WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 7 |
-- [ Страница 1 ] --

Мирча Элиаде ИСТОРИЯ ВЕРЫ И РЕЛИГИОЗНЫХ ИДЕЙ ТОМ 3 От Магомета до реформации - 1 - От автора Причина задержки выхода в свет данного тома— нездоровье: с некото рых пор мое зрение слабеет, и

упорный артрит не позволяет мне уверенно держать перо. Это же обстоятельство вынуждает меня для завершения «Ис тории веры и религиозных идей» прибегнуть к помощи коллег из числа моих бывших учеников.

Как непременно заметит читатель, я изменил план книги, заявленный в Предисловии ко второму тому, а именно — довел историю христианских церквей до эпохи Просвещения и перенес в последний том главы о распро странении индуизма, о средневековом Китае и религиях Японии. Четыре гла вы занимает история верований, религиозных идей и учреждений Европы в период с IV по XVII в. Но я счел возможным уделить меньше места воззре ниям, уже известным западному читателю (например, схоластике или Ре формации) ради того, чтобы подробнее остановиться на некоторых явлениях, умалчиваемых или походя освещаемых в учебниках: на инакомыслии, ересях, народных обычаях и мифологии, колдовстве, алхимии, эзотеризме. Эти ре лигиозные феномены, понятые каждый в своем духовном ареале, представ ляют определенный интерес, а порой и просто грандиозны. В любом случае, они неотделимы от истории европейской религии и культуры.

Важным разделом заключительного тома «Истории...» станет освещение архаических и традиционных религий Америки, Африки и Океании. Нако нец, в последней главе я попытаюсь проанализировать религиозное творчест во современного общества.

Выражаю благодарность профессору Чарльзу Адамсу, который любезно согласился ознакомиться с главами XXXIII и XXXV и высказал ряд ценных замечаний. В то же самое время я оставил за собой право самостоятельной интерпретации шиизма и мусульманской мистики на основе герменевтиче ских разработок моего незабвенного друга Анри Корбена. Выражаю призна тельность моему другу и коллеге профессору Андре Лакоку, внимательно прочитавшему весь последний том и внесшему в него исправления, а также моему издателю и другу Жан-Люку Пиду-Пайо за тот интерес и за то терпе ние, с какими он наблюдал осуществление этой работы.

Постоянная поддержка, любовь и преданность моей жены помогли мне не потерять мужество и преодолеть вызванные болезнями усталость и уны ние. Благодаря ей этот труд доведен до конца.

М.Э.

Чикагский университет Апрель - 2 - Глава XXXI РЕЛИГИИ ДРЕВНЕЙ ЕВРАЗИИ:

ТЮРКО-МОНГОЛЫ, ФИННО-УГРЫ, БАЛТО-СЛАВЯНЕ §241. Охотники, кочевники, воины Стремительные набеги тюрко-монгольских завоевателей— от гуннов (IV в.) до Тамерлана (1360-1404 гг.)— вдохновлялись мифическим образом пер вобытных евразийских охотников: хищник, преследующий дичь в степи.

Скорость передвижения, внезапность вторжения, истребление целых наро дов, уничтожение признаков оседлой культуры (городов и деревень) — все это сближает отряды всадников — гуннов, аваров, тюрков, монголов с обра зом стаи волков, преследующих оленей или нападающих на стада пастухов кочевников в степи. Разумеется, полководцы хорошо это понимали и исполь зовали в своих стратегических и политических целях. Но еще действеннее было мистическое очарование хищного зверя в облике всадника. Некоторые алтайские племена помнили о своем прародителе — Волке-демиурге (ср.

§10).

Молниеносное разрастание «империи степей» и ее удивительная недолго вечность до сих пор остаются загадкой для историков. Действительно, в г. гунны сокрушают остготов на Днестре, подтолкнув тем самым другие гер манские племена к массовому переселению, опустошают ряд провинций Рим ской империи, начиная с венгерских степей. Аттиле удается подчинить себе обширные пространства Центральной Европы;

однако после его смерти в г. раздробленные и рассеянные гунны навсегда сходят с исторической сцены.

Так же и огромная Монгольская империя, за двадцать лет (1206-1227) соз данная Чингисханом и расширенная его наследниками (до Восточной Европы после 1241 г., до Персии, Ирака и Анатолии — после 1258 г., до Китая— к 1279 г.), приходит в упадок после неудачного похода на Японию (1281). Счи тавший себя преемником Чингисхана монгол Тамерлан был последним вели ким завоевателем, исповедующим культ «хищника»*1.

Впрочем, все эти «варвары», нахлынувшие из степных просторов Цен тральной Азии, не оставили без внимания культурно-религиозные достиже ния цивилизованных народов. Ниже мы покажем читателю, что их предки — доисторические охотники и скотоводы-кочевники — тоже пользовались дос тижениями народов, проживавших в разных районах Южной Азии.

Народности, говорившие на алтайских языках, заселяли громадную тер риторию: Сибирь, Приволжский регион, Центральную Азию, Северный и Северо-Восточный Китай, Монголию, Турцию. Выделяются три главные ветви этих народов: 1) общетюркская (уйгуры, чага-таи), монгольская (кал мыки, монголы, буряты) и 3) тунгусо-маньчжурская1. Первоначально эти народы населяли, по-видимому, степи вокруг Алтайских и Саянских гор, - 3 - районы между Тибетом и Китаем вплоть до сибирской тайги на севере. Ал тайские и финно-угорские народности занимались охотой и рыболовством в северных районах, кочевым скотоводством в Центральной Азии и в мень шей степени — земледелием в южных районах своего обитания.

Еще с доисторических времен северные районы Евразии испытывали влияние культуры, технологии и религиозных идей, приходивших к ним с юга. Оленеводство было подсказано им одомашниванием лошади, заимство ванным у степных народов. Благодаря появлению доисторических центров торговли (например, Олений остров на Онежском озере) и выплавки железа (Пермь), укреплялись культурные связи сибирских народов*2. Народы Цен тральной и Северной Азии впоследствии ассимилировали религиозные идеи месопотамско-го, иранского, китайского, индийского, тибетского (ламаизм), христианского (несторианство), манихейского происхождения, которые до полнялись влиянием ислама и, с недавнего времени, русского православия.

Следует, однако, отметить, что все эти заимствования не всегда могли ради кально преобразить давно сформировавшиеся религиозные системы. Неко торые верования и обычаи, практиковавшиеся охотниками в период палео лита, все еще живы в северных районах Евразии. В ряде случаев древние мифы и архаические религиозные обряды сохранились в народе под одежда ми ламаизма, мусульманства или христианства2. Это означает, что, несмот ря на существующий синкретизм, можно выделить некоторые типические понятия: небесный бог — властитель над людьми, доминирующий тип космогонии, мистические связи с культом животных, шаманизм. Тем не менее, наибольший интерес религии Центральной и Северной Азии представляют именно из-за их син кретической структуры.

§242. Тэнгри — «Бог-Небо» Главное божество алтайского пантеона — это, несомненно, Бог Тэнгри (Тенгри у монголов и калмыков, Тенгери у бурятов, Тэнгере у волжских та тар, Тингир у бельтиров). Вокабула тэнгри, имеющая значение «бог» и «не бо», является тюрко-монгольской словарной единицей;

известное «еще в доисторической Азии, это слово имело необычную судьбу. Его распростра ненность во времени, пространстве и в цивилизациях невероятно широка:

оно было зафиксировано еще два тысячелетия назад, употреблялось по всему азиатскому континенту— границ Китая до юга России, от Камчатки до от Мраморного моря, служило алтайским язычникам для обозначения их Вер ховного Бога и второстепенных божеств, сохранилось во всех крупных миро вых религиях (христианство, манихейство, ислам и т.д.), с которыми тюрки и монголы последовательно соприкасались в ходе истории».

Слово тэнгри служит для обозначения божественного. У народности сюнну еще во II в. до н.э. так назывался великий небесный бог. В древних текстах этого бога называли «высший» (юзе), «белый и небесный» (кёк), «вечный» (мёнхе);

он одарен «силой» (кюс). Одна из тюркоязычных орхонских надпи - 4 - сей свидетельствует: «Когда сотворены были наверху синее небо, а внизу мяг кая земля, между ними двумя были сотворены и сыны человеческие (=люди)»5*3. Отделение Неба от Земли можно толковать как акт космогониче ского творения. Источники не дают прямых указаний на Тэнгри как творца космогонии. Однако алтайские татары и якуты используют слово «творец» как одно из названий своего бога. Согласно поверьям бурятов, их боги (тен гери) сотворили человека, который жил счастливо до тех пор, пока злые духи не принесли на землю болезни и смерть Космический порядок и, следовательно, организация мира и общества, а также судьбы людей целиком и полностью зависят от Тэнгри. Так же и лю бой правитель должен заручиться покровительством Неба. В орхоно енисейских надписях говорится: «Тэнгри, который возвысил моего отца Кагана... Тэшри, который вручает мне империю, этот Тэнгри сам утвержда ет меня Каганом...»7 Каган — это Сын Неба, по китайской модели (см. §128).

Любой правитель есть посланник или представитель Бога-Неба;

он следит за неукоснительным поддержанием культа Тэнгри во всей его силе и цельно сти. «Когда царит анархия, когда племена рассеяны и больше нет Империи, как сейчас, некогда могучий бог Тэнгри превращается в deus otiosus [празд ного бога] и уступает свое место множеству более мелких божеств или рас сыпается на части (дробление Тэнгри)... Когда больше нет властелина, Бог Небо медленно уходит в забвение, возрождаются и выходят на первый план народные культы»8. (Монголы знали 99 тенгри, каждый имел собственное имя и твердые функции). Превращение Небесного Бога-Властелина в deus otiosus — явление почти повсеместное. Что касается Тэнгри, то его превра щение в другие божества или замена таковыми сопутствовала, как нам пред ставляется, распаду империи. Тот же феномен, впрочем, наблюдался и в дру гих исторических ситуациях (См. наш «Трактат по истории религий», §14 и далее).

У тэнгри не было святилищ;

их, похоже, никогда не изображали в виде статуй. В известной беседе с имамом Бухары Чингисхан сказал: «Дом Бога — вся Вселенная. Зачем же назначать особенное место, например, Мекку, для паломничества?» Небесный бог всеведущ, как и боги других народов.

Произнося свои клятвы, монголы всегда прибавляли: «Небо тому свиде тель!». Чтобы помолиться своему Богу, предводители военных отрядов взбирались на вершину горы (популярный образ Центра Мира), а перед на чалом военных действий они уединялись в полевых шатрах (иногда на три дня, как, например, Чингисхан), а войско в это время призывало небеса на помощь. Сам Тэнгри выказывал недовольство, посылая людям космические знамения: кометы, засухи, проливные дожди. Люди возносили ему мольбы (как, например, монголы и бельтиры), приносили ему в жертву скот — бы ков, лошадей, баранов. Жертвоприношения небесным богам делались по всеместно, особенно в случае природных бедствий и катастроф. В Цен тральной и Северной Азии и в ряде других районов дробление Тэнгри на множество божеств сопровождалось их ассимиляцией местными - 5 - богами — грозы, космического плодородия и т.д. Так, на Алтае единого бога Бай Ульгена («Весьма Великого») заменил Тенгере Кайра Кан («милосерд ный Господин Небо»), и уже ему, а не прежнему Богу, приносили в жертву лошадь (см. ниже, §246)9. Другим небесным богам были свойственны отход от мира и пассивность. Так, тунгусский Буга («Небо», «Мир») не имеет куль та;

хотя это всезнающий бог, он не вмешивается в мирскую жизнь людей и даже не наказывает их за проступки. Якутский Юрун айы тойон живет на седьмом небе, правит всем на свете, но творит только добро (иначе говоря, не наказывает провинившихся)10.

§243. Строение мира Космология и космогония алтайских народов исключительно интересны: с одной стороны, в них сохранились архаические элементы, присущие тради ционным культурам, а с другой — дошедшие до нас формы этих культур указывают на длительный синкретический процесс ассимиляции и переос мысления заимствованных понятий. Более того, эта космология не всегда, как нам кажется, солидаризируется с наиболее распространенными космогони ческими мифами Азии. Впрочем, следует помнить о том, что мы имеем дело с весьма разнородными источниками: космогонический миф является самым популярным в народной среде, и с этим обстоятельством мы еще не раз столкнемся.

Народы Азии и других регионов понимают Мир в общих чертах как со стоящий из трех уровней — Неба, Земли и Преисподней, — объединенных в единое целое центральной осью, проходящей через некое «отверстие», некую «дыру». Именно через эту «дыру» боги спускаются на землю, а мертвые — в глубины Преисподней. Проходя через нее, дух шамана воспаряет или спуска ется во время своих экстатических небесных или инфернальных путешест вий. Эти три уровня, где обитают боги, люди и «Хозяин Преисподней» с умершими, воспринимаются как три космических этажа, расположенные один над другим11.

Многие алтайские народы представляют себе небо в виде шатра: Млеч ный Путь становится у них соединительным «швом», звезды — пропускающими свет «дырами». Время от времени боги приподнимают край шатра, чтобы взглянуть на Землю: тогда начинается звездный дождь. Иногда небо представляют как крышку, временами неплотно прилегающую к краям земли: тогда через щель прорываются сильные ветры. Через эту же узкую щель герои и другие избранные существа могут протиснуться с земли на не беса. В центре Неба сияет Полярная Звезда, к ней, как к верхушке шеста, кре пится небесный шатер. Ее называют «Золотой Гвоздь» (монголы, буряты), «Железный Гвоздь» (сибирские татары), «Солнечный Гвоздь» (телеуты и другие народы)12.

Как и следует ожидать, данная космология отразилась и в микрокосме земных людей. У них Ось Мира имеет конкретный образ: это либо столбы, поддерживающие их жилища, либо отдельные сваи, называемые «Столпами Мира». По мере того, как совершенствовалась форма жилища (от шалаша с - 6 - конической крышей до юрты), мифо-религиозная функция несущего столба передалась отверстию для дыма в верхнем круге юрты. Оно соответствует такому же отверстию «Небесного Дома», «дыре» в небесном своде — Поляр ной Звезде. Это повсеместно распространенная космогоническая символи ка13. Ее изначальная идея была навеяна верой в возможность непосредствен ного сообщения с Небом. На макрокосмическом плане это сообщение осу ществляется с помощью Оси (Столба, Горы, Древа), на микрокосмическом — с помощью несущего столба жилища или отверстия в войлоке юрты. Ина че говоря, всякое человеческое жилище проецируется в Центр Мира;

уст роение любого алтаря, шатра или дома делает возможным переход на другой уровень для общения с богами, а в случае шаманов — для восхождения на Небо.

Мы уже не раз говорили о том, что самые известные мифические изобра жения Центра Мира — даже в доисторических космогониях (см. §7) — это Космическая Гора и Мировое Древо. Эти образы встречаются как у алтай ских, так и у других народов Азии. Алтайские татары представляют своего Бай Ульгена сидящим в Центре Неба на Золотой Горе;

абаканские татары называют ее Железной Горой. Тот факт, что монголам, бурятам, калмыкам эта гора известна под названиями Сумбур, Сумур или Сумер, лишь свиде тельствует об индийском влиянии (=мифическая гора Меру) и не означает, что этим народам не был известен более древний и универсальный сим вол14. Что касается Мирового Древа, то этот символ принят в Азии повсеместно, и это один из главных символов шаманства. Космологически Мировое Древо воз вышается в центре Земли, там, где находится ее «пуп». Ветви дерева касают ся дворца Бай Ульгена. Мировое Древо связывает три космических плана, и его корни проникают в недра Земли. Монголы и буряты верят, что боги (тен гери) питаются плодами, созревающими на Древе, а согласно поверьям дру гих алтайских народов, души неродившихся детей до появления на свет от дыхают, как птички, среди ветвей Космического Древа, и именно сюда за ними приходят шаманы15.

Считается также, что шаманы делают свои бубны из древесины Мирового Древа. Шаман помещает его изображение перед своей юртой и внутри нее и рисует Древо на своем бубне. Как мы увидим ниже (§245), карабкаясь на ри туальную березу, алтайский шаман фактически взбирается на Космическое Древо.

§244. Перипетии Сотворения Мира Миф о сотворении мира, распространенный среди народов Северной и Центральной Азии, — это универсальный миф, хотя в разных районах он бытует в разных формах. Его архаичность (см. §7) и повсеместная распро страненность— за пределами Северной и Центральной Азии он был известен в доарийской и арийской Индии, в Юго-Восточной Азии, в Северной Амери ке, — многочисленные модификации, которым он подвергался в течение ве ков, делают его самым привлекательным объектом исследования для уче - 7 - ного-религиеведа. Попытаемся выделить специфические черты центрально азиатских (и восточноевропейских, §250) версий о создании Земли и опишем сначала те, которые считаются наиболее древними. Архаический ландшафт почти всегда одинаков: до Сотворения Мира все покрывали Великие Воды.

Сценарий сотворения мира имеет варианты: 1) Бог в облике животного сам погружается в пучину и возвращается с комочком ила, из которого создает Мир;

2) он посылает в водные глубины некое земноводное животное (водо плавающую птицу);

3) он заставляет нырнуть в воду некое существо (иногда орнитоморфное), которое он до того момента не знал и которое впоследствии станет его врагом. Первый вариант мифа известен в индуизме;

здесь вели кий бог — Праджапати, Брахма, Вишну, — превращенный в вепря, по гружается в воду и поднимает Землю из ее глубин (см. том I, библиография к § 75). Второй вариант известен исключительно широко (его знали в доарий ской Индии, в Ассаме, в Северной Америке и т.д.);

следует отметить, что этот вариант не указывает на противостояние Создателя и животных ныряльщиков;

лишь в легендах Восточной Европы и Азии космогонический ныряльщик имеет «дуалистическую» окраску.

Поразительное слияние второго и третьего вариантов наблюдается в ми фологии тюркских народов. В бурятском мифе описывается, как у вод пер вобытного океана появляется Сомбол-Буркан*4;

он встречает там водопла вающую птицу и просит ее нырнуть в глубину. Из комочка ила, принесенно го ему птицей в клюве, он сотворил Землю. Согласно другим вариантам, Буркан создает и человека — также из комочка ила16. В одном из татарских мифов белый Лебедь по наказу Бога ныряет в воду и приносит в клюве не много земли, из которой Бог создает землю — плоскую и ровную. Только потом появляется дьявол, чтобы сделать болота17. По преданиям алтайских татар, вначале, когда существовали одни только Воды, Бог и «человек» пла вали вдвоем в облике черных гусей. Бог послал «человека» на поиски ила.

Тот выполнил поручение, но утаил во рту немного ила. Земля начала разрас таться, стала разбухать и частица ила, утаенная «человеком», и ему пришлось выплюнуть его: так появились болота. Бог сказал «человеку»: «Ты согрешил!

Да будут дурными твои подданные! Мои же будут праведными, увидят Солнце и Свет и дадут мне имя Курбистан (Ормазд). А ты станешь Эрли ком»18. Очевиден синкретизм с иранскими мифами при полном сохранении сценария космогонического погружения. Сходство «человека» с Хозяином Глубин, Эрлик Ханом, объясняется тем, что Первый Человек, мифический предок, был одновременно и Первым Смертным (эта мифологема широко представлена в мировых космогониях).

У монголов разновидности этого мифа имеют более сложный сюжет.

Очирвани (=Важрапани) и Цаган-Шукурти спускаются с небес к первобыт ному морю. Очирвани просит своего спутника нырнуть в воду и достать со дна немного ила. Положив принесенный со дна моря ил на панцирь черепахи, оба засыпают крепким сном. Появляется дьявол, Шульмус, и пытается их утопить, но по мере того, как он подталкивает их к воде, суша разрастается и выходит из моря. В другом - 8 - варианте этого мифа живущий на небе Очурман, решив сотворить Землю, ищет себе помощника, находит его в лице Цаган-Шукурти и посылает его принести от своего имени немного глины. Выполнив поручение, тот горде ливо заявляет Очурману: «Без меня ты не получил бы глину!» — после чего та уходит у него сквозь пальцы. Нырнув во второй раз, он именем Очурмана опять берет немного глины. После Сотворения Мира возникает Шульмус. Он требует выделить себе ту землю, к которой прикоснется своим посохом. Он ударяет посохом о землю, и появляются змеи19. Этот миф объединяет и про тивопоставляет два разных дуалистических мотива: 1) противник-соперник отождествляется с протагонистом-ныряльщиком, 2) Злой Дух, неизвестно от куда появившийся после Сотворения Земли, требует себе часть ее или пыта ется уничтожить сотворенное.

Акт космогонического погружения описан также в мифах финно-угров, западных славян*5 и народов Восточной Европы. Поэтому далее мы расска жем подробнее о его происхождении (§250). А пока отметим, что именно из третьего варианта мифа — в котором Создатель Мира заставляет нырять в воду своих антропоморфных соратников — космогоническое ныряние разви вается в драматическое, а на завершающей стадии — в «дуалистическое» со бытие. Перипетии погружения в воды и последующее космогоническое твор чество мы приводим как образец объяснения несовершенства Творения, появ ления смерти, гор и болот;

а также «рождения» дьявола и существования зла.

Поскольку не сам Творец, а кто-то из его помощников взял на себя труд по гружения с целью раздобыть исходное вещество для создания Земли, стало возможно ввести в миф — именно благодаря указанному обстоятельству— элемент неповиновения, противостояния, антагонизма. «Дуалистической» интерпретации Сотворения Мира способствовала последовательная транс формация териоморфного помощника Бога сначала в его «подчиненного», его «компаньона» и, в конце концов, в его противника20 *6. Ниже мы убедимся в важности данного дуалистического толкования Творения в «народных» тео дицеях (§250).

Роковая роль соперника Бога подчеркивается равным образом в мифах о создании человека. Во многих мифологиях Бог сотворил человека из глины и вдохнул в него душу. Однако сценарий северо- и центрально-азиатского ми фа содержит драматический эпизод: создав телесную оболочку первых лю дей, Бог приставляет к ним собаку-охранника и возвращается на Небо, чтобы принести им оттуда душу. Во время его отсутствия на земле появляется Эр лик и, пообещав собаке — в тот момент еще голой — шкуру в обмен на раз решение приблизиться, он оскверняет тела людей своей слюной. Буряты и сейчас верят, что если бы не слюна Чолма (противника Бога), люди не знали бы болезней и смерти. В другой группе алтайских вариантов мифа Эрлик, воспользовавшийся отсутствием Бога, подкупил собаку и оживил неподвиж ные тела21. Последний сюжет навеян отчаянной попыткой снять с Бога вину как за существование болезней и смерти, так и за порочность человеческой души.

- 9 - §245. Шаман и шаманская инициация Верховный небесный Бог, либо ставший впоследствии deus otiosus, либо разделившийся на множество божеств (Тэнгри и 99 тен-гри);

Бог-Создатель, чьи творения — Мир и человек — испорчены коварным вмешательством са танинского Соперника;

хрупкость человеческой души;

болезни и смерть, на саждаемые демонами и злыми духами;

трехчастная Вселенная — Небо, Зем ля, Преисподняя — и ее сложная мифическая география (с множеством не бесных и подземных уровней, требующих знания всех путей на небо или на тот свет)... Достаточно уже вышеперечисленных элементов древнего мифиче ского мироздания, чтобы осознать выдающуюся роль шаманства в религиях Северной и Центральной Азии. Шаман — это в одном лице богослов и демо нолог, знаток экстатического опыта и знахарь, помощник охотников, покро витель племени и скота, психопомп, а в некоторых обществах — всезнайка и поэт.

Все, что подпадает под термин «шаманизм», сливается в единый архаиче ский, дошедший до нас из палеолита, повсеместно распространенный рели гиозный феномен (пожалуй, реже всего он встречается среди африканских народов). В строгом смысле термина шаманизм сохранился в Северной и Центральной Азии и у арктических народов. Именно в Азии шаманизм ощутил наибольшее влияние извне (ирано-месопотамские религии, буддизм, ламаизм) и не утратил после этого собственной структуры.

Разнообразные умения и навыки шамана— это результат его инициатиче ского опыта. Благодаря испытаниям, через которые будущий шаман проходит во время своей инициации, он постигает меру беззащитности человеческой души и учится способам защитить ее. Он на собственном опыте познает вы зываемые болезнями страдания и учится распознавать причины болезней. Он переживает ритуальную смерть, спускается в Преисподнюю, иногда воспаря ет на Небо. Все умения шамана зависят от его опыта и знаний «духовного» рода. Он знакомится со всеми «духами»: с душами живых и мертвых, с бога ми и демонами, с многочисленными существами, невидимыми на физическом плане, что населяют три космические зоны.

Шаманами становятся 1) по призванию («зов» или «избрание»), 2) при нимая профессию по наследству, 3) по личному выбору или, реже, по воле изъявлению рода. Каким бы ни был метод отбора кандидата,' признанным шаманом можно стать, лишь обязательно полностью усвоив: 1) экстатиче скую практику (сновидения, видения, трансы и т.п.) и 2) традиционные зна ния (технические приемы шаманства, имена и функции духов, мифологию и генеалогию племени, тайный язык и т.д.). Это двухступенчатое обучение, преподаваемое неофиту духами и опытными учителями-шаманами, пред ставляет собой инициацию. Она может быть публичной церемонией;

однако отсутствие ритуала не означает отсутствие посвящения: оно может состо яться и во время экстатического переживания неофита.

Мистические способности человека распознаются легко: будущий шаман - 10 - отличается от окружающих необычным поведением, становится мечтатель ным, ищет уединения, бродит по лесам и безлюдным местам, имеет видения, поет во сне и т.д. Иногда такой «инкубационный» период сопровождается опасными симптомами. У якутов случается, что молодой человек внезапно впадает в неистовство, чуть чт0 _ падает в обморок, прячется в лесу и питает ся там древесной корой, бросается в огонь и в воду, наносит себе удары но жом. Даже если шаманом становятся по наследству, окончательному выбору профессии должна предшествовать смена модели поведения: духи предков шаманов отбирают себе юношу среди членов семьи, он становится рассеян ным и задумчивым, чувствует потребность уединяться, переживает пророче ские видения, временами теряет сознание. Буряты верят, что в это время духи уносят его душу в свои небесные дворцы, и там она предстает перед богами.

Предки-шаманы посвящают душу в секреты своего мастерства, сообщают ей имена богов, обучают культам духов и т.д. После этого душа воссоединяется с телом.

Мистическое призвание часто сопровождается глубоким кризисом лично сти неофита, который становится фактом его своеобразной инициации. Иначе говоря, любой из способов посвящения в шаманы обязательно предполагает некий период изоляции кандидата от окружающих и переживание им обяза тельных физических и душевных страданий. Болезни, развивающиеся у бу дущего шамана под влиянием мучительного чувства «избранничества», обре тают, в силу самой своей природы, ценность «посвятительной болезнью».

Чувство безнадежности и одиночества, сопутствующее любой болезни, в дан ном случае усугубляется признаками мистической смерти: принятие на себя груза сверхъестественной «избранности» сопровождается ощущением под властности божественным или демоническим силам, т.е. неминуемой смерти.

«Безумие» будущих шаманов, их «психический» хаос означает, что данный профанный человек вдет по пути «исчезновения» и что новая личность вот вот родится.

Очень часто синдром этой «болезни» следовал за классическим ритуа лом. Страдания «избранного» во всех отношениях сходны с обрядовыми пытками, сопровождающими вступление в половую зрелость;

как новиция убивают демоны — «хозяева инициации», так и будущего шамана разди рают на куски «демоны болезни». «Пациент» переживает ритуальную смерть как сошествие в Преисподнюю, во сне он наблюдает за процедурой расчле нения собственного тела, видит, как демоны отделяют его голову от тела, вырывают его глаза и т.д. Согласно верованиям якутов, демоны переносят будущего шамана в Преисподнюю и три года держат его взаперти. Там он переживает свое посвящение: духи отрезают ему голову и кладут рядом с его телом (новиций должен воочию наблюдать за этой процедурой), режут его самого на мелкие кусочки, которые раздают духам всевозможных болез ней. Только пройдя через это испытание, будущий шаман получит дар исце ления. Далее его кости покрывают свежей плотью, а бывает — и обновляют кровь. Кое-кто рассказывает, что во время его инициатической.болезни предки-шаманы либо пускали в него стрелы, разрезали ему тело, выламыва - 11 - ли и чистили кости;

либо вспарывали живот, пили его кровь и ели его мясо;

либо раскаляли его и молотом дробили череп на наковальне. В реальной же действительности будущий шаман лежал без признаков жизни в юрте или в пустынном месте от трех до девяти дней;

некоторые, казалось, переставали дышать, и их только что не хоронили заживо. В конце концов, они приходи ли в себя и обретали совершенно новое тело и дар шамана24.

Как правило, когда неофит лежит без сознания в юрте, члены его семьи обращаются к шаману, который позднее станет его учителем. В других случаях после посвятительного расчленения новиций сам идет на поиски учителя, чтобы овладеть всеми секретами мастерства. Обучение состоит в передаче ученику эзотерического знания, иногда в состоянии экстаза;

иначе говоря, шаман-наставник внушает своему ученику знания тем же способом, каким это делают демоны и духи.

У якутов учитель берет душу ученика в долгое экстатическое путешествие, которое начинается с восхождения на гору. Учитель показывает ученику с высоты дорогу и ее разветвления, от которых в свою очередь разбегаются тропинки к горным отрогам;

там затаились болезни, угрожающие людям. За тем учитель вводит ученика в юрту;

они надевают шаманские одеяния и со вершают совместное камлание. Учитель показывает новичку, как распознать и победить болезни, поражающие разные органы тела. Наконец, он провожа ет своего ученика в высший мир, где обитают небесные боги. С этого време ни новый шаман обретает «освященное тело» и становится профессионалом25.

Существуют и публичные обряды посвящения. Чаще всего они встреча ются у бурятов, гольдов [нанайцев], алтайцев, тунгусов и маньчжуров. Риту ал инициации у бурятов представляется нам наиболее интересным;

он разви вается согласно сценарию восхождения. Внутри юрты укрепляют толстое березовое дерево, корни которого уходят в очаг, а верхушка упирается в ды мовое отверстие крыши и выходит из него наружу. Береза носит название «страж ворот», так как она открывает шаману путь на Небо. Ученик забира ется на верхушку березы, выходит наружу через дымовое отверстие и гром ким голосом зовет на помощь богов. Затем процессия из всех участников це ремонии направляется в специально отведенное место вдали от деревни, где накануне было высажено несколько березовых деревьев. У одного из них приносят в жертву козла и мажут свежей кровью жертвы голову, глаза и уши обнаженного по пояс кандидата. В это время другие шаманы бьют в бубны.

Шаман-учитель забирается на одну из берез и делает на ее верхушке девять зарубок. Ученик и другие шаманы по очереди следуют его примеру. По мере продвижения вверх они впадают — или притворяются, что впадают, в экстаз.

Согласно одному из источников, начинающий шаман должен взобраться на девять берез, символизирующих — как и девять вышеупомянутых зарубок — девять небес26.

Главное в этом инициатическом обряде — то, что будущий шаман, дабы стать посвященным, должен подняться на Небо. Как мы видели, восхожде ние вверх — по дереву или столбу — составляет непременное таинство - 12 - камланий алтайских шаманов. Береза или столб ассоциируются с Древом или Столпом, которые находятся в Центре Мира и соединяют собой три космические зоны. Одним словом, шаманское дерево — это полный аналог Древа Космического.

§246. Мифы и ритуалы шаманизма В мифах о происхождении шаманов доминируют две важные темы: 1) Первый Шаман был создан Богом (или небесными богами), 2) но из-за его коварства боги строго ограничили его умения. По поверьям бурятов, тенгери решили послать к людям шамана, чтобы тот помог им бороться с болезнями и смертью, которые насылали злые духи. Сначала боги послали людям Орла;

тот увидел на земле спящую женщину, покрыл ее, и она родила сына, став шего Первым Шаманом. Эту же легенду разделяют якуты с той разницей, что у них Орел носит еще одно название — «Высшее Существо», Айы («Тво рец») или Айы Тойон («Творец Света»). Дети Айы стали духами-птицами и поселились на ветвях Мирового Древа, вершину которого венчает Двугла вый Орел — возможная персонификация самого Айы Тойона27. Предки ша манов, души которых призываются при отборе и посвящении в шаманы, ве дут свою родословную от этого Первого Шамана, сотворенного Высшим Существом в образе Орла*7.

Возвышение роли предков в современном шаманстве, как считают неко торые, указывает на его деградацию. Согласно бурятской традиции, в древ ние времена шаманы получали свои умения непосредственно от небесных духов, и только в наши дни они передаются им от предков28. Это отражение распространившегося в Азии и в арктических религиях мнения об упадке шаманизма. Давным-давно первые шаманы действительно летали в облаках на своих «конях» (т.е. бубнах), могли по-настоящему принимать любой об лик и творить такие чудеса, какие их нынешние преемники не в состоянии воспроизвести. Буряты объясняют такой упадок шаманских способностей тщеславием и коварством Первого Шамана: когда он дерзнул соперничать с Богом, тот сильно ограничил его могущество29. В данном этиологическом мифе можно найти свидетельства косвенного влияния дуалистических кон цепций.

Шаман играет весьма важную роль в религиозной жизни общины, но ша манизмом она не исчерпывается. Шаман не совершает жертвоприношений30, а на Алтае — не вмешивается в свадебные или родильные обряды;

исключение составляют трудные случаи, например, тяжелые роды или бесплодие супру жеской пары. И, напротив, шаман незаменим во всех церемониях, требующих специального опыта воздействия на человеческую душу. Это исцеление бо лезней (которые трактуются как потеря души или одержимость злыми ду хами) или погребение мертвых (препровождение души в другой мир). В не которых регионах Азии к шаману обращаются, когда уменьшается количест во дичи или когда нужны его особенные экстатические умения (предсказание будущего, ясновидение и т.п.)31.

- 13 - Ставшее классическим описание жертвоприношения коня у алтайцев бы ло сделано Радловым. Такое жертвоприношение совершает время от времени каждая семья, и этот обряд продолжается два-три вечера подряд. Ком (=шаман) ставит на лугу новую юрту и помещает внутри нее березу с обруб ленными ветвями и девятью зарубками. После предварительных ритуальных действий шаман и его помощники освящают жертвенного коня, затем он сам умерщвляет его, так искусно рассекая ему позвоночник, что не появляется ни капли крови. После подношений предкам и духам-покровителям мясо коня жарят и, следуя особому ритуалу, съедают.

Вторая, самая важная часть обряда совершается на следующий вечер. На дев шаманское облачение, кам вызывает множество духов. Эта длинная и сложная процедура завершается «восхождением». Ударяя в бубен и выкрики вая заклинания, шаман имитирует подъем на Небо. В трансе он «взбирается на небеса» по березе. Опираясь на зарубки, он постепенно добирается до де вятого неба, а то и до двенадцатого и даже выше, если шаман действительно могучий. Достигнув предела, до которого простирается его могущество, он останавливается и взывает к Бай Ульгену:

Ты, Ульген, сотворил всех людей...

Ты, Ульген, подарил нам — всем нам — табуны!

Не дай беде одолеть нас!

Дай нам силы бороться со Злом!

Спрячь нас от Кормоса — злого духа!

Не отдавай нас в его руки...

Не гневайся на меня за мои грехи!

Шаман узнает от Бай Ульгена, что жертва принята, получает предсказа ния о погоде и о предстоящем урожае. Этот эпизод знаменует собой кульми национную точку «экстаза»: обессиленный шаман падает на землю. Некото рое время спустя он протирает глаза, как бы пробуждаясь от глубокого сна, и приветствует всех присутствующих, словно после долгой разлуки32.

Нисхождение в Преисподнюю — ритуал, по значимости соответ ствующий небесному восхождению. Этот обряд гораздо сложнее. Нисхож дение может быть просто вертикальным, а может сначала идти по горизон тальному пути и завершаться двумя вертикалями — подъемом и спуском. В первом случае шаман последовательно спускается вниз по девяти «ступе ням», минуя девять подземных сфер, которые называются пудак, «препятст вия». Его сопровождают предки и духи-помощники. Миновав каждое новое «препятствие», шаман описывает слушателям очередную подземную эпифа нию. На втором «препятствии» это металлический скрежет, на пятом — шум волн и завывание ветра. После седьмого «препятствия» он видит дворец Эр лик Хана, построенный из камня и черной глины и укрепленный со всех сторон. Шаман произносит длинное заклинание перед Эрлик Ханом (где упоминается и Бай Ульген, «Тот, Кто Наверху»). Затем шаман возвращается в юрту и рассказывает помощникам о результатах путешествия.

- 14 - Второй тип нисхождения— сначала горизонтальное, а потом вертикаль ное путешествие — еще сложнее и богаче событиями. Сначала шаман вер хом на коне пересекает пустыни и степи, въезжает на Железную Гору и по сле еще одного перехода верхом оказывается у «дымохода Земли» — входа в другой мир. Спускаясь вниз, он видит море, пересекает его по мостику толщиной в человеческий волос33, минует место, где пытают грешников, и верхом на лошади подъезжает к дворцу Эрлик Хана, в который ему удается проникнуть, несмотря на сопротивление сторожевых собак и грозного при вратника. Встреча с Царем мертвых, передаваемая слушателям с помощью изощренной пантомимы, складывается из ряда эпизодов, одновременно уст рашающих и гротесковых. Шаман дарит Эрлику многочисленные под ношения и, в заключение, пьянящие напитки. Бог хмелеет, добреет, благо словляет гостя, обещает ему изобилие и хороший приплод скота. Шаман ра достно возвращается на землю, теперь сидя верхом не на коне, а на гусе. Он протирает глаза, будто только что проснулся. Зри- тели спрашивают: «Хорошо ли прокатился? Все ли удалось?» Шаман отвеча ет: «Поездка была замечательной, принимали на славу!»34.

Как мы вскоре увидим, экстатические нисхождения в Преисподнюю имеют знаковую природу в религии и культуре алтайских народов. Шаманы совершают это путешествие, с тем, чтобы заручиться благословением Хозяи на мертвых на обильный приплод скота и богатый урожай (как в вышеприве денных примерах). Еще важнее — проводить в последний путь умерших или найти и привести обратно на землю попавшую в плен к злым духам душу больного человека. Сценарий всегда один и тот же, но отдельные эпизоды этого драматического действа у разных народов разные. Мимикой и жестами шаман показывает все трудности схождения в Преисподнюю, которую он по сетил один или со спутниками: подойдя к вратам Ада, души отказываются входить в свое новое жилище, и шаман вынужден подкупать их водкой. На этой стадии сеанс оживляется, а иногда перерастает в гротеск. В других слу чаях после многочисленных приключений шаман прибывает в страну мерт вых и ищет в толпе духов ближайших родственников того, чью душу он привел и собирается им вручить. Вернувшись из Преисподней, шаман пере дает всем участникам сеанса приветы от их мертвых родственников и даже вручает от их имени гостинцы35.

Но самой главной обязанностью шамана является целительство. Как пра вило, болезнь объясняется тем, что душа заблудилась или ее удерживают в плену. Шаман отыскивает душу, хватает ее и заставляет воссоединиться с те лом пациента. Иногда болезнь осложнена второй причиной: бегство души усугубляется «одержимостью» тела больного злыми духами;

в этом случае шаманская терапия включает в себя как поиск души, так и изгнание из боль ного злых духов. Поиски души сами по себе представляют собой особенное зрелище: шаман совершает экстатическое путешествие — сначала горизон тальный переход, дабы удостовериться в том, что искомая душа не «заблуди лась» где-то в соседних или дальних местах, а затем спуск в Преисподнюю, где он находит дух, удерживающий пленную душу, и вызволяет ее из неволи - 15 -.

§247. Значение и сущность шаманизма Роль шаманов в обеспечении психологической защиты общества трудно пе реоценить. Они оказывают главное противоборство злым силам, сражаются как с духами и болезнями, так и с черной магией. Наличие военных атрибу тов, которые часто используются в некоторых разновидностях азиатского шаманизма (латы, копье, лук, щит, меч и т.п.), вызвано необходимостью вступать в битву с демонами зла — истинными врагами человечества. В общем можно сказать, что шаман противостоит смерти, болезням, неурожа ям, неудачам и миру «тьмы» и тем самым охраняет жизнь, здоровье, благо состояние людей и мир «света». Современному человеку трудно представить себе все значение такой фигуры для архаического общества. Это, в первую очередь, уверенность в том, что земные люди не оставлены одни в безуча стном мире, в окружении демонов и сил Зла. Кроме богов и сверхъестест венных существ, которым посылаются молитвы и делаются жертвоприно шения, существуют и «специалисты в области сакрального», т.е. люди, спо собные «видеть» духов, взбираться на небо, общаться с богами, спускаться в Преисподнюю, побеждать демонов, болезни, смерть. Авторитет шамана в обеспечении психического здоровья общества обусловлен верой людей в то, что рядом с ними всегда есть человек, который поможет им в трудных об стоятельствах, порождаемых обитателями невидимого мира. Их утешает и успокаивает мысль о том, что один из них способен узреть незримое, неяв ленное и тайное, дать им из первых рук точное знание о сверхъестественных мирах.

Благодаря своей способности путешествовать в надмирных про странствах и видеть сверхчеловеческие существа (богов, демонов) и духи умерших, шаман может серьезно способствовать познанию смерти. Вполне вероятно, что разнообразие нюансов «погребальной географии» и мифоло гических представлений о смерти стало результатом экстатического опыта, накопленного шаманами. Пейзажи, которые видит шаман, и персонажи, с ко торыми он встречается во время своих экстатических путешествий в загроб ный мир, скрупулезно описываются слушателям во время или после транса.

И вот неведомый и устрашающий мир смерти начинает обретать очертания, организуется в некое узнаваемое единство и, в конце концов, в знакомую и укорененную в сознании структуру. В свою очередь, обитатели мира смерти становятся видимыми, им присваивается определенная внешность и даже приписывается биография. Мало-помалу мир мертвых начинает поддаваться осмыслению, а сама смерть приобретает новый статус;

в частности, она рас сматривается как ритуал перехода к духовному способу существования. И, наконец, рассказы шамана об экстатических путешествиях способствуют «одухотворению» мира мертвых, обогащению его образности и населению его уважаемыми действующими лицами*8.

Странствия шамана в иной мир, испытания, переносимые им во время - 16 - экстатических инфернальных нисхождений и небесных восхождений, напо минают нам приключения персонажей народных сказок и героев эпической литературы. Вполне возможно, что многие эпические сюжеты, темы, дей ствующие лица, образы и клише, в конечном счете, имеют экстатическое происхождение — в том смысле, что они заимствовались из историй, кото рые шаманы рассказывали о своих захватывающих путешествиях по иным мирам. Подобные заимствования прослеживаются, к примеру, в легенде о бурятском герое Му-монто, спустившемся в загробный мир вместо своего отца и поведавшем по возвращении на землю о мучениях грешников. Об ширная литература на эту же тему сохранилась у татар. Юная героиня эпо са степных саянских татар отважная Кубайко спускается в мир мертвых, чтобы принести оттуда на землю голову своего брата, отсеченную чу довищем. После многочисленных приключений, увидев своими глазами, как пытают грешников, девушка предстает перед самим Царем Преисподней.

Тот обещает отдать ей голову брата, если она выйдет победительницей из предложенного ей испытания. Другие герои татарского эпоса тоже прохо дят через обряды посвящения, обязательный элемент которых — нисхожде ние в Преисподнюю37.

Возможно также, что эйфория, предшествующая состоянию экстаза, воз буждала творческое вдохновение создателей лирической поэзии. Приготов ляясь к трансу, шаман бьет в бубен, призывает своих духов-помощников, общается с ними на «тайном языке» или на «языке животных», имитирует пение птиц или звериный рык. Затем он впадает во «второе состояние», сти мулирующее вербализацию и поэтические ритмы. Следует отметить наличие элементов театральности в шаманском действе, превращающих его в несрав ненный спектакль на фоне повседневной рутины. Использование элементов магии (кружение с огнем и другие «чудеса») переносит зрителя в другой мир, мир богов и волшебников, где, кажется, нет невозможного. В этом ми ре мертвые оживают, а живые умирают и вновь воскресают;

здесь можно стать невидимкой и моментально появиться снова;

здесь отменяются «законы природы», а высшая «свобода» прославляется и блестяще осуществляется.

Можно понять, каков эффект подобного спектакля в «примитивном» обще стве. «Чудеса» шаманизма не только утверждают и укрепляют основы тра диционной религии, но и стимулируют и питают воображение верующего, сметают барьеры между грезами и действительностью, распахивают окно в мир богов, духов и мертвых §248. Религии североазиатских и финно-угорских народов Объем данной работы, главной целью которой является анализ религи озного творчества, не позволяет нам подробно изложить религиозные сис темы народностей, принадлежащих к палеосибирской, уральской и финно угорской языковым группам. И не потому, что эти религии не интересны нам.

Причина в том, что многие элементы этих религий (небесные боги и dei - 17 - otiosi, миф о космогоническом нырке и закрепление его дуалистического со держания, шаманизм как явление) сходны с элементами религий алтайских народностей.

Вспомним, например, божество Есь у живущих на берегах Енисея кетов;

его имя одновременно обозначает «небо» и «небесный бог» (ср. Тэнгри). По данным Анучина, Есь — невидимый бог, т.е. никто и никогда его не видел, потому что тот, кто взглянет на него, навсегда ослепнет. Есь — творец и хо зяин Вселенной, он создал человека;

это добрый и всемогущий бог, но мир ские дела его не интересуют, «он оставляет их второстепенным духам, геро ям или большим шаманам». У него нет культа, ему не делают жертвопри ношений и не возносят ему молитв. Однако он охраняет мир и помогает лю дям39. Кутху («небо»), бог юкагиров, тоже доброжелателен к людям, но не играет роли в религиозной жизни40. Высшее божество коряков называется «Тот, кто наверху», «Владыка высоты», «Всевидящий», «Сущий»41;

но он до вольно инертен.

Более значительное и известное божество — бог самоедов [само-дийцев] Нум. По сведениям самого раннего автора, A.M. Кастрена, Нум обитает на небе, правит ветрами и дождями, видит все происходящее на земле. Он воз награждает людей за добрые дела и наказывает грешников42. Другие авторы отмечают его доброту и могущество, подчеркивая то обстоятельство, что, со творив мир, жизнь и человека, Нум передал свою власть менее значительным божествам. Есть и другие сведения о Нуме: он живет на седьмом небе;

его глаз — Солнце;

у него нет изображений;

ему приносят в жертву оленей43. По сле христианизации самоедов (1825-1835) миссионеры уничтожили тысячи антропоморфных идолов, некоторые из них имели от трех до семи лиц. По скольку известно, что Нум не изображался в виде рисунков и изваяний, стали считать, что эти идолы были статуями предков и духов. Возможно, однако, что поликефалия, подразумевающая дар все-видения и всезнания, на каком то этапе перешла к Солнцу, главному воплощению Нума44 *9.

Самый универсальный космогонический миф, популярный также в Центральной и Северной Азии, — легенда о сотворении мира посредством «ныряния» в воду орнитоморфного существа — помощника либо соперника Бога. Нум посылает по очереди за частицей земли на дно моря лебедей, гу сей, нырковую утку и птицу лгуру. Лишь последней удается выполнить пору чение: она приносит Нуму немного ила, из которого тот создает Землю. «От куда-то» приходит «старик» и требует, чтобы Нум разрешил ему отдохнуть в его владениях. После колебаний Нум уступает просьбе и, проснувшись поут ру, видит, что старик разрушает сотворенный накануне земляной остров. Нум прогоняет старика, но тот требует — и получает — ту землю, которой он сможет коснуться концом своей палки. Ударив палкой о землю, он пробивает в ней отверстие, исчезает в нем, заявив предварительно, что отныне будет жить внизу и похищать людей. Нум, потрясенный таким коварством, сожале ет о своей ошибке: он-то думал, что старик хотел обосноваться на Земле, а не под ней45. В этом мифе Нум, как видно, уже не является всемогущим: он не - 18 - сумел заранее предвидеть появления и намерений «старика» (Злодея, при несшего в мир смерть). В некоторых вариантах этого мифа, бытующих у че ремисов [мари] и вогулов [манси], наблюдается «дуализм» при Сотворении мира46. Подобный «дуализм» еще ярче проявляется в легендах финнов, эс тонцев и мордвы: «ныряльщиком» в них является сам дьявол;

он погружается в воду по приказанию Бога, но утаивает во рту частицу ила, из которого впо следствии вырастают горы и болота.

Что касается шаманизма народностей Северной Азии и финно-угров, то он сохраняет главные особенности азиатского шаманизма, которые мы ранее описали (§§245-247). Заметим, однако, что только в Финляндии достигает значительных высот литературное творчество, навеянное шаманизмом. В на циональном эпосе финнов, «Калевале», собранном финским фольклористом Э. Ленротом (первое издание — 1832 г.), главный герой— «вечный мудрец» Вяйнямейнен, демиург, ясновидец и волшебник, одаренный сверхъестест венными способностями. Сверх того, он поэт, певец и музыкант. Приключе ния его и его спутников— кузнеца Ильмаринена и воина Лемминкяйнена— во многом напоминают подвиги шаманов и колдунов в мифах народов, насе ляющих Азию48 *10.

В обществах, основными занятиями членов которых были охота 0 рыболов ство, главная роль отдавалась духам-покровителям живот-ных и Владыкам диких зверей. Считалось, что животное подобно человеку, что у каждого есть душа. Некоторые народы (например, юкагиры) считали, что прежде чем убить животное, нужно завладеть его душой49. Охотники айны и гиля ки посылали душу убитого медведя на его «первую родину». Владыка хищных зверей одновременно покровительствует и дичи, и охотникам.

Охота сама по себе является сложным ритуалом, так как дикие животные — объекты охоты — рассматриваются как существа, наделенные сверхъестественной силой50. Ценность этих верований и ритуалов состо ит, помимо прочего, и в том, что они относятся к глубокой древности (они также встречаются в Южной и Северной Америке, в Азии и т.д.) и напо минают нам о мистическом единстве человека и животного. Это магико религиозное воззрение было известно уже охотникам палеолита (см. §2).

Знаменательно, что вера в духов-покровителей животных и во Владык ди ких зверей, почти исчезнувшая в культурах с преобладающим земледелием, сохранилась только в Скандинавии. Более того, образы сверхъес тественных существ и некоторые мифологические темы, построенные на магико-религиозных способностях животных, прослеживаются в верова ниях скотоводов и даже в фольклоре земледельцев в остальной части Евро пы и в Западной Азии. Это явление имеет важное следствие: оно подтвер ждает жизнестойкость архаических концепций в некоторых сельскохозяй ственных общинах Европы, по крайней мере, вплоть до начала XX в.

§249. Религия прибалтийских народов Латыши, литовцы и древние пруссы — три группы народов, населявших Прибалтику, причем численность последних значительно сократилась в ре - 19 - зультате длительной борьбы за свою веру с тевтонскими рыцарями. В кон це концов, пруссы были завоеваны и ассимилированы германскими коло нистами. Латыши и литовцы были тоже покорены германцами и, по край ней мере, номинально обращены в христианскую веру в XIV в.*11;

однако им удалось сберечь свои религиозные традиции. Только с XVI в. лютеран ские миссионеры приступили к длительной кампании борьбы с балтийским язычеством. Однако древнее наследие частично сохранилось в этнографии и фольклоре балтийских народов — как бесценный источник сведений об их исконной религии51. Особенно важны в этом смысле дайны (короткие песни из четырех строф)*12, обряды, сопровождавшие полевые работы, свадьбы, уход из жизни, и народные сказания. Их сохранению способство вала география расселения балтов (по той же причине сохранились народ ные поверья и обычаи в Пиренеях, в Альпах, на Карпатах и Балканах), что ни в коей мере не исключает влияний со стороны соседей — германцев, эс тонцев, славян и — последние четыре столетия — воздействия христианст ва.

Несмотря на некоторые различия, наблюдавшиеся в пантеонах богов, ми ровоззрении и религиозной практике трех упомянутых народов, мы описыва ем их в одном разделе для облегчения восприятия материала. Начнем с того важного обстоятельства, что в языках балтов сохранилось древнее индоев ропейское название небесного бога, deiuos: латышское диевс, литовское диевас, старо-прусское деивас. После христианизации тот же самый теоним был заимствован для обозначения библейского Бога. В латышском религиоз ном фольклоре Диевс, отец святого семейства, живет в своем поместье на Небесной горе. Однако он спускается на Землю и работает наравне с кресть янами, участвует в праздниках, приуроченных к началу полевых работ. Диевс — учредитель мирового порядка;

именно он определяет судьбы людей и на блюдает за их нравственной жизнью52. Однако Диевс не является ни верхов ным богом, ни самым главным божеством.

Бог-громовник, литовский Перкунас или латышский Перконс53, также оби тает на небе, но часто спускается на Землю и борется с дьяволом и бесами (та кие детали подтверждают христианское влияние). Этот грозный воитель и ог ненный Бог повелевает дождями и, следовательно, управляет плодородием полей и пашен. Перкунас/Перконс играет значимую роль в жизни крестьян, и те приносят ему жертвы во время засух и эпидемий. Согласно письменным свидетельствам XVI в., во время грозы люди подносят ему кусок мяса и об ращаются к нему с такой молитвой: «О Боже Перкунас! Не ударь в меня, мо лю тебя, Боже! Прими, о Боже, это мясо!» Подобные обряды совершали во время грозы и первобытные люди (см. наш «Трактат по истории религий», §14).

Одно из центральных мест в пантеоне балтов занимает Богиня Солнца, Сауле (многие указывали на ее сходство с ведической боги-ней Сурьей).

Она имеет одновременно образ матери и молодой девушки;

у нее тоже есть поместье на Небесной горе, рядом с Диевсом. Иногда оба божества вступа ют в борьбу между собой, и поединок продолжается три дня. Сауле посылает - 20 - плодородие пашням, помогает страждущим, карает грешников. Самый глав ный праздник в ее честь отмечается в день летнего солнцестояния54. В рели гиозном фольклоре латышей ей отдана роль супруги воинственного бога Луны, Менес-са*13. Все вышеупомянутые боги обязательно имеют коней: на колесницах они путешествуют по небесным горам и спускаются на Землю.

Большинство хтонических божеств — женщины. Мать-Земля называется Жемен мате у латышей и Жемина у литовцев, у этих последних есть и «Хо зяин Земли», Жемепатис. Число «Матерей» достаточно велико. Например, Мать лесов {Межа мате у латышей, Медеи-не у литовцев) имеет разные эманации: она проявляется как Мать садов, Мать полей, Мать ягод, цветов, грибов и т.д.). В мифологии бал-тов есть и другие подобные ряды божеств:

водной стихии (Мать воды, Мать волны и т.д.), метеорологических явлений (Мать дождя, Мать ветров и т.д.), жизнедеятельности людей (Мать сна и т.п.). Как отмечал Узенер55, распространенность этих мифологических су ществ напоминает подобное явление в религии римлян (см. §163). Главная богиня латышей, Лайма (от корня лайме, «благополучие, удача»), — это пре имущественно богиня судьбы;

именно от нее зависит будущая жизнь ново рожденного. Лайма устраивает браки, влияет на плодородие земли, здоровье и тучность скота. Несмотря на синкретическое сходство с Девой Марией, Лайма — архаический божественный персонаж, возникший на самой ранней стадии латышского язычества56.

До введения христианства народные культовые мероприятия всегда про исходили в лесу. Определенные деревья, ручьи или поляны имели сакраль ный статус: считалось, что их населяли боги и, следовательно, к ним было за прещено приближаться. Люди совершали жертвоприношения на открытом воздухе — в рощах и других священных местах. Построенный из дерева дом тоже считался священным пространством, как и «красный угол» в избе. Что касается собственно культовых помещений у балтов, тут мы не располагаем полноценными сведениями. Раскопки обнаруживают следы деревянных свя тилищ в форме круга диаметром около пяти метров со статуей божества в центре.

У нас также нет окончательной уверенности в том, существовало ли у бал тов духовенство. В источниках, которыми мы располагаем, упоминаются «колдуны», прорицатели и экстатики, весьма уважаемые в общине. Договор, навязанный в 1249 г. рыцарями Тевтонского Ордена древним пруссам, первое письменное свидетельство о религии балтов, запрещал побежденным сжигать убитых или хоронить их вместе с лошадьми и слугами, класть в могилы ору жие, облачение и другие ценные предметы57;

также запрещалось после сбора урожая приносить жертвы идолу Курке и другим богам, обращаться за сове том к бардам-провидцам (тулиссонам или лигашонам), восхвалявшим мерт вых на погребальных тризнах и наблюдавшим в состоянии транса, как те вер хом на коне взмывают в воздух и уносятся в другой мир.

В этих «бардах-провидцах» можно увидеть представителей категории экстатиков и чародеев, подобных азиатским шаманам;

возможно, по оконча нии погребальных трапез они сопровождали души умерших в царство мерт - 21 - вых. У балтов, как и везде, служители церкви считали, что экстатические об ряды и магические церемонии вдохновлялись дьяволом. Однако религиоз ный транс и экстатический терио-морфизм являются обычными элементами религиозного механизма (или механизма «белой магии»): шаман принимает облик животного для того, чтобы победить злых духов. Сходное верование зафиксировано у литовцев в XVII в.: пожилой литовец, обвиненный в ликан тро-пии, признался, что он был оборотнем. Обычно в ночь на св. Люсию, на Пятидесятницу и на св. Иоанна он и его друзья в облике волков доходили до «края моря» (т.е. до Преисподней) и вступали в поединок с дьяволом и его помощниками-колдунами. Волки-оборотни, объяснял старик, превращаются в настоящих волков и спускаются в царство мертвых, чтобы забрать оттуда то, что украли у людей злые демоны, — скот, зерно, другие дары земли. В час смерти душа оборотня восходит на Небо, а душу колдуна забирает дья вол. Оборотни — это «божьи собаки», оправдывался старик, если бы не их активное вмешательство, дьявол опустошил бы землю.

Сходство погребального ритуала и церемонии бракосочетания лишний раз подтверждает архаизм религии балтов. Обрядовое единство похорон и свадьбы наблюдалось еще в начале века в Румынии и на Балканском полу острове. Столь же архаичным является поверье, бытовавшее и в фольклоре Юго-Восточной Европы, о том, что Диевс, Сауле и Лайма, случалось, наря жались в крестьянские одежды и трудились на полях, как простые крестьяне.

В заключение выделим характерные черты религии балтов: 1) почита ние нескольких семейств богов;

2) доминирующая роль богов солнца и грозы;

3) значение богинь родовспоможения и судьбы (Лайма), а также теллуриче ских божеств и их ипостасей;

4) понятие ритуального поединка — в состоя нии транса — между преданными Богу «добрыми волшебниками» и колдуна ми — слугами дьявола. Несмотря на христианские наслоения, в религиозных обрядах и верованиях балтов преобладают архаические формы, заимствован ные ими либо из евразийского субстрата (Лайма, Жемен мате), либо из индо европейского культурного наследия (Дввс, Перкунас, Сауле). Религия бал тов, как и религия славян и финно-угорских народов, привлекает к себе инте рес особенно потому, что ее архаическую природу можно выявить с помощью этнографии и фольклора. В самом деле, как отмечает Мария Гимбутас, «дох ристианские корни фольклора балтов настолько архаичны, что, несомненно, простираются и в доисторические времена, по крайней мере, в железный век, а некоторые — даже на несколько тысячелетий глубже»59.

§250. Язычество славянских народов Славяне и балты — ариафонные народы, последними обосновавшиеся в Европе. Находясь под властью то скифов, то сарматов, то готов, славяне были вынуждены более тысячи лет селиться на ограниченном пространстве между Днестром и Вислой. Однако, начиная с V в., опустошившие Европу набеги гуннов, булгар и аваров позволили славянским народам расширить свой ареал и постепенно осесть в Центральной и Восточной Европе60. Название славян ских племен — склавины — впервые упоминается в VI в. Раскопки предоста - 22 - вили богатые данные о материальной культуре, обычаях и верованиях сла вянских народов, населявших Россию и Прибалтику. К сожалению, единст венные письменные источники о религии древних славян относятся к по стхристианскому периоду: даже представляя большую ценность, они дают представление лишь о соответствующей стадии упадка этнического язычест ва. Все же, как мы увидим ниже, внимательный анализ народных обрядов и верований поможет нам уяснить специфические черты исконной славянской религиозности.

Ценный материал мы находим у Гельмольда в «Chronica Slavorum», написанной между 1167 и 1172 гг. Перечислив имена и функции богов, о ко торых речь пойдет впереди, автор уверяет читателя, что славяне не оспарива ли существования «одного единственного бога на небе», но полагали, что этот самый бог «занимается только небесными делами», передав управление миром созданным им менее значительным божествам. Гельмольд называет этого бога prepotens и deus deorum, но это не бог людей: он правит другими богами и никак не связан с Землей61. Иначе говоря, речь идет о небесном бо ге, ставшим deus otiosus. Такую же качественную трансформацию божества мы уже обсуждали на примере алтайских и финно-угорских народов;

она имела место и в индоевропейских культах (ср. ведический бог Дьяус, § 65).

Наиболее полный список славянских божеств представлен в «Киевской летописи», называемой также «Несторовой летописью», относящейся к XII в.

Заклеймив с негодованием язычество русских племен при правлении велико го князя Владимира (978-1015), летописец называет имена семи богов (Пе рун, Волос, Хоре, Даждьбог, Стрибог, Семаргл и Мокошь). Он утверждает, что «люди приносили жертвы богомерзким идолам [...], вели к ним на по клон и отдавали им в жертву своих сынов и дочерей»62 *14.

После обработки разрозненных сведений удалось реконструировать, хотя и частично, особенности культа и функции некоторых богов. Все славянские племена имели Перуна в своих пантеонах;

он упоминается в народных сказа ниях;

его имя сохранилось в названиях географических объектов. Это имя имеет индоевропейское происхождение (от корня per/perk, «ударить», «рас колоть») и обозначает бога грозы. В его культе много общего с культами ве дического Парджанья и балтекого Перкунаса. Перун в самом деле очень по хож на Перкуна-са, которого изображали в виде крепкого рыжебородого муж чины с топором или молотом в руке — отгонять злых духов. Одно из герман ских племен ассоциировало Перуна со своим богом Тором. Корень пер- прослеживается в польском слове piorun, обозначающем молнию и гром;

он встречается в ряде славянских наречий63. Культовым деревом Перуна, как и других богов-громовников в дохристианской Европе, был дуб. Византийский историк Прокопий писал, что Перуну приносили в жертву петухов, а по большим праздникам — быков, медведей или козлов. В христианском фольклоре Перуна сменил святой Илья, изображавшийся в виде белобородо го старца, путешествующего по небу в огненной колеснице.

Бог рогатого скота Волос, или Велес, имел соответствие в литовском {Велниас, «дьявол», и веле, «тень смерти») и кельтском пантеонах (у Тацита - 23 - упоминается Веледа, кельтская прорицательница)64. По мнению Романа Якобсона65, этот бог заимствован из общего индоевропейского пантеона и имеет соответствие в боге Варуне. Имя бога Хорса восходит к иранскому Хурсиду, персонификации Солнца. Си-маргл также восходит к иранской мифологии. Якобсон указывает на его близость к персидскому Сэмургу, бо жественному грифону. Возможно, славянские племена заимствовали этот образ у сарматов, знавших его под именем Симарг.

Этимология имени Даждьбог приводит нас к понятию «наделяющий бо гатством» (славянские даты, «давать», и богу, «богатство», но также и «бог» — источник богатства);

этот бог одновременно ассоциировался с Солнцем.

Что касается Стрибога, то о нем почти ничего не известно. В древнерусском тексте «Слово о полку Игоревом» говорится, что его внуками были ветры66.

Последнее божество, упомянутое в «Несторовой летописи», Мокошь — по видимому, богиня плодородия. В начале XVII в. русские священники спра шивали крестьян: «Ты был у Мокоши?» Чешские крестьяне взывали к ее ми лости во время засухи67 *15. В некоторых средневековых источниках упоми нается бог Род (от глагола родити, «родить») и рожаницы («мать, матка, судьба») — волшебницы, подобные скандинавским норнам. По всей види мости, рожаницы — это эпифании или ипостаси древней хтонической Боги ни-Матери по имени Мать-сыра земля, культ которой сохранялся вплоть до XIX в.*16. В балтийской мифологии известно не менее пятнадцати имен бо жеств. В прибалтийских районах славянское язычество сохранялось до XII в.

Здесь главным богом был Свентовит (Святовит), бог-покровитель острова Рюген на Балтийском море. В городе Аркона находился культовый центр этого бога, и его восьмиметровая статуя украшала этот культовый центр68.

Корень свет первоначально обозначал «сила, быть сильным». Святовит был одновременно богом-воителем и покровителем пашни. На этом же ост рове почитались Яровит, Руевит и Поровит. Имена двух первых богов се мантически связаны с календарными понятиями: яро (от яру, «молодой», «горячий», «отважный») обозначало «молодой», «горячий», «отважный») обозначало «весна»69;

руенъ — название осеннего месяца, когда спариваются молодые животные;

пора означает «середина лета».

В мифах некоторых индоевропейских народов встречаются су-щества поликефалы (например, галльский трикефал, фракийский «всадник» о двух или трех головах и т.п.), о них упоминается в финно-угорских мифах (§248), с которыми протославянские культы имели ряд аналогий. Смысл поликефа лии очевиден: это божественное всеведение— исключительная способность небесных и солярных богов. Можно предположить, что верховный бог за падных славян в его разных формах — Триглав, Свентовит, Руевит — был солярным божеством70. Вспомним, что у восточных славян боги Хоре и Даждьбог ассоциировались с Солнцем. Еще один бог, Сварог (Сварожич у западных славян), был отцом Даждь бога. Титмар Мерзебургский (автор на чала XI в.) считал его верховным божеством (primus Zuararasici dicitur). Со гласно традиции, огонь — как небесный, так и домашний, — был сыном Сварога. Арабский путешественник X в. аль-Масуди писал, что славяне обо - 24 - жествляли солнце и построили храм с отверстием в куполе для наблюдения за восходом солнца71. Все же в верованиях славянских народов месяц (слово мужского рода) играл более важную роль, чем солнце (среднего рода — ве роятно, произошедшее от существительного женского рода). Месяцу возда ют молитвы, называя его «отцом» и «дедушкой» и веря, что он даст здоровье и довольство, и причитают во время лунных затмений §251. Обычаи, мифы и поверья древних славян Бессмысленно даже пытаться воссоздать историю религии славянских наро дов. Можно, однако, выделить в ней главные пласты и уточнить их роль в строительстве славянской духовной жизни. Помимо индоевропейского на следия и финно-угорских и иранских влияний, можно выявить еще более древние культурные слои. Иранская вокабула бог («богатство», но и «боже ство») вытеснила индоевропейское deiuos, сохранившееся только у балтов (§248). Выше мы привели примеры иранских влияний73. Сходство финно угорских верований со славянскими объясняется либо древними контакта ми этих народов, либо их происхождением от одной общей традиции. Бро сается в глаза, например, сходство культовых сооружений западных славян и финно-угров, а также изображений их поликефальных духов и божеств *17. Обычай славянских племен, не известный в индоевропейской практике, — вторичное погребение75, когда через три, пять или шесть лет после похо рон из могилы извлекают кости, моют их, заворачивают в кусок ткани (уб рус), вносят в жилище и на некоторое время помещают в красный угол — туда, где находятся изображения святых. Соприкосновение черепа и костей усопшего с убрусом придает ткани магико-религиозный смысл. Первона чально достаточно было поместить в красный угол несколько эксгумиро ванных костей. Этот исключительно древний обычай (его варианты извест ны в Азии и Африке) встречается у финнов76.

Еще одно исключительно славянское явление, не известное в ин доевропейских традициях, — снохачество, т.е. право свекра пользоваться правом первой ночи с невестами своих взрослых сыновей и вступать в связь со своими невестками, когда их мужья надолго отлучались из дома. Отто Шрадер сравнивал снохачество с индоевропейским обычаем adiutor matri monii. Однако по индоевропейскому обычаю, временная передача дочери или жены другому мужчине совершалась строго по воле ее отца или супру га, таким способом утверждавшим свою отцовскую или супружескую власть. Это ни в коем случае не делалось без ведома мужа или вопреки его воле77.

Равноправие является не менее характерной особенностью быта древних славянских общин. Все члены славянской общины имели равные полномо чия, и, как следствие этого, все решения принимались только после едино душного голосования. Слово мир первоначально обозначало одновременно собрание общины и единогласие его решения;

это объясняет, почему в поня тие мир позднее вошли понятия согласие и вселенная. По мнению Гаспари ни, слово мир отражает тот период истории славянской общины, когда все - 25 - ее члены — как женщины, так и мужчины — имели одинаковые права78.

Как и в других европейских этнических сообществах, религиозный фольклор, воззрения и обычаи хранят в себе большую часть языческого на следия, сильно видоизмененного в результате введения христианства79. Осо бый интерес вызывает общеславянское понятие Хозяин леса (русское леший, белорусское лешук и т.д.) — он дает охотникам дичь в достаточном количе стве;

это архаический тип божества, Владыки диких зверей (ср. §4). Позже лешего стали считать охранителем стад. Столь же древним является поверье о том, что некоторые лесные духи (домовые) проникают в строящиеся жи лища людей;

эти духи — и добрые, и злые — поселяются, по большей час ти, в деревянных сваях, поддерживающих строения*18.

Народная мифология убедительно показывает, насколько жизнеспособны древнейшие дохристианские воззрения. Приведем всего один, но яркий и распространенный пример: миф о космологическом нырянии. Мы уже видели (§244), что он широко известен в Центральной и Северной Азии. Его более или менее христианизированная форма встречается в легендах славян и на родов Юго-Восточной Европы. Миф строится по известному сценарию: Бог встречает Сатану в изначальном море, приказывает ему нырнуть на дно и принести немного ила для сотворения Земли. Дьявол выполняет задание, но утаивает часть ила (или песка) во рту или в руке. Когда Земля начинает вы растать из воды, эта часть превращается в болота и горы. Особенность рус ских вариантов этого мифа— появление дьявола, а в некоторых вариантах мифа— и Бога, в виде водоплавающей птицы. Идея орнитоморфности дья вола могла прийти из Центральной Азии. В «Сказании о Тивериадском мо ре» (апокриф которого мы находим в рукописях XV-XVI вв.) летающий в не бесах Бог узрел Сатанаила в облике водоплавающей птицы. В другом вариан те того же мифа Бог и дьявол предстают в виде черной и белой уток нырялыциц80.

По сравнению с вариантами этого космогонического мифа, дошедшими до нас из Центральной Азии, его славянские и юго-восточные варианты подчер кивают дуализм «Бог-Сатана». Некоторые ученые усматривают в идее данно го мифа — создании мира Богом с помощью дьявола — выражение воззрений богомилов. Но эта точка зрения легко опровергается: во-первых, мы не нахо дим этого мифа ни в одном из богомильских текстов;

во-вторых, хождение этого мифа не зарегистрировано в тех районах, где в течение ряда веков пре обладало богомильство (Сербия, Босния, Герцеговина, Венгрия)81;

в-третьих, варианты этого мифа были хорошо известны на Украине, в России и в При балтике, куда богомильство не проникало. Наконец, как уже от-началось (§244 и далее), этот миф чаще всего встречается у народов Центральной и Северной Азии. Выдвигалось предположение и об иранских корнях этого ми фа, но в Иране неизвестен миф о космогоническом нырянии82. Мы также пока зали ранее, что варианты этой легенды имели хождение в Северной Америке, в арийской и доарийской Индии, в Юго-Восточной Азии*19.

Если суммировать все вышесказанное, то, видимо, речь идет о некоем архаическом мифе, претерпевшем неоднократную переоценку и пробившем - 26 - ся к нам через несколько культурных пластов. Его широкая распространен ность в Евразии, Центральной и Юго-Восточной Европе доказывает, что он находил отклик в глубине народной души. С одной стороны, в условиях не совершенного мира и существования Зла этот миф снимал с Бога ответст венность за самые серьезные недостатки Творения. С другой — миф акцен тировал ту черту Бога, которая уже давно волновала религиозное воображе ние древнего человека: свойство Бога быть deus otiosus (наиболее отчетливо показанное в балканских мифах);

эта особенность Бога оправдывала проти воречия и страдания человеческой жизни и объясняла людям его располо жение и даже дружелюбие по отношению к дьяволу.

Мы подробно остановились на этом мифе по целому ряду причин. Во первых, это тотальный миф, особенно типичный для европейских мифо творческих систем: он не ограничивается повествованием о сотворении мира, но объясняет и происхождение смерти и зла. Во-вторых, если попытаться обобщить все варианты этого мифа, он иллюстрирует процесс упрочения «дуалистического» принципа, подобного укоренению других религиозных воззрений (см. Индия, §195;

Иран, §§104, 203). В-третьих, этот пример опи рается на фольклорные предания, независимо от их происхождения. Иными словами, анализ этого мифа позволяет нам понять некоторые аспекты народ ной религиозности. Задолго до обращения в христианство народы Восточной Европы смогли сформировать у себя — именно с опорой на этот миф — понятие об окружающем мире и о месте человека в космосе. Христианство не оспаривало существование дьявола, однако присвоение ему четкой роли в космогонии было «дуалистическим» новшеством, обеспечившим этим леген дам невероятный успех и широчайшую распространенность.

Трудно сказать наверняка, признавали древние славяне или нет другие дуалистические концепции— гностические либо иранские. В границах нашей темы нам кажется достаточным показать, с одной стороны, преемст венность архаических мифо-религиозных структур в верованиях народов христианской Европы и, с другой стороны, важность для общего религиеве дения переоценки религиозного наследия древности, произведенной на уровне фольклорных исследований.

- 27 - Глава XXXII ХРИСТИАНСКИЕ ЦЕРКВИ ДО ИКОНОБОРЧЕСКОЙ СМУТЫ (VIII-IX ВВ.) §252. Roma non pereat...

«Конец античности, — пишет Хью Тревор-Ропер, — окончательный упадок великой средиземноморской цивилизации Греции и Рима- одна из ключе вых проблем европейской истории. О том, когда начался этот процесс и что стало его причиной, идут нескончаемые споры. Его начало, вероятно, можно отнести к III в., а продолжался он медленно, фатально и с виду необратимо до V в., закончившись в Западной Европе»' Среди причин падения Империи и краха античного мира называют и про должают называть христианство, точнее, его превращение в официальную государственную религию. Не станем сейчас вдаваться в решение этого сложного и деликатного вопроса. Отметим лишь, что если бы христианство не поощряло военной доблести, то антиимперская полемика первых христи анских апологетов потеряла бы смысл после обращения Константина (ср.

§239). Более того, его решение принять христианство и построить новую столицу на берегу Босфора способствовало консервации классической гре ко-латинской культу- ры- пусть эти благоприятные последствия христианизации Империи и - 28 - были проигнорированы современниками. В августе 410г. Аларих, пред водитель готов (сам христианин, но последователь ереси Ария), захва тил и опустошил Рим, вырезав часть его жителей. С точки зрения вой ны и политики это событие не было катастрофой, так как столица нахо дилась в Милане. Но весть потрясла Империю от края до края. Как и сле довало предполагать, это беспрецедентное событие было истолковано в религиозных, культурных и политических кругах римского язычества как кара за отступление от традиционной религии и принятие христиан ства3.

В ответ на это истолкование Августин, епископ Гиппонский, пишет, меж ду 412 и 426 гг. свое самое значительное произведение — «De Civitate Dei contra paganos» [«О Граде Божием против язычников»]. Речь идет, прежде всего, о критике язычества (римской мифологии и религиозных установле ний), сопровождаемой теологией истории, которая наложила глубокий отпе чаток на богословскую мысль Запада. По понятиям того времени, Августин занимался отнюдь не мировой историей. Из древних империй он упоминает лишь об Ассирии и Риме (напр., XVIII, 27, 23). Несмотря на разнообразие трактуемых им предметов и на огромную эрудицию, Августина по настоящему занимали лишь два события: для него, христианина, привели в действие и определили историю Адамов грех и искупительная жертва Хри ста. Он отвергает теорию вечности мира и вечного возвращения, однако не дает себе труда их опровергнуть. Мир сотворен Богом и прейдет, поскольку время линейно и ограниченно. После первородного греха единственное зна чимое событие — это Воскресение. Истина, одновременно историческая и спасительная, возвещена в Библии, ибо судьба еврейского народа показывает, что у Истории есть смысл и конечная цель: спасение человеков (IV, 3;

V, 12, 18, 25;

и т.д.). В целом, история состоит в борьбе между духовными потомка ми Авеля и Каина (XV, 1).Августин различает шесть эпох: 1) от Адама до по топа;

2) от Ноя до Авраама;

3) от Авраама до Давида;

4) от Давида до Вави лонского Пленения;

5) от Пленения до Иисуса. Шестая эпоха продлится до второго пришествия Христа4. Все эти исторические периоды относятся к civi tas terrena [граду земному], начало которому положило злодеяние Каина, и противоположность которого — Civitas Dei [Град Божий]. Град людей, пу теводимый vanitas [тщетой], — временный и смертный, и держится на есте ственном воспроизведении потомства. Град Божий — вечный и бессмерт ный, освещаемый veritas [истиной], — место, где совершается духовное об новление. В историческом мире [saeculum] праведные, как Авель, — палом ники на пути к спасению. Миссия и оправдание Римской империи, в конеч ном счете, — поддерживать мир и правосудие, чтобы Евангелие могло быть проповедано повсеместно5. Августин не разделяет мнения тех христианских авторов, которые связывают процветание Империи с ростом церкви. Он не устает повторять, что христианам следует ожидать окончательной победы Града Божьего над цивилизацией людей. Триумф будет иметь место не в ис торическом времени, как считают хилиасты и милленаристы. Значит, даже если бы весь мир принял христианство, Земля и история не преобразились - 29 - бы. Знаменательно, что последняя, XXII, книга «De Civitate Dei» посвящена воскресению мертвых...

Говоря же о разорении города Аларихом, Августин напоминает, что и в былые времена Рим терпел подобные бедствия;

римляне, — подчеркивает он также, — порабощали и эксплуатировали многие народы. И все же «Roma поп pereat si Romani поп pereant!» [Рим не погибнет, пока живы римляне!] — провозглашает Августин в знаменитой проповеди. Иными словами, постоян ство установления обусловлено качеством людей, а не наоборот.

В 425 г., когда Августин, за пять лет до своей смерти, завершал «Град Божий», «святотатство» Алариха было забыто, но Западная Империя близи лась к закату. Труд блаженного Августина был полезен особенно для христи ан, которым на четыре последующих столетия пришлось стать очевидцами распада Империи и «варваризации» Западной Европы. «Град Божий» под корень подрезал историческую связь церкви и умирающей Римской импе рии. Поскольку истинная цель христианина есть спасение, а единственное упование — окончательный триумф Града Божьего, то все исторические ка тастрофы, в конечном счете, лишены духовного смысла.

Летом 429 г. и весной 430 г. вандалы, переправившись через Гибралтар, опустошили Мавританию и Нумидию. Они еще были в Гип-поне 28 августа 430 г., в день смерти Августина. Год спустя город был покинут жителями и частично сожжен. Римская Африка прекратила свое существование.

§253. Августин: от Тагасты до Гиппона Как у многих основателей религий, святых или мистиков (например, у Будды, Магомета, ап. Павла, Миларепы, Игнатия Лойолы и др.), биогра фия св. Августина помогает понять некоторые оттенки его гениальности. Ав густин родился в 354 г. в Тагасте, маленьком городке Римской Африки. Его отец был язычником, мать — христианкой. Сначала Августин увлекся рито рикой. Затем последовало увлечение манихейством, приверженцем которого он был девять лет, и внебрачная связь, от которой у него родился единст венный сын, Адеодат. В 382 г. Августин перебрался в Рим в надежде найти там место преподавателя. Через два года его покровитель Симмах, глава ин теллектуальной языческой элиты, отправил Августина в Милан. Тем време нем Августин оставил религию Мани и страстно предался изучению неопла тонизма. В Милане он стал приближенным епископа Амвросия, пользовав шегося большим авторитетом и в церкви, и при царском дворе. Спустя неко торое время организация общин приняла вид, сохраняющийся до сих пор: за крытие женщинам доступа к священному сану и церковной деятельности (совершению таинств, преподаванию религиозных дисциплин);

разделение на клириков и мирян;

главенство епископов.

Вскоре к Августину приехала его мать, Моника. Это она, по всей видимо сти, убедила сына развестись с сожительницей (хотя скоро у того появилась другая). Проповеди и пример Амвросия, а также углубленное изучение неоп латонизма привели Августина к мысли оставить распутство. Однажды, летом 386 г., он услышал в соседнем саду детский голос, сказавший: «Бери и чи - 30 - тай!» (tolle, lege!). Августин открыл Новый Завет, и его глаза остановились на словах Послания к Римлянам (13: 13-14): «...не предаваясь ни пировани ям, ни пьянству, ни сладострастию и распутству... Но облекитесь в Господа нашего Иисуса Христа, и попечения о плоти не превращайте в похоти...».

Августин был крещен Амвросием на Пасху в 387 г. и решил вернуться со своей семьей в Африку, но Моника умерла в Остии (Адеодат умер тремя го дами позже). В Тагасте Августин с друзьями образовал нечто вроде монаше ской общины, надеясь предаться молитве и умственному труду. А в 391 г., приехав в Гиппон, он был рукоположен в сан священника и назначен по мощником епископа. В 396 г. Августин стал его преемником. До самой смерти в проповедях, письмах и бесчисленных произведениях он защищал единство церкви и занимался углублением христианской доктрины. Его по праву именуют величайшим и наиболее влиятельным из всех западных бого словов, хотя в восточной церкви он не пользуется таким авторитетом.

На богословии Августина лежит глубокий отпечаток его темперамента и сокровенной биографии. Далее мы увидим, что, несмотря на отход от мани хейства, Августин все еще придерживается материалистического взгляда на «дурную природу» человека, которая является следствием первородного гре ха и передается через половую жизнь. Что касается неоплатонизма, то его влияние было решающим. Для Августина человек есть «душа, которой слу жит тело. Как христианин, Августин не забывает напомнить, что человек — это единство души и тела;

как философ, он пользуется определением Плато на»6. Однако именно его чувственный темперамент и постоянная борьба (впрочем, без особого успеха) против похоти привели к чрезмерному превоз ношению божественной благодати и одержимости идеей о предопределении (ср. §255).

Наконец, отказавшись от созерцательной жизни и приняв все обязанно сти священника и епископа, Августин зажил в общине верующих. Более чем кто-либо из великих богословов, Августин отождествлял путь к спасению с жизнью церкви. По этой причине он и старался до конца жизни защищать единство Великой церкви. Самым страшным грехом Августин считал рас кол. Он не колеблясь утверждал, что верит в Евангелия, потому что церковь повелела ему верить.

§254. Великий предшественник Августина: Ориген Период, когда Августин обдумывал свои труды, был отмечен расцветом христианского богословия. Вторая половина IV столетия поистине стала зо лотым веком Отцов Церкви. Среди них — Василий Кесарийский, Григорий Назианзин, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, Евагрий Понтийский и дру гие, великие и малые, — все они, как и Амвросий, взросли и потрудились на ниве церкви в мирное время. В богословии предпочтение по-прежнему отдавалось греческим Святым Отцам. Против ереси Ария выступил Афана сий, который изложил учение о единосущности (homoousios) Отца и Сына, — термин, принятый на Вселенском Соборе в Никее (325 г.). Но с Августи ном можно сравнить разве что Оригена (185-254);

самый гениальный и сме - 31 - лый, он, тем не менее, не пользовался уважением, которого заслуживал, хотя его слава и авторитет возрастут после его смерти.

Ориген родился в Александрии в христианской семье. Юноша отличался незаурядным умом, прилежанием и трудолюбием. Со всей ревностью и усердием он посвятил свою эрудицию служению церкви (сначала в Алек сандрии, затем в Кесарии). Но убежденный, что платоновская философия не представляет опасности для библейского откровения и Евангелия, он идет в ученики к знаменитому Аммонию Сакку (ставшему через двадцать лет учи телем Плотина). По мнению Оригена, богослов должен знать и принимать греческую культуру, чтобы его смогли понять как представители языческой интеллектуальной элиты, так и новообращенные христиане, носители клас сических понятий (он уже предвидел процесс, развернувшийся в начале IV в.).

Литературное наследие Оригена огромно7: филология (за «Гекза-плу»* его считают основателем библейской критики), апологетика («Против Цель са»), экзегеза (сохранились большие отрывки его комментариев), гомилети ка, богословие, метафизика. Однако это обширное наследие было по боль шей части утрачено. Кроме работы «Против Цельса» и некоторых про странных комментариев и гомилий, до нас дошли: «Трактат о молитве», «Увещание к мученику» и богословский трактат «О началах» («Peri archon») — бесспорно, самое важное произведение. По Евсевию, Ориген, чтобы изба виться от похоти, исполнил слова Евангелия от Матфея8, истолковав их «в буквальном смысле» (это произошло ок. 210 г.), и всю свою жизнь восхва лял испытания и смерть мучеников. При Декии, во время гонений (250 г.), он был схвачен и в 254 г., после перенесенных пыток, скончался.

Благодаря Оригену идеи неоплатонизма определенно проникают в хри стианскую мысль. Его богословская система — творение гения, оказавшее заметное влияние на последующие поколения. Хотя, как мы скоро увидим, некоторые чересчур смелые выводы оказались уязвимы для превратного тол кования. Согласно Оригену, Бог-Отец, трансцендентный и непознаваемый, есть рождающий Сына;

тот, будучи образом Отца, является одновременно непознаваемым и познаваемым. Посредством Логоса Бог творит множество чистых духов (logikoi), наделяя их жизнью и знанием. Но, за исключением Христа, все чистые духи удалены от Господа. Ориген не уточняет причину этого удаления. Он говорит о нерадивости, об унынии, о забвении. Т.е. кри зис объясняется неведением чистых духов. Удаляясь от Бога, они становятся «душами» (psychai;

ср. «О началах», II, 8, 3);

в соответствии с тяжестью их прегрешений Бог-Отец каждую облекает телом — ангельским, человеческим или бесовским.

И вот, по своему собственному выбору, но и по промыслу Бо-жию, эти падшие души начинают странствие, которое завершается их приближением к Богу. Ориген полагает, что из-за первородного греха душа не утрачивает сво боды выбора между добром и злом (мысль, которую повторит Пелагий;

см.

ниже, §255 и ел.). Всеведущий Бог наперед знает о наших добровольных по ступках («О молитве», V-VII). Подчеркивая искупительную функцию свобо - 32 - ды, Ориген отвергает фатализм гностиков и некоторых языческих филосо фов. Тело, бесспорно, дано в наказание, и в то же время через него открывает себя Бог, оно поддерживает душу в ее благородстве.

ического бытия зла. Василий определял зло как «отсутствие добра. Таким образом, зло не имеет собственной субстанции;

зло есть искажение души» («Шестоднев», II, 5). Точно так же зло было «отсутствием добра» {steresis, privatio boni) для Тита из Босры (ум. 370) и Иоанна Златоуста (344-407).

Августин выдвигает те же самые аргументы в пяти трактатах против манихеев, написанных между 388 и 389 гг. Всякое творение Божие реально;

оно есть часть бытия, и, следовательно, оно есть добро. Зло не есть субстан ция, так как в нем нет ни малейшей доли добра. Это — отчаянная попытка спасти единство, всемогущество и благость Божию, отмежевывая Бога от существующего в мире зла (в восточноевропейских и центрально-азиатских космогонических легендах прослеживается похожая попытка разобщить по нятия Бога и проявления зла;

ср. §251) '. Ив наши дни доктрина о privatio boni не дает покоя христианским богословам;

но рядовые верующие никогда ее не понимали и не разделяли. Антиманихейская полемика Августина14 способ ствовала закреплению концепции о тотальной греховности человека;

неко торые черты манихейского пессимизма и материализма встречаются и в учении Августина о благодати (ср. §256).

Вслед за гонениями Диоклетиана наступил период мира, а в 311-312 гг.

произошел раскол, во главе которого встал Донат, епископ Нумидийский.

Донатисты исключали из своих общин тех членов духовенства, которые так или иначе соблазнились во время гонений. Они считали, что, совершая та инства, согрешившие священники порочат благодать. Святость Церкви, — отвечает им Августин, — зависит не от чистоты священства и верных, а от силы благодати, передаваемой в таинствах;

как, впрочем, и спасительное действие таинств не зависит от веры того, кто его принимает. Чтобы пога сить раскол, Августин в течение многих лет пытался примирить донати стов с Великой церковью, но его старания не увенчались успехом.

Самая жестокая полемика, повлекшая за собой значительные по следствия, разгорелась вокруг Пелагия и его учеников. Пелагий, немолодой британский монах, пришел в Рим в 400 году. Досадуя на поведение и паде ние нравов римских христиан, Пелагий решил реформировать римскую цер ковь. Благодаря своей аскетической строгости и эрудиции он довольно ско ро приобрел большой авторитет. В 410 г. Пелагий с несколькими учениками удалился в Северную Африку, но ему так и не удалось встретиться с Авгу стином. Тогда он отправился в восточные провинции. Здесь его ждал не меньший, чем в Риме, успех. Умер Пелагий предположительно между 418 и 420 гг.

Пелагий питал безграничную веру в возможности человеческого разума и, главное, воли. Упражняясь в добродетели и аскезе, учил он, каждый христиа нин способен достичь совершенства и, следовательно, святости. Человек один несет ответственность за свои грехи, поскольку наделен способностью тво рить добро и воздерживаться от зла;

иными словами, человек пользуется - 33 - свободой, «свободной волей». Вот причина, по которой Пелагий не разделял идею о том, что первородный грех безоговорочно распространяется на всех потомков Адама. «Если грех врожденный, то он непроизволен;

если же грех произвольный, то он не врожденный». Цель крещения младенцев — не в том, чтобы смыть первородный грех, а в том, чтобы освятить новоро жденного Христом. Согласно Пелагию, благодать состоит в откровениях Бо га, передаваемых через Закон, и, в особенности, через Иисуса Христа. Уче ние Христа рассматривается как образец для подражания. В целом, следуя пелагианскому богословию, человек выступает своего рода творцом собст венного спасения15.

История пелагианства была короткой, но весьма бурной. Синоды и Собо ры то осуждали Пелагия, то признавали его невиновным. Окончательно пе лагианство было осуждено в 579 г. на Соборе в Оранже. Основанием для приговора послужили аргументы, высказанные Августином в 413-430 гг. Как и в полемике с донатистами, Августин осуждал, прежде всего, аскетический ригоризм и нравственный идеализм, предлагаемые Пелагием*22. Победа Ав густина была, в первую очередь, победой обычной общины мирян над идеа лом суровости и реформы16. Исключительная важность, которую Августин придавал благодати, а тем самым и всемогуществу Бога, шла от библейской традиции и не ставила преград мирскому благочестию. Что же касается уче ния о предопределении, то им интересовалось, главным образом, духовенст во.

Уже Ориген утверждал, что промысел Божий (т.е. предведение) не опре деляет поступки человека, что человек абсолютно свободен и отвечает за со деянное (ср. §254). В богословии предопределения догмат о предведении Божием, не препятствующем свободе человека, оканчивается теологуменом о первородном грехе. Амвросий считал безгрешность Христа следствием Его непорочного зачатия, поскольку первородный грех передается ребенку, происходящему от зачатия обычного. Для Киприана (200-258) крещение де тей было необходимо прежде всего потому, что оно стирает последствия пер вородного греха.

Августин перенимает, продолжает и углубляет выводы своих предшест венников. Он особо подчеркивает тот факт, что благодать есть свобода Бога действовать без какого-либо внешнего ограничения. А поскольку Бог — верховный владыка (ибо все сотворено Им из ничего), то и благодать также обладает свойством верховенства. Эта концепция Божественного верховен ства, всемогущества и благодати находит наиболее полное выражение в док трине о предопределении. Августин охарактеризовал предопределение так:

«Бог устраивает будущие дела;

это устроение непреложно и неизменно» («Perseverantia», 17:41)*23. Но предопределение, уточняет Августин, не имеет ничего общего с фатализмом язычников: Бог наказывает, чтобы явить свой гнев и силу. Всемирная история представляет собой арену, на которой со вершаются Его деяния. Одни люди удостаиваются вечной жизни, другие — вечного проклятия, и среди последних — младенцы, умершие некрещены ми. Это разделение — на небеса или в преисподнюю — вещь непостижи - 34 - мая, признает Августин. Поскольку первородный грех передается половым путем17, он является рбщим для всех и неизбежным, как и сама жизнь. В ко нечном счете, церковь состоит из ограниченного числа святых, предназна ченных ко спасению еще прежде сотворения мира.

В полемическом запале Августин сформулировал некоторые положения, которые, хотя и не были целиком приняты католической церковью, породи ли бесконечные богословские споры. Его суровое богословие сравнивали с языческим фатализмом. Более того, августи-нианское предопределение ком прометировало христианский универсализм, согласно которому Бог желает спасения всем людям. Августину вменяли в вину не само его учение о бла годати, а стремление втиснуть благодать в рамки его собственной теории о предопределении. Совершенно справедливо было отмечено, что в учении о предве-дении Божием нет чересчур резких формулировок, в отличие от авгу стинианской теории о предопределении18.

Приведем также выводы одного видного современного католического бо гослова: «Августин защищал от манихейства свободу и ответственность че ловека. Манихеев он обвинял за то, что они перекладывали ответственность за зло на мифические "природу" или некий "принцип"». Тут Августин посту пает позитивно и как христианин. Но безупречна ли теория, которую он предлагает взамен? Не подпадает ли под такую же критику картина перво родного греха, оставленная Августином для потомков? За то зло, которое че ловек творит сегодня [...] гласит августинианская теория, он же и несет от ветственность. Но, может быть, скорее, дурная, извращенная "природа" пе решла к человеку из-за греха, совершенного прародителями? [...] Через пер вого человека, — говорит нам св. Августин, — люди вобрали в свою плоть навык грешить. Это ли не материалистическое осмысление наследственности греха — физическая, а потому даже детерминистская концепция? Не биоло гия давит на человека, и печать греха не стоит на новорожденном — ни на теле его, ни в его душе. Греховное наследие ребенок воспримет через обра зование [...] через ментальные клише и моральные установки.

Пугающая августинианская теория о проклятии детей, умирающих не крещеными, показывает, что даже в доктрины величайших учителей церкви вкралась каверзная двусмысленность [...] Вот уже шестнадцать веков мы вкушаем плоды и тяготы величия и немощи блаженного Августина» §256. Почитание святых: martyria, мощи, паломниче ства Долгое время Августин выступал против почитания мучеников. Он не слишком верил в чудеса, совершаемые святыми, и заклеймил торговлю мо щами20. Однако перенос мощей святого Стефана в Гип-пон в 425 г. и после довавшие затем чудесные исцеления заставили его изменить мнение. В про поведях, которые он произносит в период с 425 по 430 гг., и в книге XXII «О Граде Божьем» Августин объясняет и оправдывает почитание мощей и под - 35 - робно перечисляет совершившиеся от них чудеса21.

Почитание мучеников принималось и практиковалось церковью с конца II в. Но во времена великих гонений и в мирное время, наступившее в правле ние императора Константина, мощи «свидетелей» Христовых приобретают тревожащую значимость. Некоторые епископы видели в этом чрезмерном почитании опасность возврата к язычеству. Действительно, в языческой практике погребения и христианском почитании мертвых прослеживается линия преемства: например, трапезы, совершавшиеся на могиле в день похо рон и на годовщину смерти. Христианизация этого древнего обычая не за медлила проявиться;

для христиан пир на могиле был предвосхищением эс хатологического пира на небесах. Почитание мучеников идет в русле той же традиции, с одной лишь разницей: связанные с ним церемонии имеют отно шение не к одной семье, а ко всей общине, и совершаются в присутствии епископа. Кроме того, культ мучеников является элементом новым, неиз вестным в нехристианских обществах. Мученики переступали законы чело веческого бытия;

становясь жертвой за Христа, они одновременно предстоя ли Богу на небесах и оставались на земле. Их мощи воплощали в себе свя тость. Мученики могли ходатайствовать перед Богом — ведь они были Его «друзьями», а от их мощей совершались чудеса и прилюдные исцеления.

Могилы и мощи святых были тем особым и парадоксальным местом, где Не бо сообщалось с Землей22.

Сходства с культом героев здесь нет. У язычников культ богов и культ ге роев были разведены (ср. §95). Смерть навсегда разделяла героя и богов*24;

тела мучеников, напротив, приближали к Богу тех, кто воздавал им почести.

Это религиозное благоговение перед мощами в чем-то напоминает учение о воплощении. Поскольку Бог воплотился в Иисусе Христе, то и каждый му ченик, претерпев мучения и смерть за Господа, обретает святость плоти.

Святость мощей есть рудиментарная параллель таинству евхаристии. Так же, как хлеб и вино пресуществляются в тело и кровь Христа, тело мученика освящается его смертью — истинным imitatio Christi [подражанием Христу].

Подобное сходство усугублялось разделением тела святого на бесчисленные частицы и тем фактом, что мощи можно было умножать до бесконечности:

одежда, предметы, миро или прах — священным считалось все, что соприка салось с телом или могилой мученика.

Почитание мощей приобретает огромную популярность в VI в. В Вос точной Римской империи это чрезмерное благоговение нередко становится помехой для церковных властей. В IV и V вв. в Сирии существовало два типа церквей: базилики и мартирии23 — «церкви мучеников». В мартириях, отли чавшихся формой купола24, в центре стоял алтарь, сооруженный в честь свя того, чьи мощи хранились в церкви. Несмотря на сопротивление священства, вокруг этого центрального алтаря (mensa) в течение долгого времени совер шались особые службы, в частности, жертвоприношения, молебны и песно пения в честь мученика. Культ равным образом включал всенощные бдения, длящиеся до рассвета —церемония, безусловно, волнующая и торжествен ная, ибо все верующие ждали чудес. У алтаря совершались Агапы и трапе - 36 - зы25. Церковные власти неустанно заботились о том, чтобы почитание святых и мощей было христоцентричным. К V-VI вв. множество базилик обзавелось собственными мощами;

в некоторых случаях мартирии в виде специальной часовни для поклонения мощам возводился внутри базилики. В то же время происходило постепенное превращение мартириев в самобытные церкви26.

В ту же эпоху, с конца IV и до VI в. почитание мощей распространяется на Западную Римскую империю. Культ в целом находился под контролем и даже поощрялся епископами — настоящими импресарио (по выражению Питера Брауна) этого всеобщего воодушевления. Могилы мучеников, все более вы деляющиеся среди прочих погребальных сооружений на городских окраинах, становятся центром местной религиозной жизни. Кладбище превращается в место первостепенной важности. Павла Ноланского восхваляют за идею вы строить вокруг могилы святого Феликса целый комплекс зданий таких раз меров, что иноземцы принимали их за другой город. Власть епископов рас пространялась на эти новые «пригородные города». По словам св. Иерони ма, город, почитая святых, «меняет местоположение»28.

Как и на востоке Империи, многочисленные церемонии совершались воз ле могил, превратившихся в объект церковных шествий и паломничеств. Ше ствия и паломничества являются уникальной инновацией в религиозной ис тории Средиземноморья. Дело в том, что христианство отвело место в обще ственных церемониях женщинам и нищим. Ритуальные процессии и шествия демонстрировали половое и социальное равноправие;

они объединяли муж чин и женщин, аристократов и рабов, богатых и бедных, коренное население и чужестранцев. Когда мощи торжественно вносили в город, им оказывались такие же почести, как живым императорам.

Любое открытие (inventio) мощей (вслед за сном или видением) сопрово ждалось всплеском религиозного воодушевления — как благовестие Божьего прощения29. Такое событие могло стать решающим козырем в церковных спорах, как было при открытии мощей Герасия и Протасия Амвросием Ме диоланским. Императрица Юстина потребовала передать новую базилику арианам, но Амвросий выиграл дело, поместив мощи под престол.

Наиболее интенсивно культ святых развивался среди аскетов (Brown, p.

67). Для Павла Ноланского св. Феликс был patronus et amicus [покровите лем и другом];

день его смерти Павел встречал, как день второго рождения.

На могиле читали Passio [о страданиях] мученика. Повторное переживание верующими его назидательной жизни и смерти упраздняло время;

в такие минуты святой как бы воскресал, и народ ожидал новых чудес: исцелений, изгнания бесов, защиты от врагов. Идеалом всякого христианина было по гребение ad sanctos [рядом со святыми]. Преставившегося стремились похо ронить как можно ближе к могиле святого в надежде, что в судный день тот будет ходатайствовать за него перед Богом. Под мартириями или прямо по соседству с ними раскопки показали множество теснящихся друг к другу мо гил.

Мощи разделяли на бесчисленные частицы и отвозили во все концы Им перии, что способствовало распространению христианства и связыванию эле - 37 - ментов христианского опыта в одно целое. Разумеется, со временем умножа лись церковные и политические злоупотребления, обман и соперничество. В Галлию и Германию, где мощи были весьма редким явлением, их доставляли из других мест, в особенности из Рима. При первых Каролингах (740-840) огромное число мощей римских святых и мучеников было перенесено на За пад. К концу IX в. все церкви имели (или им полагалось иметь) мощи30.

Несмотря на «популярный» характер, который постепенно перевесил в этом явлении, культ мощей был не лишен некоторого величия. Ведь он про славлял преображение материи, в некотором смысле предвосхищая смелые теории Тейяра де Шардена*25. С другой стороны, культ мощей сближал для верующих не только Небо и Землю, но также Бога и людей;

Бог, и никто дру гой, управлял открытием (inven-tio) мощей и споспешествовал чудесам. Кро ме того, кажущиеся противоречия культа (например, одновременное присут ствие мученика на Небе и в могиле или в частице его плоти) приобщали ве рующего к парадоксальному мышлению. Действительно, почитание мощей можно рассматривать как «легкую (т.е. понятную мирянам) параллель» дог мату о Воплощении, Троице и таинствах.

§257. Восточная церковь и расцвет византийского богословия Определенные расхождения между западной и восточной церквями в IV в. проступают резче. Например, в византийской церкви был введен сан патри арха, по иерархии выше, чем епископы и митрополиты. На Соборе в Кон стантинополе (381 г.) восточная церковь объявила о создании четырех регио нальных юрисдикции, каждая из которых имела свой патриарший престол.

Порой доходило до того, что отношения между Константинополем (и, кос венно, императором) и Римом становились критическими. Владея мощами святого Андрея Первозванного (т.е. имеющего преимущество перед св. Пет ром), Константинополь претендовал, по меньшей мере, на равенство Риму. В последующие столетия христологические или церковные разногласия еще не раз приведут к столкновениям двух церквей. Мы рассмотрим лишь те, кото рые имеют непосредственное отношение к схизме (§302).

В первых Вселенских Соборах принимало участие всего несколько пред ставителей «Папы»— так назвался Сириций (384-399), тем самым провоз гласив себя «отцом», а не «братом» других епископов. Но Рим повторно осудил Ария (Второй Вселенский Собор, Константинополь, 381г.) и Несто рия (Третий Вселенский Собор, Ефес, 431 г.). На Четвертом Соборе (Халки дон, 451 г.), против монофизитов31, папа Лев I представил формулу для ново го символа веры. Формула соответствовала мысли св. Кирилла и была при нята восточными Отцами Церкви. Исповедание звучало так: «верую во еди ного Господа Иисуса Христа, единосущного Отцу, иже со Отцем неслиянно, неизменно, нераздельно;

союз их отнюдь не отменяет различие их природ, но свойства каждой природы сокрыты и воссоединены в одной личности и од ной ипостаси».

Формула дополняла классическую христологию, но не давала ответа на вопросы, поставленные монофизитами. Халкидонский символ с конца V в.

- 38 - разжигал страсти, не утихшие и в следующее столетие. Не все восточное христианство приняло его in toto [целиком], вследствие чего отделение мо нофизитских церквей стало неизбежным. Бесплодные, надуманные дебаты вокруг монофизитства или подозреваемых в монофизитстве теорий тянулись еще не одно столетие.

Обратимся теперь к тем моментам, благодаря которым церковь была оформлена как соответствующая структура. Прежде всего, это небывалый расцвет византийской литургии, ее иератическая помпезность, ритуальное и артистическое великолепие. Литургия совершалась как «тайна», предназна ченная для посвященных. Псевдо-Дионисий Ареопагит предостерегает того, кто познал Божественную литургию: «Смотри, чтобы тебе не совершить свя тотатства и не разгласить тайну, святейшую из тайн. Будь бдителен, и Боже ственное да будет сокровенным» («О церковной иерархии», I, 1). В опреде ленные моменты богослужения алтарную завесу опускали;

в последующие столетия иконостас будет целиком отделен от нефов. • «Четыре части внутреннего пространства храма символизируют четыре стороны света. Внутренность храма — Вселенная. Алтарь — Рай, который находится на Востоке. Царские врата называли также "Дверью Рая". На пас хальной седмице врата держали открытыми всю службу;

смысл этого обы чая ясно выражен в Пасхальном каноне: Христос восстал из гроба и отверз нам двери Рая. Запад, напротив, считается страной теней, скорби и смерти, вечным пристанищем мертвых, ожидающих воскресения тел и последнего суда. Центр здания — Земля. По мысли Косьмы Индикоплова, Земля имеет форму куба, четыре стороны которого поддерживают свод, а четыре внут ренних части храма символизируют четыре стороны света»33. Как образ Кос моса византийская церковь воплощает и одновременно освящает мир.

Церковная поэзия и хоровое пение переживают блистательный взлет при жизни поэта и композитора Романа Сладкопевца (VI в.). Наконец, важно подчеркнуть значение института дьяконов, игравших роль посредников ме жду священниками, отправляющими службу, и мирянами. Именно дьякон определял порядок совершения службы и указывал пастве на ключевые мо менты литургии.

Но самые значительные творения восточного христианства относятся к области богословия, и в первую очередь— мистического. Правда, жесткие рамки византийской религиозной мысли отчасти затемняли ее оригиналь ность, ибо каждый богослов стремился сохранить, защитить и отстоять уче ние, переданное Святыми Отцами. Догмы были непреложны. Новшества за писывались в разряд ересей;

слова «новшество» и «богохульство» были почти синонимами34. Эта внешняя монотонность (повторение догм, разрабо танных Святыми Отцами) не один век казалась — и была— признаком оце пенения и бесплодности*26.

Тем не менее, ядро восточного богословия, и особенно догмат об оббжении человека, (theosis), чрезвычайно оригинально, хотя и основано на словах ап.

Павла, на Евангелии от Иоанна и других библейских текстах. Равнознач ность спасения и обожения следует из тайны Воплощения. Согласно Макси - 39 - му Исповеднику, Бог создал человека, наделив его вечной божественной и нематериальной жизнью. Пол, как и смерть, суть последствия первородного греха. Воплощение Логоса сделало возможным theosis, но осуществляется он только по благодати Божией. Отсюда— важность для восточной церкви внутренней молитвы (которую позже стали называть «непрерывной молит вой»), созерцания и монашеской жизни. Обожению предшествует или со путствует опыт мистического Света. Уже у отцов-пустынников экстаз был сопряжен со световыми феноменами. Монахи «излучали свет благодати».

Когда отшельник предавался молитве, всю его келью озарял свет35. Спустя тысячелетие та же традиция (молитва — мистический свет — theosis) встре чается у афонских монахов-исихастов. Их утверждение о том, что они созер цают Божественный свет, стало причиной полемики;

это дало повод велико му мыслителю Григорию Па-ламе (XIV в.) разработать мистическое богосло вие Фаворского света.

В восточной церкви мы видим два взаимодополняющих, хотя и противо положных на вид фактора, которые со временем будут усиливаться. С одной стороны, роль и значение общины церковных верующих;

с другой стороны, авторитет и престиж монахов — аскетов и созерцателей. Если западные ие рархи сдержанно относились к созерцателям и мистикам, то на Востоке к ним питали чувство глубокого почтения как верующие, так и церковные вла сти.

Единственным восточным богословом, оказавшим существенное влияние на богословие Запада, был Псевдо-Дионисий Ареопагит. Нам неизвестны его настоящее имя и его биография. Возможно, он жил в V в. и был сирийским монахом, однако его считали современником ап. Павла, и он почти прирав нивался к апостолам. В богословии Псевдо-Дионисия чувствуется влияние неоплатонизма и Григория Нисского. Высший принцип для Дионисия — пусть невыразимый, абсолютный, превосходящий и личностное, и безлично стное — все же связан с видимым миром посредством невидимой иерархии существ. Символ конечного единения Одного и множества есть, прежде все го, Троица. Дионисий уклоняется как от монофизитства, так и от халки донских формулировок. Он рассматривает манифестации божественности (работа «Божественные числа») и как она проявляется в ангельских чинах («О небесной иерархии»). Однако наивысшую славу Псевдо-Дионисий стяжал небольшим трактатом «Мистическое богословие». Впервые в истории хри стианской мистики здесь встречаются выражения «Божественное неведение», или «незнание», подразумевающие восхождение души к Богу. Псевдо Дионисий говорит о «сверхсущностном сиянии божественной Тьмы, Тьмы по ту сторону Света»;

никакие категории, по Псевдо-Дионисию, к Богу не приложимы, «ибо утверждать, что Бог есть Жизнь и Красота, не более спра ведливо, чем сравнивать Его с воздухом или камнем». Тем самым Дионисий закладывает основы отрицательного (апофатического),богословия (вспомним знаменитую формулу из упанишад — пей, neti! Ср. §81).

Григорий Нисский изложил свои идеи более глубоко и систематично. Но их популярности среди монахов чрезвычайно способствовал авторитет Дио - 40 - нисия. Рано переведенные на латынь, труды Дионисия были переведены за ново в IX в. ирландским монахом Скотом Эриугеной;

этот перевод и стал из вестен на Западе. На Востоке мысли Псевдо-Дионисия были восприняты и углублены Максимом Исповедником, «наиболее выдающимся универсали стом VII века и, пожалуй, последним оригинальным мыслителем среди бо гословов византийской церкви»36. К произведениям Дионисия св. Максим написал, в форме схолий, комментарий, который также был переведен Эриу геной. По сути дела, весь этот корпус текстов (оригинал и комментарии Мак сима Исповедника) и есть учение Псевдо-Дионисия, оказавшее влияние на мысль многих западных мистиков и богословов, от Бернарда Клервосского и Фомы Аквинского до Николая Кузанского37.

§258. Почитание икон и иконоборчество Тяжелейший кризис, развязанный иконоборчеством (VIII-IX вв.), имел много причин: политических, социальных и богословских. Соблюдая запо ведь Декалога, христиане первых двух веков не делали священных изобра жений. Однако в Восточной империи этот запрет был забыт уже в III в., ко гда религиозная иконография (персонажи или сцены из Священного Писа ния) появляется на кладбищах и в местах, где собирались верующие. По раз маху это нововведение вполне можно сравнить с культом мощей. В IV и V вв. изображения множатся, а их почитание определяется со всей отчетливо стью. В эти же два столетия формируются аргументы за и против икон. Ико нофилы настаивали на педагогической функции — особенно для неграмот ных — и освящающем свойстве образов. К концу VI и на протяжении VII вв.

образа становятся объектом почитания и культа как в церквях, так и в до машнем обиходе38. Перед иконами молились, простирались ниц;

их лобызали, а во время процессий несли на руках. В этот период растет число чудотвор ных икон — источников сверхъестественной силы, — оберегающих города, дворцы, войска39.

Как отмечает Эрнст Кицингер, вера в надприродную силу икон, подразу мевающая некую связь между образом и тем, кто на нем представлен, является наиболее важной чертой почитания икон в VI-VII вв. Икона есть «вместили ще, орган самого Божества».

Почитание икон было официально запрещено императором Львом III в 726 г. и предано анафеме в 754 г. на иконоборческом соборе в Константино поле. Главный богословский аргумент формулировался так: поклонение ико нам косвенно предполагает идолопоклонство. Второй иконоборческий собор (815 г.) отверг почитание икон во имя Христово. Ибо невозможно, говорили иконоборцы, изображать Христа, не подразумевая, что с тем вместе изобра жается и его Божественная природа (а это святотатство), либо, разделяя две Его неделимые природы ради того, чтобы изобразить лишь человеческую (а это ересь)41. Напротив, евхаристия— истинный «образ» Христа, потому что она исполнена Святым Духом и содержит в себе, в отличие от иконы, мате риальную и духовную стороны42.

Что касается иконофильского богословия защитников святых икон, то - 41 - наиболее систематично оно было разработано Иоанном Дамаскиным (675 749) и Феодором Студитом (759-826). Опираясь на труды Псевдо-Дионисия, оба автора подчеркивали тесную взаимосвязь духовного и материального.

«Как можете вы, будучи плотью, — пишет Иоанн Дамаскин, — поклоняться вещам невидимым?» Чрезмерный «спиритуализм» иконоборцев ставит их в один ряд с древними гностиками, утверждавшими, что тело Христа не физи ческое, а небесное43. Вследствие воплощения Бог стал видимым, упразднив, таким образом, запрет Ветхого Завета изображать божественное. И тот, кто отрицает, что Христос может быть изображен на иконе, отрицает тем самым реальность воплощения. Тем не менее, и Иоанн, и Феодор уточняют, что об раз не равен первообразу по сущности. Образ есть сходство, которое, являясь отражением первообраза, заключает в себе отличие от него. Следовательно, иконоборцы были повинны в богохульстве, рассматривая евхаристию как образ;

ибо, будучи идентична Христу по сути, евхаристия и есть Христос, а не Его образ44.

Об иконах святых Иоанн Дамаскин пишет: «Пока святые жили, они были исполнены Духа Святого, и после смерти Благодать никогда не удаляется ни от их душ, ни от могил, ни от священных их изображений»45. Безусловно, иконам не следует поклоняться, как Богу. Но они принадлежат к разряду ве щей, освященных присутствием Христа, таких, как, например, Назарет, Гол гофа, древо Креста. Эти места и предметы стали вместилищами и сосудами «божественной энергии», ибо посредством их Бог совершает спасение лю дей. В наше время иконы заняли место чудес и других деяний Христа, кото рые, по счастью, видели и которыми восхищались Его ученики46.

Подытожим. Как мощи способствовали сообщению между небом и зем лей, так и на иконах оживало то чудесное illud tempus, когда среди людей жи ли Христос, Пресвятая Дева и апостолы. Иконы — если и не обладают той же силой, что и мощи, — доступнее для верующих: их можно найти и в са мых скромных храмах и часовнях, и в частных домах. Кроме того, их созер цание приобщало к целому миру символов. Иконы, таким образом, могли дать углубленное религиозное образование тем, кто не знал грамоте (что они фактически и делали для всех слоев сельского населения Восточной Евро пы)*27.

Иконоборчество стало следствием политических и социальных причин.

Другой подоплеки у него не было. Иконоборцы не знали или не хотели при знавать символическую функцию священных образов;

многие защитники икон, со своей стороны, использовали их культ либо для своей выгоды, либо для возвышения престижа, укрепления власти и обогащения тех или иных церковных институтов.

- 42 - Глава XXXIII МАГОМЕТ И РАСЦВЕТ ИСЛАМА §259. Аллах, арабский deus otiosus Из всех основателей мировых религий Магомет — единственный, чья биография, в общих чертах, известна1. Между тем, это отнюдь не означает, что так же хорошо известна его «внутренняя», сокровенная биография. Од нако огромную ценность представляют имеющиеся у нас исторические дан ные о его жизни и религиозном опыте, подготовившем и определившем его пророческое призвание, а также сведения об арабской цивилизации его вре мени и социо-политических структурах Мекки. Эти сведения не объясняют ни личность Магомета, ни успех его проповеди, но позволяют лучше оце нить творческую сторону его Послания. Важно располагать богатой истори ческой документацией хотя бы об одном из основателей мировых религий — тогда еще полнее будет явлена вся мощь религиозного гения. Иначе говоря, только тогда станет понятно, в какой мере религиозный гений может исполь зовать исторические обстоятельства для торжества своей миссии и, в конеч ном счете, для того, чтобы круто изменить сам ход истории.

Магомет, родившийся в Мекке предположительно между 567 и 572 гг., принадлежал к могущественному племени курейшитов. В шестилетнем возрас те, оставшись сиротой, он сначала воспитывался дедом, а затем дядей с ма теринской стороны Абу Талибом". По достижении двадцати пяти лет он по шел в услужение к богатой вдове по имени Хадиджа и совершил несколько караванных путешествий в Сирию. Вскоре, приблизительно в 595 г., несмот ря на разницу в возрасте (Ха-дидже тогда было 40 лет), он женился на своей хозяйке. Брак оказался счастливым;

Магомет, после смерти Хадиджи имев ший еще девять жен, при ее жизни других женщин в жены не брал. У них бы ло семеро детей;

три сына, умершие в младенчестве, и четыре дочери (самая младшая, Фатима, впоследствии выйдет замуж за Али, двоюродного брата Магомета). Заслуживает внимания роль Хадиджи в жизни пророка: именно ее поддержка помогала ему осмыслить свое религиозное призвание.

Недостаточно хорошо известна жизнь Магомета до получения первых от кровений (ок. 610 г.). По преданию, им предшествовали длительные перио - 43 - ды «духовного уединения» (tahannuth) в пещерах или иных пустынных мес тах — практика, чуждая арабскому политеизму. Весьма вероятно, что Маго мет находился под большим впечатлением от встреч с монахами христианами или от рассказов об их ночных бдениях, молитвах и медитаци ях, которые он слышал во время своих путешествий. Двоюродный брат Ха диджи был христианином. Кроме того, и до арабских городов донеслись от голоски ортодоксальной или сектантской проповеди христианства (нестори анского или гностического толка), дошли религиозные иудейские идеи и практики. Христиан в Мекке проживало немного, по большей части, это бы ли люди низкого звания и малообразованные (вероятно, эфиопские рабы).

Иудеи же в основном проживали в Ясрибе (будущей Медине) и в дальней шем мы увидим (§ 262), в какой мере пророк рассчитывал на их поддержку.

Правда, в эпоху Магомета влияние иудео-христианства не привело к значительным изменениям в религии Центральной Аравии. Приходя в упа док, она все-таки сохраняла структуры семитического политеизма. Религи озным центром была Мекка (Makkah). В птоле-меевском corpus [«Альма гест»] (II в. н.э.) она упоминается как Makoraba — производное от сабей ского Makuraba, «святилище». То есть Мекка вначале была церемониаль ным центром, вокруг которого постепенно возводился город3. В центре ос вященной территории, Hima, находилось святилище ка А (букв, «куб»), со оружение под открытым небом, со встроенным в один из его углов знамени тым Черным Камнем — считалось, что он внеземного происхождения. Об ход вокруг этого камня составлял в доисламские времена, составляет и сего дня, важный элемент ритуала ежегодного паломничества (хадж) на Арафат, гору, расположенную в нескольких километрах от Мекки. Господином Каабы считался Аллах (букв. «Бог»), тем же тенимом пользовались арабские хри стиане и иудеи для обозначения имени Бога. Но Аллах уже давно стал deus otiosus, культ которого сводился к установленным приношениям первин (зер на и скота) — ему и различным местночтимым божествам4. Среди них наибо лее важными были три центрально-аравийские богини: Манат (Судьба), ал Лат (женская форма имени Аллах) и ал-Узза (Могущественная). Почитаемые за «дочерей Аллаха», они снискали такую популярность, что в начале своей проповеди сам Магомет совершил ошибку (которую в дальнейшем исправил) и отвел им роль предстательниц перед Богом.

В общем, и целом, доисламская религия носила черты сходства с народ ной религией Палестины VI в. до н.э., как она зафиксирована в документах иудео-арамейской колонии Элефантины в верховьях Нила: вместе с Яхве Яху почитались Бетэль и Харамбетэль, богиня Арат и некое божество расте ний5. В Мекке служба при святилище, хорошо оплачиваемая и переходящая по наследству от отца к сыну, доверялась выходцам из влиятельных семей.

Похоже, что священства, в собственном смысле слова, не существовало. Не смотря на родство со словом kohen, означающим у евреев «священнослужи тель», арабское kahin означало «провидец, прорицатель» — тот, кто, будучи, одержим джинном, получал дар предсказывать будущее, находить потерян ные вещи или заблудившихся верблюдов6. Среди современников Магомета - 44 - лишь так называемые ханифы, поэты и визионеры, были монотеистами, часть из которых находилась под влиянием христианства, хотя эсхатология, харак терная для христиан (а впоследствии и для всего ислама), была им столь же чужда, сколь она была, скорее всего, чужда арабам вообще 7.

Пророческая миссия Магомета началась как следствие экстатических пе реживаний, послуживших некоей «прелюдией» откровения. В суре 53:1- он вспоминает о своем первом, среди прочих, опыте:

«6(6). Обладатель могущества;

вот он стал прямо 7(7). На высшем горизонте, 8(8). потом приблизился и спустился 9(9). и был на расстоянии двух луков или ближе, 10(10). и открыл Своему рабу то, что открыл».

Во второй раз Магомет имел экстатический опыт возле дерева (13-18):

«18(18). он действительно видел из знамений своего Господа величай шее» (13-18).

В суре 81:22-23 Магомет возвращается к этому видению:

«22(22). И ваш товарищ не одержимый:

23(23). он ведь видел Его на ясном горизонте»8.

Очевидно, что видения сопровождались слуховыми откровениями. Лишь за такими знамениями Коран признает божественное происхождение. Пер вый мистический опыт Магомета, определивший в дальнейшем пути его пророчества, отражен в преданиях, дошедших до нас благодаря Ибн Исхаку (ум. 767). Когда Магомет спал в пещере, где он ежегодно пребывал в уеди нении, к нему приблизился ангел Джибрил* ° с раскрытой книгой в руках и приказал: «Читай!». А так как Магомет читать отказался, ангел возложил ему книгу на уста и ноздри и прижал ее так сильно, что Магомет чуть не за дохнулся. Когда ангел повторил ему в четвертый раз: «Читай!» — Магомет спросил у него: «Что мне читать?» Тогда ангел ответил:

«1(1). Читай [т.е. «проповедуй»] во имя Господа твоего, который сотво рил — 2(2). сотворил человека из сгустка.

3(3). Читай! И Господь твой щедрейший, 4(4). который научил каламом, 5(5). научил человека тому, чего он не знал» (96: 1-5). Магомет стал читать, и ангел отошел от него. «Я проснулся, и это было подобно тому, как если бы в моем сердце уже было вписано нечто». Магомет оставил пещеру и, едва спустясь до середины горы, услышал голос с небес: «О Магомет, ты апостол Аллаха, я же — Джибрил». «Я поднял голову вверх, чтобы увидеть, с кем я говорю, и вот, сидит Джибрил на горизонте в образе человека, поджавшего под себя ноги». Ангел снова повторил то же самое, а Магомет все смотрел на него, не в силах сдвинуться с места. «В какую бы сторону неба я ни по смотрел, я все время видел его перед собой».

Подлинность этого опыта, кажется, находит подтверждение. Изначальное сопротивление Магомета призыву ангела сходно с сомнением шаманов, а также многих мистиков и пророков — когда дело касается осознания их мис - 45 - сии. Возможно, Коран не упоминает об онирическом видении в пещере, что бы избежать обвинения пророка в одержимости джинном. Но другие детали Корана подтверждают истинность этой инспирации". «Диктовка» Корана часто сопровождалась сильными судорогами, приступами жара или озноба.

§260. Магомет, «Апостол Господа» Первые три года Магомет сообщал божественные послания лишь Хадидже и нескольким близким друзьям (двоюродному брату Али, приемному сыну Зайду*31 и двум будущим халифам, Осману и Абу Бакру). Через некоторое время ангельские откровения прекратились, и для Магомета наступил период тревоги и уныния. Но новая божественная весть снова возвратила ему веру:

«3(3). Не покинул тебя твой Господь и не возненавидел (...) 5(5). Ведь даст тебе твой Господь, и ты будешь доволен» (93:3-5).

В результате видения, произошедшего в 612 г. и повелевшего Магомету обнародовать свои откровения, Пророк начинает свое апостольское служе ние. С самого начала он подчеркивает могущество и милость Бога, создавше го человека «из сгустка крови», (96:1;

ср. 80:17-22;

87:1), научившего его Ко рану и умению «выражать себя», (55:1-4), сотворившего небо, землю, горы, верблюдов. Он славит милость Божию (ссылаясь на собственную жизнь):

«6(6). Разве не нашел Он тебя сиротой— и приютил?» и т.д.

(93: 3-8).

Он противопоставляет эфемерный характер любого существования вечно сти Создателя:

«26(26). Всякий, кто на ней, исчезнет.

27(26). И останется лик твоего Господа со славой и достоинством» (55:26-27).

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 7 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.