WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 7 |

«Мирча Элиаде ИСТОРИЯ ВЕРЫ И РЕЛИГИОЗНЫХ ИДЕЙ ТОМ 3 От Магомета до реформации - 1 - От автора Причина задержки выхода в свет данного тома— нездоровье: с некото рых пор мое зрение слабеет, и ...»

-- [ Страница 4 ] --

По Экхарту, этому первичному состоянию, предшествующему акту тво рения, будет идентично конечное, а цель мистического опыта — полное рас творение человеческой души в едином божестве. Однако его учение отлично от пантеизма или монизма ведантийского образца. Экхарт уподоблял едине ние с Богом капле, упавшей в океан: она сливается с океаном, но океан не становится каплей. «Так же и человеческая душа отождествляется с божест вом, но Бог не отождествляется с душой». Достигнув мистического единства, «душа бытийст-вует в Боге, подобно тому, как Бог бытийствует в самом се бе»39.

Вполне признавая различие Бога и человеческой души, Экхарт стремился доказать, что оно преодолимо. Для Экхарта долг и предназначение человека — бытие в Боге, а не существование в мире в качестве Божьей твари. По скольку истинный человек — т.е. его душа — вечен, то единственный путь к спасению — победа над временем40. Экхарт постоянно призывает к «отреше нию» {Abgescheidenheii) как необходимому условию обретения Бога41. Со гласно его учению, спасение — это процесс познания истины. Человек бли зок к спасению в той мере, в какой он познал свое истинное бытие, что пре жде требует познания Бога, причины всего сущего42. Высший религиозный опыт, обеспечивающий спасение, — это рождение Логоса в душе верующе го. Поскольку Бог-Отец рождает Сына в вечности, а основание (Grund) Отца и человеческая душа единосущны, Бог рождает Сына в самом основа нии человеческой души. Более того: «он рождает меня, своего сына, [кото рый есть] тот же Сын». «Он не просто рождает меня, своего Сына, но рожда ет, как Самого Себя [Отца], а самого себя, как меня»43.

Наибольшее возмущение противников Экхарта вызывал именно его тезис о рождении Сына в душе верующего, предполагающий тождество «доброде тельного и благочестивого» христианина с Христом. Надо признать, что Эк харт подчас использовал довольно рискованные метафоры. Проповедь 6 он заканчивает рассуждением о человеке, полностью воплотившемся в Христа, подобно тому, как хлеб пресуществляется в тело Господне. «Я столь глубоко изменился в Нем, что он породил Свое бытие во мне, притом то же самое бытие, а не его подобие»44. Однако в своем «Защитительном слове» Экхарт утверждает, что говорил лишь об «аналогии» (in quantum), а не о действи тельном телесном воплощении45.

- 134 - Некоторые богословы полагали, что решающее значение, которое Экхарт в религиозной практике придавал отрешению {Abgescheidenheii) от всего, что не есть божество (Gottheit), т.е. недооценка человеческой активности во време ни, снижает актуальность и действенность его мистического учения. Экхарта несправедливо обвиняли в равнодушии к церковным обрядам и к истории Спасения. Действительно, учение Экхарта оставляло в стороне деятельность Бога в истории и Воплощение Спасителя. Однако он приветствовал тех, кто прерывает созерцание, чтобы накормить болящего, и не устает повторять, что встреча с Богом одинаково вероятна как в храме, так и вне его*. С другой стороны, согласно учению Экхарта, конечная цель созерцания, т.е. полное слияние с божеством, достигнутая вне личного духовного опыта, не может удовлетворить верующего. Истинное блаженство, по Экхар-ту, — не raptus [прорыв экзальтации], а интеллектуальное единение с Богом, обретенное в созерцании.

В 1321 г. Мейстера Экхарта обвинили в ереси, и в последние годы жизни он был вынужден защищать свои взгляды. В 1329 г. (через год или два после его смерти) папа Иоанн XXII объявил 17 из 28 положений учения Экхарта еретическими, а остальные «пристрастными, весьма дерзкими и граничащими с ересью»46. Возможно, осуждению учения Экхарта способствовали слож ность его изложения и личная зависть некоторых теологов, однако оно по влекло за собой роковые последствия. Несмотря на усилия Генриха Сузо и Иоганна Таулера, учеников Экхарта (см. §300), а также популярность учения среди доминиканцев, сочинения Мейстера Экхарта были на несколько веков изъяты из обихода. Западные христианские теология и метафизика прошли мимо его гениальных прозрений и толкований. Влияние идей Экхарта огра ничивалось немецкоязычными странами. Запрет на его сочинения способст вовал возникновению апокрифов. В то же время дерзкая мысль Мейстера Эк харта продолжала вдохновлять некоторое творческие умы, в числе наиболее выдающихся из которых — Николай Кузанский.

§299. Народный пиетизм и его опасности В конце XII в. уже не считалось, что духовного совершенства можно дос тичь лишь в монастырской келье. Многие верующие старались подражать Христу и Апостолам, оставаясь в миру — как, например, лионские вальден сы, последователи богатого купца Петра Валь-дуса, который, раздав все свое имущество беднякам, проповедовал добровольную нищету, или гумилиаты в Северной Италии47. Большинство из них все же оставались в лоне церкви, однако некоторые отрицали необходимость церковных обрядов, даже святых таинств, ставя превыше свой непосредственный опыт единения с Богом.

В Северной Европе — Фландрии, Нидерландах, Германии — возникали небольшие женские общины так называемых бегинок48, в которых физиче ский труд сопутствовал молитве и проповеди. Не столь многочисленными, но так же приверженными принципам нищеты и духовного самосовершенст вования были мужские общины бе-гардов49.

Вдохновленное идеалом vita apostolica, это народное религиозное движе - 135 - ние напоминало вальденсов, которым было присуще неприятие как мира, так и католического духовенства. Возможно, некоторые из бегинок предпочли бы обитать в католических монастырях или, по крайней мере, не отвергли бы духовного наставничества доминиканцев. Так, например, Мехтхильда Ма гдебургская (1207-1282), первая женщина-мистик, оставившая сочинения на немецком языке, называла св. Доминика «своим возлюбленным Отцом». В трактате «Свет Божественной благодати» Мехтхильда использует мистико эротиче-скую символику брачного союза. «Ты во мне, а я в Тебе»50. Она ут верждает, что слияние с Богом способно освободить человека из-под власти греха. Гибким и добросовестным умам данное утверждение само по себе не представлялось еретическим. Действительно, некоторые Папы и многие бого словы отдавали должное набожности и рвению бегинок51. Однако в большин стве своем, особенно начиная с XIV в. Папы и теологи были склонны обвинять бегардов и бегинок в ереси52 и, по традиции, в оргиях, свершающихся по наущению дьявола. Но истинная при чина их преследования заключалась в ревности духовенства, предпочитавше го видеть в благочестии бегинок и бегардов лишь гордыню и лицемерие53.

Согласимся, что религиозная экзальтация действительно неоднократно приводила к инакомыслию и даже, с точки зрения церковных властей, к ере си. Впрочем, в XIII-XIV вв. еще не существовало четкой границы между ор тодоксией и инакомыслием. С другой стороны, некоторые религиозные со общества выдвигали непосильные для человека требования к его религиоз ной жизни. Церковь, чувствуя опасность подобного идеализма, жестоко его карала, тем самым упуская шанс удовлетворить потребность верующих в бо лее искренней и глубокой христианской духовности54.

В 1310 г. в Париже была сожжена Маргарита Порет, первая отмеченная в истории последовательница секты Свободного Духа (которую, несмотря на очевидное сходство, следует отличать от движения бегинок и бегардов). Се стры и братья Свободного Духа55 решительно порвали с церковью, исповедуя радикальный мистицизм, требующий растворения человеческой души в Боге.

Противники движения обвиняли его адептов в признании возможности чело века достичь в земной жизни столь полного духовного совершенства, что он теряет способность грешить. Еретики считали ненужным посредничество церкви, поскольку «Господь есть Дух;

а где Дух Господень, там свобода» (2 Кор 3:17). Тем не менее, нет никаких оснований причислять их к антино миналистам;

напротив, адепты полагали, что обрести unio mystica возмож но лишь посредством строгих самоограничений. В результате своей прак тики они чувствовали себя столь слиянными с Богом-Отпом и Христом, что некоторые из них утверждали: «Я — Христос, и даже превыше!..» Несмотря на то, что Маргарита Порет была сожжена на костре, ее сочине ние «Зерцало простецов» распространялось во множестве копий и было пе реведено на несколько языков. Следует уточнить, что авторство Маргариты Порет было установлено лишь в 1946 г., но популярность этого сочинения среди верующих свидетельствует о том, что ее взгляды не казались совре - 136 - менникам целиком еретическими.

«Зерцало» содержит, в частности, диалог, в котором Любовь и Разум ос паривают друг у друга право наставлять человеческую душу. Автор выделяет «семь ступеней Благодати», восходя по которым, верующий достигает слия ния с Богом. На пятой и шестой «ступени» Душа исчезает или «отделяется», становясь подобной Ангелам. Однако на седьмую ступень, т.е. unio, можно взойти только после смерти, в Раю57.

Многие произведения авторов, принадлежащих к движению Свободного Духа, приписывались Мейстеру Экхарту. Наиболее известные из них— псевдопроповеди 17, 18 и 3758. В трактате «Schwester Katrei», повествующем об отношениях одной из бегинок с Мейстером Экхартом, сестра Катрей при зывает своего духовника: «Господинвозрадуйтесь вместе со мной: я стала Бо гом!» После чего Экхарт предписывает ей трехдневное затворничество в храме. Согласно этому сочинению, как и «Зерцалу», слияние души с Богом достигается посредством духовной практики. Основной вклад, внесенный движением Свободного Духа в теологию, — представление о возможности осуществить unio mystica в земной жизни59.

§300. Бедствия и надежды: от флагеллантов к devotio moderns Кризису западной церкви в XIV в.60 сопутствовали стихийные бедствия и зловещие космические знаки: появление кометы, солнечные затмения, навод нения. КрОхМе того, в 1347 г. началась страшная эпидемия чумы, «черной смерти». Шествия флагеллантов были призваны умилостивить Бога61. Это на родное религиозное движение проделало путь от ортодоксии к инакомыслию.

Действительно, флагелланты, признавая свою богословскую неискушен ность, полагали, однако, что самоистязание дает им чудотворную и харизма тическую силу, равную церковной, за что и были запрещены Климентом VI в 1347 г.

Чтобы замолить не только собственные прегрешения, но и грехи чело вечества, процессии флагеллантов, иногда многотысячные, во главе с «учи телем» шествовали от города к городу. В каждом из них они, распевая гим ны, направлялись к кафедральному собору, перед которым образовывали не сколько кружков. Стеная и плача, флагелланты призывали Бога-Отца, Иисуса Христа и Святую Деву, а затем бичевали себя с таким усердием, что их спи ны превращались в кровавое месиво62.

Впрочем, вея эпоха была словно заворожена страхом смерти и загробных мук, заслонявшим надежду на последующее воскресение63. Произведения ис кусства (надгробные памятники, скульптура и, в особенности, живопись) с болезненной дотошностью воспроизводили различные стадии трупного раз ложения64. «В наше время кругом мертвецы и могилы»65. «Пляска смерти», когда танцор изображает самое Смерть, которой увлекались все сословия (короли, нищие, церковные иерархи, купцы и т.д.)» сделалась любимым сю жетом живописи и литературы66.

В эту эпоху кровавых жертвоприношений и пособий по ars moriendi ис - 137 - ключительную актуальность приобретает образ Скорбящей Богоматери, а также учение о Чистилище. Хотя существование Чистилища было официаль но признано папством лишь в 1259 г.67, народному религиозному сознанию издревле была свойственна вера в действенность заупокойной мессы68.

Состояние кризиса и безнадежности усилило стремление верующих к бо лее искренней религиозной жизни. Поиск мистического опыта подчас приоб ретал гротескные формы. Религиозные фанатики Баварии, Эльзаса и Швей царии объявили себя «друзьями Бога». Их влияние восприняли не только миряне различных сословий, но также и некоторые монастыри. Последова тели Мейстера Экхарта Таулер и Сузо распространяли его учение в упро щенном виде, чтобы сделать доступным широкому кругу верующих и одно временно затушевать его сомнительные, с точки зрения церкви, положения.

Об Иогане Таулере (ок, 1300-1361) известно довольно мало, а традици онно приписывавшиеся ему сочинения, как выяснилось, принадлежат другим авторам69. Следуя учению Экхарта о рождении Бога в душе верующего, Тау лер наставлял: нужно искоренить «собственную волю, не совершать ника ких поступков, позволяя душе лишь кротко и простосердечно внимать Бо гу». Разуму следует погрузиться «во мрак Божественной тайны, и затем рас твориться в простом и не имеющем образа Всеединстве, где теряются все различия, не существует ни объекта, ни чувств». Согласно Таулеру, подоб ное единство, а не поиск благодати, и есть конечная цель мистического опы та.

О жизни и сочинениях Генриха Сузо (1296-1366) сохранились более оп ределенные сведения. Совсем юным он становится послушником домини канского монастыря в Констанце и в 17 лет переживает свой первый экстаз70.

В отличие от Мейстера Экхарта (своего духовника с 1320 г.), Сузо повеству ет о собственных экстатических состояниях. Он также выделяет несколько этапов мистического познания: «Тот, кто отрекся от себя, должен отстать от всего тварного и, слившись с Христом, преобразиться в божество».

Возможно, обнародование «Книги Истины», в которой Сузо отстаивает учение Экхарта, послужило причиной запрета его проповеднической дея тельности. Сузо совершал путешествия в Швейцарию и Эльзас, где встре чался с Таулером, а также с многочисленными «друзьями Бога». Поскольку его проповедь нашла отклик как среди мирян, так и в среде монашества, Су зо преследовала зависть и злобная клевета духовенства. Однако после смер ти Сузо его трактаты получили широкое распространение.

Несмотря на свою беспощадную критику бегинок и адептов Свободного Духа, великий фламандский мистик Рюисбрук (1293-1381) также не избежал недоверия церковных властей71. Большая часть из одиннадцати достоверно принадлежащих его перу сочинений посвящена духовному познанию. Рю исбрук предостерегал от заблуждения «еретиков» и «ложных мистиков», пу тающих мистическую пустОту с unio mystica, так как истинное созерцание не возможно ц^рквц. Согласно Рюисбруку, слияние с Богом обретается не В|1е «с^мовольно»ь а по благодати.

Чтобы избежать искажения своих взглядов, Рк>^С5рук не Поощрял рас - 138 - пространения некоторых собственных СОЧИН^ Й5 предназначенных исклю НИ чительно для проповедников, уже причастных Опыту созерцания72. И все же, не избежав неверного истоЛкования своего учения, Рюисбрук был подвергнут критике ректором Шриж^кого университета Жаном Жерсоном. Даже столь горячи^ стороннин Рю-исбрука, как Герхарт Грот, допускал возможность того, что способ изложения Рюисбруком собственных идей может Повлечь за со бой недоразумения. Действительно, Рюисбрук, подчеркивая необходимость духовной практики, утверждал, что опыт созерцания постигается только в сфе ре духа, и уточнял, что даже самое продуктивнее созерцание не приводит к «полному преображению ь Бога, полному преодолению своей тварной при роды» («Сверкающи^ камень»73). Однако в результате духовной практики мистик вливается «в Божественное всеединство», когда его душа «охвачена Св. Троицей» («Духовные свадьбы») Но Рюисбрук напоминает, что человек создан Богом По Его подобию, «словно живое зеркало, в котором Он запечат лел образ своей сущности». Согласно Рюисбруку, чтобы постичь эту глубо кую и таинственную истину, человеку «необходимо умереть в себе и жить в Боге» (ibid., Ill, Пролог).

Некоторые духовные наставники старались избегать риск^ церковных гонений, которому, в конечном итоге, подверГались как мистические теологи, так и просто «энтузиасты» созерцания. К примеру, Герхарт Грот (1340-1384) стал основоположником аскетического движения «братьев общей жизни», чуравшегося и мистического богословия, и духовного созерцания. Члены братства быЛи привержены devotio moderna, т.е. простодушной, человеколю бивой и веротерпимой религиозности, притом не противоречащей католиче ской ортодоксии. Братья полагали, что размышление о Боговоцлощении, Яв ленном в таинстве евхаристии, более душеполезно, чем Мистические спе куляции. На рубеже XIV-XV вв. движение «братьев общей жизни» привлек ло множество адептов. Всеобщая глубокая и насущная потребность во внят ном религиозном учении объясняет ный успех среди верующих «Подража ния Христу» Фомы Кемпийско-го (1380-1571).

До сих пор не существует единой оценки значения и влиятельности дан ного пиетистского движения. Некоторые авторы видят в нем один из источ ников церковных реформ, имевших гуманистический характер, будь они ка толическими или протестантскими74. Охотно признавая, что движение в ка кой-то мере предвосхитило и стимулировало Реформацию, Стивен Озмент с полным основанием отмечает, что его «главное достижение— восстановле ние монашеских традиций накануне Реформации. Популярность devotio moderna свидетельствует о том, что стремление подражать Христу и Апосто лам в их аскезе и благочестивой общинной жизни вдохновляло верующих на исходе средних веков не меньше, чем на заре христианства»75.

§301. Николай Кузанский и закат средневековья Николай Кребс родился в селении Куза в 1401 г. Учился в интернате «Братьев общей жизни». Некоторые авторы полагают, что подобное образо вание наложило отпечаток на всю духовную жизнь будущего кардинала76.

- 139 - Николай рано познакомился с сочинениями Мей-стера Экхарта и Псевдо Дионисия Ареопагита, которые оказали на него глубокое духовное и интел лектуальное влияние. Однако обширные познания (он изучил математику, право, историю, богословие, философию), исключительное своеобразие его метафизики и блестящая церковная карьера делают Николая Кузанского од ной из наиболее выдающихся личностей в истории христианства77.

Тщетной оказалась бы попытка сжато, и притом полно, изложить его уче ние. Подчеркнем, в первую очередь, универсальность религиозной метафи зики Николая Кузанского, нашедшую выражение уже в его ранних сочине ниях «De Concordantia Catholica» (1433), «De Docta Ignorantia» (1440), «De pace fldei» (1453). Он стал первым из богословов, который признал concor dantia универсальным свойством, присущим и церковной жизни, и человече ской истории, и мирозданию, и Божественной сущности78. Кузанец полагал, что concordantia может осуществиться не только между Папой и Собором, восточной и западной церквями, но также между христианством и другими великими религиями. Прийти к столь смелому заключению Николаю Кузан скому помогло апофатическое богословие Псевдо-Дионисия. Следуя прин ципу via negativa, он сочинил свой знаменитый трактат об «ученом незна нии».

Прозрение «ученого незнания» посетило Николая Кузанского в Среди земном море (ноябрь 1437), на корабле, направлявшемся в Константинополь.

Поскольку главное сочинение Кузанца исключительно богато идеями, ограничимся всего несколькими положениями его учения. Теолог утверждает, что человеческое познание (относительное, многосложное и ограниченное) бессильно постичь истину (которая проста и безгранична). Все человеческие знания предположительны, и Бог для человека непознаваем (I, 1-3). Истина (абсолютный maximum) недоступна разуму, не умеющему снять противоречия. Значит, следует превзойти как рациональное мышление, так и воображение, непосредственно прозрев maximum. Но даже возвысившийся над различиями и множественностью и таким образом прозревший истину интеллект не способен выразить ее в рациональных понятиях. Поэтому Кузанец прибегает к символам и, в первую очередь, к геометрическим фигурам (I, I, 12). В Боге бесконечно большое (maximum) совпадает с бесконечно малым (minimum;

1,4), а потенция — с актом79. Бог ни единичен, ни троичен;

Он есть триединство. В своей беспредельной простоте Бог обымает (complicatio) все предметы, но одновременно и присутствует (explicatio) в них. Иначе говоря, complicatio совпадает с explicatio (II, 3).

Стоит нам постичь принцип coincidentia oppositoriim, как наше «незнание» становится «ученым». Однако человеческий разум не способен осуществить подобный синтез, поскольку coincidentia oppositorum достигается лишь предположительно и в перспективе вечности.

Николай Кузанский был целиком уверен, что via negativa как путь к снятию противоположностей открывает новые перспективы для христиан ских богословия и философии, позволяя вести вдумчивый и продуктивный диалог с другими религиями. К сожалению, прозрения и выводы Кузанца не - 140 - получили развития в западном христианстве. В том же 1453 г., когда он со чинил свой трактат «De pace fidei», турки захватили Константинополь, и Ви зантийская империя прекратила свое существование. Казалось, что падение «второго Рима» окончательно перечеркнуло надежду Европы на восстанов ление ее религиозного и политического единства. Однако несмотря на эту историческую трагедию, в своем трактате «De pace fidei» Кузанец про должает призывать к объединению религий. Для него не служат пре пятствием «особенности» политеизма, иудаизма, христианства, ислама. Сле дуя via negativa, Кузанец способен видеть не только отличие языческих ри туалов от церковных обрядов, но также их сходство, поскольку политеисты «почитают единое Божество во многих божественных образах»81. Что же ка сается разницы между чистым иудео-исламским монотеизмом и христиан ским тринитарным монотеизмом, то Николай Кузанский полагает, что «в ка честве творца Бог одновременно и единичен и троичен, но в качестве беско нечности Он ни единичен, ни троичен, ни есть что-либо, выразимое слова ми»82. Существенное отличие христиан от адептов других религий заключа ется в том, что для последних бессмертие души — лишь упование, а для тех, кто верит в Распятие и последующее Воскресение Христа, — данность.

Яркое и новаторское сочинение Николая Кузанского было почти полно стью забыто. Как свидетельствует Я. Пеликан, трактат был вновь открыт только в XVIII в. Лессингом. Показательно, что универсалистские воззрения Кузанца нашли отражение в драме Лессинга «Натан Мудрый». Однако не менее показательно, что сочинение «De расе fidei» до сих пор не привлекло внимания современных экуменистов различного толка*57.

Николай Кузанский был последним выдающимся богословом-философом единой западной церкви. Через полвека после его смерти, в 1517 г., Мартин Лютер обнародовал свои знаменитые 95 тезисов, (см. §309). А еще через не сколько лет произошел окончательный раскол западной церкви, при том, что многочисленные энтузиасты, от вальденсов и францисканцев в XII в. до Яна Гуса83 и адептов devotion moderna в XV в., стремились добиться изменения тех или иных церковных институций и богослужебной обрядности, при этом оставаясь в лоне католичества.

За редким исключением их усилия оказались тщетными. Последнюю по пытку реформации католической церкви «изнутри» предпринял доминикан ский проповедник Джироламо Савонарола (1452-1498). Обвиненный в ереси, он был повешен, а его труп предан публичному сожжению. В дальнейшем реформаторы выступали против католичества и осуществляли свои реформы вне римской церкви.

Разумеется, реформистские религиозные течения, иногда почти не нару шавшие границ ортодоксии, — как, впрочем, и противодействие им, — в той или иной мере стимулировались политическими, экономическими и соци альными переменами. Однако беспощадность, с которой церковь подавляла религиозное инакомыслие (и в особенности жестокость инквизиции), спо собствовала упадку веры и деградации церковного христианства. Что же ка сается политических перемен, выпавших на этот период европейской исто - 141 - рии, то важнейшей из них стало укрепление национальных монархий, чему способствовал расцвет новой идеологии — национализма. Однако для нас более интересен факт четкого разграничения, с началом Реформации, светской (к которой были отнесены как Государство, так и Природа) и ду ховной компетенций.

Возможно, современники этого и не осознавали, но теологические и по литические воззрения Оккама полностью совпадали с историческими тен денциями.

§302. Византия и Рим. Спор о fil/oque Уже в IV в. наметились разногласия между западной и восточной церквя ми (см. §251), которые в течение последующих веков постепенно углубля лись. Причины были самые разнообразные: культурные различия (с одной стороны — греко-восточные культурные корни, с другой — римско германские);

различие языков и, соответственно, взаимная недоступность богословской литературы;

различия в бытовом и церковном обиходе (приня тый в западной церкви целибат;

использование облаток на Западе и просфор на Востоке;

причащение мирян только хлебом на Западе и т.д.). Папа Нико лай протестовал против возведения на Патриарший престол недавнего миря нина Фо-тия, «позабыв» сходный прецедент с Амвросием Медиоланским 5.

Некоторые действия Рима раздражали, в свою очередь, византийцев. Напри мер, провозглашенное в VI в. верховенство церкви над светской властью или коронация в 800 г. Карла Великого в качестве римского императора, тогда как титул императора исконно принадлежал правителю Византии.

Некоторые церковные установления и обряды были присуши только вос точному христианству. Мы уже видели, сколь остро в Византии стоял вопрос о почитании икон (§258) и «космическом христианстве», распространенном в сельских общинах Юго-Восточной Европы (см. §236). Вера в то, что мир ис куплен и освящен Распятием и Воскресением Христа, внушала восточным христианам некоторый жизненный и религиозный оптимизм. Вспомним так же исключительную важность, которую придавала восточная церковь обряду миропомазания. «Печать Святого Духа», наложенная сразу вслед за крещени ем, превращала мирянина (от слова «мир», «община») в Его носителя. Наиме нование «мирянин» подчеркивает одновременно и принадлежность верую щего к определенной религиозной общине, и независимость общин, возглав ляемых епископами и объединенных в митрополии. Добавим другую харак терную черту восточной церкви: веру в возможность прижизненного обоже ния правоверного христианина (theosis;

см. §303).

Причиной разделения церквей послужила поправка к Никео Цареградскому Символу, гласящая, что «Святой Дух исходит от Отца и от Сына». Впервые подобное воззрение, получившее название фи-лиокве, про звучало на II Толедском Соборе (589), созванном, чтобы утвердить переход короля Рекаредо из арианства в католичество. Несогласие в вопросе об ис хождении Святого Духа, — т.е., исходит ли Дух от Отца и Сына или только - 142 - от Отца, — по сути, означало различное истолкование Святой Троицы. За падное христианство утверждает, что Святой Дух объединяет Отца с Сыном.

Восточная церковь, напротив, в Боге-Отце видит первопричину Троицы85.

Некоторые авторы полагают, что поправку к Символу инициировали вла стители Священной Римской империи. «Возникновение империи Каролингов способствовало распространению на Западе учения филиокве и его утвержде нию в качестве единственно верного понятия об исхождении Святого Духа.

Истинной причиной послужила необходимость для нового государства со вселенскими претензиями отстоять свою легитимность в споре с Византией, дотоле единственной по определению христианской империей»86. Однако лишь в 1014 г. Символ с поправкой о филиокве был оглашен в Риме87 по тре бованию императора Генриха II (эту дату и можно считать началом размеже вания церквей).

Тем не менее, окончательный разрыв между церквями произошел позже. В 1053 г. Папа Лев IX направляет в Константинополь своего верховного легата кардинала Гумберта с предложениями возобновить церковные связи и за ключить союз против норманнов, незадолго до того завладевших югом Ита лии. Однако Патриарх Михаил Керуларий отнесся к ним сдержанно, отка завшись пойти на какие-либо уступки. 15 июля 1054 г. посланцы Папы в храме Святой Софии публично отлучили Керулария от церкви, вменив ему в вину десять ересей, включая отрицание фшиокве и целибата.

С тех пор озлобление католиков против византийцев постоянно возраста ло, разрешившись разгромом Константинополя в 1204 году армией кресто носцев, уничтожавших иконы и втаптывавших в грязь святые мощи. По сви детельству хрониста Никиты Хониата, проститутка распевала непристойные песни на патриаршем престоле. Летописец напоминает, что мусульмане «не насиловали наших женщин [...], не ввергали жителей в совершенную нище ту*, не раздевали донага, заставляя обнаженными ходить по улицам, не пре давали огню или голодной смерти [...] А ведь злодействовали подобным обра зом люди, именующие себя крестоносцами, и так же, как мы, верующие во Христа»88. Уже говорилось (§268), что Бодуэи Фландрский объявил себя ла тинским императором Византии, а венецианец Томмазо Морози-ни — Кон стантинопольским патриархом.

Греки никогда не забывали этой трагедии. Однако, опасаясь турецкой уг розы, православная церковь, начиная с 1261 г., вступает в переговоры с Ри мом, настойчиво добиваясь созыва объединительного Собора, в целях разре шения спора о фшиокве, с последующим провозглашением унии. Со своей стороны, и Византийские императоры стремились к союзу с Римом, рассчи тывая на военную помощь. Переговоры продолжались больше века и, нако нец, на Флорентийском Соборе (1438-1439) представители православной церкви, под давлением императора, согласились пойти на уступки католи кам. Однако союз на подобных условиях был отвергнут и народом, и духо венством. Впрочем, спустя четырнадцать лет Константинополь был захвачен турками, и Византия прекратила свое существование. Но византийские ду ховные институции пережили ее государственность. «Византия после Ви - 143 - зантии», по определению румынского историка Н. Иор-ги89, существовала в Западной Европе и России еще не менее трех столетий. Византийское насле дие служило источником «народного» христианства, которому не только удалось выстоять среди постоянных гонений, но и породить цельное религи озно-художественное сознание, корни которого уходят в эпоху неолита (см.

§309).

§303. Монахи-исихасты. Св. Григорий Палама В связи с понятием обожения (theosis)90 уже упоминались имена великих богословов Григория Нисского и Максима Исповедника, которые системати зировали учение о слиянии с Богом (см. §257). В своем сочинении «О жизни Моисея Законодателя» Григорий Нисский говорит о «сияющем мраке», пре бывая в котором, Моисей «возглашает, что узрел Бога» (II, 163-164). Соглас но Максиму Исповеднику, это виденье Бога во мраке и есть обожение, когда верующий причащается: Богу. Theosis возможен лишь по благодати: «всемо гущий Бог добровольно являет Себя, притом Его сущность остается непозна ваемой»91. Вот какими словами Симеон Новый Богослов (942-1022), единст венный восточнохристианский мистик, поведавший о своем духовном опыте, описывает таинство обожения: «Ты меня принял, Господь, сделав так, что этот тленный храм — моя бренная плоть — соединилась с Твоей святой пло тью, а моя кровь смешалась с Твоей;

отныне я часть Тебя, прозрачная и про ницаемая»92.

Уже говорилось, что учение об обожении стало основой православной теологии. Добавим, что оно теснейшим образом связано с духовной практи кой синайских монахов-исихастов (от слова hesychya — «молчание»), глав ной принадлежностью которой считалась «умная», или «Иисусова», молитва.

Эта краткую молитву («Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя») следовало непрестанно повторять, вдумываться в нее и глубоко ею «проникнуться». Начиная с VI в., исихазм с горы Синай распространяется по всей Византии. Уже Иоанн Лествичник (VI-VH вв.), наиболее характер ный из синайских богословов, настаивал на необходимости исихии93. Но лишь начиная с Никифора Уединенника (XIII в.), исихазм практикуется в афонском и других монастырях. Никифор напоминает, что цель религиозной жизни— овладеть посредством духовной практики «сокровищем, таящимся в нашем сердце». Иначе говоря, соединить ум (nous) с сердцем, «вместили щем Бога», т.е. «низвести» разум в сердце, что достигается, в том числе, и посредством правильного дыхания.

Именно Никифор «первым свидетельствует о практике соедине-ния «ии сусовой молитвы» с дыхательным упражнением». В своем сочинении «О хранении сердца» он дает ее подробное описание. «Итак, сосредоточив свой ум в себе, введи его в дыхательный путь, протянувшийся до сердца, и вме сте с вдыхаемым воздухом заставь его сойти в сердце и в нем сохраниться.

Когда он там угнездится, сам увидишь, какая радость наступит [...] Как чело век, который возвращается к себе после долгого отсутствия, не сдерживает радости от встречи с женой и детьми, так же и ум, когда он соединяется с ду - 144 - шой, исполняется радости и несказанного блаженства [...] Помни при этом, что, когда твой ум утвердится в сердце, то ему следует не пребывать без молвным и праздным, но только лишь творить молитву: "Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!" И так безумолчно и непрестанно»95.

Еще более важная роль в распространении исихазма среди афонских мо нахов принадлежит Григорию Синаиту (1255-1346). Во главу своего учения он ставил «память о Боге» («Но чтобы помнил Господа, Бога твоего»;

Втор 8:18), помогающую осознать постоянное присутствие благодати, дарованной в крещении, но с тех пор сокровенной, чему причина— греховность челове ка. Григорий предпочитал отшельничество монастырской жизни, поскольку считал церковное богослужение слишком публичным, чтобы оживить «па мять о Боге». Притом он предостерегал монахов от опасности видений, по рожденных воображением96.

В первую очередь, именно споры об исихазме придали новый импульс византийской богословской мысли, которая начиная с IX в. оставалась «вто ричной». Около 1330 г. калабрийский грек Варлаам прибыл в Константино поль и, добившись доверия императора, посвятил себя делу объединения церквей97. Познакомившись с несколькими монахами-молчальниками, он под верг яростной критике практику исихазма. Варлаам обвинял монахов в месса лианской ереси98, ибо они претендовали на непосредственное видение Бога, тогда как Он недоступен человеческому зрению. Безусловно, наиболее вы дающимся и защитников исихазма стал Григорий Палама. Св. Григорий ро дился в 1296 г. Двадцать лет он провел в монастыре на Афоне, а затем был возведен в сан митрополита Фессалоникийского. Его сочиненные в ответ Варлааму «Триады в защиту священно-безмолвствующих» значительно обо гатили православное богословие. Основный вклад Пала-мы в развитие теоло гической мысли состоит в различении божественной сущности и «энергий», посредством которых Бог творит и являет Себя в мире. «Непознаваемая бо жественная сущность, если она не обладает энергией, отличной от нее самой, окажется целиком неприсутствующей и будет всего только духовным зрени ем»99. Божественная сущность — «причина» энергий, «каждая из которых яв ляет в мире различные божественные свойства, при том, что все они одной природы, поскольку имеют единый источник— живого Бога»100. (Учение о нетварных энергиях было утверждено православными Соборами 1341, 1347 и 1351 гг.).

Нетварный Свет, который узрели исихасты, св. Григорий уподобляет Фа ворскому Свету. На горе Фавор преобразился вовсе не Христос, а Апостолы, сумевшие теперь прозреть Христа в Его истинном обличий, ослепительно светоносного. Подобная способность, которой обладал и Адам, будет возвра щена человеку по завершении истории101. С другой стороны, следуя традиции египетских монахов, Палама утверждал, что святые, узревшие Нетварный Свет, обретают видимое глазом сияние. «Тот, кто приобщился божественной энергии [...] сам в некоторой мере обрел сияние;

он слился с Нетварным Све том, и при его помощи познал то, что скрыто от тех, кому не дарована подоб ная благодать»102.

- 145 - Действительно, Воплощение Христа обратило нашу плоть в «храм живу щего в нас Святого Духа» (1 Кор 6:19);

таинство причастия помещает Христа в наше тело, и «мы обретаем свет Отца через ипостась Сына» («Триады», I, 2, 2). Присутствие в нас Нетварного Света «преображает наше тело, которое делается духовным [...] настолько, что человек целиком обращается в Дух»103.

Но подобное «одухотворение» плоти вовсе не означает утрату человеком ма териальности. Наоборот, мистик, «не освободившись, или не будучи освобо жден, от плоти, обретенной им с рождением», приходит к Богу, «повторив весь путь творения»104. Великий богослов восстает против платонизма, кото рый в XVI в., в эпоху «Палеологовского Ренессанса», буквально заворожил византийских интеллектуалов, включая часть духовенства105. Возвращаясь к библейской традиции, Палама настаивал на необходимости святых таинств, которые изменяют материю субстанционально, притом не уничтожая.

Триумф исихазма и паламитской теологии возвратил верующим уважение к религиозным обрядам и восстановил некоторые церковные институции.

Исихазм стремительно распространился по Восточной Европе, включая Ру мынские княжества, и проник в Россию вплоть до Новгорода, послужив препятствием «возрождению» эллинизма, связанному с увлечением филосо фией Платона. Таким образом, гуманизм обошел Византию и другие право славные страны. Некоторые авторы полагают, что благодаря двойной победе Паламы — над оккамизмом Варлаама и над греческой философией, — пра вославие избежало процесса, подобного Реформации*59.

Добавим, что одним из самых оригинальных богословов, творивших по сле Паламы, стал мирянин Николай Кавасила (1320/25-1371), крупный ви зантийский чиновник. Кавасила был одним из тех, кто положил начало за крепившейся среди православных народов традиции предпочитать мирянина монаху. Он объяснял подобное предпочтение тем, что последний ведет жизнь ангелическую, а мирянин — человек во всей его полноте. Впрочем, Кавасила обращался именно к мирянам, убеждая их в исключительной важности рели гиозной практики, и в первую очередь —- снятых таинств106.

- 146 - Глава XXXVH МАГИЯ И ГЕРМЕТИЧЕСКАЯ ДО И ПОСЛЕ РЕФОРМАЦИИ §304. Пережитки дохристианских религиозных традиций Мы уже неоднократно оговаривали, что христианизация европейских на родов оказалась бессильна упразднить местные поверья. Принятие Европой христианства положило начало процессу религиозного симбиоза и синкрети зации, который служит наилучшим свидетельством способности к религиоз ному творчеству, характерной для «народных» культур, земледельческих и животноводческих. Мы привели несколько примеров «космического христи анства» (см. §237), а также прослеживали1 — начиная с эпохи неолита и вплоть до XIX в. — развитие некоторых культов, мифов и символов, связан ных с камнями, водами и растениями. Добавим, что будучи даже поверхно стно христианизированными, многие национальные религиозные традиции, так же, как и местные поверья, были интегрированы в христианскую «свя щенную историю» и получили выражение в образах христианской религии и мифологии. Так, например, память о богах грозы воплотилась в легенде об Илье-Пророке;

большинство героев-драконо-борцев слились в образе Геор гия-Победоносца;

некоторые мифы о женских божествах и их культы обога тили религиозный фольклор, связанный со Святой Девой. В результате, бес численные формы и варианты языческого наследия образовали мифо ритуальный комплекс, облеченный в христианскую символику.

Перечислить все «пережитки язычества»— задача непосильная. Доста точно упомянуть о нескольких наиболее показательных. К ним, например, относится вера в kallikantzari, святочных чудищ, которые терроризировали греческие деревни, следуя античному мифо-ритуальному сценарию, связан ному с кентаврами ;

или архаический ритуал хождения по огню, ставший ча стью укоренившегося во Фракии обряда anastenaria3., и, наконец, опять-таки фракийские карнавалы, унаследовавшие ритуальную структуру «сельских дионисии» или популярных в Афинах I тыс. до н.э. Анфестерий (см. §123)4.

Отметим также, что некоторые темы и сюжеты гомеровского эпоса до сих пор живут в балканском и румынском фольклоре5. Более того, анализируя восточноевропейские аграрные обряды, Леопольд Шмидт показал, что они следуют мифо-ритуальному сценарию, характерному для догомеров-скоп Греции6 *т.

Приведем также несколько примеров языческо-христианского синкре тизма, демонстрирующих как «христианизацию» пережитков язычества, так и их сопротивление данному процессу. Начнем со святочного обрядового комплекса как одного из древнейших. Не имея возможности описать его во всей полноте (ритуал, игры, песнопения, танцы, шествия в звериных масках), мы ограничимся только рождественскими обрядовыми песнопениями, из - 147 - вестными по всей Восточной Европе вплоть до Польши под названием colinde [по-русски — колядки], этимологически восходящими к январским календам.

В течение веков церковные власти пытались их искоренить, но безуспешно (они были в очередной раз строжайше запрещены в 692 г. Константино польским Собором). В итоге, некоторые колядки были «христианизированы», в том смысле, что обогатились персонажами и сюжетными мотивами народ ного христианства7.

Обряд колядования обычно совершается в ночь перед Рождеством (с на 25 декабря). Группу колядующих (colindatori) — от шести до тридцати парней и девушек — возглавляет выбранный ими наставник, осведомленный в народных обычаях, в доме которого молодежь собиралась в течение пре дыдущих 40 или 18 дней, 4-5 раз в неделю. Получив необходимые наставле ния, 24 декабря, с первой звездой, колядующие в праздничной одежде, укра шенные венками и увешанные колокольчиками, сперва распевают колядки перед домом своего наставника, а потом обходят одну за другой все деревен ские избы. По пути колядующие шумят, дудят в дудки, бьют в бубны, чтобы отогнать нечистую силу от дома, к которому приближаются. Свою первую колядку они поют под окном, а затем, получив разрешение, заходят в избу, где вновь поют, танцуют с девушками и возглашают обрядовые величания.

Считается, что колядующие приносят здоровье и богатство, которые симво лизирует еловая веточка, воткнутая в миску с яблоками и грушами. Все, за исключением последних бедняков, дарят им подарки: калачи, пироги, фрукты, мясо, выпивку и т.д. Посетив все деревенские избы, молодежь устраивает гу ляние.

Святочный обряд достаточно богат и разнообразен. Величания (oratio) и праздничная трапеза — наиболее архаичные его элементы, восходящие к древним новогодним празднествам8. Наставник, подбадриваемый другими колядующими, произносит величальное слово (urari), в котором восхваляет богатство и щедрость хозяина дома. Иногда колядующие изображают святых (Иоанна-Крестителя, Апостола Петра, Георгия-Победоносца и Николая Чудотворца). В Болгарии сюжетом колядок подчас служит пришествие Бога Отца, сопровождаемого младенцем Иисусом или несколькими святыми. В Румынии колядующие считаются «жданными гостями» (oaspeii buni\ «по сланцами» Бога с дарами удачи и здоровья9. В украинском варианте обряда сам Бог-Отец приходит разбудить хозяина дома и возвестить ему приближе ние колядующих. По обычаю трансильванских румын, колядующий, изобра жая Бога-Отца, спускается с неба по восковой лестнице в сверкающем одея нии, украшенном звездами, на котором также изображены и колядующие10.

В некоторых колядках отразились представления «космического христи анства», характерного для народов Юго-Восточной Европы. Они затраги вают тему сотворения мира, однако вне библейской традиции. Бог. или Ии сус, сотворил мир за три дня, но, обнаружив, что земля слишком обширна, чтобы поместиться под небесной чашей, бросает три колечка, которые пре вращаются в трех ангелов, создающих горы11. Согласно другим колядкам, сотворив землю, Бог возложил се на четыре серебряных столба12. Большинст - 148 - во песен изображает Бога пастухом, который шествует, шрая на дудке, во главе огромного овечьего стада, погоняемого св. Петром.

Однако большая и древнейшая часть колядок переносит нас в особый, сказочный мир. Действие разворачивается в пространстве всего мира, меж ду небесным куполом и глубокими лощинами или между горами и Черным морем. Далеко от берега, посреди моря, стоит остров, где растет исполинское дерево ~, вокруг которого девушки водят хоровод. Персонажи архаических песнопений подобны героям сказок: они прекрасны и непобедимы, их одежда украшена луной и солнцем (как и одеяние Бога в христианских колядках).

Герой одной из песен, юный охотник, взмывает на коне к солнцу. Хозяин дома и его домочадцы мифологизированы и помещены в райский пейзаж, где обретают царское достоинство. Герои самых вдохновенных колядок— охотники и пастухи, что свидетельствует об исключительной древности тра диции. По воле императора, молодой охотник бьется со львом, укрощает его и заковывает в цепи. Пятьдесят конников пытаются по (Черному) морю доб раться до острова, но это удается только одному, который и берет в жены прекраснейшую из девушек. Герои других колядок преследуют зверей, обла дающих колдовской силой, и одолевают их.

Сюжеты некоторых святочных песнопений вызывают в памяти обряды посвящения, в том числе инициации девушек14. Колядки, распеваемые деви цами и молодыми женщинами, как, впрочем, и некоторые другие песни, вы ражают смятение заблудившейся или изгнанной в пустынные места девуш ки, переживание ею сексуальной метаморфозы и опасности неминуемой ги бели. Хотя память о женской инициации, в отличие от мужской, сохранилась лишь в святочных и других обрядовых песнопениях, несомненно, что пе сенное творчество дает нам немало сведений об архаической женской ду ховности.

§305. Символика и обряды очистительного танца Обучение colindator'P запершалось посвящением в закрытую группу танцоров, так называемых caliqari16, исполняющих очистительные танцы. Те перь молодежь обучали уже не песням и традициям новогоднего празднества, а особым пляскам и соответствующей мифологии. Название танца, са\щ, происходит от румынского cal, «конь» (лат. caballus). Группа состояла из семи, девяти или одиннадцати парней, выбранных старшим по возрасту на ставником. Они вооружались палицами и саблями, и к тому же каждая группа снабжалась особыми атрибутами— деревянной конской головой и «бунчу ком» — пучком целебных растений, укрепленном на древке. Одному из кэ лушаров, названному «Немым» или «Маской», как мы увидим, предназнача лась особая роль.

Обучались кэлушары в лесах или пустынных местностях в течение днух трех недель. Накануне Пятидесятницы они, по распоряжению наставника, собирались в тайном месте и, возложив руки на «бунчук», приносили клятву подчиняться обычаям и предписанным им правилам;

относиться друг к другу братски;

блюсти целомудрие в течение девяти (двенадцати, четырнадцати) - 149 - последующих дней;

соблюдать тайну, а также повиноваться наставнику. За тем они взывали к помощи Царицы фей Еродиады (Иродиады), воздевали вверх свои палицы и стучали ими одна о другую. Разглашение тайны грозило кэ-лушарам болезнью, которую нашлют на них феи (zine). После принесения клятвы кэлушары уже не расставались вплоть до завершения обрядового цикла.

Некоторыми своими чертами этот обычай напоминает обряд инициации в мужских союзах (Mimnerbund): уединение в лесу;

соблюдение тайны;

исполь зования «стяга», палицы и клинка;

символика конской головы17. Главной осо бенностью кэлушаров была акробатическая ловкость, с которой они в своем танце создавали впечатление полета. Очевидно, что их прыжки, подскоки, га лопы и кульбиты изображали конский бег и одновременно — воздушный та нец фей (zine). «Одержимые феями», они подпрыгивали и взвизгивали, «будто и правда феи, не касающиеся земли». Отношения между танцорами и феями были парадоксально двойственными: с одной стороны, кэлушары взы вали к покровительству Еродиады, с другой — опасались пострадать от фей, составляющих ее свиту. Кэлушары изображали полет фей, но одновременно подчеркивали свою связь с конем, мужским и по преимуществу «героиче ским» символом. Подобная неоднозначность их взаимоотношений с феями выражалась и в других особенностях обряда. Дней пятнадцать кэлушары, со провождаемые дву-мя-тремя деревенскими скрипачами, обходили окрестные селения и хутора, с помощью пляски тт музыки пытаясь излечить селян, по страдавших от ворожбы. Существовало поверье, что в эту пору —- начиная с третьей недели после Пасхи и вплоть до воскресенья Пятидесятницы — феи летают, поют и танцуют, предпочтительно по ночам*61. При этом до людей доносятся звуки бубенчиков, бубнов и других музыкальных инструментов, поскольку на службе у фей состоят скрипачи, рожечники, а также знаменос цы. Лучшая защита от фей — чеснок и полынь, те самые лекарственно магические растения, которые кэлушары укрепляли на древке своего «бунчу ка». Они также постоянно жевали чеснок.

Лечебная процедура состояла из нескольких танцев, дополненных соот ветствующим ритуалом18. В некоторых местностях считалось, что больного следует вынести за пределы деревни, на опушку леса, где кэлушары плясали вокруг него, пока вожак не касался «бунчуком» одного из танцоров, который сразу падал замертво. Настоящий или симулированный обморок продол жался три-пять минут. В момент падения танцора пациент должен был встать с земли и убежать. В любом случае, двое кэлушаров подхватывали его под руки и уводили как можно скорей. Терапевтическая ценность обмо рока была очевидна: хворь покидала больного и переходила на упавшего танцора, который тут же «умирал», по потом возвращался к жизни, будучи посвященным.

В перерывах между танцами и завершая обрядовый цикл, кэлушары ра зыгрывали комические сценки. Главная роль в них отводилась «Немому», которого кэлушары, к примеру, поднимали на руки и тут же бросали оземь.

Затем они оплакивали «Немого», как покойника, и готовились к похоронам, - 150 - но прежде царапали его и т.д. Наиболее комичные и затейливые сценки ра зыгрывались в последний день, после того, как танцоры возвращались в свою деревню. Четверо кэлушаров изображали в гротескной манере несколько по стоянных персонажей: Попа, Турка (или Казака), Лекаря и Бабу. Каждый из мужских персонажей разыгрывал довольно непристойную пантомиму, пыта ясь соблазнить Бабу. Всеобщее веселье своими эксцентрическим лице действом вызывал «Немой», снабженный деревянным фаллосом. В результате одного из «актеров» сначала убивали, затем воскрешали, а Баба оказывалась беременной19.

Каков бы ни был исток обряда сеИщ20, в той форме, которую он обрел в последние столетия, подобный обычай не сохранился ни в одной стране, кро ме Румынии, и может считаться исконно румынским. Характерные черты обряда— несомненная архаичность и «открытость» (объясняющая ассими ляцию им других ритуальных сценариев, чему пример — комические сцен ки). Если и допустимо предположить влияние на него феодальной культуры («стяг», сабли, реже— шпоры), то лишь в качестве наслоения на достаточно древнюю крестьянскую традицию, что доказывает применение еловой па лицы (ель —дерево, специфичное для дохристианских обрядов), не говоря уже о самом рисунке танца. Хотя кэлушары клялись Богом, обряд не имел ничего общего с христианством. Церковные власти пытались его искоренить и достигли частичного успеха, судя по тому, что постепенно исчезли прису щие обряду архаические черты, засвидетельствованные в XVIII в. (ср. прим.

17). Даже на исходе XIX в. в некоторых местностях кэлушаров по три года не допускали к причастию. Но в конце концов церковь была вынуждена с ним примириться.

Таким образом, несмотря на шестнадцать веков христианства и разнооб разные культурные влияния, в крестьянской культуре Юго-Восточной Евро пы можно еще и в наши дни опознать пережитки обрядов инициации. Они сохранились в мифо-ритуальных комплексах празднования Нового Года и наступления весны. В некоторых случаях, как, например, с юлу шарами, пе режитки инициатической обрядности наиболее различимы в плясках и их му зыкальном сопровождении;

а в святочном ритуальном комплексе их сохрани ли тексты колядок. Можно утверждать, что, вследствие различных религиоз ных и культурных влияний, сами обряды инициации были утрачены (либо трансформировались до неузнаваемости), оставив, однако, по себе память, запечатленную в танцах и преданиях.

В любом случае, религиозная функция обрядовых тясок я мифо логических текстов очевидна. Следовательно, научное изучение созданного колядками мифологического универсума способно реконструировать особый тип религиозного опыта и мифотворчества, свойственный крестьянской культуре Центральной и Восточной Европы. К сожалению, до сих пор от сутствует методология адекватного истолкования крестьянской традиции, — точнее, именно устного мифо-религиозного творчества, — сравнимая по эф фективности с методами анализа текстов. Подобный анализ помог бы вы явить в народных верованиях как скрытые пережитки язычества, так и твор - 151 - ческое переосмысление христианского предания. В «общей» истории христи анской религии следует отвести место и народному христианству. Помимо теологии, опирающихся на Ветхий Завет и греческую философию, не обходимо рассматривать также «народную теологию», пускай не столь четко разработанную, но впитавшую, в переосмысленном и христианизиро ванном виде, различные религиозные традиции, начиная с неолитических и вплоть до восточных и эллинистических21 *62.

§306. «Охота на ведьм» и превратности народной религии Знаменитая и зловещая «охота на ведьм», развернувшаяся в XVI-XVII вв., в которой с одинаковым рвением участвовали как инквизиция, так и протес тантские церкви, преследовала цель искоренить преступный сатанинский культ, подрывавший, по утверждению богословов, самые основы христианст ва. Современные исследования22 доказали абсурдность главных обвинений, предъявлявшихся ведьмам: в совокуплениях с дьяволом, оргиях, детоубийст ве, людоедстве, насылании порчи. Признания в столь омерзительных и пре ступных деяниях у многих из них инквизиторы вырывали пытками, чтобы затем приговорить признавшихся к сожжению на костре. Может показаться, полагающих, что ведовской мифо-ритуальный комплекс попросту вымыш лен богословами и инквизиторами.

Однако подобный вывод нуждается в уточнении. Жертвы церковников не были повинны в тех преступлениях и ересях, которые вменялись им в вину, но некоторые из подсудимых действительно принимали участие в магико религиозных обрядах языческого происхождения, издавна запрещенных цер ковью даже в христианизированном их варианте. Речь идет о мифо ритуальных пережитках язычества, сохранившихся в европейской народной религии. Чтобы понять причины самооговора приверженцев народной рели гии, часть из которых была искренне уверена, что они поклоняются дьяволу, приведем несколько примеров.

По сути, «охота на ведьм» как раз и была призвана искоренить последние пережитки язычества, в первую очередь, обрядов инициации и земледельче ских культов. Ее следствием явилась деградация народной религиозности, а в некоторых местностях и крестьянских общин в целом23.

На судах инквизиции, проходивших в Милане в 1384 и 1390 гг., две женщины были изобличены в принадлежности к секте адептов Дианы Иро диады, к которой принадлежали как живые, так и умершие. Богиня воскреша ла животных, съеденных во время обрядовых трапез. Диана (Signora Oriente) обучала своих приверженцев траволечению, умению отыскивать украденные вещи и разоблачать колдунов24. Очевидно, что секта Дианы была вовсе не причастна к сатанизму. Весьма вероятно, что ее обрядность и мифология восходили к архаическим земледельческим культам. Но, как мы увидим, вмешательство инквизиции радикально изменило ситуацию. К примеру, в Лотарингии XVI- XVII вв. представавшие перед судом «колдуны» вовсе не отрицали своего занятия «знахарством», но оспаривали причастность к «ведовству» и только - 152 - под пыткой признали себя «слугами Сатаны»25.

Преобразование, под давлением инквизиции, тайного культа плодородия в черную магию наиболее ярко иллюстрируют материалы судебных процес сов над benandanti («бродяги», «бегуны»). 31 марта 1575 г. vicario generate, инквизитор Аквилеи и Конкордии, получил донос о существовании кое-где в деревнях колдунов, именуемых бенанданти, которые считали себя «добры ми» колдунами, поскольку боролись с ведьмами (stregoni). На первых же до просах бенанданти признались в том, что четырежды в год тайно собираются по ночам (в начале каждого сезона, на постные недели), используя в качестве «средства передвижения» зайцев, котов или других животных. При всем том, их собрания нисколько не походили на сатанинские шабаши, так как бенанданти не практиковали ни обычного для шабашей пародирования цер ковных обрядов, ни кощунственного обращения с крестом, ни поклонения Сатане. Корни обряда так и остались невыяв-ленными. Известно, что воору женные лучками укропа бенанданти сражались с ведьмами (strighe и stre goni), оружием которым служили метлы. Целью бенанданти была победа над колдовскими чарами и излечение пострадавших от ворожбы. В том году, ко гда они выходили победителями во всех четырех схватках, людей ожидало изобилие;

в ином случае — недород и голод".

На последующих допросах выяснились подробности ночных собраний бенанданти и способ пополнения секты новыми адептами. Бенанданти ут верждали, что их призвал в секту «Божий ангел» и что они проходят обряд посвящения, будучи двадцати-двадцати восьми лет от роду. Секту, органи зованную по военному образцу, возглавлял капитан, который объявлял сбор барабанным боем. Адепты были связаны тайной клятвой. Их собрания при влекали до пяти тысяч бенанданти, частью соседей, но в большинстве незна комых друг с другом. Стяг у бенанданти был из белого горностая с позо лотой, а у stregoni— желтый с изображением четырех чертей. Все бенан данти обладали одной особенностью: они родились «в рубашке», т.е. в плодном пузыре.

Когда инквизиторы дознавались, не сулил ли им «ангел», по стереотипу ведьмовского шабаша, изысканные яства, любовные утехи или другие плот ские удовольствия, бенанданти с негодованием отвергали подобные подоз рения, утверждая, что пляшет и предаются блуду на своих сборищах исключительно ведьмы (stregoni). Наименее проясненным остался вопрос о «средствах передвижения». Бенанданти уверяли, что «путешествовали» in spirito [в духе], во время сна. Перед тем, как «пуститься в путь», они впадали в забытье, напоминавшее каталепсию, в продолжение которого душа сущест вовала отдельно от тела. Чтобы отправиться в «путешествие», которое, хотя и совершалось in spirito, представлялось им происходящим наяву, бенан данти не требовалось никаких колдовских мазей.

В 1581 г. двое бенанданти были приговорены к полугоду тюрьмы и пуб личному отречению от ереси. Этот и другие судебные процессы, затевавшие ся в течение последующих шестнадцати лет, как мы увидим, имели свои по следствия. Но прежде попытаемся, основываясь на исторических документах, - 153 - воссоздать структуру этого тайного народного культа. Очевидно, что его ос новой являлось ритуальное побоище с ведьмами, от исхода которого зависел урожай зерновых, винограда и прочих «даров природы»27. Тот факт, что для сражений с ведьмами были избраны четыре судьбоносных для будущего урожая ночи, не оставляет сомнений в цели подобных побоищ. Скорее всего, битва бенанданти со stregoni следовала сценарию архаического ритуала про тивоборств и состязаний между соперничающими группами, призванному стимулировать плодородие и деторождение28. Несмотря на утверждения бе нанданти. что они сражаются за крест и «Христову веру», их ритуальные по боища носят лишь внешние признаки христианства29. С другой стороны, stre goni не вменялся в вину привычный набор преступлений против католической веры;

их обвиняли исключительно в том, что они губят урожай и наводят порчу на детей. Лишь в 1634 г. (после восьмисот пятидесяти судебных про цессов и определения, вынесенного инквизицией Аквилеи и Конкордии) stre goni впервые обвиняются в традиционных сатанинских шабашах. Впрочем, приговоры по обвинению в ведовстве, вынесенные в Северной Италии, изо бличают почитание Дианы, умалчивая о сатанинских куль-тах30.

Следствием многочисленных процессов над бенанданти стало постепен ное обретение сектой примет сатанизма, согласно модели, которую им упор но навязывала инквизиция, тогда как нет сомнения в том, что первоначально речь шла именно о пережитках культа плодородия. С 1600 г. бенанданти ут верждали, что их единственная задача— исцеление пострадавших от ворож бы. Это признание было небезопасным, так как, по мнению инквизиторов, способность отвести порчу доказывает причастность к ведовству31. Впослед ствии бенан-данти вели себя осмотрительней, всемерно подчеркивая свое враждебное отношение к ведьмам. Однако несмотря на углублявшийся ан тагонизм, их обрядность предполагала непременное участие strighe и stregoni.

В 1618 г. один из бенанданти признался в том, что посетил шабаш, возглав ляемый самим дьяволом, впрочем, утверждая, что лишь с целью добиться от него дара целительства32.

Наконец в 1634 г., после полувека преследований секты инквизиторами, бенанданти признали, что они заодно с колдунами (strighe и stregoni)33. Один из обвиняемых поведал, что, намазав тело колдовским снадобьем, отправил ся на шабаш, где многочисленные ведьмы совершали свои обряды, плясали и предавались блуду. Но при этом он оговорил, что бенанданти не принимают участия в оргиях. Несколькими годами позже другой бенанданти признался, что заключил сделку с дьяволом, отрекся от Христа и христианской веры и убил трех детей. На последующих судебных процессах бенанданти, описы вая ставшую классической картину сатанинского шабаша, признавали свое постоянное участие в оргиях, на которых воздавали почести дьяволу и цело вали его в зад. Одно из самых драматических признаний последовало в г. Обвиняемый подробно описал облик дьявола, поведал, на каких условиях продал ему душу, и признался в том, что убил четырех детей, наведя на них порчу. Однако оставшись наедине с наместником епископа, узник отрекся от своих показаний, не признав себя ни бепанданти, ни stregone. Судьи едино - 154 - гласно пришли к заключению, что обвиняемый «признал все, что от него требовали». Неизвестно, каким бы оказался приговор, поскольку подсудимый повесился в своей камере. Это был последний громкий процесс над бе нанданти 34.

Вспомним военное устроение секты, игравшее особенно важную роль до начала ее преследования инквизицией. Подобному культу существуют ана логи. Мы уже упоминали выше литовское предание XVIII в. о некоем стари ке и его сотоварищах, которые, обернувшись волками, спустились в ад и вступили в сражение с дьяволом, чтобы возвратить на землю похищенные им богатства (скот, а также зерно и другие дары природы). Карло Гинзбург прав, отмечая сходство бенанданти и литовских волков-оборотней с шаманами, которые, во благо своего племени, в состоянии экстаза спускались в подзем ный мир35. Не стоит также игнорировать общее для народов Северной Евро пы верование, согласно которому погибшие воины помогают богам сра жаться с демоническими силами36.

Румынские народные обычаи помогут нам глубже понять истоки и функ ционирование подобного мифо-ритуального сценария. Вспомним, что ру мынская церковь, как и другие православные церкви, не сформировала ин ститута, подобного инквизиции. Поэтому, несмотря на ее борьбу с ересями, «охота на ведьм» не носила массового и целенаправленного характера.

Ограничусь всего двумя наиболее важными для нашей тематики фольклорными образами: striga (латинское наименование колдуньи) и «Диана» (римская богиня, которая в Восточной Европе приобрела функцию покровительницы колдовства). Strigoi (множественное число от striga по румынски) могут быть живыми или мертвецами (в последнем случае именуясь вампирами). Стригои рождаются «в рубашке», а повзрослев, натягивают эту пленочку на голову, когда хотят сделаться невидимыми. Им приписывают сверхъестественные способности: к примеру, входить в дом сквозь запертую дверь или безбоязненно играть с медведями и волками.

Стригои совершают все злодеяния, доступные колдунам: насылают эпидемии и падежи скота;

способны «заворожить» и изуродовать человека;

вызвать засуху;

лишить коров молока и, главное, наводят порчу. Стригои умеют обернуться кошкой, собакой, волком, лошадью, свиньей, жабой или другим животным. Считается, что стригои покидают свои жилища по ночами, чаще всего на св. Георгия и св. Андрея. По возвращении они совершают три оборота, чтобы вернуть себе человеческое обличие. Их душа, покидая тело, оседлывает лошадь, метлу или бочку. Стригои собираются в уединенной местности, которой может оказаться какое-либо облюбованное ими поле или же «лысое место на краю света». Там, уже вновь в человеческом облике, они затевают побоище, стараясь вымазать друг друга дегтем, используя в качестве оружия топоры, косы и другие предметы крестьянского обихода.

Сражение длится всю ночь, завершаясь рыданиями и всеобщим при мирением. Стригои возвращаются с ночных побоищ бледными, изну ренными, позабыв о ночных событиях, и сразу погружаются в глубокий сон37.

- 155 - К сожалению, отсутствуют сведения о мотивах и цели сражений. Данный обычай заставляет вспомнить о бепанданти и о Wilde Heer [дикой охоте], кортеже мертвецов, поверье, распространенном как в Центральной, так и Восточной Европе. Однако бенаиданти именно с ведьмами и сражаются, то гда как румынские стригои бьются друг с другом, неизменно завершая по боища слезами и примирением. Что же касается аналогии с «дикой охотой», то у стригоев отсутствует наиболее характерная примета ночных сражений:

невероятный шум, пугающий окрестных жителей. В любом случае, пример румынских колдунов подтверждает стойкость дохристианской обрядовой модели, зафиксированной во многих регионах Европы, главные приметы ко торой — путешествия во сне и ритуальные экстатические побоища.

Столь же показателен культ Дианы, богини древней Дакии. Скорее все го, имя Дианы заместило наименование местного гето-фракийского женского божества. Но в любом случае нет оснований сомневаться в арха изме преданий и обрядов, относящихся к румынскому культу Дианы. Дей ствительно, можно предположить, что в средние века народы, говорив шие на языках романской группы: итальянцы, французы, испанцы, порту гальцы, — черпали сведения о мифологии и обрядности, связанных с почи танием «Дианы», в основном, из сочинений просвещенных монахов, сведу щих в латинских источниках. Однако вряд ли подобная гипотеза правомерна в отношении румынского культа богини. В Румынии имя Дианы, звучащее, как zina {

Благодаря своей очевидной древности, описанные румынские обычаи представляют значительную ценность для изучения европейского ведовства.

Во-первых — поскольку нет сомнения, что они восходят к архаической об рядности и верованиям, относящимся, в основном, к культу плодородия и древнему целительству. Во-вторых — поскольку эти мифо-ритуальные сце нарии включают в себя противоборство между двумя группами (бенанданти, стригои, кэлушары) — антагонистическими, но и взаимодополняющими, ри туально олицетворяемыми парнями и девушками. В-третьих — потому, что обрядовые побоища иногда заканчивались примирением антагонистов. В-чет вертых — из-за ритуального размежевания единой общности на две проти воборствующие группы, символизирующего бытийные и природные процес - 156 - сы космического масштаба. При этом участников группы, олицетворявшей негативное начало, в соответствии с духом времени, можно было признать носителями зла40. Это объясняет отрицательное отношение румын как к стри гоям, так, частично, и к zine, «спутницам Дианы». Уступив давлению инкви зиции, подобную им участь разделили и бенанданти. Однако этот процесс, из-за отождествления секуляризованных мифо-ритуальных пережитков язы чества с сатанинскими культами (что влекло обвинение в ереси), был куда сложнее в Западной Европе*63.

§307. Мартин Лютер и Реформация в Германии Столетие, предшествующее развернутой «охоте на ведьм», — одно из наиболее ярких в культурной и религиозной истории Западной Европы. Оно отмечено не только Реформацией, осуществленной, вопреки противодейст вию церковных властей, Мартином Лютером и Жаном Кальвином. В истори ческий период, границы которого приблизительно очерчены годами деятель ности Марсилио Фичино (1433-1499) и Джордано Бруно (1548-1600), был также совершен ряд выдающихся научных и географических открытий, кото рые, как и достижения в сфере культуры, оказали влияние на развитие бого словской мысли. Мы еще поговорим о заслугах в данной области возрожден но- го итальянскими гуманистами неоплатонизма, новой алхимии, алхимической медицины Парацельса, гелиоцентризма Коперника и Джордано Бруно. Одна ко на развитие богословия повлияли также и технические изобретения, такие, как книгопечатание, сыгравшее выдающуюся роль в распространении и ут верждении идей Реформации. Можно утверждать, что лютеранство — «дитя книгопечатания», так как именно печатный станок позволил Лютеру активно и целенаправленно распространять свои сочинения по всей Европе41.

Известно, сколь острые богословские споры вызвало открытие Америки.

Но и сам Христофор Колумб заранее сознавал эсхатологический характер своего плавания. В «чудесных обстоятельствах» (так и оставшихся невыяс ненными) «Бог явил свою мощь». Колумб относился к своему путешествию, как к «явленному чуду». Своей целью он видел не только открытие «Ин дий», но и преображение мира. «Именно меня Бог удостоил откровения, указав мне. где следует искать новое небо и новую землю, ту, что Господь предвестил устами Иоанна в его Апокалипсисе, ту самую, о которой еще прежде поминал Исайя»42. По расчетам Колумба, Конец Света должен насту пить через 155 лет, но прежде, благодаря золоту, добытому в «Индиях», Ие русалим будет отвоеван у неверных, а «Дом Господень» возвращен «Святой Церкви»43 *64.

Мартин Лютер разделял многие религиозные воззрения и суеверия сво его времени. Для него, к примеру, были очевидны всесилие дьявола и необ ходимость предавать ведьм огню. Также он признавал религиозную ценность алхимии44. Подобно многим богословам и мирянам, приверженным практи ке созерцания (см. §§299-300), Мартин Лютер черпал «мистическое» вдох новение в «Theologia deutsch», книге, которая, как он считал, по своей духов - 157 - ной ценности уступает лишь Библии и творениям св. Августина45. Изучив множество богословских сочинений, Лютер еще в юном возрасте испытал влияние взглядов Уильяма Оккама. Однако современные Лютеру религиоз ные представления бессильны объяснить взлет его творческого гения. На оборот, личный духовный опыт реформатора послужил главной причиной тому, что они были опрокинуты. Как и в случае с Магометом, биография Лютера поможет нам понять истоки его религиозного творчества.

Мартин Лютер родился 10 ноября 1473 г. в Эйслебене (Тюрингия). В 1501 г. он поступил в Эрфуртский университет и в 1505 г. получил степень лиценциата. Через несколько месяцев, во время сильной грозы, едва избежав удара молнии, он дал обет пострич ься в монахи и в том же году стал по слушником августинского монастыря в Эрфурте. Несмотря на возражения отца, Мартин не отказался от своего намерения. Рукоположенный в апреле 1507 г., Лютер преподает моральную философию в Эрфуртском и Виттен бергском университетах. В ноябре 1510 г., посетив Рим, он был поражен упадком церкви. Два года спустя, получив степень доктора богословия, Лю тер занял кафедру экзегетики в Виттенберге и начал свой преподаватель ский курс толкованием Книги Бытия.

Однако постоянные размышления о гневе и правде Бога-Отца, ветхоза ветного Яхве, тревожили его религиозное чувство. Только в 1513 г. или г. Лютер постиг истинный смысл понятия «правда Господня»: лишь вера служит оправданию человека, искупленного от грехов страданиями Христа.

Формула Апостола Павла «утешиться верою» (Рим 1:12) стала основой тео логии Лютера. «Я почувствовал себя заново рожденным, — признавался он позже, — словно предо мной распахнулись райские врата». Размышляя о «Послании к Римлянам», которое он считал «важнейшим сочинением Ново го Завета», Лютер осознал невозможность стяжать спасение (т.е. правду Господню) посредством добрых дел;

человек спасется исключительно верой в Христа. Спасение души, как и вера, — дары Божьей благодати. Он совер шил это открытие в 1515 г., читая университетский курс, трактующий, по определению Лютера, «богословие Креста».

Начало своей реформаторской деятельности Лютер положил 31 октября 1517 г., прибив к воротам замковой церкви в Виттенберге 95 тезисов против индульгенций46, в которых перечислил заблуждения римской церкви в области как теологии, так и богослужебной обрядности. В апреле 1518 г. Лютер направил почтительное послание Папе Льву X, в ответ на которое ему было предписано явиться в Рим для покаяния. Однако Лютер обратился к саксонскому курфюрсту Фридриху Мудрому с просьбой позво лить ему ответить на предъявленные обвинения, не покидая Германии. В ок тябре 1518 г. в Аугсбурге кардинал Каэтан потребовал от Лютера отречься от своих взглядов, на что августинец ответил отказом, поскольку, подобно многим богословам и священникам47, не находил никаких догматических оп равданий индульгенциям. В последующие месяцы конфликт углубляется. В 1519 г. в Лейпциге Лютер выступил против всевластия Рима, отстаивая при оритет Священного Писания над папской властью. Ответ последовал в июне - 158 - 1520 г. Папская булла «Exsurge Domini» предписывала Лютеру покаяться в двухмесячный срок под угрозой отлучения от церкви. Реформатор публично сжег буллу и ответил на нее четырьмя трактатами, которые относятся к чис лу самых значительных и блестящих его сочинений. В послании «К христи анскому дворянству немецкой нации» (август 1520 г.) он отвергает верховен ство Папы над Соборами, преимущество священников над мирянами, а также исключительное право духовенства на изучение Библии. Последний тезис он обосновывал тем, что таинство крещения уравнивает мирянина со свя щенником. Спустя два месяца Лютер обнародовал «Вступление к вавилон скому пленению Церкви», в котором подверг резкой критике духовенство, а также злоупотребление таинствами. Из всех таинств Лютер признавал лишь три: крещение, причастие, а также, первоначально, и таинство исповеди, ко торое впоследствии отверг. Покровительство Саксонского курфюрста позво лило Лютеру укрыться в замке Вартбург (1521) и лишь год спустя возвра титься в Виттенберг48.

Таким образом, Лютер окончательно порвал с Римом. Этого разрыва можно было избежать, если бы император Карл V вынудил римскую курию провести назревшие церковные реформы. Действительно, как миряне, так и многие монахи испытывали, по определению Стивена Озмента, «одинаковое чувство полной духовной безысходности». В обнародованных в марте г. «Жалобах Священной Римской империи и особо — всей немецкой нации» вновь прозвучало недовольство буржуазии и аристократии, Лютер вновь подвергает критике папство, немецких прелатов и католическое духовенство в целом49.

Возвратившись в Виттенберг, реформатор выступил против некоего дви жения «пророков» и отменил часть принятых за время его отсутствия обря довых нововведений. В последующие годы его ожидали новые заботы. После того, как крестьянские мятежи, разразившиеся в Южной Германии (1524), меньше чем за год охватили всю страну, Лютер опубликовал памфлет «Про тив разбойных и кровожадных крестьян», который сразу же навлек на себя критику, не утихающую и по сей день50. В разгар мятежей Лютер женился на бывшей монахине Катарине фон Бора, впоследствии родившей ему шестерых детей. К тому же периоду относится его полемика с Эразмом, (ср. §308). Ре форматорские усилия Лютера получили поддержку Меланхтона (1497-1560) и других его единомышленников. Лютер настаивал на необходимости церков ного песнопения и сам сочинил несколько богослужебных гимнов. Учение Лютера, согласно которому в церкви во время мессы реально присутствует Христос, послужило поводом его полемики со швейцарским реформатором Цвингли, признававшим лишь символическое присутствие Бога.

Последние годы жизни Лютера были омрачены разразившимися в Европе политическими распрями. Он был вынужден принять покровительство свет ской власти, предпочитая применение силы хаосу и анархии. Лютер неус танно критиковал реформаторов-радикалов. В результате ему пришлось в более догматической форме изложить свое богословское учение, а также требования к богослужебной обрядности, тем самым превратив евангеличе - 159 - ское движение в лютеранскую церковь. Лютер скончался 18 февраля 1546 г.

§308. Богословие Лютера. Полемика с Эразмом В одном из писем (июнь 1522 г.) Лютер утверждал: «О моем учении не вправе судить ни люди, ни ангелы. Тот, кто не признал моего учения, не спа сется». Жак Маритен приводит это высказывание Лютера51 в качестве дока зательства его гордыни и эгоцентризма, тогда как оно доказывает лишь его незыблемую убежденность в истинности собственных богословских взгля дов и в своей пророческой миссии. Восприняв откровение о совершенной Божественной свободе праве Бога-Отца карать и миловать по собственному произволению, Лютер не мог потерпеть иных воззрений. Его яростная нетер пимость соответствует суровости и ревнивости ветхозаветного Яхве по отно шению к людям. Откровение о правде Господней, влекущее вывод, что че ловек может быть оправдан исключительно верой — sola fide — Лютер пола гал абсолютной истиной, судить о которой не вправе ни люди, ни даже анге лы.

Это откровение, совершившее в нем столь глубокий духовный переворот, Лютер постоянно обосновывал и отстаивал со всем блеском своей богослов ской мысли и эрудиции52. Еще до обнародования тезисов против индульген ций он подверг критике богословие позднего средневековья в своем «Возра жении против схоластического богословия» (4 сентября 1517 г.). Согласно учению средневековых теологов, наиболее ярко сформулированному Фомой Акви неким, христианин, творяший добро по благодати, обеспечивает спасе ние своей души. С другой стороны, многие последователи Оккама утвержда ли, что разум и сознание — это Божьи дары, не утраченные вследствие гре хопадения. Следовательно, тот, кто творит добро по собственной душевной склонности, стяжает благодать. Данное учение оккамистов не имеет ничего общего с пелагианством (см. выше, §255), ибо, в конечном итоге, спасение человеческой души соответствует намерению Бога.

В «Возражении против схоластического богословия» Лютер яростно нис провергает данную доктрину, утверждая, что человек неспособен творить добро по собственному выбору, поскольку грехопадение лишило его «сво боды воли». По мнению Лютера, человеку присущи совершенный эгоцен тризм и безудержное стремление к удовлетворению своих похотей. Человек не всегда аморален в своих поступках и намерениях;

он способен на велико душие и благочестие, может следовать религиозным предписаниям и устрем ляться к Богу. Но даже и творя добрые дела, он направляем эгоизмом, кото рый Лютер считал главным стимулом всего человеческого поведения (вне Благодати)53.

Одновременно Лютер отрицал и этику Аристотеля, согласно которой, добродетель можно воспитать. Суммируя взгляды Лютера, можно утвер ждать, что в схоластике он видел возврат к пелагиаиству. Он полагал, что добродетель, будь она личным свойством или Божьим даром, не обеспечивает спасение души. Начиная с осени 1517 г., когда было обнародовано «Возра жение», Лютер постоянно обосновывал свой тезис sola fide. Он отстаивал - 160 - приоритет личного духовного опыта над религиозной догматикой, призывая к fiducia, простодушной и не умствующей вере, какой она доступна детям.

Что же касается пресловутой гармонии между разумом и верой, то Лютер полагал ее невозможной и причислял к язычникам тех, кто считал иначе, так как разум и вера относятся к различным доменам. Религиозные догматы, ут верждал он несколько позже, «не противоречат диалектике (т.е. аристотеле вой логике), а внеположны ей — они поверх, снизу, возле и поодаль»54.

К основополагающей теме своей теологии — оправдании верой — Лю тер вновь возвратился, отвечая на возражения Эразма, высказанные в тракта те последнего «De Libero Arbitro». Несогласие между этими двумя великими мыслителями разом и прискорбно, и естественно, и показательно. Эразм (1469-1536) в течение долгого времени бичевал злоупотребления и продаж ность духовенства, настаивая на необходимости церковной реформы. Более того, он с симпатией отнесся к первым выступлениям Лютера55. Но как благо честивый христианин и последовательный гуманист Эразм не желал участво вать в распрях, опасаясь раскола христианской общности;

ему были чужды военные и словесные баталии, так же, как и религиозная нетерпимость. На стаивая на радикальной реформе западной церкви, он не только выступал против индульгенций, пороков духовенства, распущенности высших иерар хов и мошенничества монахов, но также подвергал критике схоластическое мышление и мракобесие богословов. Эразм верил в необходимость воспита ния людей в более рационалистическом духе и постоянно подчеркивал ис ключительную пользу для христианства освоения античной культуры56. Его идеалом стал провозглашенный Христом путь мира как единственно способ ный привести к сотрудничеству между европейскими нациями.

31 августа 1523 г. Эразм писал Цвингли в Цюрих: «Уверен, что отстаиваю почти те же самые убеждения, что и Лютер, но не столь категорично, что по зволило мне избежать многих парадоксов и темных мест»57. Хотя Эразм был не во всем согласен с Лютером, он распространил несколько посланий в его поддержку, предполагая заранее, что они будут опубликованы5*. В ответ на объявление тезисов Лютера еретическими59 Эразм отметил, что заблуждение — еще не ересь, — и пред ложил католическим теологам взамен осуждения Лютера возразить ему. За призыв к диалогу Эразм был обвинен — сначала Лютером, потом Римом — в «нейтрализме» как признаке малодушия. Подобное обвинение могло пока заться справедливым накануне очередной беспощадной религиозной распри, когда готовность принять мученичество служила надежным критерием вер ности своим убеждениям. Однако идеал Эразма— веротерпимость и добро совестный поиск единых духовных корней различных вероучений посредст вом диалога — приобрел исключительную актуальность в экуменическом движении последней четверти XX в.

После многочисленных отсрочек Эразм, уступив давлению Рима, все же осудил учение Лютера. Несмотря на растущее неприятие новой виттенберг ской теологии, Эразм медлил. Завершенный в 1523 г. трактат «De Libero Arbi tro» он сдал в печать лишь в августе 1524 г. (первый тираж был отпечатан в - 161 - сентябре). Сдержанно критикуя учение Лютера, Эразм сосредоточил внима ние на его определении свободной воли как фикции. Действительно, отстаи вая свои тезисы в ответе на папскую буллу «Exurge Domini», Лютер призна вал: «Я неточно выразился, утверждая, что воля без благодати — всего лишь пустой звук. Надо было сказать напрямик, что свобода воли — вообще фик ция или понятие, не выражающее никакого смысла, поскольку человек не во лен осуществлять выбор между злом и добром. Согласно верному ут верждению Уиклифа, осужденного в Констанце, все предопределено зара нее»60.

Эразм четко формулирует свою позицию: «Под свободным выбором мы понимаем могущество человеческой воли, позволяющей человеку направить усилие на спасение собственной души, либо [способной] отвратить от этой цели»61. Для Эразма свобода выбора между добром и злом — условие sine qua поп человеческой ответственности за свои поступки. «Отсутствие у че ловека свободной воли означает, что человеку нельзя вменять в вину грех, так как грех есть следствие личного выбора»62. Более того: утверждая, что че ловек лишен свободы воли, придется признать, что зло в той же мере исхо дит от Бога, что и добро63. В различных формулировках Эразм настаивает на том, что лишь Божественная благодать способна обеспечить спасение че ловеческой души. Человек не может спастись собственными силами, но по добно тому, как младенец, наставляемый своим отцом, учится ходить, так же и верующий научается стремиться к добру и отвращаться от зла.

Лютер ответил ему сочинением «De Servo Arbitro» (1525), которое до конца жизни считал одной из наиболее удачных своих работ. Начал он вы ражением «отвращения, гнева и неприятия», вызванных у него небольшим трактатом Эразма64. Ответ Лютера, вчетверо превышающий по объему «De Libero Arbitro», был написан с блеском и страстью, а своей теологической глубиной превосходил сочинение Эразма. Лютер обвинил Эразма в прими ренчестве. «Вы хотите выступить примирителем, положить конец нашей борьбе». Для Лютера речь шла об «истине глубокой, насущной, вечной, столь серьезной, что ее следует отстаивать и защищать даже ценой собст венной жизни;

даже если весь мир не только погрузится в хаос и междоусо бицу, но и вовсе будет разодран в клочья и целиком уничтожен»65. Затем Лю тер кратко, однако не без саркастического юмора, ответил на критику Эраз ма в адрес его богословия.

Эразм, в свою очередь, откликнулся обширным сочинением «Заступник», в котором уже не скрывал своего раздражения и враждебности к Лютеру.

Однако реформатор не пожелал продолжить полемику. Он не ошибся: шум вокруг его имени нарастал. В сущности, начались религиозные войны.

§309. Цвингли, Кальвин, католическая реформа] 1 октября 1531 г. швейцарский реформаторУльрих Цвингли66, вместе со многими своими соратниками, пал в битве при Каппеле. В течение нескольких лет он насаждал идеи Реформации в Цюрихе и других горо - 162 - дах. Благодаря Цвипгли, Цюрих стяжал ту же славу, что и Виттенберг.

Под угрозой оказаться во враждебном окружения, католические канто ны открыли военные действия против Цюриха. Численное и военное превосходство противника предопределило его по-беду. Гибель Цвинг ли приостановила распространение Реформации в Швейцарии и прочер тила внутри страны конфессиональные границы, остававшиеся незыб лемыми вплоть до XIX в. Но творения Цвингли не пропали. Их собрал воедино и сберег его последователь Генрих Буллингер.

Цвингли оставил несколько сочинений, трактующих, в частности, темы провидения, крещения и причастия. Учение Цвингли о причастии, наиболее новаторское с точки зрения богословия, воспрепятствовало его союзу с Люте ром67. Цвингли утверждал, что во время причастия Христос духовно присут ствует в сердце верующего. Без веры обряд бесполезен. Стих: «Сие есть плоть моя...», — следует понимать символически, как напоминание о жертве Христа, которая укрепляет веру в спасение.

Лютер имел все основания завидовать политическим свободам Швейца рии. Но и швейцарским религиозным реформаторам приходилось считаться с местными властями. Цвингли справедливо считался более радикальным ре форматором, чем Лютер, однако утвердившаяся как в Цюрихе, так и в Вит тенберге свобода совести поощряла экстремистские религиозные течения.

Наиболее жестким и драматичным идейным противостоянием стала для Цвингли его полемика с Конрадом Гребелем, основоположником учения, по лучившего (от его противников) наименование «анабаптизм». Гребель отри цал спасительную силу крещения во младенчестве68. Согласно его учению, к таинству должны допускаться только взрослые, сознательно избравшие путь подражания Христу. Следовательно, того, кто был окрещен в детстве, следу ет пере-креститъ69. Критика, которой подверг Цвингли учение Гребеля в че тырех трактатах, не убедила анабаптистов. Первое «перекрещение» состоя лось 21 января 1528 года. Однако уже в марте анабаптистская ересь была за прещена светскими властями, а четверо ее адептов казнены. Взятый под стражу в 1526 г., Гребель в следующем году скончался.

Вопреки гонениям70, анабаптизм, начиная с 1530 г., получил широкое рас пространение в Швейцарии и южной Германии. Впоследствии это радикаль ное реформистское движение разделилось на несколько течений, включая «спиритуалистов», к которым относились Парацельс, Себастьян Франк и Ва лентин Вайгель.

Подобно Лютеру и Цвингли, Жану Кальвину также пришлось отстаивать свое учение в полемике с анабаптистами71. Кальвин родился в 1523 г. в Нуайопе, учился в парижском Коллеже Монтегю (1523-1528). Первое сочинение Кальвина, комментарий на «De dementis» Сенеки, было опубликовано в г. Знакомство с трудами Лютера подвигло Кальвина, прежде увлеченного гу манизмом, заняться богословием. Примкнув к реформатам, вероятно, в г., он был вынужден в 1536 г. бежать в Женеву, где активно проповедовал идеи Реформации. Изгнанный через два года из Женевы городским советом, Кальвин, по приглашению великого гуманиста и теолога Мартина Бу-цера - 163 - (1491-1551), перебрался в Страсбург, где прошли лучшие годы его жизни.

Пополнив свое образование благодаря дружескому общению с Буцером, он публикует в 1539 г. исправленное издание «Наставления в христианской ве ре»72, а в 1540 г. — комментарий на «Послание Римлянам». В том же 1540 г.

Кальвин женится на Иделетт де Бюр, вдове обращенного в реформатство анабаптиста. Тем временем, в связи с обострением общественной ситуации в Женеве, кантональный совет обращается к Кальвину с просьбой возвратить ся в город. После десятимесячного раздумья, в сентябре 1541г. Кальвин вер нулся в Женеву и прожил там до самой смерти. Он скончался в мае 1564 г.

Несмотря на возражения немногочисленных оппонентов, Кальвин утвер дил в Женеве собственное понимание церковной реформы, согласно которо му, как в догматических, так и в екклезиологических вопросах следует руко водствоваться исключительно Библией. Несмотря на постоянное участие в политических, богословских и церковных распрях, он активно занимается ли тературной деятельностью. Кроме множества писем, перу Кальвина принад лежат толкования Ветхого и Нового Завета;

значительное число крупных и мелких работ, трактующих различные аспекты Реформации;

проповеди на Послания Апостола Павла и т.д. Однако шедевром Кальвина так и осталось «Наставление в христианской вере», отмеченное к тому же и стилистическим блеском. Его последнее издание на латыни вышло в 1559 г. Теология Кальвина не представляет из себя оформленной богословской системы. Это скорее совокупность комментариев к Библии.

Кальвин изучает и толкует Священное Писание, руководствуясь учением св. Августина. Чувствуется также влияние идей Лютера, на которого он, впрочем, ни разу не сослался впрямую. Кальвин достаточно оригинально трактует основополагающие для его теологии темы: познание Бога в каче стве Творца и Господа;

Десять Заповедей и Вера (согласно учению Апосто лов);

оправдание верой и делами;

Божественное предопределение и прови дение;

два истинных таинства (крещение и причастие);

молитва, экклезиа стика, проблема светской власти. Согласно воззрениям Кальвина, человек рожден грешником, а «добрые дела» совершает исключительно по благода ти. Откровение, запечатленное в Священном Писании, упраздняет раз рыв между трансцендентным Богом и человеком. Между тем, человек не способен познать Бога непосредственно, а лишь в той мере, в какой Он от крывается человеку. Верующий приобщается Христу через два святых та инства.

Следует все же признать, что Кальвин — наименее самостоятельный богослов из всех великих реформаторов церкви. После жесткого догматиз ма последних сочинений Лютера религиозное творчество перестает быть для протестантизма приоритетным. Отныне приоритет отдается борьбе за гражданские свободы и реорганизацию общественных институций, в пер вую очередь, системы народного просвещения. Лютер доказал — и под твердил примером собственной деятельности, — сколь велики возможно сти творческой личности. Право индивидуума отвергнуть все авторитеты, кроме Бога, — еще более, чем отстаиваемое гуманистами «человеческое - 164 - достоинство», — в результате длительного процесса десакрализации по служило переходу от средневековья к «новому времени», окрепшему в эпо ху Просвещения и ставшему необратимым вследствие Французской рево люции, а также бурного научно-технического прогресса.

Что же касается Кальвина, то он не только в еще большей мере, чем Лютер, содействовал социально-политическому прогрессу своей церкви, но и показал, опять-таки на своем примере, функцию и богословское значение общественной активности, став провозвестником политических теологии, мода на которые сменяла одна другую во второй половине XX в.: теологии труда, теологии свободы, теологии антиколониализма и др. В данной пер спективе религиозная история Западной Европы после XVI в. позволяет ин тегрировать себя в политическую, социальную и экономическую историю.

Последнюю серьезную, но и достаточно непоследовательную церков ную реформу провел Тридентский Собор (1545-1563)74. Начатое с большим опозданием и лишь в ответ на экспансию протестап-тизма, реформирова ние католической церкви, уступая исторической необходимости, в первую очередь преследовало все же цель укрепления власти Римского Престола — тогда как многие богословы и верховные иерархи, давно настаивавшие на необходимости глубоких церковных реформ, полагали, что они в первую очередь должны быть направлены на восстановление авторитета епископов за счет ограничения папской власти. За несколько лет до открытия Собора (апрель 1541 г.), по настоянию императора Карла V, в Регенсбурге состоял ся диспут между протестантскими (Буцер, Меланхтон и др.) и католиче скими (Джон Экк, Иоган Гропер и др.) богословами. В ходе дискуссии, продолжавшейся несколько недель, партии пришли к согласию в некоторых краеугольных теологических вопросах (например, об унаследованном гре хе).

К несчастью, Собор прервал тенденцию к сближению позиций между протестантизмом и католичеством. Папа, вдохновляемый иезуитами, стре мился реформировать церковь таким образом, чтобы не допустить появления в католических странах новых лютеров, цвингли и кальвинов. Поскольку, согласно установленным правилам, суждение Папы было решающим, побе дила, как и следовало ожидать, консервативная тенденция. И тем не менее, Собор восстановил властные полномочия епископов (при условии их пре бывания в своих епархиях), сурово осудил распутство и конкубинат свя щенников, принял необходимые решения относительно богословского обра зования духовенства и т.д. Кроме того, Собор, стараясь удовлетворить стремление верующих к более искренней религиозной жизни, способствовал уже назревшей реформе богослужебной обрядности.

Так называемый поеттридентский католицизм явился результатом как разумных решений Собора, так и деятельности нескольких великих мистиков и проповедников. Св. Тереза Иисусова (1515-1582) и св. Хуан де ла Крус (1542-1591) возродили традицию средневекового созерцания и devotio mod erna. Символика брачного союза человеческой души с Иисусом, используе мая св. Терезой для описания собственного опыта unio mystica, приобрела - 165 - исключительную популярность75, несмотря на ее неприятие инквизицией.

Однако более других способствовал моральной, религиозной и политической победе контрреформации основатель «Общества Иисуса»*65 Игнатий Лойола (1491-1556")76. Несмотря на личный мистический опыт, о котором он впо- следствии поведал, Лойола предпочитал, по его собственному знаменитому определению, «деятельное созерцание», чему свидетельство — основанные им сиротские дома, приюты для бывших проституток, школы и коллежи, а также христианские миссии на трех континентах и т.д. Этим он и снискал уважение современников.

Можно выделить следующие основополагающие для Лойолы принципы:

слепое повиновение Господу в лице Его наместника на земле Римского па пы, а также генералу Ордена;

вера в то, что молитва, медитация и порождае мая ими способность к размышлению и рассуждению призваны изменить человеческую жизнь;

уверенность в том, что Бог всемерно поощряет любое усилие, направленное на духовное усовершенствование человека, включая самосовершенствование;

убежденность в том, что добрые дела — ив первую очередь, помощь страждущим — угодны Богу.

В сравнении с учениями Лютера и Кальвина, религиозные воззрения Иг натия Лойолы скорее оптимистичны, что можно объяснить личным мистиче ским опытом, позволившим ему разработать собственную методику созерца ния, а также осознать необходимость и религиозную ценность мирской дея тельности. Принцип слепого повиновения наместнику Бога на земле также обнаруживает спою мистическую подоплеку, подобно поклонению имаму (§273) или духовным наставникам в индуизме.

Религиозный гений Игнатия Лойолы наиболее полно проявился в его «Ду ховных упражнениях» — небольшом трактате, вдохновленном мистическим видением, посетившим его в Манресе, близ Монсеррата. Это практическое руководство по аскетике, предназначенное для тех (не обязательно иезуи тов);

, кто решился предпринять четырехнедельное затворничество. В своем сочинении Лойола расписывает по дням необходимые молитвы и медитации.

Трактат продолжает и развивает древнюю традицию христианского созерца ния. В частности, знаменитое упражнение, которое затворник обязан освоить в первую неделю, имеющее целью усилием воображения воссоздать опреде ленный пейзаж или историческое событие, восходит к XII в. Однако Игна тий требует строжайшей аскезы, свойственной некоторым индийским ме дитативным техникам. Аскет должен научиться «сакрализовать» про- странство, в котором он пребывает, силой воображения проецируя его в то, где разворачиваются (у него на глазах) события священной истории. Он обя зан увидеть древний Иерусалим времен Иисуса, «проводить взглядом» Ма рию с Иосифом, направляющихся в Вифлеем и т.д. Даже принимая пищу, ему следует представить, что он разделяет трапезу с Апостолами.

Следует отметить подробность и четкость изложенных в «Духовных уп ражнениях» предписаний, призванных дотошно контролировать порыв чело века к Ьогу. Постепенное очищение души затворника вовсе не предполагало своей конечной целью unio mystica. Его целью было развить в аскете духов - 166 - ную силу, чтобы затем привнести ее в мир.

§310. Гуманизм, неоплатонизм и герметика эпохи Возрожде ния Козимо Медичи поручил великому флорентийскому гуманисту Марсилио Фичино (1433-1499) перевод списков сочинений Платона и Плотина, которые собирал долгие годы. Однако около 1460 г. герцог приобрел манускрипт «Corpus hermeticum» и счел его перевод на латынь более насущным. Фичи но> отложив «Диалоги» на будущее, спешно занялся переводом герметиче ских трактатов. В 1463 г., незадолго до смерти Медичи, работа была завер шена. Таким образом, «Corpus hermeticum» стал первым греческим текстом, переведенным Марсилио Фичино77. Этот факт свидетельствует о популярно сти Гермеса Трисмегиста, предполагаемого автора герметических сочинений (см. §209).

Переводы на латынь, осуществленные Марсилио Фичино, наиболее зна чительные из которых, «Corpus hermeticum», а также сочинения Платона и Плотина, сыграли большую роль в развитии религиозной мысли эпохи Воз рождения, предопределив победу неоплатонизма во Флоренции и породив ув лечение герметикой почти по всей Европе. Уже первые итальянские гумани сты, Петрарка (1303-1374) и Лоренцо Валла (1405-1457), положили начало новым религиозным воззрениям, отрицая схоластику и возвратившись к уче нию Отцов Церкви. Гуманисты полагали, что, будучи одновременно верую щими христианами и знатоками античного наследия, они способны успеш нее, чем духовенство, познать и доказать сходное понимание божественной и человеческой природы в христианстве и дохристианских верованиях. Од нако, по утверждению Чарльза Тринкоса, возрожденный идеал homo triwnphans не обязательно восходит к язычеству, а скорее следует традиции Отцов Церкви.

Философия неоплатонизма, получившая распространение усилиями Фи чино, Пико делла Мирандола (1463-1494) и Эджидио да Ви-тербо (1469 1532), действительно способствовала возрождению тенденции к возвеличи ванию человеческой природы, что было допустимо и в христианском контек сте. Сотворив мир, Бог отдал Землю во власть человеку, предоставив ему «впредь самостоятельно, как богу на Земле, творить историю и цивилиза цию»79. Однако в дальнейшем всевозрастающее возвеличивание гуманистами человеческой личности уже стимулируется герметикой и неоплатонизмом, расходящимся с католической ортодоксией.

Очевидно, что у Фичино и Пико делла Мирандола не было причин усом ниться в ортодоксальности собственной веры. Еще во II в. апологет Лактан ций восхвалял Гермеса Трисмегиста как боговдохно-веннога мудреца, а не которые пророчества герметиков относил к Рождеству Христову. Марсилио Фичино также не считал герметику и герметическую магию80 несовместимы ми с христианством. Пико полагал, что магия и каббала подтверждают боже ственность Христа81. Исключительную популярность приобрели представле ния о существовании некоей универсальной prisca theologia [старинной тео - 167 - логии]82, а также учения прославленных «древних богословов» — Зара тустры, Моисея, Гермеса Трисмегиста, Давида, Пифагора, Платона.

Подобную тенденцию можно приписать глубокой неудовлетворенности гуманистов схоластикой и средневековыми учениями о человеке и вселенной, а также «провинциальным», т.е. целиком западным, христианством. Она по родила и стремление приобщиться к универсальной, «изначальной» религии — предполагаемому истоку исторических религий. Пико выучил древнеев рейский язык, чтобы познать каббалу — откровение, которое он считал более древним, чем Ветхий Завет, и необходимым для его истолкования. Папа Алек сандр VI заказал для Ватикана фреску, изобилующую герметическими, т.е.

«египетскими», изображениями и символами. Древний Египет, мифичеекая Персия эпохи Заратустры, «тайное учение» орфиков обнаружили, что «мисти ческое знание» — принадлежность не только лишь иудео-христианства и ан тичного мира, совсем недавно «открытого» гуманистами. По сути, гуманисты вдохновлялись верой в возможность приобщиться к «изначальным» открове ниям Египта и Азии, продемонстрировав их общие основы и единый источ ник (подобный энтузиазм и сходную надежду, хотя и более умеренные, по родило «открытие» в XIX в. санскрита, а также признание «изначальности» Вед и упани-шад).

Увлечение герметикой многих теологов и философов, как верующих хри стиан, так и атеистов, продолжалось почти два столетия. Энтузиазм, с кото рым Джордано Бруно (1548-1600) приветствовал открытия Коперника, объяс нялся его уверенностью в том, что гелиоцентрическая теория таит в себе глу бокий религиозный и магический смысл. Во время своего пребывания в Анг лии Бруно проповедовал необходимость возврата к магической религии Египта в том виде, как она изложена в трактате «Asclepius». Джордано Бру но чувствовал свое превосходство над Коперником, полагая, что последний, будучи математиком, не понимает своей собственной теории, тогда как он сам способен расшифровать схему Коперника в качестве иероглифа божест венных тайн83.

Однако Джордано Бруно преследовал иную цель: отождествляя герметику с египетской религией;

, считавшейся древнейшей из всех, он исповедовал религиозной универсализм, основывающийся на египетской магии. В отли чие от него, многие авторы XVI в. отвергали герметическую магию, к тому времени уже объявленную ересью. К примеру, Лефевр д'Этапль (1460 1537), распространивший герметическое учение во Франции, не признавал Гермеса автором трактата «Asclepius», а неоплатоник Симфориан Шампьер (1472-1539) пытался доказать, что тема магии привнесена в него вставками из Апулея84. В XVI в. во Франции, как, впрочем, и в других европейских странах, исключительный авторитет герметического учения основывался, в первую очередь, на его религиозном универсализме, способном сгладить про тиворечия между конфессиями. Протестантский автор Филипп де Морней уповал на герметику как на средство избежать ужасов религиозных войн. В своем трактате «Об истиной христианской вере» (1581) Морней напоминает, что, согласно Гермесу, «Бог единственный [...], кому принадлежит имя Отца - 168 - и Всеблагого [...] Единственный и сам по себе Всеединство;

без имени и лучший, чем любое имя»85.

По утверждению Ж. Дагана, «герметическое учение оказало влияние и на протестантов, и на католиков, стимулировав как в протестантской, так и в католической среде миротворческие тенденции»86. На основе учения Герме са, столь авторитетного в эпоху становления гуманизма, возможно и в наши дни примирить конфессии. Суть герметической религии — «обожествление» человека, микрокосма, в качестве синтеза мироздания. «Микрокосм— ко нечная цель макрокосма, тогда как макрокосм— вместилище микрокосма [...] Макрокосм и микрокосм столь нераздельны, что один всегда представлен в другом»87.

Учение о соответствии макрокосма и микрокосма, возникшее еще;

в древ них Китае, Индии, Греции, было подробно разработано в сочинениях Пара цельса и его последователей88. Предполагалось, что через человека сообщают ся два домена — небесный и земной. В XVI в. возродилось увлечение magia naturalis, как результат сближения естественных наук и религии. Изучение природы стало, по сути, средством богопознания. Мы увидим, сколь глобаль ные последствия повлекло за собой развитие данной тенденции.

§311. Новый всплеск увлечения алхимией: от Парацельса к Ньютону Мы уже говорили (см. выше), что первые латинские переводы арабских (оригинальных или также переводных) алхимических сочинений датируются XII в. Едва ли не наибольшую популярность из них приобрел трактат «Tabula Smaragdina», приписываемый Гермесу. Именно в нем содержится знамени тая формула, подчеркивающая близость герметики и алхимии: «Все вышнее соответствует всему нижнему, все нижнее соответствует вышнему, дабы явить чудо Единства».

Западные алхимики, следуя сценарию, восходящему к эпохе эллинизма (см.

§211), разделяли процесс трансмутации, т.е. созданияфилософского камня, на четыре стадии. Первая стадия (nigredo) — возврат материи в жидкое со стояние, — символизировала «смерть» алхимика. Согласно учению Пара цельса, «тому, кто стремится обрести Царство Божье, прежде предстоит те лесно возвратиться в лоно своей матери и там умереть». Под «матерью» по нимается prima rnate-ria, massa confiisa, abyssusm. Некоторые тексты подчер кивают параллелизм алхимической трансмутации неживой материи и самого адепта. «Вещи обрели совершенство, соответствуя их подобиям, поэтому адепт должен пребывать в единстве с операцией»90. «Превратите себя из мертвого камня в философский», — призывал Дорн. Согласно Гих-телю, «та ким образом возродившись, мы обретаем не только новую душу, но и новое Тело. Это Тело есть экстракт из божественного глагола и Божественной Со фии». Соответственно, речь идет не о простой химической реакции. Чтобы добиться успеха, алхимик должен обнаружить не только лишь необходимые познания и квалификацию, но и особые личные качества;

физическое здоро вье, благочестие, смирение, целомудрие. Дух его должен быть свободен и в - 169 - гармонии с деянием;

он должен сразу и делать, и медитировать, и т,д.

Не будем останавливаться на последующих стадиях трансмутации, однако отмстим «парадоксальный характер» materia prima и философского камня.

Согласно учению алхимиков, как одна, так и другой присутствуют повсюду, но в разных обличиях и под многими именами. Процитируем один текст г., где утверждается, что Камень «хорошо известен всем и каждому, старцу и юноше;

его можно отыскать в любом селении и городе;

он присутствует со всех Божьих творениях, однако им неизменно пренебрегают. Богачи и бедня ки осязают его всякий день. Кухарки выбрасывают его, как мусор. Детям он служит игрушкой. Притом никто не понимает его значения, хотя это самая прекрасная и драгоценная вещь на свете после человеческой души» («For gerons et alchimistes», pp. 139-140). Очевидно, что в данном случае употреб ляется «тайный язык», только и способный в символической форме передать сокровенное знание.

Философский камень упраздняет антиномии91. Он очищает и «облагора живает» металлы. Арабы приписывали философскому камню целебные свойства;

концепция жизненного эликсира также заимствована европейцами у арабских алхимиков92. Роджер Бэкон сообщает об особой «медицине, спо собной устранить нечистоту и все изъяны самых презренных металлов», а также продлить человеческую жизнь на долгие века. Согласно Арнольду из Виллановы, философский камень излечивает все болезни и возвращает ста рикам молодость.

Трансмутация металлов, удостоверенная еще китайской алхимией (§134), ускоряет течение времени, помогая таким образом природе. В алхимическом трактате XIV в. «Summa Perfectionis» содержится следующее утверждение:

«то, что природа не способна облагородить даже за долгое время, наше ис кусство нам помогает сделать быстро». Сходную мысль выразил и Бен Джонсон в своей пьесе «The Alchimist» (акт 11, сцена 2). Алхимик утвер ждает, что «свинец, как и любой металл, уж был бы золотом, коль времени б достало». А другой персонаж добавляет: «Им в помощь призовем свое ис кусство»93. Иными словами, алхимики претендовали на власть над Временем..

. Алхимики эпохи Ренессанса и Реформации пребывали в сфере традици онной алхимии95;

прежним осталось и направление их тайных исследований:

создание философского камня и жизненного эликсира, трансмутация метал лов. В то же время, под влиянием неоплатонизма и герметики алхимические занятия обрели цель, отличную от той, которую преследовали средневековые алхимики. Уверенность алхимиков в том, что их искусство способно уско рять природные процессы, получила христологическое истолкование. Со гласно учению новых алхимиков, подобно тому, как Христос своим Распяти ем и Воскресением искупил грехи человечества, opus alchimicum призван «искупить» природу. Знаменитый герметик XVI в. Генрих Кунрат отожде ствлял философский камень с Иисусом Христом, «Сыном Макрокосма»;

он был уверен также, что создание философского камня доставит совершенное знание о макрокосме, подобно тому, как Иисус даровал духовное совершен - 170 - ство человеку, т.е. микрокосму. Тот вывод, что opus alchimicum может по служить спасению как человеческой души, так и природы, по сути, возрож дает стремление к радикальной реформе знания, которым была одержима за падная теология, начиная с Иоахима Флорского.

Джон Ди (род. 1527), знаменитый алхимик и математик, человек универ сальных знаний, убедивший императора Рудольфа в том, что он владеет секретом трансмутации, полагал, что духовная реформа мирового масштаба может быть осуществлена посредством сил, высвобожденных «оккультными операциями», в первую очередь, алхимическими96. Английский алхимик Элиас Эшмол тоже видел в алхимии, астрологии и magia naturalis «Искупите ля» всех остальных наук. Действительно, сторонники учений Парацельса и ван Гельмонта полагали, что природа может быть познана лишь средствами «философской химии» (т.е. новой алхимии), а также «истинной медицины». По их мнению, именно химия, а не астрономия, способна дать ключ к по знанию всех тайн природы, как земных, так и небесных. Считая сотворение мира химической реакцией, они делали вывод, что все земные и небесные феномены могут быть описаны в химических терминах. Исходя из представ ления о нерасторжимой связи микрокосма с макрокосмом, «философу химику» доступны тайны Земли и небесных тел. Так, Роберт Фладд описывал кровообращение как химический процесс, аналогичный обращению солнца98.

Герметики и «философы-химики», так же, как многие их современники, ожидали (а некоторые активно содействовали процессу) комплексной и ра дикальной реформы церковных, социальных и культурных институций. В первую очередь предстояло реформировать саму парадигму знания.

Опубликованный в 1614 г. небольшой анонимный трактат «Fama Fraternitatis» предлагал новую систему образования. Автор поведал о существовании некоего тайного общества розенкрейцеров. Его основателем назван Христиан Розенкрейц, представленный как человек, овладевший «истинными тайнами медицины» и, следовательно, всех остальных наук.

Своими знаниями он поделился в многочисленных сочинениях, обращенных, однако, исключительно к розенкрейцерам". Автор трактата призвал всех европейских ученых к объединению усилий, направленных на реформу зна ния, стимулирующую обновление западного мира. Данный призыв получил значительный отклик. Меньше чем за десять лет было выпущено несколько сотен книг и брошюр, посвященных программе, предложенной розенкрейцерами. Андреэ — по мнению некоторых историков, автор Иоганн Валентин трактата «Fama Fraternitatis»— в 1619 г. опубликовал свой «Christianopolis», возможно, вдохновленный сочинением Бэкона «Новая Атлантида»100*66. Анд реэ предложил сформировать сообщество ученьпе в целях разработки новой системы образования — на основе изучения «химической философии». В уто пическом Христианополисе образовательным центром служила лаборатория, «где обвенчались Небо с Землей» и «были раскрыты божественные тайны, запечатленные в рельефе страны»101. К многочисленным сторонникам рефор мы знания, провозглашенной в «Fama Fraternitatis», относился и Роберт - 171 - Фладд, член Королевского Медицинского колледжа, также активный адепт мистической алхимии. По мнению Фладда, к изучению натуральной филосо фии стоит приступать, лишь глубоко познав оккультизм. Изучение микро косма, т.е. человеческого тела, позволит познать Вселенную, а в результате — и ее Творца. Более того, познавая Вселенную, тем самым познаешь и самого себя102.

Лишь недавно стало известно о причастности Ньютона к данному интел лектуальному движению, в первую очередь направленному на обновление европейской религии и культуры посредством смелого синтеза оккультной традиции с естественными науками. Правда, Ньютон не обнародовал резуль таты своих алхимических экспериментов, хотя и заявлял, что некоторые из них увенчались успехом. Его многочисленные рукописные сочинения по ал химии, до 1940 г. не привлекавшие внимания ученых, были, наконец, под робно проанализированы профессором Бетти Титер Доббс в работе «The Foundations of Newton Alchemy» (1975). Профессор Доббс пришла к выводу, что Ньютон занимался в своей лаборатории исследованиями, подобными тем, которые описаны в обширной алхимической литературе, однако «с не бывалым дотоле размахом» (op. cit., p. 88). В алхимии Ньютон видел средст во познания структуры микрокосма, которую он предполагал использовать в качестве модели для построения своей космологической системы. Открытие всемирного тяготения, силы, которая удерживает планеты на их орбитах, по ставило перед Ньютоном новую задачу. Однако несмотря на множество экс периментов, проведенных Ньютоном с 1669 г. по 1696 г., ему так и не уда лось дать научную интерпретацию силам, воздействующим на корпускулы.

Тем не менее, приступив в 1679-1680 гг., к изучению орбитальных движений, он опирался на «химическую» теорию притяжения103.

Как показали Макгваер и Реттанси, Ньютон был уверен, что в начале ис тории «Бог поверил немногим избранным тайны природы и религии. Это зна ние было утеряно, но затем вернулось, запечатленное в преданиях и мифах, только в зашифрованном виде, что делало его доступным лишь для посвя шенных. Однако в наше время его можно добыть посредством лабораторных экспериментов, даже еще более определенно сформулированным»104. Из этих соображений Ньютон изучал наиболее эзотерические из алхимических сочи нений, надеясь проникнуть в глубочайшие тайны природы. Характерно, что основоположник современной механики не отвергал «изначального тайного откровения», как не отрицал и возможности трансмутации. В своей «Опти ке» (1704) Ньютон утверждает, что «обращение Тела в Свет и Света в Тело полностью соответствует Законам Природы, так как Природа словно вож делеет Трансмутации». По мнению Доббс, «мысль Ньютона была столь проникнута алхимией, что он навсегда остался ее приверженцем. Можно ут верждать, что вся научная деятельность Ньютона после 1675 г. преследовала цель интегрировать алхимию в механическую философию» (op. cit., p. 230).

Обнародование работы «Principia» дало противникам Ньютона повод ут верждать, что его «силы» — не что иное, как «оккультные свойства». Про фессор Доббс признает частичную правоту критиков Ньютона, поскольку - 172 - «силы в интерпретации Ньютона мало отличаются от скрытых симпатий и антипатий, описанных в оккультной литературе эпохи Ренессанса. В то же время Ньютон придавал силам онтологический статус, подобный статусу ма терии и движения. Данная эквивалентность, вкупе с количественным измере нием силы, позволила механической философии превзойти мнимый "impact mechanism"» (p. 211). Анализируя ньютонову концепцию «силы», Ричард Уз стфол пришел к выводу, что современная наука возникла в результате слия ния герметической традиции с механической философией.

При этом «современная наука» демонстративно игнорировала или впрямую отвергала герметическое наследие. Иначе говоря, триумф ньютонопой меха ники привел к отрицанию его собственного научного идеала. В действитель ности, Ньютон и его современники стремились осуществить совсем другую научно-техническую революцию. Продолжая и развивая неоалхимическую традицию эпохи Возрождения, в основе которой лежало учение об искупле нии Природы, столь различные мыслители как Парацельс, Джон Ди, Ян Амос Коменский, Андреэ, Фладд или Ньютон, видели в алхимической практике модель для осуществления не менее великой задачи, в первую очередь за ключавшейся в усовершенствовании человека посредством формирования новой парадигмы знания. Своей целью они полагали интеграцию в нецерков ное христианство герметической традиции и естественных наук, т.е. медици ны, астрономии, механики. Данный синтез, по сути, предполагал полное об новление христианства, не менее радикальное, чем то, которое явилось след ствием предшествующей интеграции в него платонизма, неоплатонизма и фи лософии Аристотеля. Подобная реформа научной парадигмы, частично осу ществленная в XVIII в., стала последней в христианской Европе попыткой овладеть «совершенным знанием».

- 173 - ГлаваШЖ ТИБЕТСКЙЕ1Р1ЙИГИИ §312. «Религия людей» Подобно индуизму, а также раннему и средневековому христианству, ти бетская религия в своем расцвете представляла из себя уникальный синтез различных религиозных традиций — следствие длительного процесса асси миляции и синкретизации. Еще несколько десятилетий назад западным уче ным, впрочем, опиравшимся на тибетские документальные источники, рели гиозная история Тибета виделась исключительно борьбой автохтонной рели гии бои с пришедшим из Индии буддизмом —борьбой, закончившейся побе дой последнего в его ламаистской форме. Однако недавние научные откры тия — в первую очередь, стимулированные изучением рукописей, обнару женных в пещере Touen-houang (VIII-X вв.), — позволили убедиться, что картина была сложнее. С одной стороны, сейчас уже несомненно зна чительное влияние на духовную жизнь Тибета сложившейся до начала рас пространения в регионе буддизма исконной традиции, более древней, чем бон, о которой умалчивали последователи двух других тибетских религий.

С другой стороны, данные исследования выявили синкретич-ность, а также отчасти иноземное происхождение религии бон, следовавшей в первую очередь иранской и индийской традициям. Разумеется, доступные нам руко - 174 - писные источники — достаточно позднего происхождения (тибетский алфа вит был создан в VII в.) — и к тому же носят следы конкуренции между буд дизмом и бон, а также перекрестных заимствований. Однако под покровом ламаизма и бон возможно распознать специфические черты исконной рели гии Тибета. Тибетские историки различают две духовных традиции — «рели гию богов» (lha-chos) и «религию людей» (mi-chos). «Религией богов» они именуют как буддизм, так и бон, в отличие от местной «религии людей».

Основным источником сведений о «религии людей» (gcug или chos, «обычай») служат «сказки», т.е. космогонические и генеаские мифы. Эти предания оглашаются во время свадебных обрядов, новогодних празднеств, различных состязаний в честь земных божеств и т.д. Как и во многих архаи ческих религиях, ритуальное повествование мифов о происхождении социу ма, обычая или обряда ак-туализует преемство с мифической эпохой «перво начал», тем самым призывая удачу1. Точный пересказ мифов о первопричи нах «является религиозным действом, преследующим цель поддержания по рядка в социуме, а также миропорядка в целом»".

В основе тибетской мифологии, как, впрочем, и любой другой, лежит космогония. Мир создан небесными божествами (phiva), имеющими образ небесных гор (мы еще поговорим о религиозной значимости горной симво лики). Некоторые из этих божеств-гор опустились на землю и принесли с со бой животных, растения и, возможно, первых людей. Райская эпоха, когда люди жили рядом с богами, продолжалась десять тысяч лет, пока демон, за точенный в девятом подземном слое, не сумел вырваться на волю и привне сти в мир зло. Боги вернулись на небо, и мироздание было обречено постоян но деградировать в течение сотен тысяч лет. Однако некоторые люди оста лись верны традиции gcug, ожидая наступления «года нечестия», по исте чении которого родится новый мир, боги вернутся на землю и мертвые вос креснут.

Разумеется, речь идет о варианте весьма распространенного мифа об «из начальном совершенстве» мироздания, сменившемся его постепенной дегра дацией. Но можно также предположить влияние на тибетский миф индий ской (космические циклы продолжительностью в сотни тысяч лет), а также иранской (демон, исказивший миропорядок) религиозных традиций.

Тибетская мифология наделяет мироздание трехчленной структурой: не бесные божества (phiva) обитают в верхнем мире, водные и подземные (klu) — в нижнем;

люди — в среднем. Первым царем стал сошедший с небес бог, отождествившийся с божеством-горой, как и семь преемствовавших ему ми фических суверенов. Сюжетом мифа (вторичного по отношению к космого ническому) о происхождении регионального сообщества часто служила по беда божества или героя над демоном или расчленение животного, а иногда — иерогамия между богом (в образе горы, скалы, дерева) и богиней (озера, источника или реки). К божественной чете подчас возводилась родословная царя или героя. «Таким образом, всякое сообщество полагало территорию собст венного обитания наследственным владением, своим священным пространст - 175 - вом»"1.

В традиционной религии цари играют исключительную роль. «Сияние» и магические способности суверена свидетельствуют о его божественной при роде4. Первые цари пребывали на земле только днем, по ночам возвращаясь на небеса. Они были, по сути, бессмертны. Когда наступал срок окончатель но покинуть землю, цари восходили на небо с помощью волшебного вервия (му или дму). Согласно бонской летописи, у первых царей «из темени протя гивалось (или исходило) световое вервие, именуемое му, бледно-желтое (или коричневое). Умирая, они постепенно рассеивались (как радуга в небе), начи ная со ступней, и втягивались в вервие му, которое, в свою очередь втягива лось в небеса»5. Поэтому и отсутствуют захоронения царей божественного происхождения, за исключением последнего из них, Дригума. Спесивый и злобный, он во время поединка нечаянно перерезал свое вервие му. С тех пор царей предавали земле;

их гробницы обнаружены, а также известны некото рые элементы погребального обряда6. Притом считается, что некоторые люди — в первую очередь, святые и колдуны— все же имеют возможность взойти на небо при помощи вервия му.

§313. Традиционные представления: Космос, люди, боги Миф о перерезанном Дригумом вервии му — по сути, вариация сюжета о разрыве людей с небесными божествами вследствие вторжения в мирозда ние зла. Однако он оказал значительно большее влияние на развитие тибет ской религиозной мысли. С одной стороны, вервие му выполняло космологи ческую функцию, соединяя небо с землей в качестве axis mundi;

с другой, оно являлось стержнем системы соответствий: Космос — жилище— челове ческое тело. И наконец, с какого-то момента вервию му определяется место в структуре человеческой души и, соответственно, в обряде, обеспечивающем ее посмертное освобождение и восхождение на небо.

Разумеется, индийские корпи религии бон очевидны. Но также несомнен на оригинальность ее мифо-ритуального комплекса и символики. Гомология «Космос — жилише — тело» весьма характерна для архаических азиатских религий. Однако буддизм, признающий данную систему подобий, не связы вает ее с достижением посмертного блаженства (ср. §160).

Горы, с помощью которых первопредки спустились на землю, уподобля лись лестнице или вервию му. Царские гробницы именовались «горами»7.

Одновременно священные горы— собственно, локальные божества или «хо зяева местностей» — почитались в качестве «Столпов Неба» или «Гвоздей Земли». «Видимо, та же функция приписывалась колоннам, принадлежащим к погребальным и храмовым архитектурным комплексам»8. Божество — хранитель жилища — также именовалось «Столпом Неба» или «Гвоздем, скрепляющим. Землю». Небеса, как и подземный мир, насчитывают не сколько уровней, путь к которым пролегает сквозь «Небесные врата» и «Земные врата». В жилище этажи соединялись лестницей, вырубленной из древесного ствола. «Небесные врата» символизировало отверстие в кровле, сквозь которое поступал свет, также служившее дымоходом. «Земные вра - 176 - та» символизировал очаг9.

Подобно священной горе — «хозяйке местности» — которая считалась лестницей, связующей Небо и Землю, в человеческом теле также обитает «хозяин местности», божество, угнездившееся в темени, откуда исходит вервие му (на плечах помещались «бог-защитник» и «бог человека»). Лест ница му именуется также «лестницей ветров», а «конь ветров» воплощает жизненную силу человека. Понятие «ветер» аналогично пране индийской традиции. «Это одновременно и вдыхаемый воздух, и духовная энергия»10.

«Восхождение ввысь» совершается с помощью вервия му. Весьма вероятно, что данное учение возникло под влиянием ламаизма. По крайней мере, ла маистская методика освобождения перекликается с мифом о растворении первых царей в вервии лгу11: святой перед смертью способен мысленно пере жить то, что мифические цари осуществляли in concrete до несчастья, при ключившегося с Дригумом (сходный мотив присутствует в североазиатских мифах, повествующих об «упадке» современного шаманизма: первые шама ны восходили на небеса во плоти;

ср. §246).

Мы еще вернемся к роли Света в тибетской традиции. А пока лишь до бавим, что уже известная нам гомология «Космос — жилище — тело» в традиционной религии предполагает также и некоторую симметрию между людьми и богами. Иногда понятия «душа» (bid) и «бог» (lha) вообще не раз личаются;

тибетцы в речи их нередко путают. «Одушевленными» могут быть деревья, скалы, а равно и любые обиталища богов12. С другой стороны, нам известно, что «хозяева местностей» и боги-защитники могут обитать как в природной среде, так и в человеческом теле.

Иными словами, будучи духовным существом, человек причастен божест венной природе и, следовательно, разделяет с богами ответственность за судьбу мироздания. Этим объяснялось обилие разнообразных ритуальных состязаний, от конных ристалищ и различных атлетических соревнований до «конкурсов красоты», состязаний в стрельбе из лука, доении коров, красно речии. Изобиловал соревнованиями новогодний мифо-ритуальный ком плекс. Главной его темой было сражение небесных богов с демонами;

сим волом каждого из начал выступала гора. Как и в аналогичных ритуальных сценариях, победа богов означала обновление жизни. «Боги присутствуют на празднике и веселятся вместе с людьми. Разгадывание загадок, оглашение мифов и эпических преданий благотворно влияет па будущий урожай и пло довитость скота. Совместное участие богов и людей в широких празднествах служит залогом прочности общественной структуры и одновременно смягча ет социальные противоречия. Ак-туализовав связь со своим прошлым (про исхождение мира, предки) и местом своего обитания (первопредки-горы), сообщество обретает новые силы»13.

Очевидное влияние иранской традиции на сценарий тибетского новогоднего праздника отнюдь не исключает архаического происхождения последнего.

Аналоги ему обнаруживаются во многих традиционных религиях. Одним словом, речь идет о широко распространенном по всему миру религиозном - 177 - учении14, согласно которому Космос и Бытие, как божественное, так и чело веческое, подчиняются единому циклическому ритму, который стимулиру ют два противоборствующие, но и взаимодополняющие космические нача ла, периодически приходящие в состояние согласия, образуя своего рода co incidentia oppositorum. Подобным тибетским концепциям соответствуют на чала ян и инь, периодически сливающиеся в дао (ср. §132). В любом случае, автохтонная религия, существование которой на Тибете обнару-жили пер вые буддийские миссионеры, оказалась отнюдь не «сумбуром магико религиозных представлений [...], но именно религией, ритуалы и институ ции которой образовывали структуру, основывавшуюся на теологии, реши тельно расходящейся с буддийской»15.

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 7 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.