ed., Alger, 1948);

S. Van der Bergh. Averroes' Tahafut al-Tahafut (The Incoherence of the Incoherence), 2 vol. (Oxford, 1954);

G.F. HouranL On the Harmony of Religion and Philosophy (L., 1954).

Существует обширная критическая литература, из которой отметим: L Gauthier. Ibn Rochd (Averroes). P., 1948;

M. Horten. Die Metaphysik des Averroes (Halle, 1912);

см. также главы обобщающего характера в;

Etienne Gilson, H.Corbin et Julius R. Weinberg. Histoires de la philosophie medievale.

О произведениях Ибн Араби, доступных в переводах, см.: R.WJ. Aus tin. Ibn al'Arabi: The Bezels of Wisdom (N.Y.,1980), p. 12. Отметим также:

Tims Burckardt. La Sagesse des Prophetes (P., 1956), частичный перевод «Жемчужного ожерелья», и Austin. The Bezels of Wisdom, полный перевод с подробными комментариями. Автобиографические сочинения Ибн Араби переведены в: Austin. Sufis of Andalusia (L., 1971).

Основная критическая библиография представлена в: Austin. The Bezels, p.

13. Особого упоминания заслуживают: fcutsu. Comparative Study of Key Phi losophical Concepts in Sufism and Taosism (Part I, Tokyo, 1966), Henry Corbin.

L'imagination creatrice dans le soufisme d'lbn Arabt (P., 1958), S.A.Q. Husaini.

The Pantheistic Monism of Ibn al-Arabi (Lahore, 1970).

§281. Корбен издал два первых тома Oeuvres philosophiques et mystiques de Sohrawardi (Istambul-Leipzig, 1945;

Teheran-P., 1952). Ему же принадлежит наиболее глубокая экзегеза философии Сухраварди;

см. особо: En Islam iranien, t. II;

Sohrawardi et des Platoniciens de Perse (P., 1971);

Histoire de la philosophie islamique, pp. 285-304;

L'Archange empourpre. Quinze traites et re cits mystiques traduits du persan et de l'arabe (Р.Д976).

Трудно определенно сказать, в какой мере Сухраварди знал, из устных или письменных источников, маздеитскую традицию. (Кроме исследований Корбена, назовем A. Bausani. Persia Religiosa, p. 181 sq.

и J. Duchesne-Guillemin. La Religion de 1'Iran Ancien, p. 363 sq.)- Bo всяком случае, Сухраварди ссылается как на персидскую традицию, так и на неоп латоновскую теософию. Напомним, что при Сасанидах (226-635) маздеизм становится официальной религией Империи, несмотря на то, что зурванизм (§213) не утратил своих приверженцев. Великий жрец Картер, которому уда лось добиться смертного приговора Мани (§231) был создателем маздеитской ортодоксии. При Сасанидах же имперская мифология и идеология испытала - 216 - новый подъем (ср.: G. Widengren. Les religions de 1'Iran, p. 343).

В религиозном и политическом плане единственным важным событием, предшествовавшим мусульманскому завоеванию, было восстание Маздака, поддержанное царем Кавадом (488-531). Маздак утверждал, что социальное неравенство является причиной зла и страданий;

поэтому он предлагал разде лить поровну материальные блага и женщин. Но светская и религиозная ари стократия сумела переубедить царя Кавада, и в 528/29 г. он устроил резню сторонников Маздака. Знаменательно, что именно смута, вызванная восста нием Маздака, «повлекла за собой окончательный пересмотр Авесты и побе ду государственной зороастрийской религии» (Widengren, p.343). Через неко торое время (в 635 г.) Персия была завоевана мусульманами. Но маздеизм, изолированный на юге страны, в IX в. испытал подлинный расцвет (в это время публиковались главные труды, написанные на пехлеви, «Бундахишн», «Денкарт» и т.д. — Duchesne-Guillemin, p. 356 sq.). Однако надежда сбросить иго халифов и восстановить зороаст-рийское государство была разрушена тюркскими династиями, газне-видской и сельджукидской, ярыми противни ками религиозной традиции и политической автономии иранского народа.

Именно в этом, к сожалению, малоисследованном, идеологическом кон тексте, следует рассматривать тоску по древней Персии Сухраварди и многих других иранских мистиков и поэтов.

§282. Текст «Месневи» переведен и издан на английском языке: Reynold A.

Nicholson, 8 томов (L., 1925-1940);

см. список выборочных переводов в: A.M.

Schimmel. Mystical Dimensions of Islam, p. 310, n. 24. Отрывки из «Diwan-e Shams-e Tabriz» P.A. Николсон перевел на английский язык (1898;

переизд., Camdridge 1961), а Э. Де Витрэ-Мейерович— на французский (под назва нием Odes mystiques. P., 1973);

ссылки на другие переводы на европей ские языки ср. в: A.M. Schimmel, p. 310, п. 25).

О Руми: А. М. Schimmel. The triumphal Sun. A Study of Mewlana Rumias Life and Work. L.-The Hague, 1978;

idem. Mystical dimensions, pp. 309-328;

E.

de Viiray-Meyerovitch. Rumi et le soufisme (1877);

idem. Mystique et poesie en Islam: Djalalud-Din Rumi et les derviches toumeurs (P., 2-е ed.,1973);

R.A.

Nicholson. Rumi, Poet and Mystic (L., 1950);

cp. также библиографию, состав ленную E. de Vitray-Meyerovitch.— Rumi р. 188, и A.M. Schimmel. Mystical Dimensions, p. 311, n.25, 26;

316, nn-28-ЗГ16.

О духовной музыке и танцах;

Marjan Mole. La Danse extatique en Islam в:

Les Danses Sacrees. — Sourses Orientates, vol. 4, p. 1963, pp. 145-280. О танцах дервишей: Fritz Meier. Der Derwischtanz: Versuch eines Ueberblicks.

— Asiatischen Studien, 8, 1954, pp. 107-136. О танце маулави: Hellmul Ritter.

Der Reigen der tanzenden Dervische. — Zeitschrififiir vergleichende Musikwis senschaft, I, 1933, pp. 28-42.

§283. О зикре: Louis Gardet. La mention du nom divin (dhikr) en mystique musulmane.— Revue Thomiste, 1952, pp. 642-679;

1953, pp. 197-216;

idem.

Mystique musulmane, pp. 187-258;

Eliade. Le Yoga, pp. 218-220;

396-97 (биб лиография).

О происхождении алхимии см. II том настоящего издания, библиографию - 217 - к §211;

ср. также: Forgerons et alchimistes (2-е ed., испр. и доп., 1977), р. sq.

Об истории арабской алхимии ср. библиографию в Forgerons, р. sq. См. особо: Paul Kraus. Jabir ibn Hayyan, contribution a l'histoire des idees scientifiques dans l'lslam, I-II (Le Caire, 1942-1943);

H.Corbin. Le Livre du Glorieux de Jabir ibn Hayyan, Alchimie et Archetypes. — Eranos-Jahrbuch, 18, Zurich, 1950, pp. 47-114. Ср. также перевод Stephane Ruspolli небольшого трактата Ибн Араби. Alchimie du bonheur parfait (P.,1981).

§284. О Иоханане бен Заккае и последствиях разрушения Храма см. биб лиографию к §224 (т. II, стр. 455).

История евреев с конца античности до средних веков (в назидательной манере) изложена в: Salo W.Baron. A Social and Religious History of the Jews, vols. 3-4 (N.Y., нов. изд. 1950-58).

О Синедрионе см.: Hugo Mantel. Studies in the History of the Sanhedrin (Cam bridge, Mass., 1961).

Книга: George Foot Moore. Judaism in the First Centuries of the Christian Era: The Age of the Tannaim, vols. 1-2 (Cambridge, Mass., 1927, с многочис ленными переизданиями) до сих пор не утратила своей ценности. (Следует, тем не менее, учесть замечания Портера, приведенные и проанализирован ные Якобом Нюзнером: Jacob Neusner. Judaism, pp. 5-14).

О Мишне мы располагаем теперь ясной и живой книгой Якоба Нюзнера, представляющей собой синтез материалов его многочисленных прежних публикаций: Jacob Neusner. Judaism: The Evidence of the Mishnah (Chicago, 1981). Приведем самые важные для понимания Мишны работы: The Idea of Purity in Ancient Judaism (Leiden, 1973);

A History of the Mishnaic Law of Pu rities, vols. 1-22 (Leiden, 1973-77);

The Modern Study of the Mishnah (Leiden, 1973);

A History of the Mishnaic Law of Holy Things, vols. 1-6 (Leiden, 1978 79);

Form-Analysis and Exegesis: A Fresh Approach to the Interpretation of MishnaMinneapolis, 1980).

Основную библиографию можно найти в: Neusner. Judaism, pp. 381 4G3*117.

§285. Из переводов Вавилонского Талмуда читателю можно посоветовать обратиться к новому изданию версии M.L. Rodkinson (N.Y., 1896-1910, vols.), переем, и испр. I.M. Weiss (Boston, 1918). Перс-вод, выполненный не сколькими учеными под руководством /. Epstein и J.H. Hertz, вышел в 35 то мах в Лондоне (1935 sq.)- Упомянем также несколько антологий: A.Cohen.

Everyman's Talmud (L., 1932, перепеч. 1949);

С. Montefiore and C.G. Loewe.

Rabbinic Anthology, Selected and Arranged with Comments and Introduction (L., 1938, перепеч. N.Y., 1960);

G. Goldin. The Living Talmud (Chicago-London, 1958)*118.

Из богатой критической литературы выделим: Solomon Schechter. Aspects of Rabbinic Theology (N. Y., 1909, перепеч. 1961 с предисловием Louis Finke htein);

G.F. Moore. Judaism in the Firs! Centuries of the Christian Era, vol. 1, p.

- 218 - 173 sq;

David Goodblatt. The Babylonian Talmud. — Aufsiieg and Niedergang der Romischen Welt (В., 1972), vol. 1, pp. 257-336;

J. Neusner, ed. Understanding Rabbinic Judaism: From Talmudic to Modern Times (N.Y., 1974) и ср.: David Goodblatt. Bibliography on Rabbinic Judaism, ibid., pp. 383-402;

Joseph Heine mann. Prayer in Talmud: Forms and Patterns, персв. Richard Sarason (В., 1977);

Gerd A. Wewers. Geheimnis und Geheimhaltung im rabbinischen Judentum (B. N.Y., 1975);

Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.