WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 7 |

«Мирча Элиаде ИСТОРИЯ ВЕРЫ И РЕЛИГИОЗНЫХ ИДЕЙ ТОМ 3 От Магомета до реформации - 1 - От автора Причина задержки выхода в свет данного тома— нездоровье: с некото рых пор мое зрение слабеет, и ...»

-- [ Страница 3 ] --

Речь идет о собрании в сорок глав, где аль-Газали исследует вопросы ритуа - 90 - ла, обычаи, послание пророка, «вещи, ведущие к гибели, и вещи, ведущие к спасению». Именно здесь, в последнем разделе трактуются некоторые аспек ты мистической жизни. Однако аль-Газали всегда старается держаться золо той середины, дополняя закон и предание учением суфизма, но, не отводя главенствующее положение мистическому опыту. Благодаря такому подхо ду, «Воскрешение наук о вере» было принято ортодоксальными богословами и возымело беспримерное влияние.

Плодовитый автор, обладавший энциклопедическими познаниями, аль Газали был также великим полемистом, неустанно критиковавшим исмаи лизм и другие гностические течения. Все же в его мис- тических спекуляциях по поводу Света ощущается гностическая основа.

По мнению многих исследователей, аль-Газали потерпел поражение в сво ем стремлении «оживить» исламскую религиозную мысль. «Сколь бы бли стателен он ни был, труд его не смог предотвратить застой, спустя два или три века "заморозивший" мусульманскую религиозную философию» §279. Первые метафизики;

Авиценна;

философия в мусульманской Испании Философское направление в исламе зародилось и упрочилось благодаря переводам греческой философской и научной литературы. К середине III/IX в.;

наряду с богословскими диспутами, получают признание труды прямых последователей Платона и Аристотеля (ставшие известными, впрочем, в не оплатонистическом толковании). Абу Юсуф аль-Кинди (185/796 — ок.

260/873)58 был первым философом, произведения которого хотя бы отчасти дошли до нас. Он изучил не только греческую философию, но также и есте ственные науки, и математику. Аль-Кинди стремился доказать осуществи мость и достоверность чисто человеческого способа познания. Разумеется, он принимал идею познания сверхприродного порядка, дарованного от Бога пророкам;

но по его мнению, человеческая мысль, по крайней мере, в прин ципе, способна дойти до истин откровения своими собственными средствами.

Размышления об этих двух способах познания — человеческом (особенно том, который практиковался древними) и полученном в откровении (главным образом, в Коране) — ставят перед аль-Кинди ряд проблем, которые войдут неотъемлемой частью в мусульманскую философию. Назовем самые главные:

возможность метафизической (т.е. рациональной) экзегезы Корана и преда ния (хадисов);

отождествление Бога с Бытием в себе и Первопричиной;

Творение, понимаемое как вид причинности, отличный от причинности ес тественной и от эманации неоплатоников;

и, наконец, бессмертие индиви дуальной души. Некоторым из этих проблем предложил смелое решение аль-Фараби, выдающийся философ с мистической «подкладкой» (250/872 339/950). Он первым предпринял попытку сблизить философские умопо строения и ислам. Сам он также изучал естественные науки (в их аристо телевском представлении), логику и политическую теорию. Вдохновленный - 91 - Платоном, он разработал план «Идеального Города» и описал образцового государя, сосредоточившего в себе все человеческие и философские добро детели, некоего «Платона, облаченного в плащ пророка Магомета»59, Можно сказать, что своим политическим богословием аль-Фараби показал после дующим поколениям, как надлежит рассматривать взаимосвязь философии и религии. Его метафизика основывается на различии между сущностью и су ществованием товарных вещей: сугцествование есть предикат, акциденция сущности. Корбен вполне обоснованно замечает, что этот тезис представляет собой определенную веху в истории метафизики. Столь же оригинальна его теория Разума и «процессии Разумов». В то же время аль-Фараби самозаб венно занимается мистикой и в своих писаниях прибегает к суфийской тер минологии.

Молодой Авиценна, по его собственному признанию, только благодаря труду аль-Фараби смог понять аристотелевскую «Метафизику». Родившийся в 370/980 г. близ Бухары, Ибн Сина стал известен на Западе под именем Ави ценны в XII в., когда его труды начали переводиться на латынь. Едва ли най дется другой мыслитель, столь же рано созревший и столь же разносторон ний. Его великий «Канон врачебной науки» в течение многих веков был главной книгой европейской медицины и до сих пор еще востребован на Востоке. Неутомимый труженик (список его сочинений насчитывает 292 на звания), Ибы Сина написал, среди прочего, комментарий к трудам Аристо теля, «Книгу исцелений» — трактат по метафизике, логике и физике;

две книги, в которых он излагает свою философию60, не говоря уже об огромной двадцатитомной энциклопедии, пропавшей, за исключением нескольких фрагментов, когда Исфахан был захвачен Махмудом Газ-неви. Его отец и брат были исмаидитами;

сам же Ибн Сина, как считает Корбен (р. 239), ско рее всего, принадлежал к секте шиитов-дюжинников. Умер он в возрасте лет (428/1037) под Хамаданом, куда сопровождал своего султана.

Авиценна принимает и развивает метафизическое учение аль-Фараби о сущности. Существование — следствие Творения, т.е. следствие божествен ной мысли, помышляющей самое себя, и это извечное Самопознание боже ственного Бытия есть не что иное, как Первая Эманация, первый nous, или Первый Разум (Corbin, p. 240). Множественность сущего изливается рядом последовательных эманации из этого Первого Разума**1. Из Второго Разума происходит Душа, движущая первое Небо;

из третьего — эфирное тело этого Неба и так далее. В результате являются Десять «херувимских» Разумов (An geli in-tellectuales) и Небесные души (Angeli caelestes), «полностью лишен ные способности чувствовать, но обладающие Воображением в чистом виде» (Corbin, p.240).

Десятый Разум, определенный как Разум действующий, или активный, играет в космологии Авиценны огромную роль, так как от него происходит земной мир:^ и множество человеческих душ63. Поскольку этот Разум пред ставляет собой некую неделимую, нематериальную и не подверженную порче субстанцию, душа переживает смерть тела. Авиценна гордился тем, что смог философски аргументировать бессмертие индивидуальной души, - 92 - несмотря на ее тварность. Для него главная роль религии состоит в том, что бы обеспечить счастье каждому человеческому существу. Но подлинный фи лософ также еще и мистик, он посвящает себя любви Божьей и ищет внут реннюю истину религии. Авиценна неоднократно ссылается на свой труд о «восточной философию), от которого остались лишь краткие фрагменты, в основном, относящиеся к жизни после смерти. Его визионерский опыт со ставляет содержание трех «Мистических рассказов»64, речь в них идет об экстатическом путешествии на мистический Восток, совершенном под води тельством Ангела, дающего озарение;

эта тема будет в дальнейшем подхва чена Сухраварди (§281).

План данного исследования не позволяет нам иначе как вкратце охарак теризовать первых андалузских мистиков и теософов. Назовем Ибн Массара (269/883-319/931), который во время своих путешествий на Восток имел кон такты с эзотерическими кругами и впоследствии удалился с горсткой учени ков в обитель близ Кордовы. Именно он организовал в мусульманской Испа нии первое (и тайное) мистическое братство. Восстановить основные поло жения его учения стало возможно благодаря приведенным Ибн Араби боль шим фрагментам текста.

ИбнХазм (403/1013-454/1063), правовед, мыслитель, поэт и автор аналитиче ской истории религий и философских систем, родился также в Кордове. Его знаменитый сборник поэм «Ожерелье Голубки» создан под влиянием пла тоновского «Пира». Заметно сходство его описывает различные типы скеп тиков и верующих, уделяя особое внимание народам, обладающим Книгой откровения, и особенно тем, кто лучше сохранил концепцию единобожия (tawhtd) и первоначальный текст откровения. Ибн Баджа (известный на схо ластической латыни как Авем-пас) — мыслитель, живший в V/XII в., зани мает важное место в истории мусульманства благодаря тому влиянию, кото рое он оказал на Аверроэса и Альберта Великого. Он создал комментарии на многие трактаты Аристотеля, но его основные труды по метафизике остались незавершенными. Отметим кстати, что «слова одинокий, посторонний, пользовавшиеся у него особым предпочтением, представляют собой типич ные термины мистического исламского гнозиса»66. Ибн Ту-файль (V/X11 в.) из Кордовы тоже обладал энциклопедической эрудицией, бывшей тогда «стилем эпохи»;

однако своей известностью он обязан «философскому ро ману» под названием «Хайй ибн Якзан», в XII в. переведенному на древне еврейский, но оставшемуся неизвестным латинской схоластике. Современник Сухраварди (§281), Ибн Ту-файль обращается к «восточной философии» и к инициатическим рассказам Авиценны. Действие его романа попеременно происходит на двух островах. На первом живут люди, практикующие абсо лютно «внешнюю», обусловленную жестким Законом, религию. Созерцатель по имени Абсал решает перебраться на соседний остров, где встречает един ственного его обитателя Хайя ибн Якзана. Этот философ в одиночку познал все законы жизни и тайны духа. Желая сообщить людям божественную исти ну, Хайй и Абсал переправляются на первый остров, но вскоре понимают, что человеческое общество неисправимо, и возвращаются в свое уединение.

- 93 - «Не означает ли их возвращение на свой остров, что в исламе конфликт меж ду философией и религией безнадежен и безысходен?» §280. Последние и величайшие арабские мыслители Андалузии: Аверро эс и Ибн Араби Ибн Рушд (для латинского Запада— Аверроэс), считающийся величай шим мусульманским философом, снискал на Западе исключительное призна ние. В самом деле, его наследие внушительно. Аверроэс создал существен ный комментарий к большинству трактатов Аристотеля, стремясь возродить подлинную философию Учителя. Здесь не представляется возможным изло жить основные постулаты его философской системы. Достаточно напомнить, что Аверроэс прекрасно знал Закон;

поэтому он утверждал, что любой право верный должен придерживаться основополагающих принципов веры в том виде, как они изложены в Коране, в хадисах и иджме (согласии). Но те, кто наделен большими интеллектуальными способностями, обязаны стремиться к высшему знанию, т.е. изучать философию. Богословы не имеют права ни вмешиваться в эту деятельность, ни судить о выводах самой науки. Однако философы, равно как и богословы, не должны толковать народу «темные» стихи Корана (что вовсе не подразумевает «двойную истину», как интерпре тировали Аверроэса некоторые западные богословы).

Основываясь на своем учении, Аверроэс подверг резкой и насмешливой критике «Самоопровержение философов» аль-Газали (§278). В своем знаме нитом «Опровержении опровержения» («Tahdfot al-Tahafot», переведенном на латинский язык под названием «Destruc-tio Destructionis»), Аверроэс показы вает, что аль-Газали не понял философских систем, о которых говорит, и что аргументация автора выдает его некомпетентность. Кроме того, он выявил непоследовательность знаменитого писателя-энциклопедиста, сравнив это его сочинение с предыдущими.

Аверрозс не пощадил также аль-Фараби и Авиценну, предъявив им обви нения в отступлении от традиции древних философов — т.е. в заискивании перед богословами. Но в своем стремлении к воссозданию космологии чисто аристотелевского толка Аверроэс отвергает ангелологию Авиценны, его по нятие Animae caelestes, а, значит — мир образов, постигаемых творческим Воображением (ср. §279). Формы не сотворены активным Разумом, как это утверждает Авиценна. Материя в себе самой скрытно несет целокупностъ всех форм. Но так как материя есть принцип индивидуации, то индивидуаль ное отождествляет себя с тленным, обреченным смерти, и, следовательно, бессмертие может быть только безличным6*. Данный тезис вызвал возраже ние как у мусульманских богословов и теософов, так и у христианских фило софов69.

Аверроэс изъявил желание познакомиться с молодым суфием Ибн Ара би, и, по свидетельству последнего, во время дискуссии покрылся бледно стью, ощутив слабость своей собственной системы. Ибн Араби — один из - 94 - самых выдающихся гениев суфизма и одна из самых своеобразных фигур среди всех мистиков. Родившийся в 560/1165 г. в Мурсии, он изучал все науки и постоянно путешествовал от Марокко до Ирака в поисках шейхов и сподвижников. Очень рано он испытал опыт мистических состояний и от кровений. Его первыми учителями были женщины: Шамс, которой тогда бы ло 95 лет, и Фа-тима из Кордовы70. Позже, будучи в Мекке, он встретил пре красную девушку, дочь шейха, и сочинил несколько поэм, которые объеди нил под названием «Толкование желаний». Эти поэмы, вдохновленные стра стной мистической любовью, были восприняты как просто эротические, хотя их тональность скорее напоминает отношение Данте к Беатриче.

Медитируя у Каабы, Ибн Араби неоднократно имел экстатические виде ния (среди них — «видение вечной юности») и получил подтверждение того, что он есть «печать магометанской святости». Одно из его самых значитель ных произведений, собрание мистических текстов в двадцати томах, носит название «Мекканские откровения». В 1205 г. в Мосуле Ибн Араби в тре тий раз прошел инициацию71. Однако в 1206 г. в Каире у него возник кон фликт с духовными властями, и он поспешил уехать в Мекку. Совершив еще несколько путешествий, которые, впрочем, нисколько не подорвали его изумительную творческую активность, Ибн Араби скончался в Дамаске в 638/1240 г. в возрасте восьмидесяти пяти лет.

Философия Ибн Араби, несмотря на свое исключительное положение в истории мусульманской мистики и метафизики (суфии считали его «вели чайшим из шейхов»), еще недостаточно хорошо изучена72. Известно, что он всегда писал очень быстро, словно охваченный каким-то сверхприродным вдохновением. Один из его шедевров, книга «Ожерелье Мудрости», не так давно переведенная на английский язык, изобилует блестящими наблюде ниями, однако она совершенно лишена стройности и четкости. Тем не менее, этот стремительный поток образов позволяет нам ощутить самобытность его философии и величие его мистического богословия.

Ибн Араби признает, что «познание мистических состояний может быть обретено только через опыт;

человеческий разум не способен ни дать ему определение, ни прийти к нему путем дедукции»73. Отсюда потребность в эзотерике: «Этот тип духовного познания должен быть сокрыт от большин ства людей по причине его величия. Ибо его глубины труднодоступны, а опасности велики»74.

Основополагающей концепцией метафизики и мистики Ибн Араби явля ется Единобытие, а если точнее, то одновременное единство Бытия и Вос приятия. Другими словами, целостная, недифференцированная Реальность составляет модус изначального Божественного бытия. Живая благодаря люб ви и стремящаяся познать самое себя, эта божественная Реальность разделя ется на субъект (познающий) и объект (познаваемый). Когда Ибн Араби го ворит о Реальности в контексте Единобытия, он употребляет слово al-Haqq (реальное, истина). Когда он говорит о Реальности, разделенной на полюс духа или разума и на полюс космоса или существования, он называет первый Творцом (al-Khaliq) или Allah, а второй— Творением (Khalq) или Космо - 95 - сом75.

Ибн Араби предпочитал объяснять процесс Творения через темы Творче ского Воображения и Любви. Благодаря Творческому Воображению, латент ные формы, существующие в Реальном, проецируются на «иллюзорный эк ран изменчивости», дабы Бог мог воспринимать сам себя как объект76. Сле довательно, Творческое Воображение представляет собой соединительную черту между Реальным как субъектом и Реальным как объектом познания, между Творцом и творением. Вызванные к жизни Творческим Воображением объекты познаются божественным Субъектом.

Другой мотив, к которому прибегает Ибн Араби для демонстрации про цесса Творения, — это Любовь, т.е. томление Бога, желающего быть познан ным своим творением. Ибн Араби сначала описывает родовые муки порож дающей Реальности. Но лишь Любовь соединяет творения. Таким образом, расщепление Реального на божественный Субъект и сотворенный объект ве дет к восстановлению первоначальной целостности, но уже обогащенной опытом самопознания.

Каждый человек, будучи творением, в своей латентной сущности не мо жет быть ничем иным, кроме Бога;

как объект познания Бога человек участ вует в Самопознании Бога и тем самым причащается божественной свобо де78. Совершенный человек представляет собой «перешеек» между двумя полюсами Реальности. Он одновременно и мужчина, т.е. представитель Неба и Слова Божьего, и женщина, т.е. представитель Земли или Космоса.

Соединяя в себе Небо и землю, Совершенный человек в то же время обретает Единобытие79. Святой разделяет с Богом власть творить (himmah), иначе го воря, он может объективировать собственные внутренние образы80. Но ни один святой не в состоянии сохранить в реальности эти объективированные образы иначе как на ограниченный период81. Добавим к этому, что для Ибн Араби ислам является, по сути, опытом и истиной, познать которые может святой человек, чьи наиважнейшие функции — это функции пророка (nabi) и апостола (rasid).

Как и Оригену, Иоахиму Флорскому или Мейстеру Экхарту, Ибн Араби не удалось обновить и оживить официальное богословие, несмотря на то, что на его стороне были верные и знающие ученики и почитание суфиев. Зато гений Ибн Араби укрепил мусульманскую эзотерическую традицию, чего не удалось совершить вышеупомянутым учителям по отношению к христиан ству.

§281. Сухраварди и мистическое учение Света Шихаб ад-дин Яхья ас-Сухраварди родился в 549/1155 в Сухра-варде, го роде на северо-западе Ирана. Он учился в Азербайджане и Исфахане, провел несколько лет в Анатолии, затем переехал в Сирию. Там законники возбуди ли против него судебное дело, он был осужден и казнен в 587/1191 г. в воз расте 36 лет. Ученики признали его шей-хом-шахидом, т.е. мучеником за ве ру, а историки дали ему прозвание «убиенного» (al-maqtul) шейха.

Название главного труда Сухраварди, «Восточная теософия» («Hik/nat al - 96 - Ishrak»)? определяет его смелый замысел — возродить древнюю иранскую мудрость и герметический гнозис. Авиценна тоже говорил о «мудрости» или «восточной философии» (ср. §279). Сухраварди был знаком с идеями своего знаменитого предшественника. Однако, по мнению Сухраварди, Авиценна не мог рештизовать эту «восточную философию», так как не принимал во вни мание сам ее принцип, ее «восточный источник». «У древних персов,— пи шет Сухраварди, — была община людей, ведомых Господом и потому иду щих праведными путями, выдающихся мудрецов-теософов, никак не похо жих на магов (inajiis). В моей книге, названной «Восточная теософия», я вос кресил их бесценную теософию Света, ту, о которой свидетельствует мисти ческий опыт Платона и его предшественников, и не было ранее меня никого на пути осуществления подобного за-мысла».

На весьма обширный труд (49 глав) Сухраварди вдохновил личный опыт — «обращение, которое он получил в юности». В экстатическом видении он открыл множество «световых существ, коих созерцали еще Гермес и Пла тон, и те небесные свечения, источники Света Славы и Высшего Света (Ray wa Khorreh), вестником которых был Заратустра и к которым духовное вос хищение вознесло царя-праведника, блаженного Кая Хосрова»83. Понятие Ish raq (сияние восходящего солнца) отсылает: 1) к мудрости, теософии, источ ник которой — Свет и, 2) соответственно, к доктрине о появлении доступного пониманию Света;

3) а также к теософии «людей с Востока», т.е. мудрецов Древней Персии. Это «сияние утренней зари» и есть «Свет Славы», хварэна «Авесты» (по-персидски Khorrah;

ср. фарсийскую форму Farr, Farrah). Сух раварди описывает его, как вечную иррадиацию Света Светов, от которой происходит первый Архангел, названный зороастрийским именем Бахман (Boxy Мана). Такая связь между Светом Светов и Первым Посланником встречается на всех ступенях творения, благодаря чему все его категории распределяются попарно. «Рождая друг друга из лучей и их отражений, ипо стаси Света множатся до бесконечности. За пределами неба с неподвижными звездами (Fixes), которыми оперирует астрономия перипатетиков или Пто лемея, предугадываются не поддающиеся исчислению чудесные миры» (Cor bin. Histoire, p. 293).

Этот мир Светов слишком сложен, его не опишешь в двух словах84. На помним лишь, что все модальности духовного существования и все космиче ские реальности сотворены и управляемы различными чинами Архангелов, посланников Света Светов. Космология Сухраварди сродни ангелологии.

Она напоминает одновременно маздеит-скую концепцию двух категорий ре альности — тёпок (небесный, тонкий) и getik (земной, плотный)— и мани хейский дуализм (ср. §§215, 233-234). Из четырех универсумов космологии Сухраварди отметим важное значение Malakut (мира небесных и человече ских душ) и тип-dits imaginalis, «мира, лежащего между умопостигаемым миром существ из чистого света и чувственным миром;

орган, непосредст венно воспринимающий его, — это активное Воображение»85. Как замечает Анри Корбен, «судя по всему, Сухраварди первым обосновал онтологию это го промежуточного мира, и тема будет подхвачена и развита всеми гностика - 97 - ми и мистиками ислама»36.

Опыты, о которых рассказывает Сухраварди, поддаются толкованию в перспективе этого промежуточного мира. Речь идет о духовных событиях, происходящих в Malakut, но раскрывающих глубокий смысл параллельных эпизодов земной жизни. «Рассказ об изгнании на Запад»87 — это инициация, препровождающая ученика на его собственный Восток;

иначе говоря, этот краткий и изобилующий загадками рассказ помогает «изгнаннику» вернуться к самому себе. У Сухраварди и «восточных теософов» (hokama ishrdqiyun) философская рефлексия неотделима от духовной самореализации;

эти мыс лители соединяют ищущий чистого познания философский метод и метод су фиев, стремящихся к внутреннему очищению.

Итак, духовный опыт ученика в промежуточном мире представляет собой ряд инициатических испытаний, порождаемых Творческим Воображением.

Несмотря на различие в культурном контексте, по функции таких инициати ческих рассказов можно провести аналогию между ними и романами о Граа ле (§270). Вспомним также магико-религиозную ценность всех рассказов традиционного типа, т.е. «назидательных историй» (ср.: хасиды, §292). При совокупим к этому, что у румынских крестьян ритуальное (т.е. на ночь) рас сказывание сказок призвано защищать дом от дьявола и злых духов. И более того, нарра-тив «приводит в дом» Бога89.

Эти несколько замечаний сравнительного характера позволяют нам луч ше понять, как совмещаются в учении Сухраварди оригинальность и продол жение древней традиции. Творческое воображение, с помощью которого от крывается промежуточный мир, — того же порядка, что экстатические виде ния шаманов и вдохновение поэтов древности. Известно, что в основе сюже та эпоса и некоторых типов волшебных сказок лежат путешествия и события экстатического характера, совершающиеся на Небесах, а чаще — в Аду90. Все это подводит нас к пониманию, с одной стороны, роли нарративной литера туры в «духовном воспитании», а с другой — последствий для западного ми ра XX в. открытия бессознательного и диалектики воображения.

Для Сухраварди мудрец, превзошедший в равной степени философию и науку мистического созерцания, является подлинным духовным лидером, по люсом (qutb), «без присутствия которого мир не мог бы продолжать своего существования, он же должен пребывать в нем лишь incognito, никак не познанный людьми» (Corbin. Histoire, pp. 300-301). Здесь, замечает Кор бен, прослеживается одна из главных тем шиизма— тема имама, «полюса полюсов». Его существование incognito базируется на шиитских представле ниях о «сокрытии» имама (ghaybat) и о цикле валайят — «эзотерическом пророчестве», наследующем «Печать пророков». Обнаруживается также со гласие в учениях восточных (ishrdqiyun) и шиитских теософов. «Законоучи тели Халеба, — пишет Корбен, — в этом оказались правы. На процессе про тив Сухраварди, повлекшем за собой смертный приговор, ему вменялась в вину проповедь того, что Бог может в любое время и прямо сейчас создать пророка. Но если даже речь шла не о пророке-законодателе, а об "эзотериче ском пророке", этот тезис, по меньшей мере, свидетельствовал о существо - 98 - вании криптошиизма. Так своей жизнью и смертью мученика за пророче скую философию Сухраварди во всей полноте испытал трагедию "изгна ния на Запад" (Histoire, р. 301). Однако духовные потомки Сухраварди — ishrdqiyun — дожили, по крайней мере, в Иране, до наших дней91.

§282. Джалал ад-дин Руми: музыка, поэзия и священные тан цы Мухаммад Джалал ад-дин, более известный под именем Руми, родился сентября 1207 г. в Балхе, городе в провинции Хорасан. Его отец, богослов и суфийский учитель, в 1219 г., испытывая страх перед монгольским нашестви ем, оставил Балх и отправился паломником в Мекку. В конце концов, семья обосновалась в Конье. После смерти отца Джалал ад-дин, которому тогда было 24 года, уехал учиться в Халеб и Дамаск. Спустя семь лет он вернул ся в Конью и с 1240 по 1249 г. преподавал юриспруденцию и каноническое право. Но 29 ноября 1244 г. в Конье появился бродячий дервиш, шестидеся тилетний Шамс из Тебриза. Существует много версий их встречи. Каждая из них с большей или меньшей долей драматизма живописует обращение Руми: знаменитый правовед и богослов становится одним из величайших мистиков и, может быть, самым гениальным религиозным поэтом ислама.

Шамс, преследуемый учениками Руми, ревновавшими к нему своего учителя, уезжает в Дамаск. Он уже поддался на уговоры вернуться, но 3 де кабря 1247 г. был убит при таинственных обстоятельствах. Руми долго не мог найти утешения. Он сложил сборник мистических од, носящий имя его учителя — «Diwan-e Shams-e Tabriz», «восхитительные песнопения "любви и скорби", объемный труд, целиком посвященный этой любви, которая на внешний взгляд кажется земной, но в действительности представляет собой ипостась любви божественной»92. Кроме того, Руми учредил духовные раде ния в честь Шамса (samd). По словам его сына Султан-Веледа, «он никогда, даже на мгновение, не переставал слушать музыку и танцевать;

он не давал себе отдыха ни днем, ни ночью. Он был ученым — стал поэтом. Был аскетом — опьянел от любви, не от лозы виноградной: просветленная душа пьет лишь напиток Света»93.

К концу жизни Руми избирает в качестве наставника для своих учеников Хусам ад-дина Челеби. Главным образом благодаря Челеби, Руми создал свой главный труд — «Месневи». До самой смерти, наступившей в 1273 г., Руми диктовал ему двустишья — иногда во время прогулок по улицам, а иной раз даже в собственной бане. Речь идет о большой мистической эпопее, насчитывающей около сорока пяти тысяч стихов, в которой тексты Корана и пророческие предания перемежаются апологиями, анекдотами, легендами, восточными и средиземноморскими фольклорными мотивами.

Руми основал братство маулавийя (Tdriqah mdwlawiya) — от прозвища, данного ему учениками и сподвижниками, — mawldnd, «благодетель» (ту рецкий вариант произношения — mevlana). Co временем братство стало из вестно на Востоке под названием «дервишей-волчков», так как во время ритуала sama танцоры вертелись волчком во все ускоряющемся темпе — во - 99 - круг своей оси и по периметру помещения. «В музыкальных каденциях, — говорил Руми, — скрыта тайна;

если бы я ее открыл, она перевернула бы мир». Действительно, музыка пробуждает дух, заставляя его вспомнить о своем подлинном отечестве и напоминая ему о конечной цели94. «Все мы причастны телу Адама, — пишет Руми, — и мы слушали эти мелодии в раю.

Хотя вода и глина посеяли в нас сомнение, мы все-таки что-то припомина ем»95.

Наряду со священной поэзией и музыкой, экстатический танец существо вал с самого раннего периода суфизма96. По мнению некоторых суфиев, он воспроизводил танец ангелов (см. текст, переведенный М. Моле, pp. 215-216).

В tdriqah (слово означает «путь мистического познания»), учрежденном Руми (но организованном, по сути, его сыном, Султан-Веледом), танец одновре менно имеет и космический, и богословский характер. Дервиши носят белое (как саван) одеяние и поверх него черный плащ (символ могилы), на голове у них высокий войлочный колпак (образ надгробия)97. Шейх представляет со бой посредника между Небом и Землей. Музыканты играют на тростниковой флейте {пай), бьют в барабаны и цимбалы. Помещение, где кружатся в танце дервиши, символизирует космос, «планеты вращаются вокруг солнца и во круг своей оси. Барабаны служат напоминанием о трубах Судного Дня. Круг танцующих разделен на два полукружья, одно из них представляет арку нис хождений, или инволюцию душ в материю, а другое— арку восхождений душ к Богу»98. В тот момент, когда ритм ускоряется до предела, в танец вступает шейх и, символизируя солнце, начинает вращаться в самом центре.

«Это высший момент совершившегося слияния»99. Остается добавить, что танцы дервишей крайне редко приводят к психопатическим трансам, да и то лишь в некоторых отдаленных местностях.

Роль Руми в обновлении ислама велика. Его творения читались, перево дились и комментировались во всем мусульманском мире. Столь исключи тельная популярность в который раз говорит о том, что художественное твор чество, и поэзия в особенности, придают еще большую глубину религиозной жизни. Подобно другим великим мистикам, Руми непрестанно превозносит божественную любовь, причем с особым пылом и с несравненной поэтиче ской силой. «Без Любви мир лишился бы души» («Месневи», V, 3844). Его мистическая поэзия изобилует символами, заимствованными из области тан ца и музыки. Его богословие, несмотря на некоторое влияние неоплатонизма, несет в себе и чисто личные, и традиционные, и новаторские элементы, представляя собой в целом довольно сложную систему. Руми подчеркивает необходимость прикасаться к небытию, дабы иметь возможность становле ния и бытия;

при этом он неоднократно ссылается на аль-Халладжа100.

Человеческое существование совершается по воле и замыслу Творца.

Богом на человека возложена миссия стать посредником между Ним и ми ром. Не просто так человек прошел путь «от семени к разуму» («Месневи», III, 1975). «Как только ты начинаешь существование, перед тобой ставится лестница, чтобы у тебя была возможность совершить побег». В действитель ности человек сначала был минералом, затем растением, затем животным.

- 100 - «Затем тебя сделали человеком, наделенным сознанием, разумом, верой». В конечном итоге, человек станет ангелом и обретет обитель в небесах. Но это еще не заключительная стадия. «Преодолей и ангельский удел, влейся в этот океан (Божественного Единства), чтобы твоя капля воды смогла стать мо рем»101. В знаменитом отрывке из «Месневи» (П, 1157 и ел.) Руми дает объ яснение изначальной богоподобной природе человека, созданного по Божье му образу и подобию: «Образ мой зиждется в сердце Царя: сердце Царя ста нет больным без образа моего (...) Свет многих Разумов исходит из моего помысла;

небо было создано из моего первозданного существа (...). Я вла дею царством Духа (...). Я не единосущен Царю (...)- Но в его явлении я обретаю от Него свет» (по переводу Е. de Vitray-Meyerovitch), §283. Триумф суфизма и реакция богословов. Алхимия Суфизм, заслугами богослова аль-Газали получивший одобрение законо учителей, приобрел большую популярность — сначала в некоторых областях Западной Азии и Северной Африки, затем повсюду, куда проник ислам: в Индии, в Центральной Азии, в Индонезии и Восточной Африке. Со време нем небольшие группы учеников, собиравшиеся вокруг шейхов, становятся настоящими орденами с многочисленными филиалами и сотнями членов.

Суфии были лучшими миссионерами ислама. Гибб считает, что закат шиизма был следствием роста популярности и миссионерского духа суфиев102. Столь явный успех служит объяснеЕшем их престижа и поддержки их светскими властями.

Терпимость улемов способствовала межкультурным заимствованиям и использованию нетрадиционных методов. Некоторые мистические техники суфиев углубились и модифицировались от контакта с инородной средой.

Достаточно сравнить зикр первых суфиев (§275) с этой же практикой, разра ботанной под индийским влиянием на заре XII в. н.э. Согласно одному из ав торов, «рецитацию начинают, сосре-доточась на левой стороне (груди), кото рая подобна нише, где находится светильник сердца, вместилище духовного света. Продолжают молиться, переходя от нижней части груди к правой сто роне, достигая верха и возвращаясь в исходную позицию». Согласно другому автору, dhakir [отправляющий зикр] «должен сесть на землю скрестя ноги и охватив их руками, спрятать голову между колен и закрыть глаза. Поднимая голову, произносят Ча Huh' [нет Бога...], пока голова проходит расстояние до сердца и от сердца до правого плеча, на которое она ложится (...). Как только рот доходит до уровня сердца, следует с силой произнести 6 ilia '[кроме...]. И у сердца еще энергичнее сказать Allah...» 103 Здесь легко усматриваются ана логии с його-тантрически-ми техниками, особенно в упражнениях, вызываю щих световые видения, сопровождающиеся звуками, —- слишком сложные, чтобы излагать их здесь.

Описанные влияния не искажают, по крайней мере, у настоящих dhakirs мусульманского характера зикра. Происходит скорее противоположное. Мно гие религиозные и аскетические практики обогатились благодаря заимство ваЕшям или влияниям извне. Можно даже сказать, что подобно тому, как это - 101 - происходило в истории христианства, внешние влияния внесли свой вклад в «универсализацию ислама», придав ему тем самым экуменическое измере ние.

Как бы то ни было, совершенно очевидно, что суфизм немало способст вовал обновлению мусульманского религиозного опыта. Значителен и культурный вклад суфиев. Во всех исламских странах признано их влияние на музыку, танец и особенно поэзию.

Но последствия для истории ислама этого победоносного, сохранившего свою популярность вплоть до наших дней105 движения остаются неоднознач ными. Антирационализм некоторых суфиев приобретает подчас агрессивную форму, а в своих выпадах против философов они опускаются до уровня чер ни. С другой стороны, эксцессы эмоциональности, трансы и исступления во время публичных радений получают все более широкое распространение.

Большинство суфийских учителей выступают против таких неумеренных проявлений экзальтации, но они не всегда могут овладеть ситуацией. Кроме того, члены некоторых орденов, например, странствующие дервиши или фа киры («исповедующие бедность»), объявляют себя чудотворцами и живут вне рамок Закона.

Хотя и обязанные терпимо относиться к суфизму, улемы все же продол жали искать в нем чужеродные, главным образом, иранские и гностические элементы, которые, проникая через учения некоторых суфиев в ислам, каза лись этим законоучителям угрозой для его целостности (богословам, и не только мусульманским, тогда — как и сейчас — было трудно признать ог ромную роль мистики в обогащении, несмотря на риск «ереси», религиозного опыта простонародья;

впрочем, такой риск всегда существует для теологов, на любом уровне религиозного познания). В ответ улемы открывали все больше медресе, которые обладали официальным статусом богословских школ и в которых преподаватели получали жалованье. К VIII/XIV в. сотни медресе сосредоточили контроль над высшим образованием в руках бого словов'06.

Остается сожалеть, что Запад не знал классического суфизма в эпоху средневековья107. Его косвенного отражения в мистико-эротической поэзии Андалузии явно не хватало для подлинной встречи двух великих мистиче ских традиций108. Как известно, основной вклад ислама в европейскую куль туру состоял в передаче арабоязыч-ных версий философских и научных тру дов античности и, прежде всего, трудов Аристотеля.

Однако добавим к этому, что если суфийская мистика осталась неизвест ной, то герметизм и алхимия проникли на Запад благодаря арабским текстам, среди которых было немало оригинальных. По мнению Стейплтона, алхи мия александрийского Египта развилась сначала в Харране, в Месопотамии.

Эта гипотеза остается спорной, однако ей принадлежит заслуга объяснения истоков арабской алхимии. Во всяком случае, один из первых и самых зна менитых алхимиков, писавший на арабском языке, — это Джабир ибн Хайан, знаменитый Гебер латинского мира. Холмьярд считает, что он жил во II/VIH в. и был учеником Джафара, Шестого имама. По мнению Пауля Крауса, - 102 - посвятившего ему солидную монографию, под этим именем фигурировало несколько авторов (ему приписывали около 3000 книг), прибл. III/IX-IV/X вв.

Корбен тщательно описал шиитскую и эзотерическую среду, в которой поя вилась алхимия «Джабира». Так, согласно его «Науке равновесия», в каждом теле можно обнаружить связь, существующую между явленным и скрытым (zdhir и bdtin, экзотерическим и эзотерическим)109. Однако четыре трактата Гебера, известные в переводе на латинский язык, по всей видимости, не при надлежат перу Джабира.

Первые переводы с арабского на латынь были осуществлены в Испании ок. 1150 г. Герардом Кремонским. Веком позже алхимия была уже достаточ но известна, раз ее включил в свою энциклопедию Вин цент из Бове. Один из самых знаменитых трактатов, «Tabula Smaragdina» [Изумрудная скри жаль], представлял собой отрывок из труда, известного под названием «Кни га тайны Творения». Столь же знаменитыми являются «TurbaPhilosophorum» [Собрание философов], перевод с арабского, и «Пикатрикс», изданный на араб ском в ХП в. Излишне уточнять, что все эти книги, со всеми описываемыми в них веществами, инструментами и лабораторными опытами, проникнуты ду хом эзотерики и гнозиса110. Многие мистики и суфийские учители, в том числе аль-Халладж и, особенно, Авиценна и Ибн Араби, представляли алхи мию как подлинно духовное деяние. Наука еще недостаточно знает о разви тии алхимии в мусульманских странах после XIV в. На Западе герметизм и алхимия переживут период славы незадолго до итальянского Возрождения, и еще Ньютон будет находиться под их мистическим обаянием Глава XXXVI ОТ ВОССТАНИЯ Б/Ф ШШМ ДО ХАСИДИЗМА §284. Составление Мишны Рассказывая о первой войне евреев с римлянами (66-73 гг.), в ходе которой Тит разрушил Храм, мы привели один эпизод, имевший значительные по следствия для иудаизма: как знаменитого рабби Иохана-на бен Заккая выне сли из осажденного Иерусалима в гробу и как чуть позже он испросил раз решение у Веспасиана основать школу в местечке Явна (в Иудее). Рабби Ио ханан был убежден, что, несмотря на поражение в войне, народ Израиля не исчезнет до тех пор, пока не перестанет изучать Тору (ср. §224)'. И рабби Ио ханан учредил Синедрион, состоявший из семидесяти одного члена под ру ководством «патриарха» (Nasi). Синедрион был призван служить носителем непререкаемого авторитета и одновременно исполнять функции религиозного суда. В последующие три столетия должность «патриарха» всегда, за исклю - 103 - чением одного-единственного раза, переходила от отца к сыну".

Но не прошло и 60 лет, как в 132 г. Бар Кохба развязал вторую войну с римлянами, которая закончилась полным поражением в 135 г. и поставила под угрозу не только религиозное самосознание, но и само существование еврейского народа. Император Адриан упразднил Синедрион и запретил под страхом смерти культовую практику и изучение Торы. Под пытками погибло несколько еврейских законоучителей, среди них — знаменитый рабби Акива.

Однако преемник Адриана, Антоний Пий, восстановил Синедрион и даже содействовал укреплению его авторитета. С тех пор решения Синедриона признавала вся диаспора. Именно в этот период— начатый работой учени ков рабби Иоханана бен Заккая и закончившийся к 200 г. — и были разра ботаны фундаментальные основы нормативного иудаизма. Главной иннова цией стала замена паломничества и жертвоприношений, совершавшихся в Храме, изучением Закона, молитвой и благочестием, т.е. религиозными дей ствиями, которые могли отправляться в синагогах в любой точке мира. Связь с прошлым держалась на изучении Библии и на соблюдении ритуальной чис тоты.

Для того, чтобы уточнить, истолковать и унифицировать бесчисленные устные предания3, связанные с культовой практикой и с интерпретацией Священного писания и юридических вопросов, рабби Иуда, «Князь» (Патри арх Синедриона примерно с 175 по 220 гг.) попытался систематизировать их и собрать в единый корпус правовых норм. Хронология материалов этого ог ромного сборника, известного под названием «Мишна» («повторение»), ох ватывает период с I в. до н.э. по II в. н.э.4. В нем шесть разделов: земледелие, праздники, семейная жизнь, гражданское право, жертвоприношения и пита ние, обрядовая чистота.

В Мишне можно уловить перекличку с мистикой Меркавы (ср. §288), но при этом в ней нет даже отголосков мессианских чаяний или апокалиптики, столь популярных в ту эпоху (что видно, например, по известным псевдоэпи графам — Второй Книге Варуха и Четвертой Книге Ездры). Создается впе чатление, что Мишна не замечает современную ей историю или сознательно отворачивается от нее (как, например, в вопросе о десятине урожая, которая причиталась Иерусалиму, или о том, какие монеты можно разменивать, и т.п.). Мишна говорит как бы об идеальной безысторической ситуации, в которой различные акты освящения жизни и человека совершаются по узаконенным образцам. Земледелие освящено присутствием Господа и (ритуа-лизованным) трудом человека. «Земля Израиля освящена своей связанностью с Богом.

Производимая по воле Господа пища освящена действиями послушного Богу человека, дающего ей название и разделяющего жертвоприношения»6.

В разделе «Праздники» так же систематизированы, классифицированы, поименованы тесно связанные со структурой священного пространства цик лы священного времени (ср.: Neusner^ p. 132 sq.).

В остальных разделах видна та же цель— подробнейшим образом описать не только ритуальные средства освящения космоса и социума, семейного и личного, но и способы оберечься от нечистоты и обезвредить ее с помощью - 104 - особых очистительных действий.

Можно было бы поддаться искушению сблизить эту религиозную концеп цию с тем, что мы назвали «космическим христианством», т.е. с христиан скими верованиями и практикой сельских жителей (ср. §237). Однако здесь есть различие, и состоит оно в том, что в Мишне санктификация осуществля ется исключительно по воле Божьей, которую исполняет человек. Сущест венно, тем не менее, что в Мишне (и, соответственно, в дополнениях и ком ментариях к ней, которых мы вскоре коснемся) Бог — до того момента ис ключительно Бог истории— кажется равнодушным к реальной истории сво его народа: вместо мессианского спасения мы видим освящение жизни, регу лируемое Законом.

По существу, в Мишне находит продолжение и завершение свя щеннический кодекс, сформулированный в Книге Левит. Можно сказать, что миряне живут на манер священников и левитов;

они соблюдают предписа ния, охраняющие от нечистоты, и в своих домах питаются так, как священ ники в Храме. Такая ритуальная чистота, соблюдаемая вне стен Храма, отде ляет верных от остальных и делает из них праведников. Если еврейский на род хочет сохраниться, он должен жить, как святой народ, на святой земле и подражая святости Господа7.

Мишна составлялась ради унификации и укрепления раввинисти-ческого иудаизма. В конечном счете, ее целью было обеспечить сохранение иудаиз ма и, следовательно, единство евреев везде, где бы они ни находились в рас сеянии. Как говорит Якоб Нюзнер, на вопрос «Что может человек?» Мишна отвечает следующее: «Человек, как и Бог, приводит мир в действие. Для его воли нет ничего невозможного... Мишна говорит о народе Израиля: побеж денный и без поддержки, но на своей земле;

не имеющий власти, но свя щенный;

без родины, но все же стоящий особняком от всех наций»8.

§285. Талмуд. Антираввинистическая реакции: секта караимов Появление Мишны открывает период, известный как время амо-расв (лекторов или толкователей). Собрание текстов, состоящее из Мишны и комментариев к ней, Гемары, образует Талмуд (буквально— «учение»). Его первая редакция, сделанная в Палестине (предположительно между 220 и 400 гг.) и известная как Иерусалимский Талмуд, короче и компактнее Вавилонского Талмуда (200-650 гг.), со держащего 8477 страниц9. К правилам поведения (галаха), классифи цированным в Мишне, в Талмуде добавились: свод этических и религиозных поучений, аггада, некоторые метафизические и мистические идеи и даже фольклорные материалы.

Вавилонский Талмуд сыграл решающую роль в истории еврейского на рода: он показал, как иудеям следует адаптироваться к разным социополи тическим условиям диаспоры. Уже в III в. вавилонский ученый сформули ровал основополагающий принцип: законодательство, исходящее от офици ального правительства, есть единственное легитимное законодательство, и евреи должны его чтить. Тем самым легитимность правящей власти возво - 105 - дится в ранг религиозного порядка. А по тяжбам, относящимся к граждан скому праву, члены общины обращаются в еврейские суды.

При такой направленности содержания и при таких целях Талмуда можно не заметить, что в нем уделяется важное'место и философским спекуляциям.

Однако ученые выявили сохранившуюся в Талмуде теологию, простую и од новременно тонкую, и наряду с ней — некоторые эзотерические доктрины и даже упоминания практик ини-циатического характера10.

Для наших целей нам достаточно беглого обзора событий, имевшие от ношение к становлению структур средневекового иудаизма. Патриарх, официально признаваемый аналог римского префекта, посылал курьеров в еврейские общины для сбора налогов и для оповещения о календарных праздниках. В 359 г. Патриарх Гиллель II решил зафиксировать календарь в письменной форме, чтобы диаспора отмечала праздники одновременно с Палестиной. Значение этого шага обнаружилось в полной мере после того, как в 429 г. римляне упразднили в Палестине патриаршество. Благодаря религиозной терпимости Сасанидов, Вавилон еще в период их правления (226-637) стал самым важным центром диаспоры, и такое почетное положение сохранилось за ним даже после мусульманского завоевания. Все без исключения еврейские общины восточной диаспоры признавали высший авторитет гаона, духовного учителя, арбитра и политического лидера, кото рый представлял народ перед Богом и перед светскими властями. Период влияния гаонов, начавшийся ок. 640 г., подошел к концу в 1038 г., когда центр еврейской духовности переместился в Испанию. Но к то му времени Вавилонский Талмуд уже получил всеобщее признание как учение, одобренное раввинизмом, т.е. иудаизмом, который обрел нормативную форму.

Раввинистический иудаизм поддерживали школы (от начальных до спе циальных училищ — ешив), синагоги и суды. Культовые действия, отправ лявшиеся в синагогах и заменившие собой жертвоприношения в Храме, включали утреннюю и дневную молитву, произнесение символа веры («Слушай, Израиль, Господь Бог наш, Господь Единый») и восемнадцать (впоследствии — девятнадцать) «благословений», коротких молитв с выра жением чаяний общины и отдельных ее членов. Трижды в неделю — по по недельникам, четвергам и субботам — в синагогах читалось Писание. По субботам и по праздникам проходили публичные лекции о Пятикнижии и о Пророках, за чем следовала проповедь раввина.

В IX в. один из гаонов опубликовал первый молитвенник — с тем, чтобы зафиксировать порядок литургии. С VIII в. в Палестине развивалась новая синагогальная поэзия, быстро ставшая общепринятой. Различные литургиче ские поэмы сочинялись и включались в синагогальную службу вплоть до XVI в.

Были, тем не менее, периоды, когда суровый и радикальный фун даментализм, насаждавшийся гаонами, провоцировал антираввини стические настроения. Иногда они быстро подавлялись, как, например, в случае движений, появившихся под влиянием старых палестинских сектант ских доктрин или ислама. Но в IX в. возникло диссидентское движение во - 106 - главе с Ананом бен Давидом, которое скоро приняло угрожающие масшта бы. Приверженцы его, известные под названием караимов («Людей Писа ния», т.е. признающих только авторитет Писания11), отвергали устный (рав винистический) закон, который они считали всего лишь людским созданием.

Караимы призывали к тщательному и критическому изучению Библии с це лью открытия вновь подлинного вероучения и закона;

кроме того, они тре бовали возвращения евреев в Палестину, чтобы тем приблизить пришествие Мессии. Группа караимов под водительством Даниила аль-Кумики ок. 850 г.

даже перебралась в Палестину и распространила свои идеи по Северо Западной Африке и Испании. Реакция гаонов не заставила себя ждать: для противодействия этой ереси было написано несколько кодексов и учебников, где истинность раввинистического учения защищалась с новой силой. Про зелитическая деятельность караимов ослабла, но кое-где на периферии секта еще продолжала существовать. Зато, как мы скоро увидим, открытие, благо даря переводам на арабский, греческой философии, хотя и стимулировало еврейский философский ге^ ний, вызвало к жизни некоторые экстравагант ные и даже скандальные доктрины. Вспомним хотя бы скептика Хиви аль Балки, писателя IX в., который нападал на мораль Библии и опубликовал «очищенное» ее издание для преподавания в своих школах.

§286. Еврейские богословы и философы средних веков Филон Александрийский (ок. 13 г. до н.э. — 54 г. н.э.) предпринял попытку примирить библейское откровение с греческой философией, но иудейские мыслители его работу проигнорировали, а повлиял он лишь на отцов христи анской церкви. Только в IX и X вв. арабские переводы открыли для евреев греческую мысль и одновременно — мусульманский метод оправдания веры разумом (калам). Первым серьезным еврейским философом был гаон Саадия бен Иосеф (882-942). Родившийся и получивший образование в Египте, он обосновался в Багдаде, где руководил одним из известных талмудических училищ Вавилона. Хотя Саадия не разработал систематического учения и не основал своей школы, все же его имя ассоциируется с представлением о том, каким должен быть еврейский философ12. В апологетической работе «Книга верований и мнений», написанной по-арабски, он показал отношение богоот кровенной истины к разуму. И откровение, и разум даются Богом, но Тора явилась особым даром еврейскому народу. Единство и целостность народа, лишенного своего государства, поддерживаются лишь его следованием Зако ну13.

В начале XI в. центр еврейской культуры был вытеснен в мусульманскую Испанию. Соломон ибн Габироль жил в Малаге между 1021 и 1058 гг. Он прославился главным образом своими стихотворными произведениями, са мые известные из которых вошли в литургию Йом Киппур. В неоконченной работе «Источник жизни» (Maqor Hayym) Ибн Габироль воспользовался плотиновской космогонией эманации, но вместо мирового разума ввел поня тие божественной воли;

получилось, что мир все равно создал Яхве. Ибн Га бироль считает материю одной из первых эманации;

однако эта материя бы - 107 - ла духовного порядка, а «телесность» составляла лишь одно из ее свойств'4.

Евреи не проявили интереса к «Maqor Hayym», но эту книгу, в переводе назы вавшуюся «Fons Vitae», высоко оценили христианские богословы15.

Мы почти ничего не знаем о Бахья ибн Пакуда, который жил, вероятно, в средневековой Испании. В написанном по-арабски трактате о духовной мо рали «Обязанности сердец. Введение» Ибн Пакуда подчеркивает значение, прежде всего, внутренней набожности. Это и его духовная автобиография. «С первой страницы ученый иудей говори! о том, как он одинок и как страдает в одиночестве. Он пишет книгу в пику своему окружению, чья жизнь, по его мнению, слишком педантично-нормирована;

он хочет показать, что, по край ней мере, один еврей боролся за то, чтобы жить, как того требует истинная еврейская традиция, в согласии со своим сердцем, не только с плотью... Но чами Бахья чувствует, что его душа раскрывается. Именно в эти благопри ятные для любви часы, когда любовники заключают друг друга в объятия, Бахья становится возлюбленным Бога: на коленях, простираясь ниц, он про водит целые часы в безмолвной молитве, достигая высот экстаза, к которым ведут его аскетические дневные труды, смирение, вопрошание собственной совести и безупречная набожность»16.

Подобно Ибн Габиролю, Иегуда Галеви (1080-1149) — тоже поэт и бого слов. Его «Книга в защиту униженной веры»*46 состоит из бесед между уче ным мусульманином, христианином, еврейским книжником и хазарским ца рем;

к концу разговора хазарский царь обращается в иудаизм. Иегуда Галеви следует примеру Газали и пользуется методами философии, чтобы оспорить валидность самой философии. Твердость веры не обретается средствами ра зума, но дается библейским откровением— так, как оно снизошло на еврей ский народ. Избранность Израиля подтверждается его пророческим духом:

ни один языческий философ не стал пророком. Профетизм обязан своим рас цветом послушанию заповедям закона и сакраментальной ценности Обето ванной Земли, истинного «сердца народов». Аскетизм не играет никакой ро ли в мистическом опыте Иегуды Галеви.

§287. Маймонид: между Аристотелем и Торой Вершиной средневековой еврейской мысли считаются труды раввина, врача и философа Моисея бен Маймона, или Маймонида (родился в Кордо ве в 1135 г., умер в 1204 г. в Каире). Он пользовался и продолжает пользо ваться исключительным авторитетом;

но многосторонний гений ученого и явное отсутствие последовательности в его работах давали пищу для бесконечных споров17. Маймонид— автор ряда существенных экзегетических трудов (самые известные — «Комментарии к Мишне» и «Мишне Тора») и знаменитого философского трактата «Наставник колеблющихся», написанного по-арабски в 1195 г. Еше и сегодня некоторые еврейские историки и философы считают, что в учении Маймонида есть не преодолимая дихотомия — между принципами, вдохновляющими его экзеге тическую и юридическую мысль, с одной стороны, и метафизикой, сформу лированной в «Наставнике колеблющихся», источником которой является - 108 - учение Аристотеля, с другой.

Следует сразу же подчеркнуть, что Маймонид питал глубочайшее уваже ние к «царю философов» («после пророков Израиля — высочайшему пред ставителю мыслящей части человечества») и не исключал возможности син тетического слияния традиционного иудаизма и аристотелевской мысли19.

Но вместо того, чтобы искать гармонию между Библией и философией Ари стотеля, Маймонид сначала разделяет их, чтобы «защитить библейский опыт, правда, в отличие от аль-Газали и Иегуды Галеви, не изолируя его от фило софского опыта и не ставя один в радикальную оппозицию другому. Библия и философия соединяются у Маймонида;

у них единые корни, они стремятся к одной цели. Но в этом общем движении философия играет роль дороги, тогда как Библия направляет идущего по ней человека»^.

Для Маймонида философия, бесспорно, представляет собой дисциплину своевольную и даже опасную, если ее плохо уразуметь. Только по дости жении морального совершенства (через соблюдение Закона) человеку по зволено предаться совершенствованию своего ума21. Углубленное изучение метафизики не есть обязанность всех членов общины, но сопровождать со блюдение Закона философскими размышлениями должны все. Развитой ин теллект является добродетелью более высокой, чем моральные достоинства.

Изложив в тринадцати постулатах важнейшие положения метафизики, Май монид требовал, чтобы этот минимум теории стал предметом медитации и был усвоен каждым правоверным. Ибо он непоколебимо убежден, что фи лософское знание есть необходимое условие для обеспечения продолжения жизни после смерти22.

Как и его предшественники, Филон и Саадия, Маймонид отдал много сил изложению на языке философии исторических событий и библейских поня тий. Подвергнув критике герменевтику типа калама и отказавшись от нес, Маймонид обращается к методу Аристотеля. Разумеется, никакой аргумента ции не под силу примирить аристотелевское извечное существование мира с творением ex ntfiilo, которое прокламирует Библия. Но для Маймонида эти два тезиса объединяет нечто общее, а именно — отсутствие у обоих неопро вержимых доказательств. По мнению ученого, Книга Бытия не утверждает, что «творение ex nihilo имело место в действительности: Книга предлагает поверить в него, но аллегорическая экзегеза может истолковать библейский текст в духе греческого тезиса. Т.е. спор может быть разрешен только по средством критерия, лежащего вне библейской веры — это верховенство Бо га, его трансцендентность по отношению к природе»23.

Гений Маймонида так и не помог ему продемонстрировать тождество ари стотелевского Бога-Перводвигателя и свободного, всемогущего Бога-творца Библии. И все же он утверждает, что истину следует искать и можно открыть только посредством интеллекта, — другими словами, с помощью философии Аристотеля. Делая исключение лишь для Моисея, Маймонид отрицает дейст венность пророческих откровений, считая их продуктом воображения. Тора же, полученная Моисеем, — это тот уникальный памятник, который действи телен на все времена. Огромному большинству правоверных достаточно - 109 - только изучать Тору и соблюдать ее предписания.

Этическое учение Маймонида синтезирует библейское наследие и аристо телевскую модель;

по сути, он прославляет интеллектуальный труд и фило софское знание. Его мессианизм — чисто земного свойства: «человеческий град, построенный благодаря накоплению знаний, вызывающих спонтанное проявление добродетели»24. Маймонид верил не в телесное воскресение, а в бессмертие, обретаемое через метафизическое знание. Впрочем, некоторые экзегеты обращают внимание на так называемую «негативную теологию» Маймонида. «Между богом и человеком пролегают ничто и бездна... Как пересечь их?

Прежде всего, признавая "ничто". Невозмохсность приблизиться к бо жественному, непостижимость Бога философской наукой суть всего лишь образы человеческой затерянности в этом "ничто": только продвигаясь сквозь ничто, человек приближается к Богу... В самых замечательных главах "Наставника" Маймонид говорит о том, что каждая молитва должна быть молчанием и каждый шаг в следовании Закону должен быть направлен к то му возвышенному, что есть Любовь. Любовь способна перевести человека через пропасть между ним и Богом, и встреча между Богом и человеком мо жет состояться, не утратив ничего из своей строгости и суровости»25.

Важно отметить, что, несмотря на влияние, более или менее глубокое, греческих, эллинистических, мусульманских или христианских философов, еврейская философская мысль не потеряла ни в мощи, ни в оригинальности.

В данном случае скорее можно говорить не о том. что и как повлияло на иу даизм, а о постоянном диалоге между еврейскими мыслителями и представи телями различнь!х философских систем языческой античности, ислама и христианства. И диалог этот таков, что обогащает всех своих участников.

Аналогичная ситуация сложилась в истории еврейского мистицизма (ср.

§288 и далее). По существу, иудейский религиозный гений характеризуют одновременно верность библейской традиции и способность поддаваться множеству внешних «влияний», не позволяя им, однако, взять над собой верх.

§288. Ранний иудейский мистицизм Морфология еврейского мистического опыта богата и сложна. Предваряя наш анализ, выделим в этом явлении некоторые специфические черты. За ис ключением мессианистского движения, начатого Саббатаем Цви (§291), ни одна мистическая школа не откололась от нормативного иудаизма, несмотря на подчас серьезные разногласия с раввинистической традицией. Что касает ся эзотеризма, присутствовавшего в иудаистском мистицизме с самого на чала, то он долгое время опирался на еврейское религиозное наследие (ср. т.

2, §204). Гностические элементы, в той или иной степени обнаруживаемые повсюду, тоже, в конечном счете, имеют своим источником древний ев рейский гностицизм26. Добавим, что наивысший мистический опыт — единение с Богом — был, вероятно, чем-то исключительным- Обычной же целью мистики было узрение Бога, созерцание его величия и постижение та - 110 - инств Творения.

На первом этапе еврейский мистицизм придавал большое значение экста тическому восхождению к Божественному Престолу, Мер-каве. Зафиксиро ванная к I в. до н.э., эта эзотерическая традиция просуществовала до X в.

н.э.27. Место манифестации божественной славы, Мир Престола, соответст вует в еврейском мистицизме плероме («полнота, изобилие») у христиан гностиков и герметиков. Отрывочные и по большей части темного содержа ния тексты этой традиции называются «Книги Хехалот» (Небесных черто гов). В них описываются залы и палаты, через которые визионер проходит во время своего путешествия, пока не дойдет до седьмого и последнего хеха лот, где находится Престол Славы. Экстатическое путешествие, вначале из вестное под названием «восхождение к Меркаве», ок. 500 г. было по неиз вестным причинам переименовано в «сошествие к Меркаве»;

в описаниях «сошествия» парадоксальным образом используются метафоры восхождения.

Вероятно, с самого начала речь шла о хорошо организованных тайных группах, открывавших свои эзотерические учения и особые методы только посвященным. Помимо обладания соответствующими моральными качества ми, новиции должны были отвечать определенным физиогномическим и хи романт и ческим критериям28. К экстатическому путешествию готовились от 12 до 40 дней, проводя время в аскетических упражнениях: посте, ритуаль ном пении, повторении имен, сидении в специальной позе (голова между ко ленями).

Известно, что восхождение души через небеса и подстерегающие ее опасно сти были темой, общей для гностицизма и гермстизма II и Ш вв. Как выразил ся Гершом Шолем, мистицизм Меркавы составляет одну из еврейских ветвей гнозиса29. Однако место архонтов, которые, согласно гностикам, охраняли семь планетарных небес, в данной форме еврейского гностицизма занимают «привратники», стоящие справа и слева от входа в небесный чертог. Но в обоих случаях душе требуется «пропуск» — волшебная печать с секретным именем, которая отгоняет демонов и недобрых ангелов. По ходу путешествия опасности все более и более усугубляются. Последняя проверка тоже кажется весьма загадочной. В сохраненном Талмудом фрагменте рабби Акива, обра щаясь к трем раввинам, намеревающимся войти в «парадиз», говорит: «Когда вы придете к месту, где лежат блестящие мраморные плиты, не кричите:

Вода! Вода! Ибо сказано: "Глаголющий ложь да не пребудет перед Моим взором"». В самом деле, ослепительный блеск мраморных плит, которыми был выложен пол во дворце, создавал впечатление переката волн30.

Во время путешествия душа получает откровения о тайнах Творения, об ангельском чине и о теургической практике. На высшем из небес, стоя прямо перед Престолом, душа «созерцает мистическую фигуру божества в форме символа, "имеющего подобие человека", позволение видеть которую на Пре столе Меркавы получил пророк Иезекииль (1:26). Там ему открылась "мера тела" — на иврите Ski'ur Qoma, —т.е. антропоморфный образ божества, яв ляющегося в виде Первочеловека, но также и в виде возлюбленного из "Пес ни Песней". Одновременно [душе] открываются мистические имена ее час - 111 - тей»31.

Таким образом, мы имеем дело с проекцией невидимого иудаист-ского Бо га на мистическую фигуру, в которой раскрывается «Великая Слава» еврей ских апокалипсисов и апокрифов. Но этот Творец, представленный в зримом образе (его космическая мантия испускает из себя звезды, небесные своды и т.п.), возникает из «абсолютно монотеистической концепции;

в ней совер шенно нет антиномических и еретических черт, которые она приобрела, когда Бог-Творец был противопоставлен истинному Богу»32.

Помимо текстов о Меркаве, в средние века получает широкую известность и начинает почитаться во всех странах диаспоры короткий, всего в несколько страниц, текст под названием «Сефер Иецира» («Книга Творения»). Проис хождение его и дата создания неизвестны (возможно, V или VI вв.). Он со держит лаконичное изложение космогонии и космологии. Автор пытается «выстроить свои идеи, с очевидностью навеянные греческими источниками, в один ряд с учением Талмуда относительно Творения и Меркавы;

и именно в этой попытке мы впервые встречаемся с тенденцией к спекулятивной реин терпре-тации концепций, касающихся Меркавы»Ч В первом разделе представлены «тридцать два сокровенных пути Премуд рости» (hokhma, или София), при помощи которых Бог создал мир (ср. §200):

двадцать две буквы священного алфавита и десять изначальных чисел (Sephi roth). Первая Sephira — это pneuma (ruah) живого Бога. Из ruah исходит Из начапьный воздух, а из него родятся Вода и Огонь, третья и четвертая из се фирот. Из Изначального воздуха Бог создал двадцать две буквы;

из Воды — космический Хаос, а из Огня — Престол славы и ангельские чины. Послед ние шесть сефирот представляют шесть направлений пространства»34.

Спекуляции на тему сефирот, окрашенные мистикой чисел, возможно, имеют неопифагорианское происхождение. Идея же «букв как средств, с по мощью которых были созданы Небо и Земля», может найти объяснение в иудаизме35. «От этой космогонии и космологии, основанной на мистике языка и так ясно обнаруживающей свою связь с астрологическими идеями, ведут, по всей вероятности, прямые дороги к магической концепции порождающей и чудотворной силы букв и слов»36 *47. «Сефср Йецира» использовалась также и для сотворения чудес. Она стала vade mecum [«путеводителем»] каббали стов, и ее комментировали великие еврейские мыслители средних веков от Саа-дии до Саббатая Донноло.

Средневековый иудаистский пиетизм был созданием трех «благочестивых мужей из Германии» {Хасидей Ашкеназ): Самуила, его сына Иегуды Хасида и Элеазара из Вормса. Движение зародилось в Германии в начале XII в. и про шло свой креативный период между 1150 и 1250 гг. И хотя своими корнями рейнский пиетизм уходит в мистицизм Меркавы и «Сефер Йециры», он был новым и оригинальным явлением. Какая-то часть народной мифологии вер нулась в обращение, однако хасиды отвергли апокалиптические спекуляции и расчеты относительно прихода Мессии. Кроме того, их не интересует ни равви-нистическая эрудиция, ни систематическое богословие. Их мысль на правлена в первую очередь на тайну божественного единства, и они стремят - 112 - ся утвердить новое понимание благочестия. В противоположность испан ским каббалистам (ср. §289), хасидские учителя обращаются к народу. В ос новной книге этого движения — «Сефер Ха-сидим» — широко используются притчи, парадоксы и поучительные истории. Главное в религиозной жизни — аскетизм, молитва и любовь к Богу. Ибо в своем самом возвышенном вы ражении страх Божий становится тождественным любви к Богу и ревностному служению ему38.

Хасиды стремятся обрести совершенное спокойствие духа: безропотно принимают они от других членов общины оскорбления и угрозы19. Они не ищут власти, однако располагают таинственными магическими способностя ми40. В их епитимьях ощущается некоторое влияние христианства;

но это не касается отношений между полами: известно, что иудаизм никогда не при нимач аскетизма в этой сфере. С другой стороны, в хасидизме заметна сильная пантеистическая струя: «Бог ближе к миру и человеку, чем даже ду ша к телу»41.

Германские хасиды не разработали систематической теософии. Тем не менее, у них можно выделить три центральных идеи, каждая из которых имеет свой собственный источник: 1) «божественную Славу» {Kabod), 2) «Святого» Херувима, стоящего перед престолом, и 3) тайны божественной святости и величия, а также секреты человеческой природы и пути человека к Богу42.

§289. Средневековая каббала Замечательным созданием еврейского эзотерического мистицизма была каббала (приблизительно это слово означает «традиция», от корня kbl, «по лучать»). Как мы увидим, это новое религиозное явление, оставаясь верным иудаизму, в разные моменты реактуализирова-ло либо гностическое наследие (иной раз — с элементами ереси), либо космическую религию (не очень удач но названную «пантеизмом»)43. Поэтому между приверженцами различных течений каббалы и равви-нистическими авторитетами вспыхивали резкие споры. И все же подчеркнем с самого гшчала, что, несмотря на эти противо речия, каббала прямо или косвенно способствовала укреплению духовной стойкости еврейских общин диаспоры. К тому же каббала, несмотря на то, что некоторые христианские авторы эпохи Ренессанса и последующего пе риода недостаточно знали и весьма приблизительно понимали ее, сыграла определенную роль в «депровинциализации» западного хри-стианства. Дру гими словами, каббала занимает важное место в идейной истории Европы XIV-XIX вв.

Самое раннее изложение собственно каббалы мы находим в книге под на званием «Sepher-Ha-Bahir». Текст, плохо сохранившийся и дошедший до нас в отрывках, многослоен, нескладен и малопонятен. «Бахир» был составлен в XII в. в Провансе на основе старинных текстов, среди которых один, «Raza Rabba» (Великая тайна), считался некоторыми восточными авторами влия тельным эзотерическим произведением44. Восточное — точнее, гностическое — происхождение доктрин, развиваемых в «Бахире», не вызывает сомнений.

- 113 - Проглядывают идеи старых гностических авторов из различных еврейских источников: мужские и женские зоны, плерома и Дерево душ, Shekhinah, опи санная в тех же терминах, что и двойственная София (дочь и жена) у гности ков45.

Однако остается неясным вопрос о связи между «кристаллизацией кабба лы в данной редакции "Бахира" и движением катаров. Однозначных доказа тельств такой связи нет, но исключать возможность ее уже нельзя. В "Бахире" вновь появляется — возможно, по замыслу составителей, а не случайно— древний символизм, не имеющий аналогов в средневековом иудаизме (во всяком случае, это полностью подтверждается фактами), что и определяет место 'Ъахира" в истории мысли. С публикацией "Бахира" обнаруживается, что мифологическое еврейское мышление существует наряду с раввиниче скими и философскими основами иудаизма и что оно поневоле находится в противоречии с этими основами»46.

Именно опираясь на «Бахир», прованские каббалисты развивают свои тео рии. Они дополняют старую гностическую традицию восточного происхож дения элементами другого духовного универсума — средневекового неопла тонизма. «В той форме, в которой каббала явилась на свет божий, она заклю чает в себе обе эти традиции, высвечивая то одну из них, то другую. Именно в такой, двухсоставной, конфигурации она и была перенесена в Испанию»47.

Несмотря на свой престиж среди мистических техник, экстаз не играет в каббале важной роли;

в огромной каббалистической литературе всего не сколько упоминаний о личном экстатическом опыте и почти нет — о unio mystica. Единение с Богом обозначается термином devekuth, «прилепление», «соединенность с Богом», состояние благодати, превосходящее экстаз. Вот почему автор, полагавший высшей ценностью экстаз, не пользовался попу лярностью. Мы имеем в виду Авраама Абулафию, родившегося в Сарагосе в 1240 г. Он долго путешествовал по Ближнему Востоку, Греции и Италии и написал множество книг, но раввины не особенно жаловали их— именно из за слишком личного характера.

Абулафия изобрел способ медитации на именах Бога, основанный на при менении различных сочетаний букв древнееврейского алфавита. Объясняя, что есть духовная работа по освобождению души от материи, он прибег к образу узла, который нужно не разрубить, но развязать. Абулафия обращался и к практикам йогического типа: ритмическому дыханию, специальным по зам, различным формам декламации49. Соединяя и переставляя буквы, адепт может достичь успеха в мистическом созерцании и пророческом видении. Но его экстаз — это не транс;

Абулафия описывает его как предчувствие искуп ления. Во время экстаза адепт даже наполняется сверхъестественным све том.50 «То, что Абулафия называл экстазом^ есть пророческое видение в том смысле, в каком понимали его Маймонид и средневековые еврейские мысли тели, — эфемерное единение человеческого интеллекта с Богом и принятие душой вливающегося в нее активного разума философов»51.

Вполне возможно, авторитет и посмертное влияние Абулафии резко со кратились с появлением в Испании, вскоре после 1275 г., «Sepher-Ha-Zohar» - 114 - («Книги Сияния»). Эта гигантская, в тысячу страниц книга, изданная в Ман туе на арамейском языке, в истории каббалы была непревзойденной по сво ему влиянию. Единственная книга, которую считали канонической, она в те чение нескольких веков стояла рядом с Библией и Талмудом. Написанный в псевдоэпиграфической форме, «Зогар» представляет собой богословские и дидактические дискуссии знаменитого рабби Шимона бар Йохая (II в.) со своими друзьями и учениками. Долгое время ученые считали «Книгу Сия ния» компиляцией текстов различного происхождения, даже таких, где дей ствительно есть идеи, восходящие к рабби Шимону. Но Гер-шом Шолем до казал, что автором этого «мистического романа» является испанский кабба лист Моисей из Леона52 48.

По мнению Шолема, в «Зогаре» представлена еврейская теософия, т.е.

мистическое учение, имеющее главной целью познание и описание непо стижимых деяний божества. Сокровенный Бог бескачествен и лишен каких либо свойств;

«Зогар» и каббалисты называют его Еп-Sof, «Бесконечное». Но поскольку сокровенный Бог действует во всей вселенной, он проявляет оп ределенные свойства, указывающие, в свою очередь, на некоторые аспекты природы божества. Согласно каббалистам, Богу присущи десять фундамен тальных свойств, сефи-рот, они же— десять уровней, через которые течет божественная жизнь. Имена этих десяти сефирот отражают различные мо дусы божественной манифестации53. Все вместе сефирот образуют «объеди ненную вселенную» жизни Бога и представляются в форме дерева (мистиче ское дерево Бога) или человека (Адам Кадмон, Предвечный человек). По мимо этого органического символизма, «Зогар» прибегает и к символике слов — имен, данных Богом самому себе.

Творение происходит в Боге;

это есть движение сокровенного Эн-Соф, который переходит от безмятежного покоя к космогонической деятельности и к самораскрытию. Данный акт преображает Эн-Соф, невыразимую полно ту, в мистическое «Ничто», а из него уже исходят десять сефирот. В «Зога ре» трансформация «Ничто» в нечто предметное выражается символом из начальной точки54. В одном пассаже (1 240Ь) утверждается, что творение совершается на двух уровнях — высшем и низшем;

т.е. в мире сефирот и в видимом мире. Самораскрытие Бога и его развертывание в жизни сефирот составляет теогонию. «Теогония и космогония представляют собой не два различных акта творения, а два аспекта этого акта»55. «Первоначально все за рождалось как одно великое Целое, и жизнь Создателя пульсировала в жиз ни его созданий. Только грехопадение заставило Бога сделаться "трансцен дентным''»56.

Одна из самых значительных инноваций каббалистов — идея единения Бога с Шехиной;

эта иерогамия завершает обретение Богом истинной пол ноты. Как говорит «Зогар», вначале этот союз был перманентным и непре рывным. Но грех Адама прервал иерогамию и стал причиной «изгнания Шехины». Только после восстановления перво начальной гармонии в Акте Искупления «Бог станет один, и Его имя станет одно»57.

- 115 - Как мы отметили выше, каббала вновь ввела в иудаизм некоторые идеи и мифы, связанные с религиозностью космического типа. К санктификации жизни посредством трудов и обрядов, предписанных Талмудом, каббалисты добавляют мифологическую валоризацию Природы и Человека;

у них приоб ретает важность мистический опыт, и появляются даже некоторые темы гностического происхождения. В этом феномене «открытости» и в попытке ревалоризации природы и человека можно разглядеть ностальгию по тому религиозному универсуму, где Ветхий Завет и Талмуд сосуществуют с кос мической религиозностью, с гностицизмом и мистикой. Нечто похожее появ ляется в «универсалистском» идеале некоторых философов-герметиков итальянского Возрождения.

§290. Исаак Лурия и новая каббала Одним из последствий вытеснения евреев из Испании в 1492 г. стало пре вращение эзотерического учения каббалы в популярную науку. До катаст рофы 1492 г. интерес каббалистов был направлен больше на Творение, чем на Искупление;

тот, кто знал историю мира и человека, мог, в конце концов, вернуться в изначальное состояние совершенства58. Но после изгнания каб балу наполнил пафос мессианизма;

«начало» и «конец» оказались связаны воедино. Катастрофа приобрела искупительную ценность: она стала символом родовых мук мессианской эры (ср. §203). Отныне жизнь надо было понимать как существование в изгнании, а страсти изгнания объяснять некоторыми смелыми теориями относительно Бога и человека.

Для новой каббалы смерть, покаяние и новое рождение суть три великих события, которые могут возвысить человека до блаженного единения с Бо гом. Угрозой для человечества является не только его собственная развра щенность, но и испорченность мира, которая была спровоцирована отделе нием «субъекта» от «объекта» — первой трещиной в творении. Выдвигая на первый план смерть и новое рождение (понимаемое как реинкарнация или духовное возрождение, обретенное в результате покаяния), пропаганда каб балистов, посредством которой новый мессианизм прокладывал себе дорогу, завоевала широкую популярность59.

Спустя лет сорок после изгнания из Испании пристанищем новой каббалы становится галилейский (северопалестинский) город Цфат. Но Цфат и до этого был известен как растущий духовный центр. В числе самых знаме нитых учителей следует упомянуть Йосефа Каро (1488-1575), автора важ нейшего трактата раввинистической ортодоксии, оставившего также любо пытный, страстный дневник с описанием своего экстатического опыта, ко торый навеял maggid, ангел-посланник небесных сил. Пример Каро особенно поучителен: он показывает, что можно объединить в единое целое раввини стическую эрудицию (гсшаху) и мистический опыт каббалистического толка.

Так, Каро нашел в каббале и теоретическое обоснование, и практический ме тод достижения экстаза, а, значит, присутствие маггида60.

Что касается новой каббалы, расцветшей в Цфате, то самыми известными ее учителями были Моисей бен Яков Кордоверо (1522-1570) и Исаак Лу - 116 - рия. Первый, яркий и последовательный мыслитель, разработал свою лич ную интерпретацию каббалы и особенно «Зога-ра». Его наследие значитель но, тогда как Лурия, умерший в возрасте 38 лет, в 1572 г., не оставил после себя никаких трудов. О его системе известно по записям и книгам его учени ков, главным образом — по объемистому трактату Хаима Витала (1543 1620). Исаака Лурию запомнили как визионера с очень богатым и исключи тельно разнообразным экстатическим опытом. Его теология основывается на доктрине цимцум. Этот термин первоначально означал «концентрацию» или «сокращение», но каббалисты употребляли его в смысле «отход» или «уход».

По Лурии, существование вселенной стало возможно благодаря процессу божественного «сокращения». Ибо может ли быть мир, если Бог везде? «Как может Бог создать мир ex nihilo, если этого "ничто" нет?..» Так что «Богу пришлось, так сказать, потесниться внутри самого себя, выделить для мира место, некое мистическое пространство, из которого он вышел, чтобы вер нуться туда в акте творения и откровения»61. Следовательно, первым актом Бесконечного (Эн-Соф) было не движение ш\е самого себя, а уход внутрь самого себя. Как замечает Гершом Шолем (р. 261), цимцум есть наиглубочайший символ из гнания;

его можно считать изгнанием Бога внутрь самого себя. Только во втором своем движении Бог посылает луч света и начинает свое сотворяющее откровение62.

До «сокращения» в Боге были не только любовь и милосердие, но также и божественная суровость, которую каббалисты называют Дин, «Суд». Однако Дин проявляется и становится понятным в результате цимцума, ибо послед ний означает, помимо акта отрицания и ограничения, еще и «суждение». В творении различимы две тенденции: прилив и отлив («выход», в терминоло гии каббалистов). Творение представляет собой грандиозную систему боже ственного вдыхания и выдыхания, аналогичную человеческому организму.

Лурия считает, в духе традиции «Зогара», что акт космогонии имеет место внутри Бога;

именно след божественного света остается в изначальном про странстве, созданном цимцумом. Это учение дополняют две одинаково глубокие и смелые концепции:

«Ломка сосудов» (Shevirarh Ha-Kelim) и Tikkun (термин, обозначающий ком пенсацию за ошибку или «реституцию»). Огни, которые исходили из глаз Эн Соф постепенно, собирались и хранились в «сосудах», соответствующих се фирот. Но когда пришел черед последних шести сефирот, божественный свет хлынул единым потоком, и «сосуды» разбились вдребезги. Таким образом Лурия объясняет, с одной стороны, смещение частиц огня из сефирот со «скорлупой» (kalipoth), т.е. с силами зла, лежащими «на дне глубокой про пасти», а с другой — необходимость очищать элементы сефирот, уничтожая «скорлупу», для того чтобы придать Злу отдельную сущность64.

Что касается тиккун, «реституции» идеального порядка, реинтеграции из начального «Целого», то это есть тайная цель человеческого существования, или, другими словами, Спасение. Как пишет Шолем, «эти разделы каббалы Лурии, безусловно, представляют собой самую большую победу, когда-либо - 117 - завоеванную антропоморфическим мышлением в истории еврейского мис тицизма» («Major Trends», p. 268). По существу, человек воспринимается как микрокосм, а живой Бог — как макрокосм. Можно сказать, что Лурия приходит к мифу о Боге, рождающем самого себя65. Более того, человеку то же принадлежит некоторая роль в процессе окончательной «реставрации»:

именно он совершает возведение Бога на престол в его небесном царстве.

Тиккун, символически представленный как явление личности Бога, соответ ствует историческому процессу (ibid., p. 274). Приход Мессии есть исполне ние тиккун. Мистический и мессианский элементы сливаются воедино.

Лурия и каббалисты Цфата— особенно Хаим Витал— видят прямую связь между осуществлением миссии человека и доктриной метемпсихоза (гидгул). Эта связь подчеркивает важность роли, которой человек наделен во вселенной. Всякая душа сохраняет свою индивидуальность до момента ду ховной «реставрации». Души, исполнявшие Заповеди, каждая в своем благо словенном месте, ожидают слияния с Адамом во время вселенской реставра ции. Коротко говоря, истинная история мира есть история миграций и взаи моотношений душ. Метемпсихоз представляет собой один момент в процес се реставрации (тиккун). Длительность этого процесса может быть сокра щена с помощью определенных религиозных актов (обрядов, покаяний, ме дитаций, молитв)66. Важно отметить, что начиная с 1550 г. концепция гилгула стала неотъемлемой частью еврейских народных верований и религиозного фольклора.

«Каббала Лурии была в иудаизме последним религиозным движением, чье влияние распространялось на все слои еврейского народа и на все без исклю чения страны диаспоры. Она стала последним движением в истории равви нистического иудаизма, давшим выражение религиозности целого народа.

Возможно, философу, изучающему еврейскую историю, покажется стран ным, что сыгравшее подобную роль учение было глубоко связано с гностицизмом, — но такова диалектика истории». Стоит добавить, что столь значительный успех новой каббалы вновь ил люстрирует специфическую черту еврейского религиозного гения — спо собность обновлять себя путем усвоения элементов чуждого происхождения без ущерба для фундаментальной структуры раввинистического иудаизма.

Более того, в новой каббале некоторые концепции эзотерического порядка были открыты непосвященным и стали общераспространенными (как, на пример, идея метемпсихоза).

§291. Искупитель-вероотступник В сентябре 1665 г. в Смирне возникло (хотя и быстро угасло) грандиозное мессианское движение: перед возбужденной толпой верующих Саббатай Цви (1626-1676) объявил себя Мессией Израиля. О нем и его божественной мис сии уже ходили слухи, но Мессией его признали только благодаря его «уче нику» Натану из Газы. Саббатай страдал периодическими приступами глубо кой меланхолии, за которыми следовали периоды эйфории. Когда он узнал, что визионер Натан из Газы «открьшал каждому тайны его души», Саббатай - 118 - пришел к нему в надежде найти исцеление. Натану, который, по-видимому, действительно обладал даром ясновидения, удалось убедить Саббатая, что он и в самом деле Мессия. Исключительно одаренный «ученик»^ Натан упоря дочил теологию движения и организовал ее пропаганду. Сам же Саббатай не написал ничего, и молва не приписывает ему ни одной оригинальной мысли и ни одного известного высказывания.

В еврейском мире весть о пришествии Мессии вызвала небывалый энту зиазм. Через шесть месяцев Саббатай отправился в Константинополь, воз можно, чтобы обратить мусульман в свою веру. Но его арестовал и посадил в тюрьму Мустафа Паша (6 февраля 1666 г.). Чтобы избежать пыток, Сабба тай Цви отрекся от иудаизма и принял ислам68. Но ни вероотступничество «Мессии», ни его смерть 11 лет спустя не остановили развернутое им религи озное движение69.

Идеи, вдохновлявшие это движение (а оно явилось первым в новое время серьезным отступлением от иудаизма), были первыми из тех мистических идей, которые непосредственно привели к распаду ортодоксии. Эта ересь вы звала, в конечном счете, некоторую религиозную анархию. Вначале пропа ганда Мессии-Отступника велась открыто, и только много позже, когда воз никло ожидание «триумфального возвращения Саббатая Цви из сфер нечис тоты», пропаганда стала тайной.

Прославление Мессии-Отстугшика, чудовищное кощунство с точки зрения еврейского мышления, объяснялось и превозносилось как самая глубокая и самая парадоксальная из тайн. Уже в 1667 г. Натан из Газы утверждал, что именно «странные действия Саббатая служили доказательством подлинно сти его миссии». Ибо, «если бы он не был Искупителем, ему не пришло бы в голову вести себя подобным образом». Истинные акты Искупления — имен но те, что вызывают самый большой скандал70. Как писал саббатианский бо гослов М. Кар-дозо (ум. 1706), только душе Мессии достанет силы принести такую жертву— снизойти в глубины бездны71. Для того чтобы выполнить свою миссию (вызволить последние божественные искры из плена злых сил), Мессия должен своими собственными действиями обречь себя на про клятие. Именно по этой причине традиционные ценности Горы были с тех пор упразднены72.

Адепты саббатианства делятся на два крыла — умеренное и радикальное.

Умеренные не сомневались в подлинности Мессии — ведь не мог же Бог так жестоко обмануть свой народ;

но они не считали, что загадочный пара докс, осуществленный Мессией-Отступником, есть пример для подражания.

Радикалы же думали иначе: как Мессия сошел в Ад, так и правоверные должны спускаться в Ад, ибо со Злом нужно бороться злом. Так была про возглашена сотериологическая ценность;

, или функция, Зла. Некоторые ра дикалы утверждали, что каждый грешный и нечестивый по видимости акт соприкасается с духом святости. Другие говорили, что с упразднением Ада мова греха тот, кто делает зло, в глазах Бога является добродетельным. По добно семенам, брошенным в землю, Тора должна погибнуть, чтобы принес ти плод, а именно — мессианскую славу. Все дозволено, в том числе половая - 119 - распущенность73. Самый ярый саббатианец, Якоб Франк (ум. 1791), придер живался взглядов, которые Шолем назвал «мистикой нигилизма»*49. Некото рые его ученики выражали свой нигилизм различными политическими дейст виями революционного характера.

В каббале, отмечает Шолем, появление новых идей и толкований никак не колеблет уверенности в том, что история близится к концу и что самые глу бокие божественные тайны, не поддающиеся разгадке в период Изгнания, откроют свой истинный смысл накануне Нового Века74.

§292. Хасидизм Может показаться парадоксальным, что последнее мистическое движение, хасидизм, возникло в Подолии и на Волыни — областях, на которые Мессия Отступник оказал глубокое влияние. Вполне возможно, основатель движе ния рабби Исраэль Баал-Шем-Тов (или, кратко, Бешт, «Обладатель доброго имени») был знаком с умеренной формой учения Саббатая75. Но он притушил значение в нем мессианских элементов, а также осудил характерную для тра диционной каббалы закрытость тайных братств посвященных. Бешт (прибл.

1700-1760) стремился сделать духовные открытия каббалисгов доступными простым людям. Подобная популяризация каббалы — начатая уже Исааком Лурией— гарантировала мистицизму определенную социальную функцию.

Предприятие имело громадный и прочный успех. Первые 50 лет после смерти Баал-Шем-Това— 1760-1810— стали героическим созидательным пе риодом хасидизма. Немало мистиков и праведников трудилось ради возрож дения религиозных ценностей, выхолощенных легалистским иудаизмом76.

Появился даже новый тип духовного лидера: место эрудита-талмудиста или инициата классической каббалы теперь занимает духовный человек, «пнев матик», ^сновидец, пророк. Цаддик («праведник»), или духовный учитель, становится по преимуществу образцом для подражания. Экзегеза Торы и эзо терика каббалы теряют свое главенствующее значение. Именно личные дос тоинства и поведение цаддика вдохновляют его учеников и верных по следователей — вот в чем социальная значимость этого движения. То, что праведники существуют, является для всей общины конкретным доказатель ством возможности реализовать высочайший религиозный идеал Израиля.

Важна не доктрина, а личность учителя. Как сказал один известный цаддик:

«Я ходил к маггиду из Межсрича (рабби Дов Беру) не Тору изучать а смот реть, как он зашнуровывает свои башма-ки»77.

Несмотря на некоторые инновации в ритуале, данное возрожденческое движение никогда не выходило за рамки традиционного иудаизма. Вот толь ко общая молитва у хасидов была насыщена эмоциональными элементами:

она сопровождалась пением, танцами, выражениями восторга, взрывами ра дости. Такая непривычная эмоциональность и эксцентричное, иной раз, пове дение некоторых учителей, раздражали противников хасидизма78. Но после 1810 г. эмоциональные эксцессы неожиданно теряют свою привлекательность для масс, и хасиды начинают вновь признавать значение раввинистической традиции.

- 120 - Как показал Гершом Шолем, хасидизм даже в своей поздней и ут рированной форме «цаддикизма» не породил какой-либо новой идеи в мисти ке79. Его самый значительный вклад в историю иудаизма — это простые и одновременно смелые способы, с помощью которых хасидские праведники и учителя успешно популяризировали, делая общедоступным, свой опыт внут реннего обновления. Хасидские притчи, ставшие известными благодаря пе реводам Мартина Бубера, представляют собой важнейшее достижение цад дикизма. Повествование о свершештых праведниками делах и произнесенных ими словах приобрело ритуальную ценность. Рассказывание вновь получает свою изначальную функцию— реактуализации мифического времени и пре вращения сверхъестественных и легендарных персонажей в современников аудитории. Биографии праведников и цаддиков тоже изобилуют чудесными эпизодами, в которых находит отражение некая магическая практика. Эти две тенденции — мистицизм и магия —на конечном этапе развития еврейского мистицизма сближаются и существуют бок о бок — так же, как вначале*0.

Добавим, что аналогичные явления встречаются повсюду— например, в индуизме или исламе, где пересказывание легенд о знаменитых аскетах и йо гинах или сцен из различных эпосов играет центральную роль в религии на родных масс. Здесь также проявляется религиозная функция устной литера туры и особенно иаррации, рассказывания мифов и историй об «образцовых» событиях. Не менее знаменательна и аналогия между цаддиком и гуру, ду ховным учителем в индуизме (иногда обожествляемым своими верными по следователями: gurudev). Известны и экстремальные, аберрантные случаи, когда цаддик становился жертвой своих собственных духовных способно стей;

такое зафиксировано и в Индии, с ведических времен до современной эпохи. Вспомним, наконец, что религиозную историю Индии тоже характе ризует сосуществование мистической и магической тенденций.

Глава XXXV// РЕЛИГИОЗНЫЕ ТЕЧЕНИЯ В ЕВРОПЕ: ОТ ПОЗДНЕГО СРЕДНЕ ВЕКОВЬЯ ДО НАЧАЛА РЕФОРМАЦИИ §293. Дуалистская ересь в Византии: богомильство Как светские, так и церковные византийские ниточники, начиная с X в., свидетельствуют о распространении в Болгарии сектантского движения бо гомилов. О его основоположнике, сельском священнике по имени Богомил («милый Богу»), сведений не сохранилось. Примерно с 930 г. он проповедует бедность, смирение, покаяние и молитву. Согласно учению Богомила, мир - 121 - есть зло, поскольку создан Сата-наилом (сыном Божьим, как и Христос), «злым богом» Ветхого Завета1. Богомилы отрицали иконы, святые таинства и вообще церковные обряды, а крест считали достойным проклятия, ибо он по служил орудием мучительной казни Христа. Они отвергали также и все мо литвы, кроме «Отче наш», которую следовало произносить четырежды днем и четырежды ночью.

Богомилы не ели мясного, не пили вина, не признавали брака. Их община была сообществом равных. Адепты, без различия пола, взаимно исповедова лись и отпускали друг другу грехи. Богомилы клеймили богачей и призывали народ к пассивному неповиновению властям. Успехи движения богомилов можно объяснить оскорбленным религиозным чувством верующих, связан ным с церковной роскошью и разложением духовенства, а также ненавистью болгарских крестьян, нищих и бесправных, к землевладельцам — тем более, византийским ставленникам".

После завоевания Болгарии (1018 г.) Василием II многие знатные болгар ские семьи переселились в Константинополь. Усвоенное частью местной знати и византийского монашества, богомильство выработало свою теоло гию. Но, скорее всего, именно богословские диспуты привели к расколу движения. Те, кто признавал Сатану всемогущим и вечным божеством, объ единились в драговицкую церковь (по названию селения на границе Фракии с Македонией), а традиционные богомилы, для которых Сатана оставался падшим сыном Божьим, сохранили наименование «болгар». Несмотря на то, что «драговчане» исповедовали абсолютный дуализм, а «болгары» — ог раниченный, секты проявляли взаимную терпимость. Это был период новой активизации движения. Богомильские общины в Малой Азии, Дапмации и на всем пространстве империи множились, пополнялись адептами, которые те перь уже разделялись на пастырей и рядовых членов. Требования к молитвам и посту делались все более суровыми, ритуал усложнялся. «К концу XII в.

народное религиозное движение окончательно превратилось в секту, со сво ей обрядностью и собственной теологией, дуалистинность которой все больше углубляла ее отличие от христианства»3.

Уже в начале XII в., избегая гонений, богомилы начали переселяться на север Балкан, а их проповедники направились в Далмацию, Францию, Ита лию. При этом в некоторых странах богомильство на время приобретало статус государственной религии, как, например, в Болгарии (первая полови на ХШ в.) или в Боснии при бане Кулине (1180-1214 гг.). Однако в XIV в.

секта теряет влияние, а после завоевания Болгарии и Боснии османами ( г.) большинство богомилов принимает ислам4.

Теперь мы кратко проследим судьбу богомильства на Западе. Отметим, что в Юго-Восточной Европе некоторые представления богомилов нашли отражение в апокрифической литературе и фольклоре. В средние века многие восточноевропейские апокрифы ошибочно приписывались богомильскому пастырю Иеремии5. К примеру, апокриф «Крестное Древо» трактует широко известную в средневековой Европе тему, восходящую к гностическому «Евангелию от Никоди-ма», а сюжет апокрифа под названием «Как Христос - 122 - сделался пастырем» был издавна знаком грекам. Однако богомилы привнес ли в старинные тексты черты дуализма. Старославянский вариант апокри фа — «Сказание о Крестном Древе» — начинается следующими словами:

«Когда Бог сотворил мир, существовали только Он и Сатанаи-ил...»6 *"ад Мы уже знаем (§251), что подобные космогонические представления не редкость, но в апокрифической литературе, распространенной среди славян и в Юго Восточной Европе, особо подчеркивается роль дьявола. Следуя традиции не которых гностических сект, богомилы акцентировали дуализм, преувеличи вая значение дьявола в мироздании.

Так, в апокрифе «Адам и Ева» Адам заключает «договор» с Сатаной, со творившим Землю, согласно которому люди предаются во власть послед нему вплоть до воплощения Христа. Этот мотив находит отголоски в балкан ском фольклоре7*51.

Методику переосмысления апокрифов богомилами можно проследить в тексте «Interrogatio Iohannis», единственном аутентичном богомильском со чинении, переведенном на латынь южнофранцузскими инквизиторами. Хри стос отвечает на вопросы Евангелиста Иоанна о сотворении мира, низверже нии Сатаны, вознесении Еноха и Крестном Древе. Несмотря на очевидные заимствования из других апокрифов и старославянского текста XII в. «Во прошание Иоанна Богослова», «это сочинение излагает чисто богомильские теологические взгляды. До низвержения Сатаны его значение в мироздании уступало только Богу-Отцу (при том, что Христос соприсутствовал Отцу) |...| Однако нельзя с точностью утверждать, сочинен ли данный текст бо гомилами или переведен ими с греческого оригинала. Если судить по изло женным в нем воззрениям, можно предположить, что это компиляция из со чинений нескольких богомильских или мессалианских авторов, а также более древних апокрифов»8.

Следует отметить, что данные апокрифы, распространяясь, в основном, изустно, в течение нескольких веков оказывали влияние на простонародные религиозные представления. Мы впоследствии убедимся (§304), что это не единственный источник европейского религиозного фольклора, однако дуа листская ересь прочно впиталась в народное сознание. Достаточно одного примера: распространенный в Юго-Восточной Европе миф о Сотворении мира Богом с помощью дьявола (он ныряет на дно праокеана, чтобы принес ти ил) имеет продолжение — труд истощил Бога физически и душевно. Со гласно одному из вариантов мифа, Бог погружается в глубокий сон;

согласно другому— оказывается неспособен самостоятельно решить задачу, каким образом «вместить» Землю в небесную чашу. Тогда еж советует Ему немного ее умять, отчего возникают горы и долины9.

Свойственные народному религиозному сознанию уважение к дьяволу и представление об усталости Бога, его неожиданно насупившем бессилии, близки к учению «примитивных» религий о deus otiosus7 согласно которому, создав Мир и человека, Бог потерял интерес к своему творению и возвратил ся на небеса, предоставив завершить труд некоему Сверхъестественному Существу или демиургу, - 123 - §294. Богомилы на Западе: катары В первые десятилетия XI в. становится заметным влияние богомильских проповедников в Италии, Франции, Западной Германии. В Орлеане они обратили часть знати и духовенства, включая советника короля Роберта и ду ховника королевы. Проповедники учили всем основным воззрениям богоми лов: Бог — не творец мира;

плоть греховна;

брак, крещение, причастие, ис поведь— тщетны;

Святой Дух, передающийся адепту посредством возложе ния рук, его очищает, освящает и т.д. Король разоблачил секту, судил и пока рал еретиков. Они были сожжены 28 декабря 1022 года. Это была первая ог ненная казнь на Западе. Однако движение ширилось. Основанная в РТталии церковь катаров10 направляла миссионеров в Прованс, Лангедок, рейнские земли и на запад до Пиренеев. В основном, проповедью нового учения зани мались ткачи. Общины Прованса разделялись на четыре епархии. Видимо, в 1167 г. неподалеку от Тулузы состоялся собор, на котором богомильскому Константинопольскому епископу удалось внушить наиболее радикальный дуализм ломбардским и южнофранцузскнм сектантам.

Однако продвигаясь на запад, богомильство впитывало местную, оппози ционную официальной церкви, традицию, что все более затрудняло выра ботку сектантами единой теологии11. Катары не верили ни в Ад, ни в Чисти лище, полагая, что мир и есть обитель Сатаны, пленившего дух материей.

Сатана отождествлялся с ветхозаветным Яхве. Истинный Бог, сияющий и всеблагой, внеположен миру. Это Он послал своего сына Христа научить людей освобождаться из тенет материи. Христос— чистый Дух, поэтому его плотское обличье — морок1". Подобная же ненависть к жизни была свойст венна некоторым гностическим и манихейским сектам (ср. §232 и ел.).

Можно утверждать, что идеал катаров — самоуничтожение человечества по средством самоубийств и отказа от деторождения, поэтому супружеству они предпочитали блуд*52.

К обряду вступления в секту, convenza (convenientia), неофит допускался только после длительного периода ученичества. Второй этап посвящения, consolamentum, возводивший адепта в ранг «совершенного», обычно осуще ствлялся уже на смертном одре, но иногда, по его желанию, и раньше. Од нако в подобных случаях он подвергался достаточно суровым испытаниям.

Consolamentum совершался в жилище одного из посвященных, под руково дством старейшего из «совершенных». Первый этап обряда, servitium, заклю чался в коллективной исповеди, во время которой председатель держал перед собой раскрытое ЕвангелиеЧ Затем, после чтения «Отче наш», адепт, пре тендующий стать «совершенным», пав ниц перед Председателем, просил о благословении, а также, чтобы тот отмолил его грехи перед Богом. «Да про стит тебя Господь, — отвечал председатель, — сделает тебя добрым христиа нином и упокоит с миром!» Ритуал требовал отречения от римской церкви и католического крещения. Поскольку грех, совершенный после consolamen tum, обесценивал обряд, некоторые «совершенные» сознательно доводили себя до голодной смерти (endura)14. Ритуал завершался «примирением», вза - 124 - имным лобзанием всех присутствующих. «Совершенные», как мужчины, так и женщины, пользовались среди катаров большим авторитетом, чем пастыри.

От них требовалась более суровая аскеза, чем от остальных посвященных, в частности, соблюдение трех длительных строгих постов. Организация церк ви катаров недостаточно изучена, но известно, что епископам помогали filius major и filius minor, причем после смерти епископа filius major наследовал его сан. Сходство катарской литургии с католической не носило пародийного характера. Она следовала древнему христианскому обряду, восходящему к V в. Успеху проповеди катаров и вообще религиозных течений, близких к милленаризму, достаточно часто преобразующихся в ереси, способствовал упадок римской церкви и разложение в среде католических иерархов. Инно кентий III на IV Латеранском соборе клеймил епископов, которые в погоне за «плотскими наслаждениями» забыли о своем пастырском долге, «неспо собны нести слово Божье и наставлять паству». Разврат и стяжательство ду ховенства отвращали верующих от римской церкви. Многие священники были женаты или открыто жили с любовницами. Некоторые владели тавер нами, чтобы содержать своих жен и детей. Поскольку священники были обя заны отчислять денежные средства своему церковному начальству, они взи мали плату за требы — венчание, крещение, мессы во здравие и за упокой и т.д. Запрет на перевод Библии16 (в отличие от Востока) на живые языки ис ключал религиозное просвещение;

к вере можно было приобщиться только с помощью пастырей и монахов.

В начале XII в. св. Доминик (1170-1221) пытался бороться с ересью, но безуспешно. По его инициативе Иннокентий III учредил орден доминиканцев.

Однако доминиканцам, как прежде и папским легатам, не удалось воспре пятствовать распространению учения катаров. В 1204 г. в Каркассоне со стоялся последний публичный диспут между катарскими и католическими богословами. В январе 1205 г. Петр Кас-тельмарский, которому Иннокентий III доверил искоренить ересь в Южной Франции, пожелал сложить с себя полномочия и удалиться в монастырь. Свой отказ ему Папа мотивировал тем, что «деяние превыше созерцания».

Наконец, в ноябре 1207 г. Иннокентий III провозгласил Крестовый поход против альбигойцев, обращаясь в первую очередь к суверенам Севера: герцо гу Бургундскому, графам Барскому, Неверскому, Шампанскому и Блуа, кото рых соблазнил обещанием, в случае победы, передать им во владение иму щество альбигойской знати. Французского короля, в свою очередь, прельща ла возможность подчинить себе Юг. Первый поход продолжался с 1208- гг. по 1229 г., однако не достиг окончательного успеха, и война длилась еще долгие годы. Церковь катаров прекратила свое существование лишь в 1330 г.

Жестокий «Крестовый поход против альбигойцев» во многом по казателен. По исторической иронии, он оказался единственным безусловно успешным Крестовым походом и повлек за собой значительные политиче ские, культурные и религиозные последствия, важнейшее из которых — объ единение Франции и одновременно — гибель южнофранцузской культуры - 125 - (включая учрежденные королевой Алие-норой «Суды Любви», вдохновляе мые культом Женщины и поэзией трубадуров;

см. §269). Что касается рели гиозных последствий, то наиболее значительными из них явились возросшие могущество и жестокость инквизиции. Учрежденный в Тулузе во время вой ны трибунал обязал всех девушек старше 12 и юношей старше 14 лет отре- каться от ереси. В 1229 г. Ту1жузский синод запретил верующим поль зоваться Библией как на латыни, так и на местных языках;

из всей церков ной литературы избежали запрета лишь требник, Псалтырь и Часослов Бо гоматери, однако исключительно на латыни. Немногие альбигойцы, бежав шие в Италию, были в результате разоблачены инквизицией, которая рас пространилась почти на все страны Западной и Центральной Европы. При этом борьба церкви с еретиками ускорила процесс ее реформирования и стимулировала деятельность францисканцев и доминиканцев.

Уничтожение альбигойцев — одна из наиболее мрачных страниц истории римской церкви. Од„нако неприятие католической церковью альбигойской ереси было оправданным. Ненависть к плоти (взять хотя бы отрицание бра ка. ОТКЗАЗ от деторождения и т.д.) и последовательный дуализм отторгали ка таров как от ветхозаветной, так и от христианской традиции. Альбигойцы, по сути дела, исповедовали религию sui generis, восточной тмодели и происхо ждения.

Исключительный успех шроповеди катаров стал первым массированным вторжением на Запад восточных религиозных представлений, нашедших адептов как в крестьянской среде, так и среди ремесленников, ученых, знати.

Лишь в XX в. наблюдался сходный феномен — в первую очередь, успех в Западной Европе милленаризма восточного образца в облике марксизма ленинизма.

§295. Св. Франциск Ассизский В XII-XI1I вв. значительный отклик получила проповедь нищеты. Такие еретические течения,.как гумилиаты*53, вальденсы, катары, бе-гинки и бе гарды полагали бедность необходимым условием следования идеалам, про возглашенным Христом и Апостолами. В ответ на подобные умонастроения верующих Папа в начале XIII в. признал два ордена нищенствующих мона хов— францисканский и доминиканский. Однако, как мы увидим, мистика нищеты спровоцировала кризисы в ордене францисканцев, угрожавшие са мому его существованию, так как основатель ордена, считавший себя мис тически обрученным с Бедностью, требовал полного отказа от собственно сти.

Франциск родился в 118 2 г. в Ассизи. Его отец был богатым купцом. В 1205 г. Франциск совершил свое первое паломничество в Рим, где просил милостыню перед собором Святого Петра. Однажды, оказавшись возле ле прозория, о н поцеловал прокаженного. Вернувшись в Ассизи, Франциск в течение двух лет жил отшельником при одной из церквей. Его истинное при звание открылось Франциску, когда во время богослужения прозвучали зна - 126 - менитые слова «Евангелия от Матфея»: «Больных исцеляйте;

, прокаженных очищайте [...] Не берите с собою ни золота, ни серебра...»17 С тех пор он бу квально следовал этому призыву Христа, обращенному к Апостолам. Для нескольких своих последователей Франциск сочинил лаконичный и четкий «Устав». В 1210 г. он вновь посещает Рим, чтобы добиться утверждения «Устава» Папой. Иннокентий III дает согласие при условии, что Франциск лично возглавит малый орден (откуда и название минориты). После чего монахи проповедуют по всей Италии, собираясь вместе только раз в году, на Пятидесятницу. В 1217 г. Франциск познакомился с кардиналом Уголино, горячим сторонником его подвижничества, своим будущим другом и покро вителем ордена. В следующем году Poverello встретился с Домиником, пред ложившим ему объединить ордена, от чего Франциск отказался.

На собрании 1219 г. Уголино, по инициативе наиболее просвещенных монахов, предложил внести изменения в «Устав», но его предложение не нашло поддержки. Тем временем францисканские миссионеры распростра нили свою деятельность за пределы Италии. Франциск в сопровождении одиннадцати братьев отправляется в Святую Землю, намереваясь проповедо вать перед султаном. Франциску удается проникнуть в лагерь султана, кото рый принял его доброжелательно. Вскоре, получив известие, что два назна ченных им викария изменили «Устав» и добились от Папы привилегий, Франциск возвращается в Италию. Гам он узнает, что некоторые минориты объявлены еретиками во Франции, Германии и Венгрии. Это убедило Фран циска принять официальное покровительство Папы, тем самым преобразовав вольную монашескую общину в регулярный орден согласно каноническому праву. Новый «Устав» был утвержден Гонори-ем III в 1223 г., после чего Франциск отказался от руководства орденом. В следующем году он удаляет ся в Верону, где и обретает стигматы. Тяжело больной, почти ослепший, он в уединении сочиняет «Laude al Sole», «Увещевания» братьям и свое «Заве щание».

В этом трогательном сочинении Франциск в последний раз пытается на помнить монахам об истинном предназначении ордена. Влюбленный в физи ческий труд, он призывает монахов трудиться. «А когда не дастся нам плата за труд, прибегнем к столу Господнему, просить у дверей милостыню». Он предостерегает братьев «оставаться в церквях, пристанищах и всех местах, для них устрояемых, не иначе как пришельцы, гости и странники, как подо бает святой бедности, которую мы обещали в ''Уставе";

строго приказывает «всем братьям, во имя послушания, где бы они ни были, не сметь добивать ся никакой грамоты Римской курии ни самим, ни через третье лицо, ни для церкви, ни для другого какого места, ни оправдываясь проповедническим служением, ни телесными преследованиями...» Франциск скончался в 1226 г., и уже через два года был канонизирован Папой Григорием IX, бывшим кардиналом Уголино. Это оказалось наилуч шим способом сохранить орден в лоне католической церкви. Однако и в дальнейшем отношения францисканцев с Римским Престолом складывались непросто. Первые биографы св. Франциска изображали его посланцем Божь - 127 - им, призванным возвестить необходимость церковных реформ. Некоторые францисканцы полагали, что их патрон принадлежит Третьему Царству, воз вещенному Иоахимом Флорским19 (см. §271). Народные предания, в которых св. Франциск и его ученики уподоблены Христу и Апостолам, собранные миноритами в XIII в., были обнародованы в XIV в. под названием «Fioretti».

Несмотря на искреннее восхищение Франциском, Григорий IX, вопреки «Завещанию», подтвердил «Устав» 1223 г., что вызвало противодействие «блюстителей», а позже — спиритуалов, которые настаивали на полном от казе от собственности. В нескольких буллах Григорий IX и его преемники пытались разъяснить, что речь идет не о «владении», а о «пользовании» строениями и прочим имуществом. Иоанн Пармский, генерал ордена с по 1257 г., пытался сберечь традиции св. Франциска, при этом избежав пря мого конфликта с Римом, но ему помешала непримиримость спиритуалов. К счастью, Иоанну Пармскому преемствовал Бонавентура, которого можно на звать вторым основателем ордена. Тем не менее, полемика вокруг совершен ной бедности продолжалась в течение всей жизни Бонавентуры и после его смерти (1274). Диспут был окончательно завершен лишь к 1320 году.

Разумеется, победа Рима умерила первоначальное рвение францисканцев и лишила их надежды на возврат церкви к апостольским идеалам, но благо даря этому компромиссу орден сумел выжить. Примером для подражания францисканцам продолжали служить лишь Христос, Апостолы и св. Фран циск, т.е. монахам по-прежнему предписывались бедность, благотворитель ность и физический труд. Однако важнейшей — и труднейшей — обязанно стью миноритов оставалась покорность церковным властям.

§296. Св. Бонавентура и мистическая теология Бонавентура родился в 1217 г. в окрестностях Орвьето. До 1253 г. он сна чала изучал, а потом преподавал теологию в Париже. В 1257 г., в период од ного из наиболее глубоких кризисов фрапцисканства, он возглавил орден. На посту генерала Бонавентура пытался примирить две крайние точки зрения, признавая наряду с бедностью и физическим трудом необходимость образо вания и созерцания. Он также составил наиболее компромиссную биографию св. Франциска («Legenda major», 1263), через три года официально признан ную единственным достоверным житием святого, Во время своего обучения в Париже Бонавентура написал «Комментарий к Сентенциям» Петра Ломбардского [«Breviloquium»] и «Спорные вопросы» [«Quaestiones Disputatae»]. Свое главное сочинение, «Путеводитель разума по Богу» [«Itinerarium Mentis in Deum»]20, он написал в 1259 г. после краткого уединения в Берне. За год до своей кончины, последовавшей в 1274 г., Бона вентура был возведен в сан кардинала-епископа Альбанского. Канонизиро ванный Сикстом IV в 1482 г., он был удостоен наименования Doctor Seraphicus Сикстом V в 1588 г.

Теперь уже несомненно, что из всех средневековых богословов одному - 128 - Бонавентуре удалось осуществить наиболее полный теологический синтез.

Он пытался совместить взгляды Платона и Аристотеля, Августина и восточ ных Отцов Церкви, Псевдо-Дионисия и Франциска Ассизского21. Если Фома Аквинский основывал свое учение исключительно на идеях Аристотеля, то Бонавентура унаследовал традиции Августина и средневекового неоплато низма. Однако в средние века его учение осталось недооцененным, посколь ку в теологии победило томистско-аристотелевское направление (столь же триумфально, как неотомизм в наше время).

Современный исследователь Эверт X. Казенз считает теорию coincidentia oppositorum основой учения Бонавентуры22. Очевидно, что данная концеп ция, более или менее четко сформулированная, пронизывает всю историю религий. Она прослеживается и в библейском монотеизме: Бог одновременно бесконечен и персонален, транс-цендентен миру и раскрывается в истории, вечен и существует во времени и т.д. Подобные противоречия еще более за острены в личности Христа. Однако Бонавентура разрешает их, приняв за образец Святую Троицу, в которой Третья Ипостась исполняет функцию по средника и объединителя.

«Itinerarium Mentis in Deum» — несомненно, наиболее выдающееся про изведение Бонавентуры. В нем автор также использует широко распростра ненную символику, восходящую к истокам христианской мистики, в первую очередь — образ лестницы23. «Мир — это лестница,— учит Ьонавентура,— по которой мы восходим к Богу. В процессе восхождения нам встречаются различные приметы Бога. Иные из них — материальные, иные духовные, иные временные, иные вечные, иные внеположные нам, иные присущие. Сна чала путь к постижению Первопричины, Бога, наидуховнейшего и вечного, который превыше нас, пролегает через материальные и временные Его при меты, внеположные нам. Так мы вступаем на путь, ведущий к Богу. Затем нам следует погрузиться внутрь себя, в свой собственный разум, где запе чатлен Бог вечный и духовный. Здесь помещаются врата Божественной ис тины, сквозь которые мы должны ступить в то, что вечно, духовно и превы ше нас»24. Таким образом мы постигаем Бога в качестве Единства (т.е. Един ственного, кто неподвластен времени) и Св. Троицу.

В первых четырех главах «Путеводителя» Бонавентура рассуждает об от ражении Бога в материальном мире и человеческой душе, а также о восхож дении к Богу. Следующие две главы посвящены созерцанию Бога в качестве Сущего (гл. V) и в качестве Блага (гл. VI). Па-конец, в последней, седьмой главе описан мистический экстаз, воскресение души в слиянии с Иисусом Христом. Тут следует отметить исключительное значение, которое Бона вентура придавал экстазу. В отличие от мистического опыта Бернарда Клервосского, где доминировал символизм брачного союза, для Бонавентуры unio mystica осуществляется через успение вместе с Христом, с последую щим совместным слиянием в Боге-Отце.

С другой стороны, как истинный францисканец, Бонавентура поощряет строгое и точное знание природы, поскольку Божественная мудрость от крывается в космических объектах, а глубокое познание любого материаль - 129 - ного предмета способствует самопознанию, что, в свою очередь, помогает понять, что Божественный разум — причина каждого индивидуального су ществования («Путеводитель», гл. II, 4). Некоторые авторы видели в интере се миноритов к изучению природы один из стимулов развития естественных наук;

к примеру, источник открытий Роджера Бэкона (ок. 1214-1292) и по следователей Оккама. Можно сравнить значение провозглашенного Бонавен турой принципа неразрывности мистического опыта и познания природы с решающей ролью даосизма в развитии естествознания в Китае (см. §132).

§297. Св. Фома Аквинский и схоластика Обычно «схоластическими» называют богословские учения, стремящие ся совместить откровение с разумом, веру с познанием. Уже Ансельм Кен терберийский (1033-1109) следовал принципу св. Августина: «уверовать, чтобы понять», — утверждающему нетщетность разума, хотя и вторичность его по отношению к вере. Однако только Петр Ломбардский (1100-1160) в своем сочинении «Четыре книги сентенций» разработал структуру схола стического богословия. В форме рассуждений, вопросов и ответов, теологу схоласту следует трактовать следующие темы;

Бог, Творение, Боговоплоще ние, Искупление, Таинства.

В XII в. сочинения Аристотеля, а также великих иудейских и арабских философов (в первую очередь, Аверроэса, Авиценны, Май-монида) получа ют распространение в латинских переводах. Их воззрения открыли новые перспективы взаимодействия разума и веры. Согласно Аристотелю, область разума целиком автономна. Альберт Великий (Альберт Болыдтедтский, или 1207-1280), один из наиболее универсальных умов средневековья, тре бовал восстановить «попранные права разума»25. Однако подобная точка зре ния вызывала протест консервативных богословов, обвинявших схоластов в намерении превратить религию в философию, а Христа — в Аристотеля.

Взгляды Альберта Великого были развиты и систематизированы его уче ником Фомой Аквинским (1224-1274)36. Для св. Фомы, одновременно бого слова и философа, главной темой оставалось Бытие, которое и есть Бог. Он решительно разграничивал домены Благодати и Природы, разума и веры, что. однако, не исключало их гармонии. По Аквинату, существование Бога становится для человека очевидным, стоит ему задуматься об окружающем мире. К примеру: несомненно, что мир находится в движении;

следователь но, движение должно иметь причину;

но данная причина обусловлена своей причиной, та — своей;

однако эта цепочка не может быть бесконечной, по тому обязан существовать некий перводвигатель, который и есть Бог. Это доказательство бытия Божия стало первым из пяти. Все пять «путей», как их называл св. Фома, вели от мира к Богу, восходя по причинно-следственной цепочке.

Бесконечный и простой, Бог постижим человеческим разумом, однако невы разим словами. Бог есть чистое бытие (ipsum esse), следовательно, Он беско нечен, вечен и неизменен. Представленное св. Фомой доказательство бы тия Божия одновременно доказывает, что Он— создатель вселенной, кото - 130 - рую сотворил по собственному произволению, без каких-либо побудитель ных причин. Однако, согласно Аквинату, человеческий разум бессилен са мостоятельно постичь, существует ли мир извечно или имел начало. Божест венное откровение сообщает нам веру в то, что сотворение мира осуществи лось во времени. Это одна из истин, дарованных откровением, наряду с дру гими (первородный грех, Св. Троица, Воплощение Сына Божия и т.д.). Со ответственно, она может стать предметом теологии, но не философии. Изна чальная проблема познания — вопрос о реальном существовании его пред мета. Человек был создан, чтобы познать Бога во всей полноте, но, вследст вие грехопадения, он способен Его постичь лишь через откровение. Божест венная благодать позволяет верующему познать Бога в той мере, в какой Он обнаружил себя в священной истории.

«Несмотря на противодействие богословов, взгляды св. Фомы привлекли множество последователей, не только доминиканцев, но и представителей других философских и религиозных школ [...] Томистская реформа затрону ла как богословие, так и философию, коснувшись всех коренных проблем каждой дисциплины, но, как нам видится, наиболее ощутимо затронув фун даментальные вопросы онтологии, определяющие разрешение и всех про чих»27. Гильсон считал, что главная заслуга св. Фомы состоит в том, что ему удалось успешно избежать как «теологизма», признающего самодостаточ ность веры, так и «рационализма». Тот же автор полагает, что закат схола стики начался с осуждения некоторых взглядов Аристотеля (а в еще боль шей степени его арабских комментаторов) Парижским епископом Этьеном Тампьером в 1270 и 1277 гг.28 С этого момента сотрудничество богословия с философией было во многом скомпрометировано. Критические выступле ния таких схоластов, как Дуне Скот (ок. 1265-1308) и Уильям Оккам (ок.

1285-1347) также стремились разрушить томистский синтез. В результате размежевание богословия и философии предвосхитило явственный в совре менных обществах разрыв между священным и профанным29.

Уточним, что со взглядами Гильсона в целом в наши дни трудно согла ситься. Фома Аквинский не был единственным великим схоластом средне вековья. В ХШ-XIV вв. другие мыслители— в первую очередь, Дуне Скот и Оккам— пользовались не меньшим, если не большим авторитетом. Однако престиж томизма значительно вырос после того, как в XIX в. он был объяв лен официальной доктриной католической церкви. Возрождение неотомизма в первой четверти XX в. вообще явилось важной вехой в истории западной цивилизации.

Дуне Скот, именуемый doctor subtilis, подверг критике самые основы тео логии св. Фомы, т.е. отрицал необходимость согласовывать веру с разумом.

Он полагал, что за исключением постижимого посредством логики доказа тельства бытия Божия в качестве перводвига-теля, религиозному познанию следует руководствоваться единственно верой.

Оккам, doctor plusquam subtilis*55, в своей критике богословского рациона лизма пошел еще дальше. Он считал, что поскольку человек способен по знать лишь непосредственно наблюдаемые явления, законы логики и боже - 131 - ственное откровение, метафизика вообще невозможна. Оккам категорически отрицал реальное существование «универсалий», считая их лишь порожде нием человеческого разума. Поскольку человек ни умом, ни интуицией не способен познать Бога, он вынужден довольствоваться свидетельствами веры и откровения30.

Новаторство и глубина религиозной мысли Оккама в наибольшей степени выразились в его понимании Бога. Поскольку Бог абсолютно свободен и все могущ, Ему доступно все, даже нарушение собственных установлений. Он способен, к примеру, избавить от наказания преступника и покарать святого.

Божественная свобода превосходит и разум, и воображение, и языковые воз можности человека. Религия учит, что Бог подобен человеку, однако Он способен принять любое обличие: осла, камня, дерева31.

Подобные представления о Божественной свободе были слишком пара доксальны для средневекового сознания. Но когда в XVIII в. были открыты «примитивные народы», теология Оккама позволила вникнуть в феномен так называемого «идолопоклонства дикарей», когда священное может пред стать в самом подчас неожиданном облике. Учение Оккама способно объяс нить иерофании, распространенные в архаических и традиционных религи ях, поскольку уже не вызывает сомнений, что предметом почитания служи ли не сами природные объекты (камень, дерево, источник), а сверхъестест венные силы, в них «воплотившиеся».

§298. Мейстер Экхарт: Бог и божество Экхарт родился в 1260 г., образование получил у доминиканцев в Кельне и Париже. Затем исполнял обязанности преподавателя;

, проповедника и ад министратора в Париже (1311-1313), Страсбурге (1313-1323), Кельне (1323 1327). В двух последних городах его проповедь нашла отклик как у католи ческих монахинь, так и среди бегинок. К сожалению, наиболее значитель ные из многочисленных сочинений Экхарта— «Комментарий к Сентенци ям» Петра Ломбардскою и фундаментальный теологический свод «Opus Tri partitum», — сохранились только в отрывках. Зато уцелели произведения Эк харта, сочиненные на немецком языке, включая «Духовные наставления», большую часть трактатов и множество проповедей.

Мейстер Экхарт — своеобразный, глубокий и «темный» теолог ". Неда ром его считают крупнейшим европейским мистиком. Экхарт не только про должил традицию, но и положил начало новой эпохе в истории христианской мистики. Напомним, что с IV до XII вв. мистическая практика предполагала уход от мира, т.е. монашеский образ жизни. Считалось, что приблизиться к Богу, ощутить Его присутствие, возможно лишь в пустыне или монастыр ской келье. Устремляясь к Богу, мистик почти обретал потерянный Рай, возвращался в состояние, в котором пребывал Адам до грехопадения.

Истоком христианской мистики можно считать описание Апостолом Пав лом экстатического восхождения, видимо, собственного, на третье небо: «И знаю о таком человеке, — только не знаю — в теле или вне тела: Бог знает, — - 132 - что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать» (2 Кор 12: 3-4). Таким образом, ностальгию по потерян ному Раю испытывали уже основоположники христианства. Верующие мо лились на восток, где помещался Эдем. Устроение церквей и монастырских садов символизирует Рай. Основатели монашества (как позже и Франциск Ассизский) приручали диких зверей;

а ведь главная примета райской жизни — власть человека над животными33.

Мистическому богослову Евагрию Понтийскому (IV в.) идеалом христиа нина представлялся монах — как личность, сумевшая возвратиться в райское состояние. Конечная цель молитвенного уединения — слияние с Богом.

Ибо, — отмечает св. Бернард, — «Бог и человек разделены. Каждый распола гает собственной волей и субстанцией. Их слиянием будет воссоединение воль и единение в любви»34.

Понимание unio mystica как почти что брачного союза — не редкость в истории мистики, причем не только христианской. Сразу отметим, что оно целиком чуждо учению Мейстера Экхарта. Еще больше отличает Экхарта от ранних мистических богословов то, что его проповедь обращена не только к монахам и монахиням, но и к мирянам. В XIII в. стремление к духовному со вершенству уже не требовало непременного монастырского уединения.

Можно говорить о «демократизации» и «секуляризации» мистического опы та, характерных для периода с 1200 по 1600 гг. Мейстер Экхарт был провоз вестником этого нового этапа в истории христианской мистики;

он провоз гласил и теологически обосновал возможность восстановить онтологическое единство с Богом, оставаясь в миру35. И для него также мистический опыт оз начал «возврат к истокам» — но к состоянию, предшествующему Адаму и сотворению мира.

Мейстер Экхарт основывает свою новаторскую теологию на различении Бога и божества. Словом «Бог» (Gott) он называл Бога-Творца, а понятием «божество» (Gottheit) определял божественную сущность. В «божестве» он видел Grund, основание и «матрицу» Бога. Конечно, речь не шла о предшест вовании во времени или об онтологической модификации, осуществившейся во времени, вслед за актом творения. Однако по причине нечеткости и огра ниченности человеческого языка подобное различение могло повлечь досад ные недоразумения. В одной из своих проповедей Экхарт утверждает: «Бог и божество столь же различны, как небо и земля [...]. Бог творит, божество не творит, поскольку не имеет объекта [...]. Бога и божество различают деятель ность и бездействие»36. Дионисий Ареопагит (см. §257) определял Бога как «чистое ничто». Экхарт развил и заострил эту отрицательную теологию: «Бог не имеет имени, поскольку никто не может Его понять или сказать о Нем что-либо [...] Значит, если я скажу, что Бог хорош, это будет неправдой;

я хорош, а Бог не хорош [...] Если я даже скажу, что Бог мудр, и это будет не правдой;

я мудрее, чем он. Если я к тому же скажу, что Бог есть сущее, и это не будет правдой;

он есть сущее превыше сущего и отрицание всего»37.

С другой стороны, Экхарт настаивает на том, что человек — «порождение Бога», и призывает верующих устремляться к божеству {Gottheit), минуя Св.

- 133 - Троицу, поскольку человеческая душа в своем основании {Grund) единосущ на божеству и способна непосредственно познать Бога во всей Его полноте, не нуждаясь в посредниках. В отличие от св. Бернарда и других великих мистиков, Экхарт видит в опыте созерцания не unio mystica, а возврат чело века к первичному единству с неявленным божеством (Gottheit) посредством осознания своего онтологического тождества с божественной основой (Grund). «В моем изначале я не ведал Бога, а был только самим собой [...] Я был чистым бытием, и я познавал себя в божественной истине [...] Я был собственной первопричиной — как своего вечного существования, так и временного [...] Поскольку я вечно рождаюсь, я бессмертен [...] Я был причи ной самого себя и всего остального»38.

Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 7 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.