WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 7 |

«Мирча Элиаде ИСТОРИЯ ВЕРЫ И РЕЛИГИОЗНЫХ ИДЕЙ ТОМ 3 От Магомета до реформации - 1 - От автора Причина задержки выхода в свет данного тома— нездоровье: с некото рых пор мое зрение слабеет, и ...»

-- [ Страница 2 ] --

Поразительно то, что в своих первых проповедях Магомет нигде не упо минает о единственности Бога, за одним лишь исключением:

«51(51). И не устраивайте с Аллахом другого бога: я для вас от Него увещатель явный».

Но, возможно, речь идет о более поздних интерполяциях12.

Другая тема проповеди — неотвратимость Суда и воскресение мертвых:

«8(8). А когда затрубят в трубу, 9(9). то это — в день тот, день тяжелый, 10(10). для неверных нелегкий» (74:8-10).

Имеются и другие ссылки и аллюзии в более древних сурах, но самое полное описание находится в начале суры позднего происхождения:

«1(1). Когда небо раскололось (...) 3(3). и когда земля растянулась 4(4). и извергла то, что в ней, и опустела (=тела умерших;

ср. 99:2), 6(6).о человек! Ты стремишься к своему Господу устремлением и встре тишь Его!

7(7). И кому будет принесена его книга в правую руку, - 46 - 8(8). тот будет рассчитан расчетом легким (...) 10(10). А кому будет принесена его книга из-за спины, 11(11). тот будет звать гибель 12(12). и гореть в огне». (84:1-12).

В большинстве сур, надиктованных позже, Магомет развертывает апока липтические картины: горы сдвинутся и, расплавившись, станут прахом и пеплом, небесный свод даст трещину, а луна и звезды погаснут и осыплют ся. Пророк говорит также о космическом пожаре и о реках огня и расплав ленной меди, которые накроют людей (55:35).

Когда труба вострубит во второй раз, мертвые восстанут и покинут свои гробницы. Воскресение произойдет в мгновение ока. За обрушившимся не бом возникнет окруженный небесным воинством престол Божий, его будут поддерживать восемь ангелов. Людей соберут перед престолом: праведных справа, нечестивых — слева. Начнется Суд — на основе того, что записано о каждом в Книге Деяний. Древние пророки будут призваны свидетельствовать о том, что они проповедовали единобожие и предостерегали своих современ ников. Неверные будут осуждены на адские муки13. Однако Магомет более склонен описывать блаженства, ожидающие правоверных в раю, — бла женства, по большей части, материального свойства: прохладные реки, дере вья с гнущимися под тяжестью «плодов обильных» ветвями, мясное на лю бой вкус, юноши, красота которых подобна «жемчугу хранимому», разнося щие изысканные напитки, гурии, девственные и целомудренные, созданные самим Аллахом (56:26-43 и т.д.). Магомет не говорит о «душах» или « ду хах», страждущих в аду или ликующих в раю. Воскресение во плоти — это, по сути, новое Творение. Поскольку временной интервал между смертью и Судом — это бессознательное состояние, у воскрешенного будет впечатле ние, что Суд совершается сразу же после его смерти14.

Провозглашая: «Нет Бога, кроме Аллаха», — Магомет не предполагал создание новой религии. Он лишь стремился «пробудить» своих сограждан, убедить их почитать одного Аллаха, тем более что они уже признали Его создателем неба и земли и гарантом плодородия (ср. 29:61-63);

они взывали к Нему в случае потрясений и великих бедствий (29:65;

31:31;

17:69). «И по клялись они Аллахом, величайшей клятвой» (35:42;

16:38). Аллах к тому же был Господином Каабы. В одной из самых древних сур Магомет просит чле нов собственного племени курейшитов:

«3(3). Пусть же они поклоняются Господу этого дома, 4(4). который накормил их после голода и обезопасил после страха» (106:3-4).

Однако оппозиция не медлит и заявляет о себе. Для этого много причин и предлогов. Ибн Исхак утверждает, что когда пророк по повелению Аллаха провозгласил истинную веру («ислам», «покорность», «повиновение»), его сограждане не сопротивлялись ей до тех пор, пока он не высказывался про тив почитаемых ими богов. Предание гласит, что за стихом 20 суры 53 следо - 47 - вали такие стихи о трех богинях ал-Лат, ал-Узза и Манат: «Они богини вели кие и, конечно, предстательство их желательно». Но позже Магомет осознал, что эти слова были ему внушены Шайтаном15. Тогда он заменил их следую щими словами:

«23(23). Они — только имена, которыми вы сами назвали, — вы и родите ли ваши. Аллах не посылал с ними никакого знамения».

Этот эпизод поучителен по двум причшам. Прежде всего, он показывает искренность пророка: Магомет признал, что, произнося боговдохновенные слова, он оказался обманутым Сатаной. Затем он обосновывает упразднение двух стихов всемогуществом и абсолютной свободой Бога16. Действительно, Коран—это единственная Священная Книга, в которой свободно упразднились некоторые пассажи текста Откровения.

Для богатой курейшитской верхушки отказ от «язычества» был равнозна чен потере привилегий. Признание Магомета истинным апостолом Бога влекло за собой признание его политического главенства. Более того: откровение, провозглашенное пророком, обрекало их предков-многобожников на вечное пребывание в аду— концепция, неприемлемая в традиционалистском общест ве. Для большей части населения главным возражением была «экзистенциаль ная обыденность» Магомета.

«8(7).Что с этим посланником? Он ест пищу и ходит по рынкам. Если бы был ниспослан к нему ангел, и был бы он вместе с ним проповедником!» (25:8).

Откровения его предавали осмеянию, считали вымыслом самого Магомета или внушением джиннов. Особую иронию и сарказм вызывало возвещение конца света, и воскресения во плоти. Тем более что время шло, а эсхатологи ческая катастрофа явно запаздывала17.

Ему часто бросали упрек в отсутствии чудес.

«92(90).Не поверим мы тебе, пока ты не изведешь нам из земли источника, 93(91). или будет у тебя сад с пальмами и виноградом, и ты проведешь ме жду ними каналы 94(92).(...) или придешь с Аллахом и ангелами перед нами, 95(93).(...) или ты поднимешься на небо. Но не уверуем мы и в твое подня тие, пока ты не спустишь нам Книгу, которую мы прочитаем» (17:90-93).

§261. Экстатическое путешествие на небо и Священная Книга Итак, от Магомета требовалось в доказательство подлинности его пророче ского призвания подняться на небо и принести Священную Книгу. Иначе гово ря, Магомет должен был соответствовать примеру Моисея, Даниила, Еноха, Мани и прочих Посланников, которые, вознесясь в небеса, встретили Бога и получили из его собственных рук Книгу, содержащую божественное открове ние. Этот сценарий был типичен как для нормативного иудаизма и для иудей ской апокалиптики, так и для самаритян, гностиков и мандеев. Его истоки, свя занные с царской идеологией, восходят к легендарному месопотамскому царю - 48 - Эммендураки18.

Отпор неверующим пророк дает постоянно, по мере того как от рабатываются обвинения неверных. Как большинство своих предше ственников, пророков и апостолов, и как некоторые из его соперников, Ма гомет считает и провозглашает себя апостолом (=посланником, rasul) Бо га19: он доносит до своих сограждан божественное откровение. Коран — это «195(195). откровение на языке арабском, ясном»(26:193);

таким образом, оно совершенно понятно жителям Мекки;

и если они упорствуют в своем неверии, то это происходит в результате ослепления светом божественных знамений (23:68), из-за «превознесения», гордыни или беспечности (27:14;

33:68 и т.д.).

Впрочем, Магомет прекрасно понимает, что через такие же испытания прошли посланные Богом прежде него пророки: Авраам, Моисей, Ной, Давид, Иоанн Креститель, Иисус (21:66 и ел., 76 и ел.).

Вознесение на небо (мирадж) также является вызовом для неверных.

«1(1). Хвала тому, кто перенес ночью Своего раба из мечети не прикосновенной в мечеть отдаленнейшую, вокруг которой Мы благословили, чтобы показать ему из Наших знамений». (17:1).

Предание относит ночное путешествие к 617 или 619 гг.;

оседлав крылатую кобылу аль-Бурак, Магомет посещает земной Иерусалим, а затем возносится на небо. Рассказ об этом экстатическом путешествии засвидетельствован во мно гих источниках. Сценарии его не всегда совпадают. По одним версиям, пророк на своей крылатой лошади созерцает ад и рай и приближается к престолу Ал лаха. Путешествие длилось мгновенье: из кувшина, опрокинутого Магометом, когда он пустился в путешествие, не успело вытечь содержимое, как он уже вернулся в свой покой. Другое предание говорит о лестнице, по которой Ма гомет, увлекаемый ангелом Джибрилом, поднимается до небесных врат. Он предстает перед Аллахом и узнает непосредственно из Его уст о том, что был избран прежде всех прочих пророков и что он, Магомет, является Его «дру гом». Аллах доверяет ему Коран и некоторые эзотерические знания, о кото рых Магомет не должен сообщать правоверным20.

В позднейшей мусульманской мистике и богословии это экстатическое путешествие займет центральное место. Оно демонстрирует особое качество гения Магомета и ислама, что важно отметить уже сейчас, а именно: волю усваивать и претворять в новом религиозном синтезе традиционные практи ки, идеи и мифо-ритуальные сценарии. Мы увидим ниже, как исламская традиция переосмыслила древнюю тему «Священной Книги», получаемой посланником во время путешествия на небо. Увидим результаты столкнове ний с иудаизмом и другими религиозными традициями, включая даже тра дицию «языческую», существующую со столь же незапамятных времен, что и традиция Каабы.

§262. «Эмиграция» в Медину Положение Магомета и его приверженцев постоянно ухудшается. Власти Мекки решают лишить их прав, которые они имели как члены своих племен.

- 49 - А ведь принадлежность к определенному племени была для араба единст венной защитой. Магомета взял под защиту его дядя Абу Талиб, хотя он ни когда не принимал ислам. Но после смерти Абу Талиба его брат, Абу Лахаб, сумел поразить Магомета в правах. Проблема, возникшая в результате все более жестокого противостояния ему курейшитов, разрешилась в богослов ском аспекте: то была воля Аллаха. Слепая приверженность многобожию была изначально предрешена Аллахом (ср. 16:39;

10:75;

6:39). Таким обра зом, разрыв с неверными был неизбежен:

«2(2). Я не стану поклоняться тому, чему вы будете поклоняться, 3(3). И вы не поклоняйтесь тому, чему я буду поклоняться» (109:1-2).

Ок. 615 г., желая укрыть своих приверженцев от преследований, но и боясь раскола21, Магомет содействовал переезду группы из 70-80 мусульман в христианскую страну, Абиссинию. Пророк, который вначале считал, что он был послан лишь для обращения курейшитов идет теперь к кочевникам и жителям городов-оазисов, Таифа и Ясри-ба. У кочевников и бедуинов Таифа он успеха не имел, но контакты с Ясрибом (будущей Мединой) были обна деживающими. Магомет выбирает местом добровольного изгнания Ясриб, где традиционная религия не принижалась экономическими и политически ми интересами и где проживало много иудеев, а стало быть, монотеистов.

Кроме того, этот город-оазис был истощен длительной междоусобной вой ной. Некоторые племена посчитали, что пророк, чей авторитет основывался не на голосе крови, а на вере, сможет абстрагироваться от племенных связей и взять на себя роль третейского судьи. К тому же одно из двух главных пле мен в большинстве своем уже было убеждено, что Бог направил Магомета с посланием ко всем арабам, и обратилось в ислам.

В 622 г., по случаю паломничества в Мекку, делегация из Ясри-ба — семьдесят пять мужчин и две женщины — тайно встречается с пророком и торжественно клянется сражаться за него. Правоверные начинают покидать Мекку и небольшими группами направляться в Ясриб. Переход через пусты ню (более 300 км) длится девять дней. Магомет в сопровождении своего тестя Абу Бакра уходит одним из последних. 24 сентября они прибывают в Кубу, деревушку в окрестностях Медины. «Эмиграция», хиджра, завершилась ус пешно. Вскоре пророк вошел в Медину и предоставил своей верблюдице вы брать место для будущего жилья. Дом, служивший правоверным также и ме стом собраний для совместных молитв, был построен лишь через год, так как сначала надлежало построить жилье для жен пророка.

Религиозная и политическая деятельность Магомета в Медине значительно отличается от той, что была в Мекке. Это проявляется в сурах, «продиктован ных» после хиджры: они в основном относятся к организации общины право верных, уммы22, и ее социальным и религиозным институциям. Богословская структура ислама была уже выстроена ко времени отъезда пророка из Мекки, но именно в Медине он уточнил правила культовой практики (молитвы, по сты, подаяние, паломничество). С самого начала Магомет проявил выдающий ся политический ум. Он осуществил объединение прибывших из Мекки му сульман-«эмигрантов» с новообращенными из Медины, «помощниками» -, - 50 - провозгласив себя самого их единственным главой. Таким образом, было уп разднено племенное «верноподданство». Теперь существовала лишь одна му сульманская община, организованная по теократическому принципу. В «Кон ституции Медины», очевидно, составленной в 623 г., Магомет заявляет, что «эмшранты» и «помощники» (т.е. вся умма) образуют единый народ, отлич ный от всех остальных;

кроме того, он определяет права и обязанности для других кланов и для трех иудейских племен. Не все жители Медины, естест венно, были довольны начинаниями Магомета;

но по мере возрастания его военных успехов возрастал и его политический престиж. Однако успех его решений обеспечивали, главным образом, новые откровения, сообщенные ему ангелом23.

В Медине Магомета более всего разочаровала реакция трех иудейских племен. Накануне эмиграции пророк в соответствии с иудейской практикой избрал Иерусалим как сторону для направления молитв, quiblah;

обосновав шись в Медине, он заимствовал и другие иудейские ритуалы. Суры, «продик тованные» в первые годы хиджры, свидетельствуют о его усилиях по обра щению иудеев. «22(19). О, обладатели писания! Пришел к вам Наш послан ник, разъясняя вам, во время перерыва между посланниками, чтобы вы не сказали: "Не приходил к нам ни благовеститель, ни увещатель"» (5:19). Ма гомет позволил бы иудеям сохранить их традиционные ритуалы, если бы они признали его пророком24. Но иудеи настроены все более враждебно. Они об наруживают в Коране ошибки, доказывающие, что Магомет не знает Ветхого Завета.

Разрыв произошел 11 февраля 624 г., когда пророк получил новое откро вение, предписывающее мусульманам обращаться во время молитвы теперь не в сторону Иерусалима, а к Мекке (2:136). Положившись на свою гениальную интуицию, Магомет провозгласил, что Кааба была сооружена Авраамом [Ибрахимом] и сыном его Исмаилом (2:127). Но из-за грехов праотцев это святилище теперь находится в руках идолопоклонников.

Отныне «арабский мир обладает своим Храмом, куда более древним, чем Иерусалимский Храм, у этого мира свое единобожие— ханифизм... При помощи такой уловки ислам, в какой-то момент отпавший от своих корней, вновь возвращается к ним навсегда»25. Это решение имело серьезные религиозные и политические последствия: с одной стороны, было обеспечено будущее арабскому единству;

с другой — новые соображения по поводу Каа бы26 завершатся богословием Храма под знаком самого древнего, т.е.

«подлинною), монотеизма. Пока же Магомет отходит и от иудаизма, и от хри стианства: обе эти «религии Книги» не сумели сохранить первозданную чисто ту. Вот почему Бог отправил к людям своего последнего вестника, а исламу предназначено наследовать христианству, как оно наследсшло иудаизму.

§263. От изгнания к победе Чтобы выжить, Магомет и «эмигранты» были вынуждены совершать набег на караваны жителей Мекки. Впервые они одержали победу при Баре в марте 624 г. (ср. 3:123), потеряв 14 человек. Идолопоклонникике потеряли 70 убиты - 51 - ми и 40 пленными. Магомет раздал поровну своим бойцам значительную воен ную добычу плюс выкуп за пленных. через месяц пророк вынудил одно из иу дейских племен покинуть Медну, бросив дома и добро. На следующий год му сульмане потерпели поражение при Ухуде в битве с войском из Мекки, насчи тывающем:(00 человек;

сам Магомет был ранен. Но решающим событием этой религиозной «герильи» стала «Битва у рва», названная так потому, то на подъ ездных путях к городу-оазису, по совету одного перса, был выкопаны рвы. По преданию, 4000 жителей Мекки напрасно осаждали в течение двух недель Ме дину;

смерч рассеял их ряды. Во время осады Магомет заметил подозрительное поведение некоторых псещообращенных и курайзы, последнего иудейского племени, оставшегося в Медине. После победы он обвинил иудеев в измене и отдал приказ устроить резню.

В апреле628 г. новое откровение (48:27) стало для Магомета залогом того, VO правоверные могут совершить хадж к Каабе. Несмотря на колебаия в своем стане, караван правоверных подошел к священному горцу. Им не удалось вой ти в Мекку, но пророк превратил это полупоражение в победу: он потребовал от верующих поклясться в абсолютноИверности ему (48:10) как наместнику Аллаха. Магомету эта клятва ыла необходима, так как вскоре он заключил с жителями Мекки перемирие, унизительное на первый взгляд, но позволившее ему на следующий год совершить хадж. И еще — курейшиты пообещали му сульманам десятилетнее перемирие.

Так в 62'г. пророк в сопровождении 2000 верных вошел в город, временно осиленный многобожниками, и совершил ритуал хаджа. Победа ислам;

пред ставлялась неизбежной;

ко всему прочему, в ислам начинают обращаться мно гие бедуинские племена и даже представители курсйшитской верхушки. В том же году Магомет послал войско в Муту, на границу с Византийской империей;

провал кампании не умалил ее престижа. Мута указывала главное направление, в котором должна была распространяться проповедь ислама;

это хорошо ус воили последователи Магомета.

По преданию, в январе 630 г. под предлогом того, что мекканцы выступили на стороне вражеского племени, пророк нарушает перемирие и с войском в 000 человек без боя занимает город. Идолы Каабы повержены, святилище очищено, и все привилегии многобожников отменены. Став в один день хо зяином священного города, Магомет явил пример терпимости;

за исключе нием шести своих самых ярых врагов, которые были казнены, он запретил своим приверженцам мстить местным жителям. Ведомый незаурядным поли тическим чутьем, Магомет не сделал Мекку столицей своего теократического государства;

после хаджа он вернулся в Медину.

В следующем, 631 г., пророк лично не совершает хаджа, но в качестве своего представителя посылает в Мекку Абу Бакра. По этому случаю и ссы лаясь на новое откровение, Магомет объявляет многобожию тотальную вой ну.

«3(3). (...) Аллах отрекается от многобожников и Его посланник..) 5(5). А когда кончатся месяцы запретные, то избивайте многобожников, где их найдете (...) Если они обратились и выполняли молитву и давали - 52 - очищение, то освободите им дорогу: ведь Аллах — прощающий, милосерд ный!

6(6). А если кто-нибудь из многобожников просил у тебя убежища, то приюти его, пока он не услышит слова Аллаха. Потом доставь его в безопас ное для него место. Это — потому, что они — люди, которые не знают» (9:3 6)27.

Словно побуждаемый предчувствием, Магомет в феврале-марте 632 г.

отправляется в Мекку — в свой последний хадж. И перед тем дает предпи сания по ритуалам хаджа, которым следуют и в наши дни. Ангел диктует ему слова Аллаха:

«5. Сегодня Я завершил для вас вашу религию, и закончил для вас Мою милость, и удовлетворился для вас исламом, как религией» (5:5). По преда нию, в конце этого «Прощального хаджа» Магомет воскликнул: «Господи, хорошо ли я выполнил назначенное мне?» И толпа ответствовала: «Да, ты хорошо это выполнил!».

Вернувшись в Медину в последние дни мая 632 г., Магомет заболел;

умер он 8 июня на руках своей любимой жены Айши. Для всех это было ог ромным потрясением. Некоторые даже отказывались принять смерть проро ка;

они считали, что Магомет, как Иисус, вознесся на небо. Его тело было погребено не на кладбище, а в одной из комнат в доме Айши, где и сегодня стоит надгробие, не менее священное для мусульман, чем Кааба. Абу Бакр, избранный халифом, т.е. «преемником» пророка, сказал правоверным: «Если кто-то почитает Магомета, пусть знает — Магомет умер;

если же кто-то по читает Аллаха, то Магомет жив и не умирает».

§264. Послание Корана Ни история религий, ни всемирная история не знают примера, сопоста вимого с предприятием Магомета. Завоевание Мекки и основание теократического государства доказывают, что политический гений пророка не уступал его религиозному гению. Правда, и обстоятельства — прежде всего междоусобицы в правящих кругах Мекки — были ему наруку. Однако обстоятельствами нельзя объяснить ни богословие Магомета, ни успех его проповеди, ни непреходящий характер его творения: ислама и мусульманской теократии.

Несомненно, пророк был знаком, прямо или косвенно, с некоторыми кон цепциями и практиками иудейской и христианской религий. Сведения о хри стианстве он имел, скорее всего, приблизительные. Он говорит об Иисусе и Марии, но уточняет, что они не обладают божественной природой (5:16-20), так как оба были «сотворены» (3:59). Многократно упоминает он детство Иисуса, его чудеса и его апостолов («Помощников»). Вразрез с воззрениями иудеев и соглашаясь с гностиками и докетами, Магомет отрицает распятие и смерть Иисуса28. Не признает он и его роль Искупителя, Благую Весть Ново го завета, христианские таинства и мистику. Пророк говорит о христианской триаде: Бог—Иисус—Мария;

очевидно, его осведомители были знакомы с монофизитской церковью Абиссинии, в которой Богоматери оказывали осо бое почитание29. С другой стороны, стоит признать и некоторое влияние не - 53 - сторианства;

например, его веры в то, что смерть полностью лишает душу сознания, а мученики веры тотчас же оказываются в раю. Концепция ряда последовательных нисхождений Откровения также разделялась многими иу део-христианскими гностическими сектами.

Однако внешними влияниями не объяснить ни призвание Магомета, ни строй его проповеди. Провозглашая неотвратимость Суда и напоминая о том, что перед Богом человек предстанет один, Магомет показал религиозную тщету племенных связей. Но он сплотил людей в новой религиозной общине — умме. Так он создал арабскую нацию, позволив при этом мусульманской экспансии расширить общину верных за пределы этнических и расовых гра ниц. Энергия, растрачиваемая в межплеменных столкновениях, отныне была направлена вовне, на борьбу с язычниками, борьбу во имя Аллаха и ради полной победы единобожия. Однако в борьбе с кочевниками и, главным об разом, с жителями Мекки Магомет одержал победу не столько силой оружия, сколько при помощи хитроумных переговоров, тем самым явив назидание своим преемникам, халифам.

И, наконец, даровав своим соотечественникам Коран, он поставил их на ступень, сравнимую с уровнем двух других «народов Книги», и облагородил арабский язык, сделав его языком богословия и литургики в надежде, что он станет языком экуменической культуры.

С точки зрения религиозной морфологии, послание Магомета, по край ней мере, так, как оно изложено в Коране, представляет собой самый чистый образец абсолютного монотеизма. Аллах есть Бог, единый Бог;

он абсолютно свободен, всеведущ и всемогущ;

он — создатель земли и неба, и «1(1). Он увеличивает в творении, что Ему угодно» (35:1). «159(164). Поис тине, в творении небес и земли, в смене ночи и дня, в корабле, который плывет по морю (...)» (2:164).

Иными словами, Аллах управляет не только космическими ритмами, но и делами человеческими. Однако все его деяния своенравны и, в конечном счете, произвольны, так как зависят только от его решения. Аллах волен противоречить себе — стоит вспомнить, например, упразднение нескольких сур (§260).

Человек слаб не вследствие первородного греха, но потому, что он — лишь творение;

теперь он находится в мире, которому вернули сакральность — через откровение, сообщенное Богом своему последнему пророку. Любое действие — физиологическое, психическое, социальное, историческое — уже в силу того, что оно совершается по воле Божьей, находится под Его «юрисдикцией». Ничто несвободно в мире, кроме Бога. Но Аллах милостив, и пророк Его открыл веру более простую, чем две предыдущие монотеисти ческие религии. Ислам не представляет собой церковь, и у него нет священ ства. Служение Богу может совершаться в любом месте, не обязательно в святилище30. Религиозная жизнь регламентируется институциями, представ ляющими собой в то же время и юридические нормы, а именно, пятью «Столпами Веры». Самый важный из «Столпов» — салат, богослужение, или молитвенный канон, содержащий ежедневное пятикратное простирание ниц;

- 54 - второй — это закат, узаконенное подаяние;

третий — саум, пост с рассвета до сумерек в течение всего месяца рамадан;

четвертый — хадж, паломниче ство;

пятый — шахада, «исповедание веры», т.е. повторение формулы:

«нет Бога, кроме Аллаха, и Магомет пророк его»31.

Основываясь на представлении о погрешимости человека, Коран не тре бует ни аскезы, ни монашества:

«29(31). О, сыны Адама! Берите свои украшения у каждой мечети;

ешьте и пейте, но не излишествуйте» (7:29).

Словом, Коран обращается не к святым и совершенным, но ко всем лю дям. Магомет ограничивает число законных жен четырьмя (4:3), не уточняя количества рабынь и наложниц32. Социальные различия принимаются, одна ко все правоверные равны как члены уммы. Рабство не отменяется, но поло жение рабов, по сравнению с Римской империей, лучше.

«Политика» Магомета имеет ветхозаветную окраску. Она прямо или кос венно инспирирована Аллахом. Всемирная история есть непрекращающееся богоявление, даже победы неверных происходят по воле Божьей. Посему, чтобы обратить мир в единобожие, необходима тотальная и перманентная война. В любом случае, война лучше вероотступничества и анархии.

На первый взгляд кажется, что хадж к Каабе, почитаемой за Дом Аллаха, и совершаемые там ритуалы противоречат абсолютному монотеизму, кото рый проповедовал Магомет. Но выше (§262) мы уже показали, что пророк стремился интегрировать ислам в авраамическую традицию. Наряду с дру гими символами и сценариями, наличествующими в Коране — Священной Книгой, вознесением Магомета на небо, ролью ангела Джибрила и т.д., — хадж будет постоянно переоцениваться, и перетолковываться в последую щих богословии и мистике. Не следует терять из вида и устное предание, дошедшее до нас в хадисах («изречениях» пророка) — оно тоже «узаконит» многочисленные толкования и богословские спекуляции. Аллах всегда будет сохранять положение Бога единого и абсолютного, а Магомет всегда будет Его пророком. Но так же, как христианство и иудаизм, ислам, в конечном итоге, примет факт существования определенного количества заступников и предстателей.

§265. Прорыв ислама в Средиземноморье и на Ближний Вос ток Как и в случае с религией евреев или римлян, для ислама, особенно в его начальной фазе, исторические события суть эпизоды священной истории.

Это — показательные военные успехи в эпоху первых халифов, обеспечив шие исламу сначала выживание, а затем и победу. Смерть пророка вызвала кризис, который мог бы стать фатальным для новой религии. Согласно пре данию, принятому, в конце концов, большинством мусульман, Магомет не назначил себе преемника. Абу Бакр, отец его любимой супруги Айши, был избран халифом перед самым погребением пророка. С другой стороны, было известно о расположении Магомета к Али, мужу его дочери Фатимы и отцу - 55 - его двух внуков, Хасана и Хусейна;

таким образом, кажется возможным, что Магомет выбрал своим преемником Али. Но чтобы спасти целостность ум мы, Али и его сторонники приняли избрание халифом Абу Бакра;

тем более что Абу Бакр был уже пожилым человеком, и Али не сомневался, что очень скоро он займет его место. В тот момент важнее всего было избежать кризи са, могущего стать для ислама роковым. Уже начали отделяться племена ко чевников-бедуинов, однако, предприняв против них военные походы, Абу Бакр добился их подчинения. Сразу же после этого халиф совершил набег на богатую Сирию, находившуюся под сюзеренитетом Византии.

Абу Бакр умер через два года, в 634 г., но назначил преемником Омара, одного из своих военачальников. При халифате этого великого стратега (634 644) победы мусульман нарастали в головокружительном темпе. Разбитые в битве при Ярмуке, византийцы в 636 г. покидают Сирию. В 637 г. пала Анти охия, и в том же году распалась Сасанидская империя. В 642 г. был завоеван Египет, а в 694 г. — Карфаген. К концу VII в. ислам господствует в Север ной Африке, Сирии и Палестине, Малой Азии, Месопотамии и Ираке. Сопро тивляется лишь Византия, но и ее территория значительно сократилась33.

Между тем, несмотря на эти беспрецедентные успехи, единство уммы было сильно подорвано. Омар, получив смертельное ранение от раба-перса, едва успел назначить для избрания своего преемника шесть помощников пророка. Проигнорировав Али и его сторонников (шила Али, букв, «партия Али», отсюда — шиизм), эти шестеро избирают другого зятя пророка, Осма на (644-656). Принадлежащий к аристократическому роду Омейя, давним врагам Магомета, Осман распределил ключевые посты Империи среди знат ных граждан Мекки. После того, как Осман был убит бедуинами из египет ских и иранских гарнизонов, жители Медины провозгласили халифом Али.

Для шиитов, не признающих никаких «преемников» вне семьи пророка, Али стал первым истинным халифом.

Однако Айша и большая часть важных мекканских сановников обвинили Али в соучастии в убийстве Османа. Обе партии столкнулись в битве, из вестной под названием «Верблюжьей», так как она происходила вокруг верблюдицы Айши. Али учредил свою столицу в одном из городков гарнизонов, в Ираке, но его халифат был опротестован правителем Сирии Муавией, шурином пророка и двоюродным братом Османа. Во время битвы, видя, что проигрывают, солдаты Муавии подняли Коран на острия своих копий. Али принимает «суд Книги», но, будучи плохо защищен своим представителем, вынужден отказаться от своих притязаний. За это, не простив такое проявление слабости, его покинула часть его сторонников, известных с тех пор под именем хариджитов, раскольников. Али был убит в 661 г., и оставшиеся у него немногочисленные сторонники провозгласили халифом его старшего сына Хасана. Муавия, которого сирийцы уже избрали халифом в Иерусалиме, сумел убедить Хасана отречься от власти в свою пользу.

Муавия был способным военачальником и хитрым политиком. Он реор ганизовал Империю и основал первую династию халифов, Омейядов (661 750 гг.). Однако последний шанс объединения уммы был упущен, когда Ху - 56 - сейн, второй сын Али, вместе со всеми своими домочадцами был убит в г. в Кербеле. Эту мученическую смерть шииты не простили, и на протяже нии многих веков она вызывала волнения, жестоко подавляемые правящими халифами. Лишь с X в. шиитские общины получили разрешение совершать в течение первых десяти дней месяца мухаррама публичные церемонии34 в поминовение трагической гибели имама Хусейна.

Так через 30 лет после смерти пророка умма оказалась разделенной на три части;

большинство правоверных мусульман — сунниты, т.е. приверженцы сунны («обычая», «традиции»), подчиняющиеся правящему халифу;

затем шииты, верные потомкам первого «истинного» халифа, Али;

и хариджиты (раскольники), считавшие, что только Община обладает правом избрать сво его главу, а в случае, если он повинен в тяжких грехах, низложить его, — ив таком состоянии мусульманская община остается и по сей день. Как мы уви дим (ср. гл. XXXV), каждая из этих партий в той или иной степени внесла свой вклад в развитие мусульманского богословия, мистики и религиозных институций.

Что же касается истории Империи, основанной первыми халифами, то достаточно перечислить наиболее важные события. Военная экспансия про должается вплоть до 715 г., когда тюрки вынуждают арабскую армию поки нуть пределы Окса. В 717 г. второй морской поход против Византии прова лился и привел к большим потерям. В 733 г. Карл Мартелл, король франков, разбивает арабов под Туром и заставляет их отступить за Пиренеи*33. Это был конец военного превосходства арабской империи. Будущие завоевания исла ма станут делом мусульман иного этнического корня.

Сам ислам начинает модифицировать некоторые из своих первоначальных структур. Постепенно обращение неверных перестает быть целью священных войн, как ее определил Магомет. Арабские армии предпочитают подчинять себе многобожников, не обращая их в ислам, чтобы взимать с них тяжелую подать. Более того, новообращенные не пользовались равными с мусульма нами правами. Начиная с 715г. постепенно усиливается напряжение между арабами и другими народами, обращенными в ислам. Последние готовы под держать любое выступление, которое уравняло бы их в правах с арабами. По сле многолетних вооруженных конфликтов и беспорядков династия Омейя дов была сокрушена, в 750 г. ее место занял другой могущественный меккан ский род, Аббасиды. Новый халиф одержал победу в большой степени благо даря помощи шиитов. Однако положение приверженцев Али не изменилось, и аль-Мансур, второй аббасидский халиф (754-775), утопил шиитское вос стание в крови. При Аббасидах же, напротив, различие между арабами и но вообращенными окончательно исчезло.

Первые четыре халифа сохранили Медину местом своей резиденции. Од нако Муавия сделал столицей империи Дамаск. Отныне на протяжении всего правления династии Омейядов усиливаются эллинистические, персидские и христианские влияния. Они особенно заметны в светских и культовых архи тектурных сооружениях. Первые большие мечети Сирии заимствуют купола у христианских церквей35. Дворцы, виллы, сады, стенные росписи и мозаика - 57 - следуют образцам эллинистического Ближнего Востока36.

Аббасиды продолжают и развивают процесс ассимиляции культурного наследия Востока и Средиземноморья. Ислам создает и организует урбани стическую культуру, основанную на бюрократии и торговле. Халифы отка зываются от своих религиозных обязанностей;

они живут, удалившись в свои дворцы, переложив на улемов, богословов и знатоков канонического права, заботу о разрешении повседневных проблем правоверных. Строительство в 762 г. новой столицы, Багдада, знаменует конец ислама, отмеченного араб ским превосходством. Город, построенный в форме круга, разделенного крестом, — это imago mundi, центр Империи: четверо ворот представляют собой четыре стороны света. Планета Юпитер, приносящая удачу, главенст вует при «рождении» Багдада, поскольку строительные работы начались в определенный день, вычисленный персидским астрологом37. Аль-Мансур и его последователи воцарились в нем с пышностью, достойной Сасанидских царей. Аббасиды опираются, главным образом, на бюрократию, в большин стве своем, выходцев из Персии, и на имперскую армию, рекрутированную из иранской аристократии. Иранцы, в массовом порядке обращенные в ислам, возвращаются к сасанидским образцам политики, управления и этикета. В ар хитектуре преобладает византийский и сасанидский стиль.

Это была также эпоха переводов, вернее, переложения с сирийского про изведений греческих философов, медиков и алхимиков. При Гарун-аль Рашиде (788-809) и его преемниках культура Средиземноморья периода поздней античности переживает свой первый ренессанс — арабского образ ца;

она дополняет, хотя и не без сопротивления, поддерживаемый Аббасида ми процесс ассимиляции иранских ценностей38. В дальнейшем мы увидим (гл.

XXXV), как скажутся последствия этих открытий и столкновений на развитии мусульманской духовности.

- 58 - Глава XXXIV ЗАПАДНОЕ КАТОЛИЧЕСТВО ОТ КАРЛА ВЕЛИКОГО ДО ИОА ХИМА ФЛОРСКОГО §266. Христианство в период раннего средневековья В 474 г. последний римский император Запада Ромул Августул был низ ложен предводителем варваров Одоакром. Долгое время историки условно считали 474 г. рубежом между античностью и средневековьем. Однако в по смертном (1937 г.) издании книги Анри Пиренна «Магомет и Карл Великий» этот вопрос был поставлен под совершенно другим углом. Знаменитый бель гийский историк привлекает внимание к нескольким показательным явлени ям. Например, к тому, что имперские социальные структуры продолжают свое существование на протяжении еще двух последующих веков. Более того, варварские короли VI и VII вв. пользуются римскими принципами управле ния и сохраняют звания и титулы, унаследованные от времен империи. К то му же не прекращаются торговые отношения с Византией и Азией. По мне нию Пиренна, разрыв между Западом и Востоком произошел в VIII в., и причиной ему послужило мусульманское нашествие. Изолированный от культурных центров Средиземноморья, разоряемый постоянными набегами и внутренними распрями, Запад погружается в пучину «варварства». Из руин восстанет новое общество, которое будет основано на сельскохозяйственной автономии и примет форму феодализма. Упорядочить этот новый мир, мир средневековья, удастся Карлу Великому.

Гипотеза Пиренна породила долгие споры1, и в наши дни принята лишь час тично. Однако она заставила ученых пересмотреть и переосмыслить сложный исторический процесс, приведший к становлению средневековья на Западе.

Пиренн не принял во внимание глубинных изменений, внесенных в западную цивилизацию христианством, хотя, как показал У.К. Барк, историю Западной Европы между 300 и 600 гг. сформировало именно распространение христиан ства, наложившееся на череду шатаний в обществе: постепенный развал на местах римской экономики и системы управления, смуту — следствие бесчис ленных набегов — и развивающийся переход на натуральное хозяйство. В са мом деле, если бы Запад не был разобщен, беден и плохо управляем, влияние церкви не смогло бы стать столь всеобъемлющим.

У истоков своего существования средневековое общество было содружест вом первопроходцев. Моделью такого общества, в некотором роде, послужило устройство бенедиктинских монастырей. Основатель западного монашества святой Бенедикт (ок. 480-540) организовал целую сеть небольших общин, эко - 59 - номически полностью самостоятельных, благодаря чему разорение одного или нескольких монастырей не влекло за собой уничтожения самого института.

Нашествие варваров-кочевников и последующие набеги викингов оставили ев ропейские города в руинах и, таким образом, разрушили последние очаги культуры. Остатки классического культурного наследия сохранялись лишь в монастырях3. Однако далеко не все монахи имели возможность посвящать свое время научным студиям. Их главными обязанностями оставались пропо ведь христианства и помощь бедным и обездоленным. Но они занимались еще и строительством, врачеванием, обработкой металлов и, в особенности, земле пашеством. Именно монахи значительно усовершенствовали сельскохозяйст венные орудия и способы возделывания земли.

Сеть таких экономически независимых монастырей сравнивали с феодаль ной системой собственности, при которой сеньор раздавал земельные наделы своим вассалам либо в вознаграждение, либо ввиду будущих заслуг на военной службе. Из этих двух «семян», способных выжить в период исторических ка таклизмов, и выросло основание для нового общества и новой культуры. Карл Мартелл секуляризовал множество церковных угодий для раздачи своим вои нам — это был единственный способ создать сильную и преданную армию;

в то время ни у одного суверена не было достаточно средств для экипировки своего войска.

Как мы увидим ниже, в разделе о рыцарстве (§267), феодальная система и ее идеология имеют германское происхождение6. Именно благодаря феодаль ному строю Запад смог выстоять в период нескончаемых бедствий, которые потрясали его с начала V в. В 800 г., в Риме, Карл Великий был коронован папой как император Священной Римской Империи;

еще за полвека до того о таком никто и помыслить не мог. Однако при напряженности, что существо вала между императорами и папами, при завистливости некоторых королей и принцев влияние и престиж империи в последующие века оказались непроч ными и ограниченными. В наши намерения не входит изложение по литической и военной истории периода раннего средневековья. Тем не ме нее, важно отметить уже сейчас, что все институции того времени: феода лизм, рыцарство, империя, — выросли из новых религиозных концепций, неизвестных или, во всяком случае, не получивших развития в византийском мире.

Принимая во внимание сжатость нашего труда, мы вынуждены умолчать об инновациях, коснувшихся богослужения и церковных таинств7, а также о религиозном аспекте так называемого «Каролингского возрождения» IX в8.

Тем не менее, необходимо упомянуть, что с этого времени и на протяжении пяти последующих веков западная церковь будет переживать попеременно периоды реформирования и упадка, триумфа и уничижения, творческого подъема и стагнации, открытости и нетерпимости. Приведем всего один при мер: после «Каролингского возрождения», в X — перв. пол. XI в., религиоз ная жизнь приходит в упадок. Однако избранный папой в 1073 г. Григорий VII начинает так называемую «григорианскую реформу», в результате ко торой для церкви вновь наступает эпоха величия и процветания. К со - 60 - жалению, нескольких штрихов недостаточно для показа глубинных причин такого чередования. Поэтому отметим лишь, что периоды подъема, так же, как и упадка, тесно связаны, с одной стороны, с приверженностью апостоль ской традиции, с другой — с эсхатологическими упованиями и томлением по временам более глубокого, подлинного опыта христианской жизни.

Христианство изначально развивалось под знаком грядущего апокалип сиса. За исключением блаженного Августина, практически все христиан ские богословы и мистики рассуждали о конце света и вычисляли дату его наступления. Легенды об Антихристе и «Императоре последних времен» ув лекали как простых мирян, так и клириков. Накануне второго тысячелетия старый сценарий «конца света» казался как нельзя более ко времени*34. К обычным эсхатологическим ужасам прибавляются всевозможные бедствия:

эпидемии, голод, зловещие предзнаменования (затмения, кометы и т.д.)9.

Повсюду подозревается присутствие дьявола. Христиане считают происхо дящее карой Божьей за свои грехи. Единственной защитой служит покаяние, за помощью прибегают к святым угодникам и мощам. Кающиеся налагают на себя те же епитимьи, что и умирающие10. С другой стороны, епископы и аббаты стремятся объединить народ вокруг святынь «ради установления ми ра и укрепления святой веры», как пишет монах Рауль Глабер. Рыцари кля нутся на мощах «никогда не разрушать храма... не нападать на клирика или монаха... не отбирать ни вола, ни коровы, ни свиньи, ни овцы... не обижать ни крестьянина, ни крестьянку...» и т.д11. «Божьим перемирием» предписы валось временное прекращение военных действий во время больших рели гиозных праздников.

Групповые паломничества — в Иерусалим, Рим и к святому Иакову в Компостеллу— становятся необычайно популярными. Рауль Глабер толкует «святое путешествие» в Иерусалим как приготовление к смерти и обетование спасения;

умножение паломников предвозвещает якобы приход Антихриста и приближение «конца сего мира»12.

Однако по прошествии 1033 г., тысячного со времени Страстей Господ них, христианский мир почувствовал, что епитимьи и молитвы достигли сво ей цели. Рауль Глабер перечисляет знаки Божьего благоволения: «небо за улыбалось, проясняясь и оживляясь ласковыми ветрами... Вся земная по верхность покрылась нежной зеленью, а множество плодов прогнало прочь неурожай и голод... Бессчетные больные обрели исцеление у мощей святых...

Видевшие это простирали руки к небу, восклицая в один голос: "Мир! Мир!

Мир!"13. В то же время предпринимаются усилия для обновления церкви, особенно активно действует бенедиктинский монастырь Клюни. Повсюду на Западе восстанавливают храмы и базилики, обзаводятся мощами святых.

Учащаются миссионерские походы на север и восток. Но еще более примеча тельны изменения, которые, частично под влиянием народной веры, были осуществлены в практической жизни церкви. Совершение евхаристии приоб ретает исключительное значение. Теперь всех монахов побуждают к приня тию сана ради участия в «таинстве пресуществления тела и крови Христо вых» и приращения «в мире видимом части священного»14. Возрастает почи - 61 - тание креста Господня, ибо в кресте видят главный знак человеческой приро ды Христа. Столь восторженное прославление «Бога воплотившегося» вскоре дополнится почитанием Святой Девы.

Комплекс религиозных идей, образовавшийся на почве страхов и чаяний, связанных с тысячным годом, в некотором роде предвосхищает потрясения и богословские искания пяти последующих веков.

§267. Усвоение и переосмысление дохристианских традиций: святость королевской власти, рыцарство Для большей части германских племен королевская власть имела свя щенный характер и божественное происхождение: основатели правящих династий возводили свой род к богам, и чаще всего к Вотану16. «Удача» правителя служила доказательством его божественной природы. Он сам совершал жертвоприношения, которые должны были обеспечить богатый урожай и благоприятный исход войны;

он считался также харизматическим посредником между народом и божеством. Покинутый «удачей», а, стало быть, богами, король мог быть низложен или даже убит, как случилось, например, в Швеции с До-мальди, когда подряд случилось несколько неурожайных годов17. Даже после обращения в христианство генеалогия правителей (т.е. их принадлежность к потомкам Вотана) сохранила решающее знача- ние18*35.

Как и повсюду, церковные власти приложили усилия для того, чтобы связать эти верования со Священной Историей. Таким образом, в некоторых королевских генеалогиях Вотан провозглашался сыном Ноя, рожденным во время плавания в ковчеге, или же потомком одной из кузин Девы Марии19.

Правителей, павших на поле битвы, даже язычников, уподобляли святым му ченикам. Христианские монархи пользовались, по крайней мере, отчасти, магико-религиозным престижем предков: своим прикосновением они благо словляли семена будущего урожая, а также детей и больных20. Для того, что бы отучить народ поклоняться царским курганам, королей решили хоронить в храмах.

Однако самым впечатляющим явлением в этой переоценке языческого наследия было возвышение короля до статуса Помазанника Божьего (Chris tus Domini). Отныне король становится особой неприкосновенной;

любой за говор против него рассматривается как святотатство. Теперь священный ха рактер королевской власти придает не божественное происхождение, а обряд помазания на царство, после которого правитель становится Помазанником Божьим. «Христианский король — это посланник Христа в своем народе, — утверждает один из авторов XI в. — Мудрость правителя ведет народ к сча стью (gesaelig), богатству и победам»22;

в этом почитании Помазанника Божьего можно узнать старые языческие верования. Тем не менее, король те перь — лишь священный защитник своего народа и церкви;

а его функцию посредника между людьми и Богом отныне исполняет церковная иерархия.

- 62 - Подобное же влияние языческих представлений и их симбиоза с христи анством можно заметить и в институте рыцарства. Тацит приводит краткое описание обряда посвящения в воины у древних германцев: посреди собра ния вооруженных воинов один из предводителей или отец вручает юноше щит и копье. Еще с отрочества посвящаемый упражнялся в воинском искус стве с соратниками (comites) предводителя (princeps), но лишь после этой це ремонии его признают воином и членом племени. Как добавляет Тацит, для вождя позор — быть превзойденным в храбрости на поле битвы, а для воинов — оказаться менее отважными, чем вождь. Тот, кто, оставляя вождя на по гибель, покидает поле боя и тем спасает собственную жизнь, покрывает себя бесчестьем до конца своих дней. Священный долг каждого на — защи ВОИ щать своего предводителя. «Вожди сражаются за победу;

воины — за вождя».

Вождь, в свою очередь, обеспечивает воина пищей, оружием и делится с ним военными трофеями.

Этот порядок вещей сохранился и после обращения германских племен в христианство;

именно он лежит в основании феодального строя24 и рыцарст ва. В 791 г. старший сын Карла Великого Людовик, хотя ему было всего лет, получил от своего отца меч воина. Сорок семь лет спустя сам Людовик вручает пятнадцатилетнему сыну «меч, оружие мужчины». Именно отсюда ведет происхождение торжественный ритуал посвящения в рыцари, харак терный для средневековья.

Трудно определить точную дату возникновения института рыцарства, сыгравшего важную роль в военной, социальной, религиозной и культурной жизни Запада. В любом случае, рыцарство не могло обрести своей классиче ской формы ранее IX в., когда во Францию были завезены крупные, силь ные лошади, способные нести на себе всадника в доспехах (cathafracti)*36.

Хотя главной рыцарской доблестью изначально была непоколебимая вер ность своему сеньору25, считалось, что каждый рыцарь должен оказывать покровительство бедным и, конечно же, защищать церковь. В церемонию по священия входило благословение оружия),что возлагали на алтарь и т.д.).

Однако, как мы увидим вскоре, определяющим влияние церкви стало с нача ла XII в.

Торжественная церемония посвящения в рыцари совершалась после более или менее долгого периода обучения и различных испытаний. По традиции, сеньор вручал молодому дворянину оружие: меч, копье, шпоры, кольчугу и щит. Юноша почтительно предстоял своему поручителю, сложив ладони, иногда— преклонив колени и опустив голову. В заключение сеньор награж дал его сильным ударом взашей. Происхождение и смысл этого обряда (colee) остаются под вопросом.

Наиболее совершенного выражения рыцарство достигает в XI — перв.

пол. XII вв. Спад начинается уже с XIII в., а после XV в. звание рыцаря — всего лишь благородный титул и красивый церемониал. Как ни парадок сально, но именно на закате своего существования институт рыцарства стал источником многочисленных творческих разработок, в основе которых не трудно обнаружить религиозную подоплеку (§270).

- 63 - Церемония, кратко описанная Тацитом, несомненно, имела свой религи озный аспект: обрядом посвящения юношу вводили в статус воина, а его безоглядная преданность сеньору отдавала религиозным благоговением.

Христианство попыталось перетолковать и подвергнуть переоценке древние традиции;

однако новой религии так и не удалось до конца уничтожить языческое наследие. На протяжении трех веков церковь удовлетворялась весьма скромной ролью в обряде посвящения в рыцари. Только с XII в. це ремония совершается, хотя бы внешне, под церковным контролем. После исповеди посвящаемый проводит ночь в храме, творя молитвы, чтобы наутро причаститься Святым Тайнам;

во время вручения оружия молодой воин про износит не только клятву о соблюдении рыцарского кодекса чести26, но и молитву.

После Первого Крестового похода на Святой Земле образовалось два во енных ордена для защиты паломников и ухода за больными: тамплиеры и госпитальеры. Отныне некоторые монахи прибавляли к своему религиозно му образованию обучение рыцарскому искусству. Прообразы таким военно религиозным орденам можно найти в «священной войне» {джихад) му сульман (§265), в таинствах Митры (§217) а также в метафорическом языке христианских аскетов, называвших себя ратниками «священного воинства» {militia sacra). Необходимо также принимать во внимание религиозную зна чимость войны у древних германцев (§ 175)27.

§268. Крестовые походы: эсхатология и политика Философы и историки Просвещения, от Гиббона и Уильяма Ро-бертса до Юма и Вольтера, характеризовали Крестовые походы как болезненный всплеск ярости и религиозного фанатизма. Это же мнение, пусть и смягчен ное оговорками, разделяют многие современные историки. И все же Кресто вые походы занимают ключевое место в истории средних веков. «До первых Крестовых походов центр нашей цивилизации находился в Византии и странах арабского халифата. В канун их окончания культурная гегемония переместилась в Западную Европу. Сама Новая история родилась вследствие этого перемещения»28. Однако расплачиваться за эту гегемонию Запада, и расплачиваться дорогой ценой, пришлось Византии и народам Восточной Европы.

Остановимся на религиозном аспекте Крестовых походов. То, что их про исхождение и сам характер определили эсхатологические настроения, было подчеркнуто в свое время Полем Альфандери и Альфонсом Дюпроном.

«Идейное ядро Крестовых походов, как для духовенства, так и для мирян, со ставляло понятие о долге освободить Иерусалим... В Крестовом походе на шло мощное выражение единство двух понятий: исполнение времен и ис полнение рода человеческого. В пространственном смысле исполнение вре мен выливается в сплочение народов вокруг святого града Иерусалима, мате ри мира».

Эсхатологический настрой усиливается по мере того, как терпят пораже ние или полупоражение Крестовые походы баронов и императоров. Первый, - 64 - наиболее впечатляющий Крестовый поход, объявленный византийским им ператором Алексеем и папой Урбаном II, был проповедан Петром Пустынни ком в 1095 г.*37. Три франкских армии встречаются в Константинополе (по пути устраивая избиение евреев в прирейнских и придунайских городках), крестоносцы пересекают Малую Азию и, несмотря на интриги и соперниче ство вождей, завоевывают Антиохию, Триполи, Эдессу и, наконец, Иеруса лим. Однако поколение спустя все эти земли будут потеряны, и в 1145 г., в Везеле, св. Бернард в своих проповедях призовет ко Второму Крестовому по ходу. Большая армия под предводительством королей Франции и Германии нагрянет в Константинополь;

но вскоре все это воинство будет рассеяно и уничтожено в Иконии и Дамаске.

Третий Крестовый поход, объявленный императором Фридрихом Барба россой в Майнце в 1188, по замыслу был имперским и мессианским. Фран цузский король Филипп Август и английский — Ричард Львиное Сердце — откликнулись на призыв, хотя и без «восторженности и рвения Барбарос сы»30. Крестоносцы взяли Акку и подступили к Иерусалиму, защищенному войсками Паладина, легендарного султана Египта и Сирии. Однако и на сей раз Крестовый поход закончился провалом. Император утонул в одной из рек Армении, Филипп Август вернулся во Францию с намерением ослабить сво его союзника, английского короля. Оставшись один перед стенами Иерусали ма, Ричард Львиное Сердце испросил у Саладина позволения поклониться со своим войском Святому Гробу.

Некоторые современники объясняли неудачные попытки коронованных особ освободить Иерусалим безнравственностью богатых и власть имущих.

Неспособным на истинное покаяние правителям и вельможам не стяжать Царство Небесное и, значит, не освободить Святую Землю. «Провал всех им перских попыток, казалось бы, опирающихся на мессианские легенды, свиде тельствовал о том, что дело освобождения не может принадлежать сильным мира сего»31. Провозглашая Четвертый Крестовый поход (1202-1204), Инно кентий III писал лично Фульку из Нёйи, апостолу бедных, которого Поль Альфан-дери называет «одной из самых примечательных фигур в истории Крестовых походов». Фульк в своих проповедях бичевал богачей и вельмож, призывая к покаянию и моральному обновлению, без которых нельзя вести Крестовые походы. Однако он умер в 1202 г., когда крестоносцы уже ввяза лись в авантюру, превратившую Четвертый Крестовый поход в один из пе чальнейших эпизодов европейской истории. Побуждаемые алчностью и за путавшиеся в интригах кресто- носцы, вместо того, чтобы направиться к Святой Земле, захватывают Кон стантинополь, убивая мирных жителей и расхищая сокровища города. Ко роль Бодуэн Фландрский провозглашается латинским императором Визан тии, а Томмазо Морозини — патриархом константинопольским.

Нет нужды подробно останавливаться на полупобедах и многочисленных поражениях последних походов. Достаточно напомнить, что внук Барбарос сы Фридрих II, невзирая на отлучение папой от церкви, в 1225 г. прибыл на Святую Землю и добился от султана права владения Иерусалимом. Там он - 65 - был коронован и прожил еще пятнадцать лет. Но в 1244 г. Иерусалим оказал ся во власти мамелюков*38, и больше его никогда не отвоевывали. Единичные попытки освобождения не раз предпринимались до конца века, но оказались безрезультатными.

Крестовые походы, несомненно, повернули Западную Европу лицом к Востоку и открыли путь для контактов с исламом. Но, конечно, культурный обмен мог бы происходить и без этих кровавых экспедиций. Крестовые по ходы повысили престиж папской власти и способствовали развитию монар хий Западной Европы. Однако они ослабили Византию, позволив туркам проникнуть в глубь Балканского полуострова, и осложнили отношения с вос точной церковью. К тому же разнузданность крестоносцев настроила му сульман против всех христиан, и многие храмы, продержавшиеся на протя жении шести веков владычества ислама, теперь были разрушены.

Однако, несмотря на политизацию, Крестовые походы всегда сохраняли эсха тологический характер. Доказательством тому служат, среди прочего, Кре стовые походы детей, внезапно начавшиеся в 1212 г. в Северной Франции и Германии. Их спонтанность не вызывает сомнений, ибо, как замечает совре менник, «никто не побуждал их, ни отсюда, ни из-за границы»32. Дети, «что особенно необычно — нежного возраста и из бедных семей, — пастушки, главным образом»33, отправляются в путь, к ним примыкают нищие. Процес сию составляют 30 000 человек, они идут и поют. На вопрос, куда они на правляются, дети отвечают: "К Богу". По словам одного современного хрони ста, «в их намерения входило пересечь море и совершить то, чего не удалось королям и вельможам — отвоевать Гроб Господень»34. Церковные власти про тивились этому предприятию. Французский поход закончился трагедией: по прибытии в Марсель, дети отправились в море на семи больших кораблях, но два из них потерпели крушение у берегов Сардинии. Вероломные хозяева ос тальных судов привели их в Александрию, где продали детей в рабство сара цинам.

«Германский» поход окончился столь же плачевно. Хроника того времени повествует, что в 1212 г. «появился отрок по имени Никлас, который собрал вокруг себя многих детей и женщин. Он утверждал, что, го приказу ангела, должен отправиться с ними в Иерусалим и освобождать Крест Господень;

мо ре же расступится пред ними, как прежде перед израильским народом»35- При этом у них не было никакого оружия. Выйдя из-под Кёльна, они спустились вниз по Рейну, переправились через Альпы и достигли Северной Италии.

Некоторые дошли до Генуи и Пизы, однако их там не приняли. Добравшиеся до Рима вынуждены были признать, что никакая официальная власть их не поддерживает. Папа не одобрил их намерений, и новым крестоносцам остава лось лишь повернуть обратно. Как сообщает хронист в «Annales Carbacenses», «они возвращались поодиночке, в молчании, босые и изголодавшиеся». Никто не хотел им помочь. Другой свидетель пишет- «Многие из них умирали от го лода в деревнях, прямо на улицах, и никто их не хоронив» • П. Альфандери и А. Дюпон правы, утверждая, что в основе таких явлений, как детские Крестовые походы, лежат представления об избранности ребенка, - 66 - характерные для народной набожности. Здесь и миф о Вифлеемских младен цах, и благословение Иисусом детей, и неприятие народом баронски* Кресто вых походов, то же неприятие, что проглядывает в легенда?: о «тафюрах»37.

«Освободить Святую Землю может теперь лишь чудо, а чудо свершится лишь ради самых чистых— детей и бедняков»3*- Неудача Крестовых походов не угасила эсхатологических чаяний. В своем труде «De Monarchia Hispanica» (1600) Томмазо Кампанелла уговаривает ко роля Испании дать денег на новый Крестовый поход против империи турков и после победы основать Всемирную Монархию. Тридцать восемь лет спустя, в «Эклоге», посвященной рождению у Людовика XIII и Анны Австрийской бу дущего короля Людовика XIV, Кампанелла предсказывает одновременно recu peratio Terrae Sanctae [освобождение Святой Земли] и renovatio saeculi [обнов ление века]. Молодой король завоюй всю землю за 1000 дней, победив чу довищ, г.е. покорив царства нечестивых и освободив Грецию. Вера Магомета будет изгнана из Европы;

Египет и Эфиопия вновь станут христианскими, тата ры, персы, китайцы и весь Восток обратятся в истинную веру. Все народы бу дут составлять единый христианский мир, и центром этой возрожденной вселенной станет Иерусалим. «Церковь, — пишет Кампанелла, — родилась в Иерусалиме, и обратно в Иерусалим возвратится, обогнув весь мир»39. В трактате «La prima e la seconda resurrezione» [Первое и второе воскресение] Томмазо Кампанелла, в отличие от святого Бернарда, более не рассматривает завоевание Иерусалима как один из этапов восхождения к Иерусалиму Гор нему, но как установление мессианского царства на земле40.

§269. Религиозное значение романского искусства и куртуазной любви Время Крестовых походов было также эпохой грандиозных духовных свершений. Это апогей романского искусства и взлет готического, расцвет любовной и религиозной поэзии, романов о короле Артуре и Тристане и Изольде;

это триумф схоластики и мистики, основание прославленных уни верситетов и новых монашеских орденов, это эра бродячих проповедников.

Но тогда же сверх всякой меры расплодились аскетические и эсхатологиче ские движения, большей частью периферийные по отношению к ортодоксии, а подчас и откровенно еретические.

Мы не можем рассматривать эти концепции столь подробно, как они того заслуживают. Напомним лишь, что в этот сложный период переломов и пре образований, которые коренным образом изменили духовный облик Запада, жили и творили величайшие богословы и мистики, от святого Бернарда (1090-1153) до Мейстера Экхарта (1260-1327), как и наиболее влиятельные из философов, от Ансельма Кентерберийского (1033-1109) до Фомы Аквинского (1223-1274). Вспомним также основание картезианского (1084) и цистерциан ского (1098 г., в Сито, близ Дижона) орденов и ордена регулярных каноников (Премонтре, 1120 г.). Вместе с орденами, учрежденными св. Домиником и св.

Франциском Ассизским 0 182-1221), эти монашеские организации сыграют решающую роль в религиозной и интеллектуальной жизни четырех после - 67 - дующих веков.

Попробуем кратко обрисовать символическую схему мироздания, прису щую сознанию средневекового общества, каким оно было после кризиса, свя занного с концом тысячелетия. Вначале необходимо уточнить, что с наступ лением XI в. стремится к утверждению новое общественное устройство. В 1027 г., обращаясь к королю, епископ Адальберт Лаонский напоминает ему, что «общество верных составляет одно тело;

у государства же их три... Дом Божий, который мы сознаем единым, разделен, таким образом, на три части:

одни молятся, другие сражаются, третьи работают. Три сопряженные части не терпят разделения... Потому трехчастный организм, на самом деле, един;

так торжествует Божественный закон, и вселенная наслаждается миром»41.

Эта схема напоминает трехчастное разделение индоевропейского общест ва, блестяще изученное Жоржем Дюмезилем (ср. §63)*39. В первую очередь, нас интересует религиозный, а вернее, христианский символизм, который проглядывает сквозь данную общественную классификацию. Проданные реалии причастны священному. Такой подход характерен для всех традици онных культур. Известный пример тому — религиозная архитектура, кото рую с самого начала питало проданное, или строение христианской базилики (ср. символизм византийских храмов, §257). Романское искусство разделяет и развивает этот символизм. Собор — это не что иное, как imago mundi. Кос мологический символизм одновременно организует мир и освящает его.

«Мироздание рассматривается в перспективе сакрального, идет ли речь о камне или о цветке, о животном или о человеке»42.

Действительно, в Космосе можно обнаружить все формы бытия и все ас пекты человеческой жизни и деятельности, так же, как и события Священ ной истории, ангелов, чудовищ и демонов. В орнаментации собора заключен богатейший репертуар космической символики (солнце, знаки зодиака, ло шадь, древо жизни и т.д.), наряду с библейскими и мифическими персона жами (дьявол, драконы, феникс, кентавры и т.д.) или дидактическими сюже тами (труды каждого месяца и т.д.). В этом многообразии можно выделить два противопоставленных друг другу мира: с одной стороны, существа без образные, чудовищные, демонические44, с другой — Царь-Христос во славе, Церковь (в образе женщины) и Пресвятая Дева, которая, начиная с XII в., ок ружена особым народным почитанием. Противостояние этих миров вполне реально, и смысл его очевиден. Однако гений романского искусства как раз и заключается в необузданности творческого воображения и в стремлении собрать в единое и гармоничное целое модальности существования в свя щенном, профаном и воображаемом мирах.

Нас интересует не только место этой иконографии в религиозном воспи тании народа, но также и ее значение для пробуждения и разжигания вообра жения, а, следовательно, способности к символическому мышлению. Созер цание такого фантастического ансамбля приближает христианина ко множе ству символических миров, религиозных и околорелигиозных. Верующие все глубже проникают в мир иных ценностей и смыслов, и этот мир для некото рых становится более «реальным» и желанным, чем опыт обыденной повсе - 68 - дневности.

Ритуальные изображения и действия, эпические сказания, лирическая по эзия и музыка имеют свойство вводить человека в некий параллельный мир и приобщать к психическим переживаниям и духовным озарениям, никак ина че недоступным. В традиционных обществах это свойство обеспечивается религиозным или близким к религиозному аспектом литературного и художе ственного творчества45. Перед нами не стоит сейчас задача представить твор чество трубадуров и их доктрину куртуазной любви. Отметим все же, что внесенные ими радикальные инновации, и в первую очередь — культ Пре красной Дамы и не связанной браком любви, представляют интерес не только для истории культуры. Нельзя забывать о подчиненном положении женщины в средневековой аристократической среде, о решающем значении финансо вых или политических интересов в вопросах брака, о грубости или равно душии мужей в обращении с женами. Открытая и воспетая в XII в. «истин ная любовь» предполагала существование высокой и сложной культуры — по сути, мистико-аскетической, — к которой приобщались лишь в обществе утонченных и образованных женщин.

Таких женщин можно было встретить, главным образом, в Пуатье, в зам ке знаменитой Алиеноры (или Элинор) Аквитанской, внучки первого извест ного трубадура Гийьома де Пуатье (1071-1127) и королевы сначала Франции, а затем Англии. Сотни принцев, баронов, рыцарей, так же, как герцогинь и графинь, были «воспитаны» в этом привилегированном культурном общест ве, где главенствовала дочь Алиеноры, Мария Шампанская. Здесь был даже Суд Любви, своего рода трибунал, от которого до нас дошли кодекс и неко торые судебные казусы46. Женщины почувствовали, что могут воспитывать мужчин, «пользуясь своей властью по-новому, тактично и деликатно.

Мужчин надлежит пленять, направлять и воспитывать. Алиенора указывает путь к Беатриче»47.

Темой поэзии всегда оставалась любовь, для выражения которой сущест вовала условная форма, с характерной приподнятостью и загадочностью. Да ма (по-провансальски dompnd) была замужем, знала себе цену и заботилась о своей репутации (pretz). Поэтому тайна любви имела решающее значение.

Рыцаря отделяло от Дамы множество как социальных, так и эмоциональных табу. Превозносящему и воспевающему ее достоинства поэту надлежало вы ражать свое одиночество, страдания, но также и надежды: увидеть ее, хотя бы издалека, коснуться платья, вымолить поцелуй и т.д.

Этот долгий этап любовной инициации был одновременно и аскезой, и педагогией, и совокупностью духовных опытов. Открытие Женщины как идеала и воспевание ее физической красоты и духовных совершенств пере носили влюбленного в некий параллельный мир образов и символов, где глу боко преображался его профанный модус существования. Такое преображе ние происходило даже в том случае, если поэт получал от своей Дамы выс шие милости48. Ибо обладание было венцом изощренного церемониала, под чиненного аскезе, моральному усовершенствованию и любовному пылу.

Что этот эротический сценарий носил ритуальный характер — неоспори - 69 - мо. Он сопоставим с тантрическими сексуальными техниками (ср. гл. XI), ко торые можно понимать как буквально, в контексте тонкой физиологии, так и исключительно в духовном плане;

его можно сравнить и с ритуалом некото рых вишнуитских школ (ср. там же), где мистический опыт иллюстрируется как раз любовью замужней женщины, Радхи, к юному богу Кришне. Этот по следний пример особенно показателен. Он подтверждает, прежде всего, под линность и мистическую ценность «любви-страсти»;

но он также помогает нам отличать unio mystica христианской традиции (употребляющей брачную терминологию, брак души с Христом) от unio mystica традиции индуистской, которая, именно для того, чтобы подчеркнуть абсолютность мистического опыта и его полную отдаленность от общества и его моральных ценностей, употребляет не образы почтенного института брака, но его противоположно сти — адюльтера.

§270. Эзотеризм и литературное творчество: трубадуры, Fedeli d'Amore, цикл о Граале В куртуазной любви впервые после гностиков II и III вв. превозносится духовное и религиозное достоинство Женщины49. По мнению многих ученых, трубадуров Прованса вдохновляла арабская поэзия Испании, прославлявшая женщину и внушаемую ею духовную любовь50. Но необходимо также учиты вать кельтские, восточные и гностические элементы, которые были вновь от крыты или переосмыслены в XII в. Почитание Святой Девы, доминировавшее в ту эпоху, тоже косвенно освящало женщину. Век спустя Данте (1265-1321) пойдет еще дальше: Беатриче, которую он знал совсем юной и вновь встретил уже женой флорентийского синьора, обожествлена им. Она поставлена выше ангелов и святых, неподвластна греху, почти равна Святой Деве. Беатриче становится новой посредницей между человечеством (представленным Дан те) и Богом. В момент, предшествующий появлению Беатриче в земном Раю (Чист. XXX, 11), кто-то начинает декламировать «Veni, sponsa, del Libano» [Co мною с Ливана, невеста!], знаменитые строки из «Песни Песней Соломо на» (IV, 8), строки, принятые церковью, но лишь в приложении к Святой Де ве или к самой церкви51. Пожалуй, нет более поразительного примера обоже ствления женщины. В Беатриче со всей очевидностью воплощено богословие и, следовательно, тайна Спасения. Данте написал «Божественную комедию» с целью спасти человека, подводя его к внутреннему преображению не с по мощью каких-либо теорий, но устрашая и очаровывая читателя образами Рая и Ада. В своем стремлении Данте не был одинок, однако именно ему удалось создать образцовую иллюстрацию традиционной идеи, согласно которой ис кусство (особенно поэзия) есть главный способ не только выражать бого словские и метафизические учения, но и пробуждать и спасать человека.

Сотериологическую функцию любви и женщины отчетливо про возглашало и другое движение, по виду сугубо «литературное», под разумевавшее, однако, некое оккультное знание и, возможно, организацию инициатического типа. Речь идет о течении Fedeli d'Amore52, представители - 70 - которого с XII в. засвидетельствованы как в Провансе и Италии, так и во Франции и Бельгии. Fedeli d'Amore составляли тайное духовное воинство, их целью было исповедание культа «несравненной Дамы» и посвящение в таинство «любви». Они пользовались неким «секретным языком» (parlar cruz), чтобы их доктрина не открылась черни, la gente grossa, по выражению Франческо да Барбе-рино (1264-1348), одного из наиболее выдающихся представителей Fedeli. Другой fedele d'Amore, Жак де Безье, в своей поэме «C'est des fiez d'Amours» предписывает «не разглашать советы Любви, но тщательно их скрывать»53. Он же подтверждает духовный характер по священия через Любовь, интерпретируя значение слова Amor.

A senefie en sa partie Sans, et mor senefie mort;

Or l'assemblons, s'aurons sans mort.

[«А» как часть слова означает «без», amor» означает «смерть»;

Сложим их и станем «бессмертными»]5*'.

Женщина символизирует возвышенный интеллект, мудрость. Любовь к женщине пробуждает адепта от летаргического сна, в который весь христи анский мир погрузился вследствие духовного несовершенства папы Римско го. В текстах Fedeli d'Amore можно встретить образ «соломенной вдовы»:

это Madonna Intelligenza, которая «овдовела», ибо ее супруг, Папа, умер для духовной жизни, посвятив себя исключительно земным попечениям.

Собственно говоря, речь идет не о еретическом движении, а скорее о не коей группе единомышленников, не признававших более пап достойными духовными руководителями христианского мира. Мы ничего не знаем об их ритуалах инициации, которые, тем не менее, должны были существовать, так как Fedeli d'Amore представляли собой воинство и собирались на тайные со брания.

Впрочем, начиная с XII в., любовь к секретам и искусство их оберегать, распространяются в самых различных кругах. «У влюбленных, так же, как и у религиозных сект, есть свой тайный язык, и члены небольших эзотериче ских кружков узнают друг друга с помощью определенных знаков и симво лов, паролей словесных и цветовых»55. Эти «тайные языки», равно как и ум ножение многочисленных легендарных, загадочных персонажей, фантасти ческих приключений, уже сами по себе составляют околорелигиозный фено мен. Подтверждение тому мы находим в романах о рыцарях Круглого стола, созданных в XII веке, в центре которых — фигура короля Артура. Новому поколению, воспитанному прямо или косвенно под влиянием Алиеноры Ак витан-ской и Марии Шампанской, больше были не по вкусу старые «жес ты»*40. Место Карла Великого занимает теперь легендарный король Артур.

Бретонский субстрат предоставил в распоряжение поэтов целый сонм героев и легенд, кельтских по происхождению, но способных впитать в себя эле менты иных традиций — христианских, гностических, исламских.

Всеобщее увлечение романами Артурова цикла началось с Кретьена де - 71 - Труа, поэта, которому оказывала покровительство Мария Шампанская. Мы практически ничего не знаем о его жизни, однако известно, что писать он на чал ок. 1170 г. и создал пять больших романов в стихах. Самые знаменитые из них: «Ланселот, или Рыцарь телеги», «Эрек и Энида» и «Персеваль, или повесть о Граале». В терминах нашего исследования можно сказать, что ро маны о рыцарях Круглого стола утверждают новую мифологию — представ ляя читателю «священную историю» и образцы поведения, которыми долж ны руководствоваться рыцари и влюбленные. Добавим, что рыцарская ми фология оказала на культуру влияние большее, чем собственно история ры царства.

Этой мифологии изначально присуще множество архаических, точнее— инициатических мотивов, играющих в ней важную роль. В каждом случае герой ведет долгий и полный приключений поиск волшебных предметов, предполагающий, помимо прочего, проникновение в мир иной. Среди правил принятия в круг рыцарей можно различить испытания, предшествовавшие вступлению в тайное братство типа Mannerbund. Персеваль должен провести ночь в часовне, где лежит мертвый рыцарь;

внезапно раздаются раскаты гро ма, и Персеваль видит черную руку, которая гасит единственный горящий факел57. Это типичное инициатическое ночное бдение. Испытаниям, с кото рыми сталкивается герой, несть числа: он должен перейти через мост;

а мост либо уходит под воду, либо превращается в лезвие меча, к тому же его охра няют львы и чудовища;

у ворот замка рыцаря подстерегают ловушки, злые духи или колдуньи. Все эти сценарии напоминают переход в потусторонний мир, опасные схождения в Преисподнюю;

и если подобные путешествия предпринимают живые люди, то это всегда — этап инициации. Претерпевая все трудности схождения в Преисподнюю, герой надеется обрести бессмер тие или же преследует какую-либо другую из ряда вон выходящую цель.

Многочисленные подвиги персонажей Артурова цикла приводят к одному результату: в конце своих поисков героям удается излечить таинственную болезнь короля и, таким образом, возродить «Хиреющую страну»;

или же они сами становятся Королями.

Тут можно отметить некоторые христианские элементы, не всегда, прав да, в традиционном контексте, но скорее — мифологию рыцарского кодекса чести и доходящее порой до экзальтации превознесение Женщины58. Вся эта литература, насыщенная инициатическими мотивами и сценариями, имеет цену для нашего исследования хотя бы в силу того успеха, которым она пользовалась у публики. Романтические истории, изобилующие подобными клише, находили восторженную аудиторию;

этот факт, на наш взгляд, дока зывает, что в средневековье у людей существовала глубинная потребность в такого рода переживаниях.

Но столь же важно учитывать намерение авторов передать посредством своих произведений определенную эзотерическую традицию (как это делали Fedeli d'Amore) или послание, направленное на «пробуждение» читателя, по образцу, установленному впоследствии Данте. Речь идет, в частности, о сим волике и сценарии поисков Грааля, отсутствующих в первых, бретонских, - 72 - романах Артурова цикла. Тема Грааля появляется лишь ок. 1180 г. у Кретье на де Труа. Я. Вандриес замечает: «Во всей кельтской литературе, при всем ее богатстве, нет ни одного романа, могущего послужить образцом для мно гообразных творений, которые сложились в нашей средневековой литера туре, исходя из этого сюжета [о Граале]»59. Однако не Кретьен де Труа ос тавил нам наиболее полную историю и наиболее последовательную мифоло гию Грааля, а немецкий рыцарь Вольфрам фон Эшенбах. В своем «Парци фале», написанном между 1200 и 1210 гг., автор признается, что использовал рассказы некоего провансальца Киота. Роман разнороден по структуре: кни ги I-XII и часть книги XIII опираются на Кретьена, но с XIV книги Вольфрам расходится со своим знаменитым предшественником — вероятно, потому, что не принимает его истолкование Грааля. В романе Вольфрама удивляет количество и весомость восточных элементов60. Отец Парцифаля, Гамурет, служил в армии багдадского халифа, а его дядя, отшельник Треврицент, в молодости путешествовал по Азии и Африке. Племянник Парцифаля — бу дущий пресвитер Иоанн, знаменитый и загадочный Король-священник, пра вивший в «Индии». Первым человеком, записавшим историю Грааля и со общившим ее Киоту, был премудрый «язычник» (мусульманин-еврей) Фле гетанис*41.

Сейчас ученые признают, что Вольфрам фон Эшенбах располагал доволь но обширными и точными сведениями о восточных реалиях, от Сирии и Пер сии до Индии и Китая. Возможно, он расспрашивал крестоносцев и итальян ских купцов, возвращавшихся с Востока61. Для нашего исследования особен но ценны мифы, верования и обряды, связанные с Граалем, которые излагает или просто упоминает Вольфрам62. В противоположность Кретьену де Труа, Вольфрам превозносит достоинство и роль Анфортаса, Короля-Рыболова.

Анфортас — глава рыцарского ордена templeisen, члены которого, как и там плиеры, дали обет целомудрия. Они — Божьи избранники и несут полное опасностей служение. Двадцать пять благородных дам, служат Граалю.

Недавно два американских исследователя попытались доказать происхо ждение термина graal (чаша, сосуд, емкость) от греческого слова krater63.

Такая этимология позволяет объяснить искупительную функцию Грааля. Со гласно IV трактату «Corpus Hermeticum», «Господь наполнил разумом боль шой кратер и послал его на землю с глашатаем, которому было приказано возвестить людям: Погрузись в эту чашу тот, кто может, тот, кто надеется вновь подняться к Пославшему на землю чашу, тот, кто знает, зачем призван к бытию. Все, кто прислушались к этим словам и были крещены разумом, причастились знанию (гнозису) и стали людьми совершенными, ибо получи ли разум»64. Вполне вероятно, что «Парцифаль» испытал влияние герме тизма, так как в XII в. это учение становится известно в Европе благодаря многочисленным переводам арабских трудов65. Что же касается инициатиче ской функции, которая отводится в трактатах герметиков гнозису, то мы уже исследовали этот вопрос в другой главе нашего труда (ср. §210);

но у нас еще будет возможность к нему вернуться.

С другой стороны, ученый парси сэр Jahangir С. Coyajee в своем труде, - 73 - опубликованном в 1939 г., заметил аналогию между Граалем и иранской царской Славой, хварэноЙ (см. т. I, §104), а также сходство между легенда ми об Артуре и легендарном царе Кае Хосрове66. Анри Корбен, в свою оче редь, тоже проанализировал эти два комплекса, иранский и западный, тща тельно сопоставив рыцарские установления и инициатические знания;

при этом он не принимал во внимание гипотез Coyajee о существовании между ними исторических контактов67. Из множества сходных черт выделим структуру двух Духовных Рыцарств и исчезновение Кая Хосрова и короля Артура68 *42. Добавим, что в романах, созданных после Вольфрама фон Эшенбаха, сын Пар-цифаля Лоэнгрин и его рыцарство переносят Грааль в Индию.

Каким бы ни было общепринятое толкование трудов Вольфрама и его последователей, очевидно, что символизм Грааля и порожденных им сцена риев представляют новый духовный синтез, в котором можно распознать вклад различных традиций. За страстным интересом к Востоку угадывают ся полное разочарование в Крестовых походах, стремление к веротерпимо сти, которая способствовала бы сближению с исламом, и тоска по «духов ному рыцарству» истинных тамплиеров (templeisen Вольфрама)69. Интегра ция христианских символов (евхаристия, Копье) с элементами герметизма доказывает, что речь идет именно о синтезе. Даже независимо от истинно сти предложенной А. и Р. Каган этимологии {Graal— Krater), открытие герметизма заново — через переводы арабских трудов — не подлежит со мнению. Александрийский герметизм давал надежду на инициацию посред ством гнозиса, т.е. древнейшей универсальной мудрости (эти чаяния дос тигнут апогея в эпоху итальянского Возрождения;

ср. §310).

Как и в случае с литературой Артурова цикла в целом, невозможно ус тановить, соответствовали ли инициатические испытания рыцарей каким то определенным ритуалам. Было бы также напрасно полагать, что можно документально подтвердить или опровергнуть факт перенесения Грааля в «Индию» или куда-либо еще на Восток. Так же.

как остров Авалон, прибежище короля Артура, или чудесная страна Шамбала в тибетской традиции, тот Восток, куда был перенесен Грааль, принадлежит мифической географии. Значение имеет лишь символизм сокрытия Грааля;

смысл его в том, что с определенного момента истории тайная традиция ста новится недоступной.

Духовная весть и сценарий, сложившийся вокруг сюжета о Граале, про должают пленять мысль и воображение наших современников. Мифология Грааля, бесспорно, составляет часть религиозной истории Запада, даже если часто ее не отличить от утопии.

§271. Иоахим Флоре кий: новая теология Истории Иоахим Флорский, родившийся ок. 1135 г. в Калабрии, после путешествия в Святую Землю посвятил свою жизнь Богу. Он вступил в бенедиктинский монастырь в Кораццо, где впоследствии стал аббатом. Долгое время он до - 74 - бивался включения своего монастыря в цистерцианский орден;

однако когда в 1188 г. это свершилось, Иоахим с группой преданных ему людей уже уда лился из Кораццо. В 1192 г. он основал новую миссию в Сан-Джованни ди Фьоре.

Иоахим общался с влиятельнейшими людьми своего времени: его удо стаивали аудиенции три Римских папы (причем все трое поощряли его к на писанию «пророчеств»), он встречался с Ричардом Львиное Сердце (предска зав в беседе с ним, среди прочего, рождение Антихриста). К моменту своей смерти 30 марта 1202 г. флорский аббат был одной из самых известных и уважаемых личностей христианского мира. Но он имел также и могущест венных врагов, которым, как мы увидим, удалось несколько принизить его авторитет. Наследие Иоахима, объемистое, но сложное для понимания, со стоит из ряда экзегетических трактатов, по-новому толкующих Священное Писание70. А под влиянием легенды, возникшей вокруг пророчеств Иоахима Флорского, начинают циркулировать бесчисленные апокрифические тексты, подписанные его именем.

Иоахим, однако, отказывался от звания пророка. Он допускал лишь, что обладает неким даром распознавать знамения, расставленные Богом в исто рии и сохраненные в Писании. Он сам указал источник своего понимания Священной Истории— нсколько моментов озарения, ниспосланных ему Бо гом (однажды накануне Пасхи71, в другой раз — на Пятидесятницу). По сло вам Иоахима, два числа, 2 и 3, доминируют в разные эпохи всемирной исто рии и определяют их72: два Завета, два избранных Богом народа (евреи и язычники) и три лика Святой Троицы. Первая эпоха (он употребляет термин status) — эпоха Ветхого Завета, владычества Бога-Отца, его религия характе ризуется страхом, который внушает абсолютная власть Закона. Вторая — время Бога-Сына, век Нового Завета и Церкви благодатной;

основная черта религии— вра. Эта эпоха продлится 42 поколения, приблизительно 30 лет каждое (так же, как и у Матфея, 1:1-17 — 42 поколения от Авраама до Хри ста). Согласно вычислениям Иоахима, вторая эпоха закончится в 1260 г., на заре третьего века, повелевать которым будет Святой Дух и в течение кото рого религиозная жизнь познает полноту любви, радости и свободы в духе.

Но прежде наступления третьего status, три с половиной года процарствует Антихрист, и верующие столкнутся с последними, самыми тяжелыми испы таниями73. Святейший папа и viri spirituales [мужи духовные] — две группы монашествующих, проповедники и отшельники, предающиеся созерцанию, противостанут этой атаке. В первом веке преобладали люди женатые, во втором — клирики, третьим веком будут руководить духовные монахи. В первую эпоху преимущественное значение принадлежало труду;

во вторую — науке и дисциплине;

в третьем status приоритет отдан созерцанию.

Конечно, эта трехчастная система всемирной истории и ее отношение к Святой Троице гораздо сложнее, так как Иоахим принимает во внимание также и бинарные серии (например, важнейшие моменты христианской исто рии имеют прообразы в Ветхом Завете). Однако оригинальность его толко ваний неоспорима. Прежде всего, вопреки мнению блаженного Августина, - 75 - аббат считает, что после многих бед в истории наступит период блаженства и свободы в духе. Следовательно, христианское совершенство ожидает нас в историческом будущем (идея, неприемлемая для любого ортодоксального богословия). По сути, речь идет об истории, а не об эсхатологии, чему дока зательство — факт, что даже сам третий век познает периоды упадка, бедст вий и разрухи, ибо единственное нерушимое совершенство откроется лишь после Страшного Суда.

Как и следовало ожидать, именно этот конкретно-исторический характер третьего века вызвал одновременно неприятие со стороны церкви, вооду шевление монашествующих и народное рвение. Иоахим принадлежит к мощ ному реформаторскому движению в церкви, зародившемуся еще в XI в. Он ждал reformatio mundi, истинной реформы, понимавшейся им как новое вме шательство божества в историю, а не как возврат к прошлому74. Он не отвер гал традиционных установлений, таких, как папство, таинства, священство, но отводил им довольно скромную роль. Функция и власть пап, таким обра зом должны были существенно измениться75. В будущей, управляемой Свя тым Духом церкви таинства больше не кажутся необходимыми76. Что касается священников, то они не исчезнут, но управление церковью будет принадле жать монахам, viri spirituales. Это будет чисто духовное руководство, а не доминирование внешних церковных установлений77.

Аббат считал, что во время третьего века дело Христа будет восполнено под водительством Святого Духа. Но возникает вопрос: не умаляет ли по добная концепция центральной роли Христа в истории нашего спасения? В любом случае, то, что Иоахим придавал первостепенное значение главенству духовного начала над институциями в будущей церкви, явно не устраивало клерикальные силы, возобладавшие в ХШ в. С этой точки зрения, концепция Иоахима представляла собой радикальную критику церкви того времени78.

Флорский аббат предрекал возникновение двух новых орденов, и орден, соз данный Франциском Ассизским, быть может, как раз и отражает идеи Иоа хима. Францисканцы действительно верили в то, что святой Франциск своей жизнью в бедности, уничижении, любви ко всякой живой твари реализовал некое новое «пришествие» Христа. В Париже в 1254 г, разразился большой скандал, когда францисканец Жерар де Борзо Сан Доминго опубликовал, под названием «Введение в Вечное Евангелие», три текста калабрийского аббата, снабженных переводом и комментариями. Он утверждал, что власть католи ческой церкви близится к концу и вскоре (в 1280 г.) появится новая, духов ная церковь — церковь Святого Духа. Богословы Парижского Университета не преминули воспользоваться этим и объявили нищенствующие ордена опасными и еретическими. К тому же Иоахим с некоторых пор уже не поль зовался благорасположением пап. Соответственно, в 1215 г. была отвергнута его доктрина о Святой Троице. В 1263 г. после «скандала» с «Вечным Еван гелием» папа Александр IV осудил основные идеи аббата.

Однако Иоахим Флорский не остался без великих почитателей, таких, как, например, Данте, который помешает аббата в Рай. Рукописи его трудов копировались и циркулировали повсюду в Западной Европе. Прямо или кос - 76 - венно иоахимизм повлиял на такие движения, как фратичелли*43, бегарды и бегинки*44, идеи Иоахима можно найти также в трудах Арнольда де Виллано вы и его учеников79. Впоследствии, в конце XVI — начале XVII вв., первые поколения иезуитов осознали важность иоахимитской концепции третьего status. Они чувствовали трагичность своей эпохи, приближение решающей битвы со злом (олицетворением которого стал Мартин Лютер!)80. Неожидан ное продолжение некоторые идеи калабрийского пророка находят у Лессинга:

в работе «Воспитание человеческого рода» философ развивает тезис о посто янно совершающемся откровении, которое должно прекратиться в некую третью эпоху81. Резонанс идей Лессинга оказался значительным;

через после дователей Сен-Симона он, возможно, коснулся Опоста Конта и его доктрины о трех стадиях. Мировоззрение Фихте, Гегеля, Шеллинга отмечено, пусть по разным причинам, иоахимитской идеей о неотвратимой третьей эпохе, кото рая обновит и восполнит Историю.

- 77 - Глава XXXV МУСУЛЬМАНСКОЕ БОГОСЛОВИЕ И МИСТИКА §272. Основания «мажоритарного» богословия Мусульманская община (умма), как мы видели (§265), утратила свое единство вследствие разрыва между суннитами' приверженцами сунны, «тра диционной практики», и шиитами, которые считали себя наследниками пер вого «истинного» халифа— Али. Кроме того, «с самого начала он [ислам] складывался как удивительный конгломерат школ или сект, нередко враждо вавших между собой, а подчас и отрицавших друг друга. Каждая из школ за являла о себе как о единственной обладательнице истины откровения;

многих из них уже поглотила история, каким-то еще предстоит исчезнуть, однако не которые течения мусульманства (и зачастую самые древние) дожили до наших дней, продемонстрировав поразительную жизнеспособность и реши мость сохраниться, постоянно обогащая новыми приобретениями корпус вероучений и религиозных идей, завещанных предками»1.

Суннизм представлял собой и представляет по сей день, «мажоритарный» ислам [религию большинства]. Требование буквального толкования Корана, а также важнейшая роль, отводимая Закону — шариату. — вот что характе ризует суннизм прежде всего. При этом шариат гораздо шире по сфере сво его действия, чем юридические системы западного типа. С одной стороны, он регламентирует взаимоотношения правоверного не только с общиной и государством, но также с Богом и с собственной совестью. С другой, шариат представляет собой истолкование воли Божьей, данной в откровении Маго мету. В сущности, для суннитов Закон и богословие неразделимы. Их источ никами являются: толкования Корана;

сунна, или традиция, основанная на деяниях и словах пророка;

ijmd, или согласованные свидетельства сподвиж ников Магомета и их преемников 45;

ijtihad, или собственные умозаключения на случай, если Книга или сунна ничего не сообщают. Некоторые авторы среди источников закона ставят еще «умозаключение по аналогии» (clyds) и считают иджтихад методом, при помощи которого это умозаключение осу ществляется.

Для наших целей нет необходимости рассматривать четыре школы юрис пруденции, признанные каноническими суннитской общиной». Все школы использовали рациональный метод, известный под названием калам;

араб ский термин, означающий «слово, речь», в конце концов, стал использоваться для обозначения богословия^1. Самыми древними богословами были мутази литы — сообщество философов, обосновавшихся в Басре в первой половине II в. по хиджре. Их учение скоро получило признание;

на некоторое время оно даже стало официальным богословием суннитского ислама. Из пяти ос новных положений мутазилитов самые важные — два первых: 1) tawhid (единобожие): «Бог един, никто не подобен Ему;

у Пего нет ни тела, ни ин - 78 - дивидуальности, ни сущности, ни акциденции. Он вне времени. Он не может пребывать в каком-либо месте или существе;

к нему не прило-жимы никакие атрибуты или определения товарных сущностей. Он не обусловлен и неопре делим, Он ни порождающий, ни порожденный (...). Он создал мир без пре дустановленного образа и без посторонней помощи»4. Вследствие этого му тазилиты отрицают божественные атрибуты и утверждают, что Коран был сотворен;

2) божественная справедливость, предполагающая свободу воли, а значит, и ответственность человека за свои поступки.

Три последних положения, касаются, главным образом, проблем личной нравственности и принципов организации общины.

В определенный момент после прихода к власти халифа аль-Мамуна, ко торый полностью принял мутазилизм и провозгласил его государственной религией, суннитская община пережила особо тяжелый кризис. Она избежала раскола благодаря аль-Ашари (260/873-324/935)5. Хотя до сорокалетнего воз раста аль-Ашари придерживался мутазилитского богословия, он публично отрекся от него в соборной мечети Басры и посвятил оставшуюся жизнь при мирению различных конкурирующих толков в рамках суннизма. В противо вес сторонникам буквализма, аль-Ашари признает ценность метода рацио нального доказательства, но подвергает критике идею абсолютного примата разума в том виде, как его проповедовали мутазилиты. Согласно Корану, ве ра в ghayb (невидимое, сверхчувственное, тайное) составляет неотъемлемую часть религиозной жизни. Ибо гайб превосходит рациональный метод. По стоянно противореча мутазилитам, аль-Ашари допускает, что Бог обладает свойствами и носит имена, упомянутые в Коране, однако он не задается во просом «как?»;

он оставляет «лицом к лицу, без посредников, веру и разум».

Точно так же и Коран «не сотворен», он подобен предвечному божественно му Слову, а вовсе не «человеческому высказыванию, явленному во време ни»6.

Хотя у ашаритской школы не было недостатка в критиках, особенно из числа мутазилитов и буквалистов, она практически доминировала в исламе суннитского толка на протяжении нескольких столетий. Из важнейшего на следия этой школы особого упоминания заслуживает тщательно разработан ное учение о взаимоотношениях разума и веры. Есть лишь одна духовная реальность, и ее можно постичь и путем веры, и путем разума;

«и все же в каждом случае речь идет о способе восприятия, условия которого столь раз личны, что нельзя ни смешать их друг с другом, ни подменить одно другим, ни пренебречь одним ради другого»7. Тем не менее, приходит к выводу Кор бен, «одновременно противостоя и мутазилитам, и буквалистам, ашаризм на деле остается на их же собственной почве»8. А, находясь на этой почве, сложно развить духовную экзегезу Откровения, переходя от экзотерического смысла к смыслу эзотерическому.

§273. Шиизм и эзотерическая герменевтика Подобно иудаизму и христианству, ислам — это «религия Книги». Бог открыл себя в Коране через своего посланца, Ангела, продиктовавшего про - 79 - року слово Божье. С точки зрения закона и социального порядка, пять «Столпов Веры» (ср. §264) составляют основу религиозной жизни. Однако идеал мусульманина заключается в том, чтобы понять «истинный» смысл Корана, т.е. истину онтологического порядка (обозначенную словом haqiqat). Пророки, и особенно последний из них, Магомет, выразили в своих боговдохновенных текстах Закон Божий, шариат. Но тексты могут быть ис толкованы по-разному, начиная с самого очевидного, буквального толкова ния. Согласно утверждению зятя Магомета, первого имама Али, «в Коране нет ни одного стиха, который не имел бы четырех смыслов: экзотерического (whir), эзотерического {bdtin), предельного (hadd), промыслительного (mo talla'). Экзотерический — для чтения вслух, эзотерический — для внутрен него понимания;

предельный — это высказывания относительно разрешен ного и запрещенного;

промыслительный— это то, что Бог предполагает реализовать в человеке данным стихом»9. Концепция — специфически ши итская, но ее разделяют многие мусульманские мистики и теософы. Как пи шет великий иранский философ Насир-и-Хосров (V/XI в.): «положительная религия {шариат) является экзотерическим аспектом Идеи (haqiqat), а Идея — это эзотерический аспект положительной религии... Положительная рели гия есть символ (mithdf);

Идея — то, что положительная религия символизи рует (manithul)»10.

«Идея», haqiqat, нуждается в учителях-наставниках, дабы сделаться дос тупной правоверным. Для шиитов учители-наставники, т.е. духовные пасты ри — это имамы11. По сути дела, одна из наидревнейших духовных экзегез Корана содержится в эзотерическом учении, преподанном имамами своим ученикам. Это учение было со скрупулезной тщательностью переведено и опубликовано в 26 внушительных томах in folio (издательство «Majlisi»). Эк зегеза, которой следуют имамы и авторы-шииты, основана на комплиментар ное™ двух ключевых терминов: tanzil и ta'wil. Первый означает положитель ную религию, букву Откровения, снизошедшую из горнего мира и продикто ванную Ангелом. Ta'wil же, напротив, заставляет вернуться к истокам, т.е. к подлинному и изначальному смыслу священного текста. Согласно одному исмаилитскому труду (ср. §274), это значит «заставить вещь дойти до сво его начала. Следовательно, тот, кто практикует ta'wil, есть тот, кто отводит высказанное от его внешней стороны (экзотерической, zahir,) и заставляет его обратиться к своей собственной истине, своей haqiqat»12.

Вопреки мнениям ортодоксов, шииты считают, что после Магомета на чинается новый цикл — waldyat («дружба, покровительство»). «Дружба» Бога открывает пророкам и имамам тайные значения Книги и предания и, следова тельно, делает их способными посвятить правоверных в божественные тайны.

«С этой точки зрения, шиизм представляет собой исламский гнозис. Цикл ва пайят, таким образом, является циклом имама, наследующего пророку, то есть циклом zahir, наследующего bdtin, haqiqat, наследующей шариат» {Corbin. Op. cit., p. 46). Фактически, первые имамы стремились поддержать равновесие между положительной религией и Идеей, не разделяя batin и zahir. Но сохранить это равновесие, а, значит, и единство шиизма, помешали - 80 - обстоятельства.

Вспомним вкратце драматическую историю этого движения. Вдобавок к политическим преследованиям халифов Омейядов и враждебному отноше нию законодателей, шиизм испытал на себе губительные последствия собст венных внутренних разногласий, породивших многочисленные секты и вы звавших расколы. После смерти Шестого имама, Джафара аль-Садика (ум.

148/765) разразился кризис, так как главой религиозной обшины должен был быть имам, т.е. прямой потомок Али, а сын Джафара, Исмаил, уже назначен ный отцом, внезапно умер. Часть правоверных, исмаилиты, или шииты семерич-ники, примкнули к сыну последнего, Мухаммеду ибн Исмаилу, кото рого они считали Седьмым имамом. Другие мусульмане-шииты признавали Седьмым имамом брата Исмаила Мусу аль-Казима, также назначенного Джафаром. Его род продолжался вплоть до Двенадцатого имама, Мухаммеда аль-Махдика, исчезнувшего таинственным образом в 260/874 г. в пятилетнем возрасте в день смерти его юного отца, предпоследнего имама13. В этом слу чае речь идет о довольно многочисленных шиитах-дюжинниках, или имами тах. По поводу чисел 7 и 12 теософами этих двух ветвей шиизма были на писаны многочисленные комментарии14.

С точки зрения закона, наиболее значительные расхождения шиизма с суннитской ортодоксией суть: 1) временный брак и 2) пережиток эпохи го нений — разрешение скрывать свои религиозные убеждения. Новизна обе их ветвей шиизма особенно заметна в области богословия. Мы видим воз росшее значение эзотерики и гнозиса. Согласно учению некоторых богосло вов-суннитов и западных авторов, лишь благодаря тайному учению имамов в шиитский ислам проникли многие концепции иноверцев (в основном, гно стического и иранского толка), например, идея постепенной божественной эманации и включение в этот процесс имамов, метемпсихоз, некоторые кос мологические и антропологические теории и т.д. Напомним, тем не менее, что подобные явления встречаются в суфизме (§275), в каббале (§289) и в ис тории христианства. Во всех этих случаях следует обратить внимание не столько на сам факт заимствования чужеродных духовных идей и методов, сколько на их новое толкование и на то, как они формулируются в ассимили ровавших их системах.

Кроме того, само положение имама вызывало критику ортодоксального большинства, особенно с тех пор, как шииты приравняли своего учителя к пророку. Выше приводилось (§259, прим. 2) несколько примеров неизбеж ной мифологизации биографии Магомета. Их можно легко умножить. Так, свет излучала голова его отца (перекличка со «светом славы Магомета»);

Магомет был Совершенный Человек (insdn kamil), ставший посредником между Богом и людьми. В одном хадисе говорится, что Бог сказал Магоме ту: «Если бы тебя не было, я бы не создал небесных сфер!» Добавим, что для некоторых мистических братств конечной целью адепта было соединение с пророком.

Однако для суннитов имам не мог быть поставлен в один ряд с Магоме том. Они признавали превосходство и благородное происхождение Али, но - 81 - отвергали идею, что вне его и его рода не существует законных наследников.

Сунниты, главным образом, отрицали веру в боговдохновенность имама— в том смысле, что он есть манифестация Бога. Шииты же признавали, что Али и его потомки несут в себе частицу бо жественного света или даже божественную субстанцию — пусть идеи во площения это и не предполагало. Более точно было бы сказать, что имам — это божественная эпифания, или теофания (сходное верование, но безотно сительно к имаму, встречается у некоторых мистиков;

ср. §276). Следова тельно, для шиитов-дюжинников и для исмаилитов имам становится посред ником между Богом и правоверными. Он не занимает места пророка, но до полняет его дело и разделяет его славу— смелая и оригинальная концепция, оставляющая открытым путь для будущего религиозного опыта. Благодаря валашту, «дружбе Бога», имам может раскрыть и передать в откровении своим приверженцам новые, еще не изведанные горизонты исламской духов ности.

§274. Исмаилизм и прославление имама;

Великое Воскресе нье;

Махди Сегодня мы едва начинаем постигать исмаилизм благодаря трудам В.

Иванова. От эпохи его возникновения текстов осталось мало. Предание го ворит о периоде трех скрытых имамов, наступившем после смерти имама Исмаила. В 487/1094 г. исмаилитская община разделилась на две ветви:

«восточных» (т.е. пришедших из Персии) с центром в «командном пункте» Аламут, укрепленном замке на юго-восточном побережье Каспийского моря) и «западных», т.е. мусульман, живущих в Египте и Йемене. Рамки данного исследования не позволяют дать анализ или даже краткое изложение всего комплекса исмаилитской космологии, антропологии и эсхатологии16. Уточ ним лишь, что, согласно исмаилитским авторам, телом имама является не его плотское тело;

как и в случае Заратустры (ср. §101), оно образовалось из не бесной росы, поглощенной его родителями. Исмаилитский гнозис понимает под «божественностью» имама (Idhit) его «духовное рождение», преобра жающее его в столп «Храма Света», храма чисто духовной природы. «Его имамат, его "божественность"— это corpus mysticum, составленный из всех форм света его адептов» (Corbin. Op. cit.,p. 134).

Еще более смелым является учение аламутского реформированного ис маилизма17. Семнадцатого дня месяца рамадана 559 г. (8 апреля 1164 г.) имам провозгласил перед своими приверженцами Великое Воскресение. «Речь шла не более и не менее, как о наступлении эры духовного ислама, полностью ос вобожденного от духа законничества, от рабства перед Законом, — религии личной, позволяющей человеку открыть и оживить для себя духовный смысл пророческих Откровений» (ibid., p. 139). Захват и разрушение крепости Ала мут монголами (654/1256) не положили конец движению;

духовный ислам продолжал жить, в ином обличье, под покровом суфийских братств.

В реформированном исмаилизме персона имама иерархически выше пер соны пророка. «То, что шиизм дюжинников рассматривает в эсхатологиче - 82 - ской перспективе, исмаилизм Аламута осуществляет сейчас, предвосхищая эсхатологию, которая есть восстание Духа против любого рабства» (Corbin.

Op. cit, p. 142). Если имам считается совершенным человеком, или «ликом Божьим», тогда знание имама есть «единственно возможное для человека знание Бога». По Корбену, следующая фраза принадлежит Вечному имаму:

«Пророки приходят и уходят. Они меняются. Мы же сущие от века... Божьи люди не суть сам Бог;

но они неотделимы от Бога» (op. cit., p. 144). Следо вательно, «лишь вечный имам как теофания делает возможной онтологию:

будучи данным в "откровении", он есть само бытие. Он абсолютная лич ность, вечный лик Божий, божественный высший атрибут, высочайшее имя Божье. В своем земном обличье он есть эпифания высочайшего Слова, ис тинные врата всех времен, он образ Вечного Человека, в котором виден лик Божий» (ibid., pp. 144-145).

Столь же знаменательно убеждение, что самопознание человека предпо лагает познание имама),чь идет, разумеется, о духовном познании, о «встре че» в mundus imaginalis [воображаемом мире] с сокровенным имамом, неви димым, непостижимым в чувственном плане). Как утверждает один исмаи литский текст, «тот, кто умирает, не познав своего имама, умирает смертью бессознательных». Корбен прав, видя в последующих строках, возможно, наивысшую идею ис-маилитской философии: «Имам сказал: Я нахожусь с друзьями моими в любом месте, где они меня ищут, на горе ли, на равнине ли или в пустыне. Тот, кому я открыл свою Сущность, то есть мистическое знание меня, не нуждается более в физическом общении. Это и есть Великое Воскресение» (ibid., p. 149).

Невидимый имам сыграл решающую роль в мистическом опыте исмаи литов и других ветвей шиизма. Добавим, что сходные концепции святости, или даже «божественности» духовных учителей встречаются и в других ре лигиозных традициях (в Индии, в средневековом христианстве, в хасидиз ме).

Следует отметить, что легендарный образ сокровенного имама много кратно ассоциировался с эсхатологическим мифом о Махди (букв, «ведо мый», т.е. «тот, кого направляет Бог»). Слово это не встречается в Корапе, и многие суннитские авторы употребляли его применительно к историческим лицам18. Однако воображение современников поразил его эсхатологический смысл. Для некоторых Иисус (Иса) был Махди, но большинство богословов ведут его происхождение от семьи пророка. Для суннитов Махди, хотя он и инициирует вселенское renovalio, не является непогрешимым ведомым, ка ким его провозглашают шииты;

последние отождествляли Махди с Двена дцатым имамом.

Исчезновение и новое появление Махди в конце времен сыграло значи тельную роль в народной набожности и в милленаристских кризисах. Для некоторых сект (кайсанийя) Махди был Мухаммад ибн аль-Ханафия, сын Али от одной из его жен (не Фатимы). Пребывая «вечно живым», он лежит в гробнице на горе Радва, откуда приверженцы ждут его возвращения. Как и во всех традициях, приближение конца времен отмечается глубоким вырож - 83 - дением людей и особыми знамениями: Кааба исчезнет, страницы Корана станут просто белыми страницами, произнесший имя Аллаха погибнет и т.д.

Божественное явление Махди откроет для мусульман эпоху небывалого бла гочестия и процветания. Царствование Махди продлится пять, семь или де вять лет. Очевидно, что ожидание его прихода достигает апогея в периоды бедствий. Многие политические деятели, провозгласив себя Махди, пред принимали попытки (часто удачные) прийти к власти19.

§275. Суфизм, эзотерика и мистический опыт Суфизм представляет собой самое известное мистическое явление в ис ламе и одну из его самых значительных эзотерических традиций. Этимоло гически арабское слово sufi, возможно, происходит от suf, «шерсть», аллю зия на шерстяной плащ, который носили суфии. Этот термин становится из вестен с III/IX в. По преданию, духовные предки суфиев находились среди сподвижников Магомета;

например, Салман аль-Фариси, персидский ци рюльник, живший в доме пророка и ставший примером духовного усынов ления и мистической инициации, или Увейз аль-Корани, превозносимый Ма гометом за его набожность20. Менее известны истоки аскетических тенден ций21, но, очевидно, они проявились при династии Омейядов. В самом деле, большинство правоверных было разочаровано религиозной индифферент ностью халифов, занятых исключительно экспансией Империи"".

Первым мистиком-аскетом был Хасан аль-Басри (ум. 110/728), знамени тый своим благочестием и глубокой меланхоличностью, ибо он постоянно пребывал в размышлениях о Судном Дне. Другой созерцатель, Ибрахим ибн Адам, известен как суфий, давший определение трем фазам аскезы (ztihd): 1) отказ от мира;

2) отказ от удовольствия узнать о своем отказе от мира;

3) столь полное презрение к миру, что он просто не принимается во внима ние23. Рабия (ум. 185/801), вольноотпущенница, вносит в суфизм идею бес корыстной и абсолютной любви к Богу. Любящий не должен думать ни о Рае, ни об Аде. Рабия первая среди суфиев говорит о ревности Бога. «О, на дежда моя, покой мой и страсть моя, сердце не может любить никого вне Те бя!»24 Ночная молитва становится для Рабий долгим, исполненным любви разговором с Богом23. Однако как показали недавние исследования26, Джафар аль-Садик, Шестой имам (ум. 148/765) и один из великих учителей раннего суфизма, уже дал определение мистическому опыту в терминах божествен ной любви («божественный огонь, снедающий человека целиком»). Здесь мы видим сродство между шиизмом и начальной фазой суфизма.

В самом деле, эзотерическое измерение ислама {batiri), нашедшее свое специфическое выражение в шиизме, поначалу отождествлялось в сунне с суфизмом. Согласно Ибн Хальдуну, «суфии были напитаны шиитским уче нием». Шииты, со своей стороны, считали собственное учение источником вдохновения для суфизма27.

Так или иначе, мистический опыт и теософский гнозис с трудом внедря лись в ортодоксальный ислам. Мусульманин не осмеливался помыслить о близко-личностных отношениях с Аллахом, о духовной любви к Аллаху.

- 84 - Ему казалось достаточным препоручить себя Богу, соблюдать Закон и до полнять учение Корана преданием (сунной). Улемы, обладавшие богослов ской эрудицией и изощренные в юриспруденции, считали себя единствен ными духовными лидерами общины. Суфии же были ярыми антирациона листами;

для них подлинное религиозное познание обреталось в личном опыте, ведущем к мгновенному слиянию с Богом. В глазах улемов пережи вание мистического опыта и его истолкование суфиями угрожали самим ос новам ортодоксального богословия.

С другой стороны, «путь» суфиев обязательно предполагал инициацию и длительный период ученичества под руководством наставника. Такая особая связь между учеником и учителем очень скоро привела к почитанию шейхов и к культу святых. Аль-Гуйвери пишет: «Знай, что принцип и осно ва суфизма, как и Богопознание, зиждутся на святости»28.

Эти новшества беспокоили улемов, потому что последние видели в них угрозу своей власти или пренебрежение к ней. Ортодоксальные богословы подозревали суфиев в ереси. В самом деле, как мы увидим, в суфизме мож но вычленить считающиеся пагубными и святотатственными влияния неоп латонизма, гностицизма и манихейства. Некоторые подозреваемые в ереси суфии, как, например, египтянин по имени Зу-н-Нун (ум. 245/859) и аль Нури (ум. 295/907) предстали перед судом халифа, а великие учители аль Халладж и Сухраварди были казнены (ср. §§277, 280). Именно это и заста вило суфиев ограничить передачу своего опыта и своих учений узким кру гом верных учеников и посвященных.

Однако движение продолжало развиваться, так как оно соответствовало религиозным «устремлениям народа, отчасти "замороженным" абстракт ным и безличным учением ортодоксов, а теперь нашедшим себе отдуши ну в более личностном и эмоциональном религиозном подходе суфиев»29.

Действительно, кроме инициатического обучения адептов, суфийские учи тели поощряли публичные «духовные представления». Религиозные песно пения, инструментальная музыка (тростниковая флейта, цимбалы, бараба ны), священные танцы, зикр (dhikr, неустанное повторение имени Божье го), затрагивали религиозные чувства и простых людей, и духовной эли ты. Далее мы особо остановимся на символике и определенной роли музы ки и священных танцев (§282). Зикр носит черты сходства с молитвой вос точных христиан, mono log istos, сведенной к непрестанному повторению имени Господа Иисуса30. Как станет видно в дальнейшем (§283), техника зикра (как и практика исихазма) уже в ХП в. имеет сложнейшую морфоло гию, включающую в себя «мистическую физиологию» и определенную ме тодику йогического типа (особые положения тела, дыхательные приемы, вызывание визуальных и звуковых образов и т.д.), что дает возможность го ворить об индийском влиянии.

Со временем притеснения со стороны улемов прекращаются (за редким исключением). Даже самые непримиримые преследователи, в конце концов, - 85 - признали огромный вклад суфиев в духовное обновление и распространение ислама.

§276. Суфийские учители. ОтЗу-н-Нуна до Тирмизи Египтянин Зу-н-Нун (ум. 245/859) уже практиковал искусство скрывать свой мистический опыт. «О Господи! На людях обращаюсь к тебе я "Гос подь мой", но, оставаясь наедине, взываю к тебе "Любовь моя!"» Согласно преданию, Зу-н-Нун первым противопоставил ma'rffa, интуитивное («на опыте») познание Бога, и **7/и, познание дискурсивное. «С каждым часом гностик умаляется, ибо каждый час приближает его к Богу [...] Гностики не принадлежат себе, они существуют постольку;

поскольку существуют в Бо ге. Они действуют, подвигнутые Богом, а слова их — это слова Бога, выго воренные их языком», и т.д.31 Необходимо отметить литературный талант Зу-н-Нуна. Его гимны во славу Божию послужили к «мистической валори зации» поэтического творчества.

Перс Абу Йазид Бистами (ум. 260/874), один их наиболее проти воречивых мистиков ислама, не писал книг. Но ученики передали суть его учения в виде рассказов и максим. Путем особо строгой аскезы и медита ции, сконцентрированной на сущности Бога, Бистами дошел до «самоунич тожения» (fund) и первым сумел найти ему словесное выражение;

он же первым словесно выразил свой мистический опыт как тирадою (ночное вознесение Магомета: ср. §261). Он практиковал «уединение, отделение себя ото всего» и переживал пусть мгновенное, но, как он считал, абсолютное слияние любимого, любящего и любви. В экстазе Бистами произносил «теопатические речи», вещая так, словно сам он Бог. «Как ты достиг этого?

— Я совлек себя с себя, подобно змее, сбрасывающей кожу;

затем я увидел собственную сущность: я был, я был— Им!» Или: «Бог созерцал все созна ния во Вселенной, и Он видел, что все они были пусты от Него, кроме моего, где Он созерцал себя в полноте»32.

Вслед за прочими востоковедами Ценер считал мистический опыт Бистами следствием индийского влияния, в частности, веданты шанкаров ского толка33. Однако, ввиду важности, придаваемой аскезе и техникам ме дитации, на ум скорее приходит йога. Как бы то ни было, некоторые су фийские учители сомневались в том, что Бистами действительно достиг слияния с Богом. По мнению Джунейда, «он остался на начальном этапе, не достигнув всей полноты этого состояния». Аль-Халладж считал, что Биста ми «достиг самого порога божественного речения» и думал, что «слова ис ходили от Бога», но его собственное Я оказалось препятствием на пути.

«Бедный Абу Йазид, так и не сумевший познать, где и как должно происхо дить слияние души с Богом»34.

Багдадец Абу-л-Касим ал-Джунейд (ум. 298/910) был истинным суфий ским учителем. Он оставил после себя множество трактатов богословского и мистического содержания, ценность которых заключается в анализе духов ного опыта, ведущего к растворению души в Боге. В своем учении Джунейд подчеркивал важность трезвления (sahw) в противовес духовному опьяне - 86 - нию (sukr)7 которое практиковал Бистами. В результате экстатического опы та, уничтожающего личность, надлежит обрести «второе трезвлен ие», со стояние, когда человек вновь осознает, что его собственное Я и его свойства возвращены ему, преображенные и одухотворенные присутствием Бога. Ко нечная цель мистика — это не уничтожение собственного Я (fana), но новая жизнь в Боге {baqa, «то, что остается»).

Убежденный в том, что мистический опыт не может быть выражен язы ком рационализма, Джунейд запрещал своим ученикам говорить с непосвя щенными (за нарушение этого запрета он подверг остракизму аль Халладжа). Его трактаты и письма составлены на некоем «тайном языке», недоступном читателю, который не знаком с его учением35.

Хусейн Тирмизи, другой иранский учитель (ум. 285/898), был прозван аль-Хакимом, «философом», так как он первым из суфиев обратился к элли нистической философии. Плодовитый писатель (он оставил после себя около восьмидесяти сочинений), Тирмизи получил известность благодаря своему труду «Печать святости»36, где разработал суфийскую терминологию в том виде, в каком она дошла до нас. Глава суфийской иерархии называется «по люс» (qutb) или «помощник» (ghauth). Описываемые им степени святости вовсе не составляют «иерархию Любви»;

они относятся к гнозису и к «озаре нию» святого. После Тирмизи упор на гнозис становится более явным, про кладывая путь дальнейшим теософским спекуляциям37.

Тирмизи настойчиво подчеркивал понятие валайят (божественная лю бовь, духовная инициация) и различал в нем две степени: всеобщую божест венную любовь, даруемую всем правоверным, и особую любовь, предна значенную духовной элите, «приближенным Бога, которые общаются и бесе дуют с Ним, ибо пребывают с Ним в состоянии активного и трансцендентно го слияния». «Понятие двойного ва-лагЫт, — отмечает Корбен, — постули ровано и установлено, в первую очередь, шиитским учением»38. Подвергая анализу связь между валайят и профетизмом, Тирмизи приходит к выводу о верховенстве первого, являющегося постоянной величиной, в отличие от профетиз-ма, связанного с историческим моментом. Действительно, профе тический цикл замыкается на Магомете, тогда как цикл валайят продол жается до конца времен39.

§277. Аль-Хал л а дж, мистик и мученик Аль-Халладж (Хусейн ибн Мансур), родившийся в 244/857 г. на юго западе Ирана, до встречи в Багдаде со знаменитым шейхом аль-Джунейдом, учеником которого он стал (в 264/877 г.), проходил обучение у двух духов ных учителей-суфиев. Аль-Халладж отправился паломником в Мекку, где соблюдал пост и молчание, там же он впервые получил мистический опыт экстаза. «Дух мой смешался с Его Духом, подобно тому, как мускус смеши вается с амброй, а вино с чистой водой»40. Джунейд удалил от себя возвра тившегося из паломничества аль-Халладжа, тот прекратил общение с боль шинством багдадских суфиев и на четыре года покинул город. Позже, начав публичное проповедование, он вызвал ярость не только традиционалистов - 87 - ортодоксов, но также и суфиев, которые обвинили его в разглашении «тайн» непосвященным. Его также упрекали в том, что он «творит чудеса» (как пророки!), в то время как другие шейхи демонстриров&ти свою силу лишь посвященным. Тогда аль-Халладж сбросил одежду суфия, чтобы смешаться с толпой. В 291/905 г. в сопровождении 400 учеников аль-Халладж совершил свой второй хадж. Затем он отправляется в длительное путешествие по Индии и Туркестану и добирается до самых границ с Китаем. После третьего хаджа в Мекку, проведя там два года, алъ-Халладж окончательно обосновывается в Багдаде (294/908) и посвящает себя публичной проповеди (ср.: Massignon.

Passion, I, p. 268 sq.). Он проповедует, что высшей целью любого человече ского существа является мистическое слияние с Богом, совершающееся через любовь ('ishq). В этом слиянии поступки правоверного освящены и обожжены. В экстатическом состоянии аль-Халладж произносит знамени тые слова «Я есмь Истина (=Бог)», которые стали его смертным пригово ром. На этот раз аль-Халладж настроил против себя и законников, обви нивших его в пантеизме, и политиков, упрекавших его в подстрекательстве толпы, и суфиев. Поразительно то, что аль-Халладж хотел умереть, предан ный проклятию. «Желая заставить правоверных прекратить этот соблазн и убить человека, осмелившегося заявить о слиянии с богом, он выкрикивал в соборной мечети аль-Мансура: "Бог разрешил вам пролить мою кровь:

убейте меня... В мире для мусульман нет более срочного дела, чем моя казнь"»42.

Столь странное поведение аль-Халладжа наводит на мысль о malamatiya, сообществе созерцателей, которые ради любви Господа искали поношения (malama) со стороны своих братьев по вере. Они не носили одежды суфиев и приучились скрывать свой мистический опыт;

более того, они провоцирова ли правоверных своим эксцентрическими и внешне неблагочестивыми по ступками43. Впрочем, это явление еще с VI в. известно в среде восточно христианского монашества и имеет аналогии в Южной Индии.

Арестованный в 301/915 г. и проведший почти девять лет в тюрьме44, аль-Халладж был казнен в 309/922 г. Свидетели рассказывают, что послед ними словами мученика были: «Испытавшему восхищение достаточно, ко гда в нем его Единый и лишь Он один свидетельствует о Себе» (дословно:

«для экстатика существен лишь Единый, приводящий его к слиянию»)45.

Написанное им сохранилось лишь частично: это фрагменты толкования Корана, некоторые письма, несколько максим и поэм и небольшая книжечка «Kitab at-tawasin», в которой аль-Халладж рассуждает о единобожии и профе тологии46. Его стихи проникнуты глубокой тоской по высшему слиянию с Бо гом;

иной раз он прибегает к выражениям, заимствованным из «алхимическо го деяния» (ср.: Passion, III, 369 sq.) или дает намеки на тайный смысл араб ского алфавита.

Все эти тексты и свидетельства, собранные, описанные, изданные и блестяще проанализированные Луи Массиньоном, раскрывают нам цельность веры аль-Халладжа и глубину почитания им пророка. «Путь» его не предполагал - 88 - разрушение личности человека, который искал страдания, лишь чтобы по стичь «страстную любовь» (lishq), т.е. сущность Бога и тайну творения. Вы ражение «Я есмь Истина!» не содержит в себе пантеизма (в котором его об виняли), так как аль-Халладж всегда подчеркивал трансцендентность Бога.

Лишь в редком экстатическом опыте тварный дух может слиться с Богом47.

Выдвинутую мистиком концепцию «преобразующего слияния» достаточ но точно, несмотря на свою тенденциозность, изложил один из противников его богословия. Согласно этому автору, Халладж утверждал, что «тот, кто подчиняет свое тело обрядам, занимает свое сердце благими делами, отказы вается от удовольствий и владеет своей душой, запрещая себе иметь желания, поднимается до "остановки" тех, кто уже "приближен к Богу". Затем он бес прерывно проходит отрезки пути до тех пор, пока его природа не очистится от всего плотского. И затем... нисходит на него сей дух Божий, от которого родился Иисус, сын Марии. Тогда он становится "тем, кому повинуется вся кая вещь (muta)", он хочет лишь того, что ведет к исполнению заповеди Бо жией;

отныне любое его деяние — это деяние Бога, и любая заповедь — это заповедь Бога»48.

Почитание аль-Халладжа как святого после его мученической смерти не престанно распространялось в мусульманском мире49. Немаловажное влияние на суфиев и на некоторые направления мистического богословия имел он и после смерти.

§278. Аль-Газали и примирение между каламом и суфизмом Мученическая смерть аль-Халладжа повлекла за собой, среди прочего, требование к суфиям демонстрировать в своих публичных выступлениях, что они вовсе не противопоставляют себя ортодоксальному учению. Некоторые скрывали свой мистический опыт и богословские идеи за эксцентрическими выходками. Например, Шибли (247/861-334/945), друг аль-Халладжа, пере живший его на двадцать три года, задал ему вопрос о смысле unio mistica в момент, когда тот висел на виселице. Чтобы вызвать смех на свой счет, Шиб ли сравнивал самого себя с жабой. Парадоксы и поэтические импровизации давали ему «право на неприкосновенность» (Массиньон). Он говорил: «Лю бящий Бога за его благие деяния есть многобожник». Однажды Шибли по просил своих учеников оставить его: дескать, где бы они ни находились, он всегда будет с ними и будет оказывать им покровительство.

Еще один мистик, выходец из Ирака Нифари (ум. 354/856) тоже прибегал к парадоксам — но без претенциозности Шибли. Он, может быть, первым заявил, что молитва — дар Божий. «Это Я, дающий;

если бы Я не отвечал на твою молитву, я не заставлял бы тебя искать ее»51.

В течение столетия после мученической смерти аль-Халладжа появились труды, представляющие учение и практику суфиев. Обратим внимание на ставшую классической теорию «этапов», или «остановок» (udqamdi)^ и «со стояний» (ahwdl) пути (tdriqah). Различаются три основных этапа: ступень ученика (rnurid), ступень совершенствующегося (scilik) и ступень достигшего совершенства {кати). Под присмотром своего шейха новоначальный должен - 89 - упражняться в аскезе, проходя путь от покаяния до искреннего приятия всего, что ему посылается. Аскеза и обучение выливаются во внутреннее сражение, за ходом которого пристально наблюдает учитель-наставник. Но если мака мы, «остановки», являются результатом личных усилий, то «состояния» — бескорыстный дар Бога52.

Необходимо напомнить, что в мусульманской мистике III/IX в. существо вало три учения о слиянии с Богом. «Слияние воспринимается: а) как соеди нение (ittiscil или wisdf), исключающее идею тождества души и Бога;

б) как отождествление {ittihdd), имеющее два различных смысла: первый совпадает с предыдущим, а второй означает слияние природ божественной и человече ской;

в) как пребывание {hulul);

Дух Божий пребывает, не смешивая двух природ, в прошедшей через очищение душе мистика. Учители ортодоксаль ного ислама принимают слияние только в смысле ittisdl (или его эквивалента, первого смысла iltihad) и категорически отвергают какую бы то ни было идею hulul»53.

Заслуга превращения суфизма в учение, приемлемое для мусульманской ортодоксии, по праву принадлежит знаменитому богослову аль-Газали (род.

в 451/1059 г. в Восточной Персии). Изучив калам, Абу Хамид аль-Газали сделался преподавателем в Багдаде. Он освоил вдохновленные греческой фи лософией системы аль-Фараби и Авиценны и подверг их критике и осужде нию в своем трактате «Самоопровержение философов»54. В 1095 г., вследст вие личного религиозного кризиса, аль-Газали прекратил учительствовать и отправился в Сирию, затем побывал в Иерусалиме и в некоторых областях Египта. Он изучил иудаизм и христианство — в его религиозной философии исследователи отмечают некоторые христианские влияния. Те два года, что он находился в Сирии, аль-Газали исповедовал суфизм. После десятилетнего отсутствия он возвратился в Багдад и на непродолжительный срок возобно вил свою преподавательскую деятельность. Однако, в конце концов, он уда лился со своими учениками в родную деревню, где основал семинарию (iwe flpecej и суфийскую «обитель». Его многочисленные произведения уже давно принесли ему известность, но он продолжал писать. Признанный и почитае мый всеми, он умер в 505/1111 г.

Неизвестно, кто именно был духовным наставником аль-Газали и какой именно тип инициации он прошел. Но бесспорно то, что узость официально го богословия (калама) открылась ему в результате пережитого мистического опыта. Он пишет об этом с юмором: «Те же, ученость коих в вопросе о неко торых редких формах развода столь велика, по поводу простейших вещей касательно духовной жизни, как то: смысл искренности перед Богом и веры в Него, — ничего вам сказать не могут»55. Аль-Газали после своего мистиче ского обращения и посвящения в суфизм понял, что учению суфиев нельзя оставаться тайным и предназначенным лишь для духовной элиты — оно должно стать доступным для всех правоверных.

Подлинность и мощь мистического опыта56 аль-Газали нашли свое под тверждение в его самом значительном труде — «Воскрешение наук о вере».

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 7 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.