WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 |

«УДК 930 ББК 63 Д 75 Редакционная коллегия серии «HISTORICA» В. П. Сальников (председатель), П. В. Анохин, С. Б. Глушаченко, И. И. Мушкет, Р. А. Ромашов, П. П. Сальников, C. В. Степашин ФЕДЕРАЛЬНАЯ ...»

-- [ Страница 8 ] --

Она — не «свет и истина», но поиски их, проповедь о них, посвящение им, подобно Иоанну Крестителю:

«u ws ». ТОПИКА § 87 (44) Как все, что движет наш мыслящий дух, требует со ответственного выражения, в котором он оформляется, так и исторически исследованное нуждается в формах изложения (is s, Геродот), чтобы в них исследование как бы давало отчет о том, что оно хотело и чего достигло.

§ Формы изложения определяются не по аналогии эпо са, лирики, драмы (Гервинус), не по отличию «опреде ленных во времени и пространстве действий свободного человека в государстве» (Ваксмут), не по случайным всевозможным хроникам, достопримечательностям, картинкам из старины, историям (quibus rebus agendis inter fuerit is qui narret, А. Геллий), а из двойственной природы исследованного.

Ибо исследование, которое умеет получить представ ление о происшествиях и порядках былых времен, ис ходя из настоящего и из некоторых имеющихся в нем налицо элементов, которые оно использует как истори ческий материал, есть одновременно и то и другое: обо гащение и углубление настоящего путем прояснения былых времен, и прояснение прошлых времен путем открытия и развертывания того, что из них имеется в настоящем, зачастую еще в довольно скрытом виде.

Но всегда, каким бы плодотворным ни было исследо вание, полученные им представления далеко не совпа дают с многообразием содержания, движения, реаль ной энергии, которыми обладали вещи, когда они были настоящим.

И всегда, какую бы форму ни выбирали для изложе ния полученных результатов исследования, это изло жение лишь частично, лишь неким образом, с некото рых точек зрения сможет и будет соответствовать бы тию вещей, каковое проявилось в их настоящем и в то гда живущих и действующих людях, здесь уместно сравнение с картографическим изображением.

§ Историческое изложение долго довольствовалось тем, чтобы пересказывать содержащиеся в устных и письменных источниках мнения в более или менее но вом восприятии;

и такую полученную иллюзию дошед ших до нас фактов затем считали, что это и есть история (например, как будто период диадохов был сплошной непрерывностью войн, поскольку наши источники го ворят почти исключительно о войнах этого времени).

Лишь с тех пор, как стали изучать памятники и ос татки в качестве исторического материала и методиче ски их использовать, исследование былых времен нача ло проникать глубже и достоверно обосновывалось. И с пониманием больших белых пятен нашего историче ского знания, которые исследование еще не может или уже не может заполнить, ему открываются все новые дали неоглядные изучаемых им сфер и их некогда жи вого наполнения.

Изложение исследованного будет более достовер ным, если оно будет уделять больше внимания тому, что ему неведомо, чем уже известному.

§ 90 (45) а) Исследовательское изложение использует форму исследования, чтобы изложить исследованный резуль тат.

Оно есть не реферат или протокол хода действитель ного исследования со всеми его ошибками, заблужде ниями и провалами;

оно создает впечатление, будто еще только предстоит найти или нужно искать то, что уже найдено в исследовании. Оно есть мимесис поис ков или нахождения;

есть два пути: либо оно, исходя из неизвестного: вопроса, дилеммы,— ищет достовер ный результат подобно тому, как поступает прокурор, произнося речь в суде, пытаясь доказать так называе мое субъективное положение дела из объективного;

либо оно, исходя из достоверных улик и следов, нахо дит все новые моменты, пока, наконец, перед ним не возникает связная и полная картина, например, так поступает следователь, который должен из так назы ваемого объективного положения дела составить субъ ективное.

Первый вариант есть более убедительный, настоя тельный, последний — более наглядный и увлекатель ный, для того и другого важно, чтобы случайно привле ченная уйма не относящихся к делу подробностей не стала доказательством скорее ученой спеси автора, чем дела.

§ 91 (46) б) Повествовательное изложение подает исследо ванное как ход событий, как мимесис его становления;

оно формирует из исследованного материала картину генезиса того, на что направлено исследование.

Мнение, будто здесь говорят только исключительно «объективно» сами «факты», иллюзорно. Факты были бы немы без рассказчика, который заставляет их гово рить.

Не в «объективности» заключена репутация истори ка.

Похвалой ему является то, что он пытается понять.

Повествовательное изложение возможно в четырех формах:

1. Прагматическая форма показывает, как предпо лагаемый или предопределенный судьбой результат стал благодаря движению вещей, сходящемуся в этой точке, мог и должен был возникнуть.

2. Монографическая форма показывает, как истори ческое образование в своем становлении и росте обосно вало, углубило, досконально изучило само себя, как бы породило гения.

3. Биографическая форма показывает, как гений ис торического деятеля с самого начала определил его по ступки и страсти, проявил и засвидетельствовал в нем себя.

4. Катастрофическая форма показывает силы, на правления, интересы, партии и т. д., имеющие свою от носительную правду, в борьбе, в которой более высокая идея, моментами и сторонами которой оказываются враждующие противоположности, одерживая победу над ними и примеряя их, подтверждается и исполняет ся. Она показывает, как из борьбы титанов возник но вый мир, родились новые боги.

§ 92 (47) в) Дидактическое изложение облекает исследован ное в идею великой исторической непрерывности, исхо дя из его значения, поучительного для настоящего.

История является поучительной не потому, что она дает образцы для подражания или правила для повтор ного применения, а потому что ее мысленно пережили и прочувствовали;

«c’est un rpertoire d’idees qui fournit de la matire que le jugement doit passer au creuset pour l’puper» (Фридрих Великий. Oeuv. IV, p. XVII).

Такое упражнение ума и сердца есть образование, во енное, юридическое, техническое, если оно направлено на такие профессии;

всеобщее образование, если целью его является упражнение и развитие в нас не того или иного единичного и технического, а всеобще человече ского (humanitas);

ибо «путь, по которому род людской идет к своему совершенству, должен пройти каждый отдельный человек» (Лессинг).

В идее воспитания рода человеческого образование получает свои формы — помимо специальной и техни ческой — и свои сюжеты из истории (§ 6). И то, что ве ликие движения истории происходят в малой сфере ти пических формаций, самые великие еще в меньшей сфере, делает возможным дидактическое использова ние как для более высоких и высочайших потребно стей, так и для элементарных.

Есть ли формы исторического изложения для этой цели? Являются ли образцом этого вида исторического восприятия исследования всемирной истории Гердера или Шлёцера, Иоганнеса фон Мюллера или Лео, или Ранке?

Ценность проповеди в евангелической церкви будут измерять не по напечатанным проповедям, уж тем бо лее не пожелают, чтобы наконец был установлен канон проповедей, который обеспечит на каждой неделе об разцовую воскресную речь с церковной кафедры. На против, любая проповедь должна быть новым свиде тельством живого евангелического духа нашей церкви;

и пока община находит в ней утешение, она пребудет таковой.

Настоящая форма дидактического изложения есть преподавание истории юношеству, а именно уроки учителя, который, свободно ориентируясь в историче ских сферах, проводя исторические исследования, подает историю во все новых вариантах, по новому ее излагая, и свидетельствует о духе, который движет и наполняет историческую жизнь.

§ 93 (48) Дискуссионное изложение имеет дело с массой иссле дованного материала, оно, как бы собирая эти огоньки в вогнутом зеркале, направляет их на определенную точ ку настоящего, освещая ее так, чтобы ее прояснить, на вопрос, который надо решить, на альтернативу, где надо сделать выбор, на новое явление, которое надо понять.

Всякое новое — не только политические факты, но и новые открытия, новые достижения искусства и науки и т. д.— исторический комментарий и сравнение долж ны включить в ход поступательного движения и труда (научная, эстетическая, публицистическая и т. д. кри тика).

Моменты, подлежащие доказательству, в дискуссии заключаются частично в субъекте, о котором идет речь — следовательно, эта нация, эта власть, эта цер ковь и т. д. в своих предшествующих исторических об стоятельствах определены так или иначе (например, знаменитое изречение: «sint ut sunt aut non sint») — частично, в вещах, которые оказывают обусловливаю щее и определяющее воздействие, как и вообще в лю бом мгновенном положении дел нужно найти, растол ковать и использовать другие определяющие его мо менты по его историческому контексту.

Сущностью истории является то, что она результату всех сложенных условий и разработок придает форму и право нормативного завершения, принципа. Чем мень ше моментов она обобщила, чем одностороннее выделе но то или иное, тем более доктринерской она становит ся, тем более, если соответствующий движущий мо мент, сделавший следующий шаг, был гениальной при роды (§ 43), только для этого случая, при этих обстоя тельствах, для этой цели, здесь и теперь.

Каждое государство имеет свою политику, внутрен нюю и внешнюю. Дискуссия — также в прессе, в госу дарственном совете, в парламенте — является тем на дежнее, чем она историчнее, тем пагубнее, чем больше она основывается на доктринах, на idola theatri, fori, specus, tribus.

Практическое значение исторических исследований заключается в том, что они — и только они — дают госу дарству, народу, армии и т. д. образ самого себя.

Изучение истории есть основа политического воспи тания и образования. Государственный деятель есть ис торик практик.

Государство есть лишь самый сложный из организ мов нравственных сил;

любое большое предприятие, любой институт требуют подобного дискуссионного са моконтроля;

например, церковное правление, руково дство промышленными предприятиями, организация научной экспедиции и т. д.

§ Имея такую форму изложения, наша наука вступает в обширные сферы, где она не должна забывать обосно вывать свою компетенцию,— так же, как естественные науки подтверждают, не сомневаясь, свое значение, на сколько позволяют им их методы.

И исследования, и результаты естественных наук яв ляются не произведением абстрактного наблюдения и экспериментирования, как будто говорят только на блюдаемые и рассмотренные реальности;

а лишь вся полнота переживаемых этапов и восхождений, сложив шаяся в непрерывности истории, дает естествоиспыта телям высокий уровень и широту их созерцания и мышления, чтобы так проводить наблюдения и подвер гать сомнению, так комбинировать и делать выводы.

Это же относится к спекулятивным наукам.

Ибо все помысли и желания, всякое творчество, вся кое воление и умение людей возникают (§ 6) — по форме всегда, по материалу большей частью — из тех прожи тых этапов и разработок;

исследовать их непрерыв ность есть задача истории.

§ Наша наука не претендует на то, чтобы метод ее ис следования был единственным научным методом. Она довольствуется тем, что в своем изложении результатов исследования дает не более того, что относится к ее сфе ре исследования и что позволяют ей ее методы.

И если она осознает, что она уже не может — или еще не может — удовлетворительно ответить на многие вопросы в ее сферах, то она тем более поостережется выдавать то, что она дает, за большее, чем оно есть и может быть: на сколько возможно достоверно разработанное и прагмати чески развитое представление о вещах, которые были на стоящим и действительностью в недалеких ли, давних или незапамятных временах и которые еще живы и про должают жить только в представлении людей.

Примечания Бэкон (Bacon) Фрэнсис (1561–1626).

Идолы театра, рода, площади, пещеры (лат.).

Политическое благоразумие и способность к истолкованию (др. греч.).

Боден (Bodin) Жан (1530–1596), французский правовед и публицист.

Положительная философия (франц.).

Шефле (Schffle) Альберт (1831–1903), немецкий экономист.

То, ради чего осуществляется движение (др. греч.).

Благородной патиной (лат.).

Румор (Rumohr) Карл Дитрих (1785–1843), немецкий историк искусства.

Против чужеземца (врага) должна быть полнота власти (лат.).

Тебя венчаю митрой и венцом (итал., пер. М.Лозинского).

Держа факел, они будут передавать его друг другу (др. греч.).

То, что причастно к вечному и божественному (др. греч.).

«Он не был свет, но был послан, чтобы свидетельствовать о Свете» (Иоанн I, 8).

ПРИЛОЖЕНИЯ ТЕОЛОГИЯ ИСТОРИИ Предисловие к «Истории эллинизма» II (Гамбург, 1843, с. III–XXII, за исключением первого аб заца напечатано всего в нескольких экземплярах.) Киль, 9 мая 1843 г.

Дружеским посланием к Вам, дорогой Ольсгаузен, я завершаю свой труд. В нем речь идет об исключительно значительном, но почти изгладившемся из памяти раз витии политических и национальных отношений, ко торое нужно было исследовать и описать. Значитель ность этой задачи и затраченные мною на ее решение усилия делают для меня эту книгу столь дорогой, что я решаюсь поднести ее Вам в дар. И однако, что же в ней такого, чтобы сей дар заслуживал благодарности, а от ветная благодарность доставила радость? Пусть будет он и Вам приятен как свидетельство самого искреннего почтения, высказать которое для меня радость.

В защиту этой книги мне хотелось бы сказать заранее несколько слов;

но мне все же кажется более важным остановиться на некоторых общих вещах, обсуждения которых, как бы они непосредственно ни касались по следних оснований нашей науки, можно сказать, умышленно избегают. Тем более у меня есть повод пого ворить об этом, так как для решения поставленной задачи мне пришлось занять определенную позицию между двумя равно застарелыми предрассудками, и по скольку я ожидаю возражений и с той и другой сторо ны, считаю своим долгом разъяснить точку зрения, ка ковую, как мне казалось, я должен был занять.

Ученый интерес легко может удовлетвориться тем, что наличествует в данный момент. Сколь мало из за данных историей вопросов получают от учености же ланный ответ. Но исключительно важно, чтобы она не забывала о тех белых пятнах, на которые ей указывают эти вопросы. Ибо она легко привыкает к гипотезе, что дошедшие до нас, зачастую весьма разрозненные и слу чайные фрагменты богатого прошлого хотя и не есть полная и всеохватная картина жизни тех реальностей, но их существенная и характерная часть, тот образец, по которому нужно восполнить целое, набросать общую картину. Причина предрассудков и предвзятости наше го ученого мира относительно первых двух веков элли низма — в более поздних веках уже не хотят видеть за претенциозной пустотой риторической словесности эт нической литературы, за римским государством, кото рое державно господствует над миром, подчиняя его себе, значения социальных отношений — кроется пре жде всего в остатках александрийских ученых заня тий. И моей первой заботой неизбежно стало исследо вать, так ли было на самом деле, что «сильное стремле ние к массовой грамотности, полиматия и полиграфия являются рычагами основанного Александром мира», а не наоборот ли, те занятия представляют только часть, возможно, малую часть, хитросплетений самых различных интересов, которые вобрала в себя та эпоха.

Как же история приходит к своим вопросам? Как она дерзает указывать бытующим преданиям их лакуны, ошибки, странность общей концепции, которая сложи лась на основе их? Она может себе позволить такое, если она, выйдя за рамки монографического подхода, сумеет распознать внутреннюю связь исторического развития. Эллинизм не есть одряхлевший, неорганиче ский монстр в развитии человечества;

он принял на следство греческого и восточного древнего мира со все ми его долгами и долговыми обязательствами. И, вла дея всем этим наследством и продолжая работать, он развил нечто иное, новое, которое так опосредствован но все снова и снова ссылается на предшествующую ему ступень. Едва ли отважились бы на попытку понять пе риод эллинизма, особенно данный его отрезок, на осно вании скудных источников, если бы не было ясно, отку да он идет и куда, и если бы как то, так и другое не было обозначено, узнаваемо в сравнительно большом разно образии моментов. Здесь получаются те гипотетиче ские линии, та сетка опосредствований от одного к дру гому, те вопросы, которые, независимо от того, дадут ли на них ответ или нет, являются совершенно оправ данными, чтобы свести случайно полученное к сфере его компетенции.

Каким бы недостаточным ни было дошедшее до нас, каким бы искаженным, выветренным, незначитель ным ни было большинство из того немногого, как толь ко осознают, что и в каком направлении нужно искать, будут повсеместно находить малые кусочки, которые, включенные в те гипотетически начертанные линии, подтверждают, что те были проведены, хотя и дерзко, но правильно.

Я должен признаться, что пришел к пониманию эл линистической эпохи, совершенно отличному от тради ционного. В то время, как этим периодом обычно пре небрегали, считая его большим провалом, мертвым пятном в истории человечества, отвратительным скоп лением всяческой деградации, гниения, умирания, мне он представляется звеном в цепи развития человечест ва, энергичным распределителем великого завещанно го наследия, носителем более великих предназначений, вызреваемых в его лоне. Если бы мне удалось убеди тельно доказать это его значение. Ведь высшей задачей нашей науки является теодицея.

По крайней мере ей следовало бы быть таковой. Что касается истории античности, наша наука никак не мо жет похвалиться, что она добилась в этом направлении каких либо значительных результатов. С одной сторо ны, по видимому, даже не признают, что есть такая цель;

с другой — ей подбрасывают формулировки, де лают любую историю основанной на вероятности.

Было время, когда могли называть языческие наро ды античности созданными in vitae contumeliam et mortis exitium,1 покинутыми и отвергнутыми Богом как vasa irae,2 осужденными на вечное проклятие.

Именно там, где имели место такие взгляды, возникло противоречие самого холодного рационализма;

послед ний, быстро объединившись с бесстыдными результа тами иезуитской педагогики, в течение столетия опре делял образование Европы. Образование, казалось, еще раз целиком и полностью обратилось к посюстороннему миру, оно поставило на службу эвдемонизму все нрав ственные силы;

исполнение долга, добродетельная жизнь были для него лишь своего рода наслаждением;

то, что оно переняло от религии, было субъективной по требностью в умилении и душевном наслаждении, без всякого положительного содержания, без всякой исто рической обусловленности, которую оценивали и от вергали согласно нормам религии разума, как будто хо тели обмануть себя относительно эмпирических начал как индивида, так и всего рода человеческого. Тогда из поля зрения исторического исследования почти совсем пропал интерес к учреждению христианства;

то собы тие, которое даже самому близорукому взору представ ляется великой вехой в жизни всего человечества, ис ходным пунктом его истории, было отодвинуто в сторо ну как не относящееся к истории, например, при помо щи двусмысленной увертки, что де история должна рассматривать не чудеса, а факты;

пусть теология про должает ориентироваться на этот сомнительный исход ный пункт своего учения и развлекать толпу своими ил люзиями. Мне не надо объяснять, какие положитель ные моменты заключались в этих заблуждениях.

Какая огромная перемена в религиозной жизни ны нешнего протестантизма;

как важно,— и этого нельзя отрицать — что она исходила не от Мельхиора Гёце или Пфеннигера, а от Лессинга и Канта, от изучения Платона;

не охранительная церковь принесла ее, а ищущая наука, которая, наконец, возвратилась к ней под отчий кров, как блудный сын из притчи, и была принята с радостью и в праздничных одеждах. Исходя из науки, если можно так назвать совокупность иде альных достижений исторического труда, церковь вы звала новую жизнь, пробуждая в священнослужите лях прежде всего вместо просвещенной поверхности полезных моралей и самодовольного покоя традицион ной ортодоксии потребность в более глубоком исследо вании, проводя их через более мучительные сомнения, между сдвигающимися Симплегадами противоречий к более глубокой нравственной и интеллектуальной энергии,— раздувая в общинах тлеющие искры веры, подбрасывая в них новый горючий материал, делая возможным начало активного, живого отношения к духовным интересам, которые уже не заслоняла непро ницаемая изгородь схоластических формул и ученой бессмыслицы, чтобы, наконец, слово о всеобщем свя щеннослужении всех христиан могло стать истиной — повышая потребность в субъективности и доводя до бо лее глубокого осмысления те события, те догмы, в ко торых навсегда отложились наиглубочайшие, сущест венные связи человеческого наличного бытия. Ибо в этом заключается удивительная глубина христианско го учения, неисчерпаемая энергия его исторической жизни, что оно впервые и навсегда сформулировало и высказало сущность человеческой личности во всей ее полноте «вины и бессилия, и избранничества», следо вательно, отныне любое истинное развитие в жизни че ловечества передает только более глубокое понимание этого учения, представляет только его, объясняя его более подробно и свободно.

Разумеется, хранители Сиона наших дней предают анафеме то одно, то другое;

они презрительно отверга ют достижения более глубокого исторического труда, заблуждений и открытий;

им надобно не того Христа, lgoV ©n !rc,3 который пребудет с нами до конца света, а «исторического» Христа;

они говорят: «Вот, я столь ко лет служу тебе» (Лк., 15, 29), и гневаются на блудно го сына, расточившего имение свое, а затем вернувше гося в дом отца, и что «о том надобно радоваться и весе литься, что брат твой сей был мертв и ожил, пропадал и нашелся» (Лк., 15, 32). Это те, которые заигрывают с тиарой и грешат против памяти Лютера, вздыхают по магии традиционного рукоположения в священники и предполагают устную традицию с Сионской горы наря ду с Законом, только чтобы ничем не быть обязанными истории;

они отвергают Святой Дух, который подгото вил и вел церковь Христа, отрицают вечный Промысел и Любовь Бога, которые во все времена были засвиде тельствованы и стали очевидны даже язычникам, жизнь которых была поисками Его;

они снова подыма ют крик о vasa irae, о сладострастии идолопоклонников и о черной магии классического искусства;

они пишут доносы на образование юношества, заявляя, что оно за пятнало себя языческой злобой.

Позже мы ответим на этот последний упрек. История крепко держится веры в мудрый и благой миропорядок Бога, который включает в себя не только верующих, или избранный народ, а весь род человеческий, все со творенное на земле;

и в том, что она живет согласно этой вере, «есть надежда не сомневаться в том, чего ты не видишь», и борется, познавая, все снова пытаясь вы сказать бесконечное содержание этой веры, как свойст венно бренному человеческому существу, в категориях мышления и понимания, во все более подробном уточ нении, в этом — и только в этом — сознает себя как нау ка. Она ссылается на великое слово языческого апосто ла: «Когда время исполнилось» (Гал., 4, 4), для свиде тельства, что основание христианства было не произ вольным и бессвязным актом милости божественного благоволения, а вечный Промысел Божий вел, воспи тывал и освящал народы: как иудеев, так и язычников, с самого начала и до наших дней.

Теперь перехожу к другой стороне дела. Я опасаюсь, что получу нагоняй от филологов за мой подход к исто рии античности, я имею в виду тех восторженных энту зиастов, которые без устали изображают классическую античность как потерянный рай, в котором безраздель но царили красота и благородство, расцвечивают ее ча рующими образами своей фантазии и несбыточных идеалов своего восхищения. Да и вообще, некоторые из них сердиты на меня за то, что я не впадаю вместе с Де мосфеном в слепой патриотизм и ненависть и вижу в Аристофане скорее плута, чем проповедника доброде тели. Я далек от того, чтобы не понимать великолепия классической античности, но здесь мы имели дело с тем случаем, о котором говорит Лихтенберг4 относительно сороконожки, у которой вообще то лишь четырнадцать ножек.— Я желал бы найти понимание у тех разумных филологов, владения которых я, хотя и имея иные, чем у них цели, не раз проходил с посохом паломника.

История филологии уж найдет этому оправдание как своему предназначению в настоящем, поскольку она сложилась преимущественно в интересах педагогики.

Она ищет не античность в ее исторической действитель ности и связях, а идеалы античности, комментируя и представляя их. Прекрасно предназначение филоло гии, которая исследует и поспешествует живейшему пониманию того, что высокоодаренные народы пред чувствовали как свою наиблагороднейшую самость, выражая в своих мифах и образах богов, высказывая в своих законах, в этике то, что они в пестрой, быстро ме няющейся жизни познали как истинное, оправданное, непреходящее. До таких наиблагороднейших и совер шеннейших образов чисто человеческих помыслов и желаний, наивысших созданий смог подняться естест венный человек, счастливо одаренный многими дара ми;

весьма чутко было выбрано слово «humanitas», «гу манитарные науки», для обозначения этих занятий и их цели. Ни за что история не отречется от идеалов, ко торые появились в определенное время, у определенно го народа, будучи и цветами их развития, и нормами, по которым они оценивали свою действительность;

если где либо это имеет место, то в этих идеалах выска зывается непрерывный прогресс общего развития чело вечества;

до таких все более глубоких и совершенных идеалов индивидуум, вся совокупность индивидов пы тается подняться и осознать в них свои задачи.

Но несомненно и вечно иррациональное отношение эмпирических реальностей к тем идеалам: беспокойст ву, живости, постоянному стремлению вперед всего че ловеческого бытия,— проследить которое во всей пол ноте его движения надлежит истории. Как бы ни было поучительно видеть в Рафаэлевых мадоннах, в «Ифиге нии» Глюка идеалы, свойственные мировосприятию того времени, однако не следует по ним судить, скажем, об удивительном благочестии при дворе Александра VI, Льва Х, рисовать картину нравственной красоты време ни Дидро и parc aux cerfs.5 Но филология, по видимо му, часто дает себя ввести в заблуждение;

она легко представляет себе всю действительность в самом яр ком, солнечном свете, во всем многоцветии роскоши жизни по идеалам, которые ей демонстрируют пласти ческое искусство и поэзия или которые идеализирую щая память поздней римской эпохи видит в лице Фаб риция и Регула;

но чем скуднее заметки, дающие один единственный мотив, случайно выхваченный из общего образа человека, события, тем пластичнее от дельные характеры, тем типичнее отдельные великие деяния. История с улыбкой взирает на эти приятные об маны, которыми обольщается ее верная спутница;

она, более мрачная и безыскусная, охотно предоставляет той право первого хода там, где следует заложить в серд цах подрастающего поколения великие, нас возвышаю щие картины развития человечества. То, что юношество в своем образовании доверчиво тянется к идеалам клас сической античности, а не к безусловно более святым идеалам Ветхого завета, или к бесконечно более глубо ким образам христианского мировоззрения, имеет глу бокий смысл.

Так же объясняется и то обстоятельство, что увлече ние классической античностью встало на сторону дви жения Реформации XV в.;

лишь объединившись с ан тичностью, Реформация поняла основные слабости вре мени, которые нужно было преодолеть. В другом месте я уже попытался показать, что языческой античности, которая, пустив корни на почве естественного бытия, полностью принадлежала посюстороннему миру, про тивостояло в такой же односторонности средневековье, обращенное лишь к потустороннему миру и презираю щее земной свет, что в конце языческого периода при шли с неизбежностью к десакрализации мира, к акос мизму, а на закате средневековья и к десекуляризации Бога и к безудержному одичанию тварного бытия, что вместе с Реформацией и одновременным возвращением к античности началось примирение посюстороннего и потустороннего мира, живое и положительное разре шение великого антагонизма, который пронизывает мир и жизнь индивида, наступило одухотворение немо го конечного бытия, что земной мир воистину становит ся Божиим миром, началась более смелая борьба мыс лящего духа с природой и ее силами, «что он становится священнослужителем творения, через которого оно возносится как чистая жертва к престолу Бога».

Пусть эти примеры одновременно послужат укрепле нию внутренней связи заключительных слов этой кни ги с ее содержанием. Это будет более благочестиво, чем вздыхать о бессилии и неприкаянности человеческого существа. Если любая тварь есть бытие своего рода, но сительница родового понятия, то история есть родовое понятие человека. Как одинок, неприкаян индивидуум в чувстве своей эмпирической бренности, слабости и ро бости, как нуждается в утешении;

вот почему он обра щается к божеству, неустанно ищет уверенности в нем.

Но одновременно он чувствует, что он есть не только это отдельное существо, но и член в общности своего наро да, своего времени, звено в великой цепи непрерывно сти истории, что он исполнен и несом этой всеобщно стью, источником нравственности, призван вместе со всеми к великому труду человечества. Итак, он слышит зов, который доходит и до его немощи;

он выпрямляет ся, чтобы исполнить свое воление, испробовать свои возможности, участвовать, насколько в его силах, в ве ликом труде рода, «в возвращении творения к Богу», как гласит одно древнее мистическое изречение;

он су ществует лишь тогда, когда, неустанно продолжая тру диться над своей долей в общем труде, выражает поня тие своего рода.— Или мне возражают: это же пелаги анство, упоение своей непогрешимостью? Слова Хри ста, qeo= ©ste, не могут быть напрасными;

твари, создан ные по образу и подобию Бога, не являются лишенны ми Я фантомами, призраками, чтобы расплыться и рас твориться в надземном свете. Но между Богом и нами есть этот мир. Следует преодолеть его. Следует,— бес конечный труд — изучая и преобразуя, используя и по стигая, охватить все широты и глубины, пронизывать все массы и дали, максимально развивать это Я, заро дыш божественности в нас, его бесконечную энергию, задействовать его по его немеренному оправданию силы;

все снова непосредственно возбуждаемая эвдемо нистической потребностью, несомая могучими норма ми, которые предоставляет государство, преображен ная связью с вечным Светом, в лучах которого эти сол нечные пылинки движутся, освещая бренность. Какой восторг видеть, как работает эта чудесная энергия чело веческого духа;

он подслушивает у природы ее самые таинственные силы, овладевает ими при помощи ее за конов, ставит ее стихийные силы на службу своим це лям, чтобы они стали для него продолжением, преум ножением, возведением в степень его органов;

он стро ит для себя гигантов, работающих на него;

он вооружа ет свой глаз так, что тот различает тысячную частичку песчинки и узнает в мертвой материи умершую жизнь;

со скоростью секунд он преодолевает пространства;

по железным проводам он передает знаки своего слова на любое расстояние, что оно доходит туда начертанным в тот момент, когда он его произносит;

что здесь есть и было, он постигает чудесной энергией мысли;

исследуя и постигая по своей сущности и закону, т. е. по его более истинному содержанию, он вызывает его в живой реальности сознания;

высказывает в науке, которая яв ляется его творением, как мир есть творение Бога. Ра зумеется, его творением;

но субботы покоя оно ему не приносит;

оно не может отказать нам ни в той тихой уверенности веры, ни в том более глубоком никогда не иссякающем источнике жизни, ни заменить его. Одна ко в индивиде заключено еще и иное содержание, чем только принадлежность непрерывности рода;

напро тив, он сам есть только тогда, когда обновляется в лю бом индивиде мистерия его начала, исходя из которой он мысленно проживает ее, спеша за ней. «Но где чело веческий дух спешит, обгоняя себя или действитель ность, там пробуждается в нем идея Бога».

Я полагал, что это надо хотя бы бегло сказать, так как природа моей задачи провела меня с необходимо стью через область внешне исторического, запутала меня в вопросы, ответ на которые, кажется, значитель но видоизменился из за точки зрения, с которой они рассматриваются. Я намеренно употребил пресловутое слово «эвдемонизм», чтобы обозначить, почему я не могу согласиться с причитаниями по поводу так назы ваемых материальных интересов, каковые иным воз вышенным душам представляют настоящее совершен но погубленным и отверженным;

их значительность для понимания эллинистического периода требовала доказательства их оправданности. Отныне и никогда не сложится нравственная этика, или христианская этика не подымется выше Закона, если эвдемонизму не будет отдана справедливость и указано его место;

ведь слова апостола увещевают воздать плоти должное. Преодо леть мир значит не проклинать его или презирать;

если бы следовало не облагораживать и преображать тело, а истязать и умертвлять его, тогда недоброй памяти хан жество было бы право.

Чтобы закончить предисловие к данному исследова нию эллинизма, я счел необходимым еще выделить тот пункт, для которого в вышесказанном можно обозна чить контекст, на фоне которого, как я полагаю, следу ет его рассматривать. Я пребываю в затруднительном положении, пускаясь в рассуждения, которые могли бы привести к удовлетворительному результату, полу чить полную силу доказательства только, если можно было бы им отвести место внутри историки, т. е. науко учения истории. Пожалуй, нет такой научной области, которая так далека от того, чтобы быть теоретически обоснованной, знающей свои предел, структурирован ной, как история;

за виртуозностью своей техники и огромным накопленным материалом, за умышленной дерзостью публицистики и легковесным дилетантиз мом философии наука, кажется, забывает, чего она ли шена. Как в те счастливые в своем неведении времена вольфианства и энциклопедистов философия с массой своих беспорядочных идей и результатов обжила об ласти тех или иных наук, полагая, что может дать свое имя столетию, пока не прозвучало могучее слово Кан та, предложившего точку кристаллизации, вокруг ко торой все неспокойное брожение отложилось в ясных, хорошо подогнанных формациях, так и наша наука, именем которой иногда называет себя наше время, все еще блуждает и запутывается, не находя своей жизнен ной точки как наука и тем самым своего закона, своей сферы, своей систематизации;

она все еще полагает, что ей надо заимствовать эту точку;

она по прежнему ходит на помочах сегодня патриотизма или обыватель ской морали, завтра тянется к технике дипломатики, то чрезмерно увлекается пластической и романтиче ской мономанией, то снова благочестиво постится во вретище и пепле фанатизма или уходит путем критики в мистицизм, то впадает в банальности. Нам требуется такой, как Кант, который бы пересмотрел не историче ские материалы, а теоретическое и практическое отно шение к истории и в самой истории, например, по ана логии с нравственным законом, категорическим импе ративом истории, указал бы живой источник, из кото рого берет начало историческая жизнь человечества. И разве «философия истории» дала нам это? Я полагаю, нет, как бы она иначе считала то, чем она была и есть, экземплификацией логики, а историю самодвигате лем, хотя и великолепной системы диалектического развития;

я полагаю, нет, хотя получив в принципе личности новый исходный пункт, она все же показыва ет постулированным необъяснимое в миллионнократ ном повторении. Желательной могла бы быть «теоло гия истории», если бы не было опасности, что это на звание откроет двери и ворота еще более злостному ди летантизму, еще более дерзкой нарочитости. И все же, по видимому, многое указывает на то, что более глубо ко обоснованное понятие истории будет центром тяже сти, в котором ныне бесконечное колебание гуманитар ных наук может получить непрерывность и возмож ность дальнейшего прогресса.

Я отвечу сначала на один тривиальный вопрос. Разве не по праву называют период эллинизма периодом об щего упадка? Такие слова, как «расцвет», «упадок» употребляют походя, не задумываясь, чем односторон нее мнение, тем решительнее и безоговорочнее приго вор. Не всегда упадок религиозной жизни, социального развития совпадает с упадком государственных форма ций;

тем более расцвет ремесел, торговли, искусств не обязательно вызывает расцвет нравственности, нацио нальной энергии. Бесконечно разнообразие связей, ко торые, тысячекратно переплетаясь между собой, пред ставляют жизнь истории, как редко их можно объяс нить такими абстрактными общими выражениями.

Впрочем, исторический упадок отдельного народа бы вает тогда, когда из его жизни исчезает живительное, духовное содержание, когда он теряет жизненную силу для новых метаморфоз, для новых прививок и присое динений, когда он погружается в свое первобытное со стояние, тот естественный, вегетативный образ эмпи рического наличного бытия. Как это совершенно не со ответствует периоду эллинизма, я полагаю, доказал.

Вероятно, его можно обозначить как упадок, если брать только некоторые явления, в которых действительно наблюдается загнивание и упадок, и если делать их единственным мерилом оценки,— например великоле пие художественных достижений классических вре мен, причем, разумеется, нужно отвлечься от более бо гатой научной жизни эллинистического периода,— или благочестивое мужество и верность бойцов Мара фонской битвы, но при этом, конечно, не учитывать, каково было их содержание. Эллинизм есть новейшее время язычества.

И таким образом я перехожу ко второму вопросу.

Пытались измерять то неопределенное и абстрактное известной и существенной мерой;

имеется мнение, что в прирожденном, обусловленном природой таланте на рода заключается определенный ряд сил, способностей, направлений, которые должны выявиться и оформить ся;

если этот ряд реализаций, т. е. историческая задача народа, совершен, то начинается упадок этого народа.

В заключительных словах этой книги я смог выска зать свое мнение об этом органичном, или, вернее, веге тативном взгляде. Духовная жизнь складывается от нюдь не по такой простой схеме, может быть, и доста точной для чисто естественных существ. Этот схема тизм, во многих случаях полученный путем односто роннего созерцания из общепринятой оценки грече ской античности, никак не совпадает с большинством исторических явлений, всеобщим законом которых он хочет быть. Пожалуй, его можно применять только к так называемому естественному государству, только так, что после окончания первой ступени национально го существования тот же народ благодаря внешним и внутренним импульсам может подняться к новой, бо лее высокой деятельности, как это и показывает элли нистический период на некоторых характерных приме рах. Кроме того, как распознать границы признаков тех обусловленных природой даров? Достаточно ли по нимания местной почвы как предопределения, света и воздуха как определяющего фактора, почему же они тогда не оказывают подобного действия на все поколе ния или на пришельцев другого племени? И если задат ки племени являются главным, то как же иначе изме рить участие этих факторов, как не в историческом про явлении деятельности этого племени? Но язык и миф, несомненно, самые первоначальные и характерные формы национальной физиономии, преобразуются вместе с историей;

когда же она перестает быть органи ческой? Или разве не было истории у всего романского мира, языки которого не сохранили органической пер воосновы, у германского мира, который, вступив в ис торию, поменял свои мифы на Евангелия и легенды о святых? Как видим, теория, видящая в «метаморфо зах» народов определяющий закон, несостоятельна.

То, что эта теория первозданной естественности не объ единилась с христианским принципом, есть удивитель ное знамение времени;

характерно, что знаменитый представитель этой теории обозначает ее как благосло вение истинной необходимости для народов и индиви да, что их самая подлинная природа, прирожденное, данное Богом, снова проявляется в них «в гневе или других бессознательных движениях» и что, где вообще имеется истинный характер (т. е. такое прирожденное, первоначальное), он есть нечто несокрушимое, пока греховность не овладеет полностью человеком.

Сомневаюсь, что христианство может поставить та кие бессознательные движения, такого естественного человека превыше греховности;

сомневаюсь, что ис тинное учение о наследном грехе сохранит свое место, если тварности льстят таким образом. Не что иное, как само язычество выступает в защиту учения о перво зданной естественности;

однако одними и теми же уста ми требуют и анафемы, и покаяния. Если я не ошиба юсь, то здесь сильнее всего дает о себе знать стремление подлинно протестантского развития отвоевать у естест венного, языческого позитивное отношение к христи анству и преобразить его при помощи последнего;

лишь то, что в этой форме оба момента стоят еще незыблемо и непосредственно плечом к плечу, каждый захватывая пространство другого, еще не понимая этого. Тот взгляд о первозданной естественности не видит, что она сама имеет значение только в том, что она становится откры той историческому движению и на себе самой показы вает непрерывность превращений, сущностью которых является реализация результатов исторического дви жения, теории, принципов, идеалов, приближением к данному. Первозданная естественность, вступая в исто рию, все более обогащается растущим достоянием исто рических разработок.

На этих предпосылках покоится тот образ ви дения, который, будучи продолжением вышеизложенного под именем «исторического», претендует представлять значительность исторического развития. Он видит в спокойно текущем ходе исторического становления, которое «как бы само собой» далеко выходит за рамки хитрости и произвола индивида, оправдание, автори тет, признание которого для него вне всякого сомне ния. Пока позднее не наступает время, когда своеволь ный рассудок восстает против этого авторитета, претен дуя на право самому задавать вопросы, решать, посту пать по собственному усмотрению, «обнажая и бездум но губя корни старого, как мир, древа». Он видит вме сто развития одичание, вместо движения вперед всеоб щий распад, все возрастающий, все продолжающийся упадок. Он видит, что Просвещение прошлого столетия и его ужасные последствия, проявившиеся во Француз ской революции, насильственно разрушили естествен ную связь исторического развития, отношения настоя щего к прежним векам;

он познает здесь тенденцию, равно пагубную для нравов, права, государства, рели гии, поставившую на место спокойного развития рево люционные идеи, нетерпение рациональных требова ний и абстрактных теорий, злобу разрушительного рас судка, бесстыдство всеобщих прав человека, презираю щих и дерзко разрушающих все достойное и традици онное, все благоприобретенные права, все благие и ос вященные верностью древних обычаев различия. Это му образу ви современный мир кажется «сорвав дения шимся с петель», он видит единственное спасение в том, чтобы низвергнуть такое высокомерие человече ского духа, перекрыть дикий поток, забить его истоки, по возможности вытравить эпоху Просвещения, рево люции из памяти людей или представить ее хотя бы в отпугивающем, карикатурном виде, возвратиться к достопочтенным и традиционным ценностям, связать дальнейшее целительное развитие современности с ис торической непрерывностью прошлого, бережно сохра няя оставшиеся руины, восстанавливая разрушенное, складывая, как мозаику, взорванное.

Если это противопоставление исторического и ра ционального вообще верно и если оно может претендо вать служить нормой для исторического рассмотрения, то период эллинизма,— по крайней мере согласно изло женному в данной книге — заслуживает того, чтобы его оценили в основном по аналогии с нашим столетием.

Именно это дает мне повод обсуждения этого подхода, хотя скудные, дошедшие до нас источники эллинисти ческого периода не позволяют проводить сравнения его с формациями аналогичного развития внутри христи анского мира.

По отношению к так называемому историческому взгляду прежде всего надо сказать, что именно тот ра циональный, неисторический подход является, собст венно говоря, результатом глубоких исторических свя зей и тем самым, как и любое иное звено в непрерывно сти истории, имеет полное право быть признанным ис торическим и существовать в своем относительном зна чении. Если так называемый исторический метод не имеет более высокого критерия, чем fait accompli, чем критерий реализованного фактического значения, то, следовательно, он не может воспользоваться никакой инстанцией относительно фаз развития, которые он осуждает. Это же бессмысленно ссылаться на авторитет исторического права, не желая признавать право исто рии.

Не может быть речи о том, чтобы снова поднимать на щит сухое и поблекшее Просвещение и признавать за ним не более чем относительное право. И, по крайней мере, у обычного либерализма нашего времени есть с ним общее (впрочем, и с вновь популярным пиетизмом, старым товарищем Просвещения) в том, что он, стре мясь к личному участию, сбрасывает с себя мнимую ношу самых различных условий и отношений, вообра жая, что можно в любой момент начинать все с чистого листа и ловким прыжком достичь конечной цели, абсо лютно лучшего;

следовательно, что вся полнота и мно гоцветие действительности ничего не значат и ими можно пренебречь, ибо они, как не имеющие быть, не стоят внимания и труда. Поистине, в исторической тен денции были полностью оправданы Просвещение и ли берализм;

ее быстрая победа была доказательством того, какие значительные моменты те не учли. Но если историческая тенденция не хочет надолго остановиться у карикатурной реставрации, если она хочет стать для настоящего тем, чем она должна стать для него, то она должна быть честной и истинной, осознать полностью свою задачу и долг, без страха овладеть всеми последст виями своего деяния;

прежде всего ей надо постараться разобраться в истинном содержании своих требований.

Пока она в истории видит только право vis inertiae,6 она может оправдать себя только восклицаниями, расчи тывать только на симпатию участвующих интересов, и ее приговор будет лишь произволом и предрассудком, которые запутывает вместо того, чтобы просвещать, озлобляет вместо того, чтобы привести к примирению, надолго гарантировать которое все же может только она. Ибо только истинно исторический взгляд на на стоящее, его задачу, средства и границу будет в состоя нии исцелить прискорбное расстройство наших госу дарственных и социальных отношений и проложить верный путь к более радостному будущему.

Можно утверждать, что господствующее ныне пред ставление об истории классической античности в основ ном является так называемым историческим, что сво его рода пристрастность — так сказать, патриотизм об разования по отношению к почве, на которой оно взрос ло,— безусловно, еще более затемняет и без того одно стороннее восприятие. Как раз греческая и римская ис тория постоянно напоминают нам о том, как мало зна чат исторические права по сравнению с правом исто рии;

как греческая, так и римская история необъясни мы, пока не смогут понять содержание этого права. Я не буду говорить о Риме;

для меня естественнее обратить взор на Грецию;

общим для Греции и Рима является то, что они чем дальше, тем больше, теряют государствен ность и, наконец можно сказать, полностью разлагают ся на универсальности, принципы, потенции. Именно поэтому то так называемый исторический взгляд отво рачивается от них, громко выражая свое недовольство, подобно тому как он не признает хаотическое новейшее время;

если ему представляется, что греческая история до Александра, римская — приблизительно до Гракхов выросла сама по себе в прекрасной «органичной» гар монии, то затем он видит, как начинаются эпохи, гово рить о которых все самое плохое слывет мудростью, убежденностью, даже добродетелью. До отвращения повторяют, как коварный Филипп Македонский разру шил греческую свободу, как вместе с Демосфеном и Аристотелем, собственно говоря, закончилось все, вся историческая жизнь остановилась и умерла, все погло тил сумрак ночи. Каким бы аттическим или греческим ни мнил себя этот взгляд, историческим он не является.

Пожалуй, Филипп разрушил то, что в Греции называли свободой;

но каково содержание этой свободы? Посмот рим непредвзятым взором и поймем, что Македония до билась гегемонии по тому же праву, к которому прибе гали по очереди Спарта, Афины, Фивы. Кто же не вос хищается Афинами Фемистокла и Перикла? Но почему забывают, что первый основал не что иное, как деспо тизм, а последний распространил его на весь греческий мир, властвуя достаточно сурово, при этом сознавая, что власть Афин есть тирания. Все же не следует забы вать негативные моменты в аттической, греческой сис теме власти и надо видеть, как дальнейшая история старалась их сгладить и преодолеть. Свобода, пожалуй, прекрасная вещь;

но так же, как в наше время никто не будет серьезно оплакивать гибель тех старых феодаль ных сословий или не понимать, что в победе верховной власти над ними принцип государства и тем самым сво боды сделал решительный шаг вперед, точно так же не стоит повторять замшелые фразы, направленные про тив тех монархических тенденций, в которых все же со времени Сократа и Дионисия выражалось прогрессив ное развитие греческого мира. Если бы хоть немного осознали, в чем заключается дело в истории Греции, пе рестали бы трактовать ее только в пользу Афин или счи тать оправданными восторги по поводу Спарты.

Я назвал эллинизм новым временем античности.

Я думаю, это наименование можно будет перенести в полном объеме, в некотором отношении, и на историю Рима. Разумеется, тогда предшествующий ей период предстанет совсем в ином свете. Развитие высокоода ренного греческого народа, как будет видно, шаг за ша гом, усилиями благороднейших умов непрерывно стре милось к той цели, которой невозможно достичь, не на рушая тысячи правовых норм, губя прекрасные цветы, обессиливая и разрушая полные жизни формации. Но разве не так же проходит для юноши пора прекрасных, невинных детских игр? И как в свою очередь совершен но чужд мужчине заносчивый энтузиазм юношеских лет? Старея, он может утешиться, когда снова увидит в своих детях тот жизненный путь, который для него идет к концу, и он надеется, что их путь будет интерес нее, увереннее и они исполнят то, чего он тщетно пы тался достичь. Разве у истории не менее даров, чтобы щедрой рукой возместить утраты, которые она прино сит? Ведь наслаждаясь Гомером, мы не сетуем на то, что в его более жизнерадостных фигурах богов исчезла древняя глубокомысленная мистика, в которой неко гда возникла вера в них.

Итак, всегда ли более позднее намного лучше, чем прежнее? Я могу не опасаться быть умышленно преврат но истолкованным;

истинное содержание того ви дения достаточно мотивировано в прежнем и проявляется не посредственно само собой. Только в общем воззрении истории как развития человечества можно получить для отдельных формаций, народов, культур, госу дарств, индивидов их подлинное значение;

даже то, что прекрасно, истинно, справедливо, благородно, не есть над временем и пространством, а имеет свою меру и энергию в том, что оно является как бы спроецирован ным на настоящее, «здесь и теперь». И эта общая жизнь человечества есть непрерывный поток — в тысячекрат ном кружении волн и водовороте есть некое направле ние, по которому текут все воды, быстрее или замедлен но,— есть безостановочное стремление вперед, цель ко торого мы можем угадать из этого направления. Не та кой поток, который не оставлял бы после себя по бере гам стоячие лужи и болотца, но первое же наводнение увлечет и их вниз по течению;

не такое движение впе ред, при котором любой образ духовного бытия, любая форма человеческой деятельности одновременно, оди наково пульсируя, подымается в развитии выше.

И именно там так легко ошибается взгляд наблюдате ля;

по прежнему наслаждаясь классическим совер шенством греческого искусства, он чувствует себя ос корбленным некрасивыми формами той эллинистиче ской народной литературы, которая пытается лишь как либо понять и высказать содержание глубоко взбу дораженной жизни, или после гордого совершенного великолепия древнего римского образа жизни ему пре тит то императорское время, когда старой добродетели не остается ничего иного, кроме самоубийства, а пра ву — только «мое» и «твое»;

или брожение и смятение настоящего времени, которое разрушает все, что было и имело значение;

оно пугает, потрясает его, с чувством страха он отводит взор от уже вторгающегося одичания мира, цепко держится за память блаженного прошлого и предостерегает и гневается, и только настоящее ка жется ему вне истории, вне вседержащей заботы Веще го Деньми.

Вот и все. Счастливчикам, для которых история яв ляется книгой с картинками или ларем для грамот и ученых заметок, я, возможно, уже наговорил слишком много бесполезного вздору. Но мне неудержимо хоте лось поговорить о том, что мне дорого и важно.

Иоганн Густав Дройзен ВОЗВЕДЕНИЕ ИСТОРИИ В РАНГ НАУКИ History of civilisation in England by H. T. Buckle. Vol. I, ed. 2. London 1859. Vol. II. 1861.

Г. Т. Бокль. История цивилизации в Англии, перевод А. Руге, т. I, часть 1, 2, т. II, Лейпциг, 1861.

Наша эпоха любит похваляться, что в науке она рабо тает свободнее, смелее, добиваясь бльших и практиче ских успехов, чем любая прежняя. И пальму первенст ва бесспорно отдают естественным наукам за их успехи и метод достижения их.

Сила этих наук заключается в том, что они полно стью осознали свои задачи, средства, свой метод, и, привлекаемые в сферу исследований вещи, они рас сматривают с тех точек зрения,— и только с них — на которых основан их метод.

Один французский исследователь метко характери зует эту сферу научных изысканий словами, которые часто цитируются: «Когда удавалось перенести одно из явлений живой природы в класс физических, всякий раз добивались нового открытия в науках, область ко торых тем самым расширялась;

тогда слова заменяют ся фактами, гипотезы — анализами, законы органиче ских тел совпадают с законами неорганических и под даются, как и последние, объяснению и упрощению».

Но это высказывание сделано в таком универсальном виде, что кажется более чем сомнительным. И неуже ли, на самом деле, новые открытия в науке делались только тогда, когда явления живой природы переводи ли в класс физических явлений? Разве сущность и сфе ра науки на самом деле определяется этим? Неужели другие области человеческого познания должны при знать, что они научны лишь постольку, поскольку уме ют переводить живые явления в класс физических?

Но не только изумительные достижения и успехи ес тественнонаучных исследований способствуют распро странению убеждения, что только их метод по преиму ществу научный, единственно научный. Более глубо кая причина популярности такого образа мыслей, кото рый для мира количественных явлений представляется адекватным, кроется в системе образования нашего века, в той стадии развития, в которую вступили наши социальные и нравственные отношения.

Бокль не первый, кто пытался подойти к ненаучно му характеру истории, !mqodos lh,7 как ее называет уже древний автор, таким образом, чтобы рассматри вать живые явления под углом зрения, аналогичным методам точных наук. Но то, что иногда было привне сено другими — например, в формуле первозданной ес тественности,— или проведено в очень недостаточном, лишь метафорическом представлении органического, что спекулятивно развито другими — например, в при влекательной «Philosophie positive» Конта — Бокль стремится обосновать в обширном историческом изло жении.

Он говорит, употребляя резкие выражения, о «цехе историков» и их прежних достижениях, о бездумности, с которой они работали, беспринципности, с которой они исследовали;

он полагает, что по их методу работы «любой писатель способен стать историком», даже если тот по лености мысли или природной ограниченности неспособен трактовать высшие отрасли знания, ему стоит потратить лишь несколько лет на чтение опреде ленного числа книг, и он может писать историю вели кого народа и добиться признания в своем предмете.

Бокль считает, что «по сравнению со всеми более вы сокими направлениями человеческого мышления исто рия по прежнему пребывает в достойном сожаления не совершенстве и представляет собой такое путаное и бес толковое явление, каковое только и можно ожидать от предмета, законы которого неизвестны, даже основа ния которого не установлены».

Он намерен возвести историю в ранг науки благодаря тому, что он научит ее доказывать факты на основании всеобщих законов. Он прокладывает себе путь к этой цели, излагая, что самые первые и грубые представле ния о ходе человеческих судеб обобщились в понятиях «случайность» и «необходимость», что «в высшей сте пени вероятно», они позднее стали «догмами» о свобод ной воле и предопределении, что то и другое понятия являются в немалой степени «заблуждениями» или, как он добавляет, «что у нас, по крайней мере, нет до статочного доказательства их истинности». Он нахо дит, что «все перемены, которыми полна история, все превратности жизни, через которые прошел род люд ской, его прогресс, его упадок, его благополучие и ни щета, являются результатом двойного действия, влия ния внешних явлений на наш внутренний мир и влия ния нашего внутреннего мира на внешние события». Он уверен, что открыл «законы» этого двойного действия и тем самым возвел историю человечества в ранг науки.

Бокль видит подлинное историческое содержание жизни человечества в том, что он называет цивилизаци ей. Он изложил историю цивилизации английского, французского, испанского, шотландского народов, что бы на этих примерах показать применение его метода, верность найденных им законов. Он находит эти законы, как он утверждает, двумя единственно возможными пу тями: путем дедукции и путем индукции;

на первом пути, доказывая, как этими законами объясняется исто рическое развитие цивилизации у названных народов;

на втором — выделяя из массы фактов, которые он собрал в процессе своих исследований, показательные и главные, и находя более высокое понятие, обобщающее их.

Я не буду подробно разбирать его индукцию и дедук цию по историческому материалу, использованному им для их подтверждения. В том, как Бокль использу ет источники, отбирая свои данные, в корректности его сопоставлений, вероятно, есть много ошибочного, произвольного, недостаточного — как это действи тельно имеет место — хотя из за всего этого задача, ко торую он ставит перед нашей наукой, метод, который он рекомендует для ее решения, не потеряли бы науч ной ценности;

если бы только историк Бокль отошел в тень мыслителя, философа Бокля, а профессиональ ным историкам досталась бы задача объяснять на при мерах и оценивать то великое изобретение, которое он им представил, что они сделали бы лучше, чем это было возможно остроумному дилетанту в нашей облас ти исследования.

Уже ранее этот журнал (Зибеля) публиковал не сколько поучительных сочинений, в которых речь шла о методике нашей науки, о характере и сфере историче ского познания. Неужели наша наука боится вопросов, которые ведь не только исторической природы, но обсу ждать и решать которые должна она сама и по своему, иначе она подвергает себя опасности, что ей будут навя зывать задачи как бы со стороны, указывать пути, под тасовывать дефиниции понятия «наука», которые ей не подходят, при этом она предаст самое себя, откажется от призвания, которое она должна — и только она мо жет — исполнить в сфере человеческого познания.

Историческим занятиям нельзя отказать в призна нии, что и они принимают участие в духовном движе нии нашего века, что и они работали для того, чтобы от крывать новое, по новому пересматривать традицион ное, излагать найденное соответствующим образом. Но если поставить вопрос об их научном смысле и их отно шении к другим сферам человеческого познания, если спросить их об обосновании их метода, о внутренней связи их средств и задач, то они до сих пор не в состоя нии удовлетворительно ответить на эти вопросы. Как бы серьезно и глубоко ни обдумывали отдельные пред ставители нашего «цеха» эти вопросы, наша наука еще не определила свою теорию и свою систему и пока успо коилась на том, что она де не только наука, но и искус ство и, может быть, как считает по крайней мере читаю щая публика, скорее последнее, чем первая.

У нас в Германии менее всего причин для превратно го понимания высокого значения возросшей техники в наших занятиях, большей сноровке и надежности в ов ладении критическим историческим методом, достиг нутых результатов. Вопрос, о котором идет здесь речь, иной. Такое сочинение, как книга Бокля, весьма умест на для того, чтобы напомнить о том, какими неясными, противоречивыми, подверженными всяческим влия ниям являются основы нашей науки. И то впечатление, которое произвела книга Бокля не только в широких кругах любителей разных новейших парадоксов, будь то стучание по столу, или фаланстеры, или оливковый листок друзей мира и т. д., но и на некоторых более мо лодых сотоварищей по нашему «цеху», может послу жить для нас предостережением и напоминанием, что надо, наконец, поискать и для нашей науки обоснова ние, относительно которого естественные науки опере жают нас со времени Бэкона, если он вообще заслужи вает эту славу.

Или эта заслуга принадлежит Боклю? Неужели он распознал истинный смысл и понятие наших дисцип лин, определил сферу их компетенции? Неужели он Бэ кон исторических наук, и его книга это «Органон», ко торый нас научит думать исторически? Есть ли в мето де, которому он нас учит, та энергия, чтобы изгнать из сфер исторического познания idola specus, fori, theatri и т. д., которые еще и сегодня затуманивают нам взгляд в виде «заблуждений», как он их называет, свободной воли и божественного Предопределения, слишком вы сокой оценки морального принципа по сравнению с ин теллектуальным и т. д.? И неужели он действительно прав, когда ссылается на нашего Канта для подтвер ждения самой интересной части своих фундаменталь ных предложений, предложения о свободной воле, на Канта, который, как и он — это его мнение — признал «действительность свободной воли в явлении несостоя тельным фактом»? И не принадлежит ли ему тем са мым приоритет открытия недавно провозглашенного во всеуслышание в Германии, что учение Канта содер жит ровно противоположное тому, что до сих пор пола гали находить в нем, что результатом критики чистого разума и практического разума является то, что ни того, ни другого в действительности нет?

Уже переводчик произведения Бокля обратил вни мание на то, что до сих пор философия Канта является крайней границей, до которой отваживались доходить английские мыслители;

он называет философию Бокля «несовершенным мышлением, которое считает филосо фией даже crude8 эмпиризм»;

он упрекает своего автора в «поистине допотопном сознании» относительно всей истории мысли, несмотря на философию Веды, Кузена и Канта, «единственных неангличан, цитируемых им».

Хотя он приветствует законы, найденные Боклем «как блестящую, полностью истинную программу прогресса человеческого духа», и говорит о «реформаторском призвании», которое имеет это произведение и для Гер мании, то подобные выражения приводят нас в немалое смущение. Неужели и нам надо заявить, как бы анти строфой к вышесказанному, что хотя в философском обосновании теории Бокля может быть много ошибоч ного и недостаточного, «допотопного», но реформатор ское значение его произведения от этого не становится меньше? Что философский дилетантизм автора не на носит его теории вреда, как и исторический дилетан тизм?

Может быть, Бокль, свободный от школярских «ан тиципаций» того и другого предмета, смог тем более не предвзято обсудить вопрос о сущности истории и ее за конов, указать ясный для здравого смысла любого че ловека путь, по которому «история» должна подняться «до ранга науки». Он неоднократно признается, что ве дет наблюдения и приводит аргументы целиком и пол ностью как эмпирик;

и по крайней мере великие и про стые признаки эмпирического метода ясно представля ются только взору, не затуманенному антиципациями, т. е. так называемому здравому смыслу человека;

и только таковой подразумевает английское словоупот ребление, когда оно называет философскими те науки, лавры которых не оставляют в покое нашего исследова теля. Бокль говорит, что он надеется сделать «для исто рии человека то, что удалось другим исследователям в естественных науках или нечто подобное;

в природе были объяснены якобы самые нерегулярные и неле пые, противоречащие здравому смыслу процессы и до казаны как находящиеся в согласии с некоторыми не изменными и общими законами;

если мы подвергнем процессы, происходящие в человеческом мире, подоб ному исследованию, наверняка мы сможем надеяться на подобный же успех».

Представляет интерес это quid pro quo,9 из которого исходит Бокль. «Кто верит в возможность науки исто рии», как он сам, и уверен, что он ее обосновал, приме нив естественнонаучный метод, разве не мог тот уви деть, что он тем самым не возвел ни историю в ранг нау ки, ни не поставил ее в сферу естественных наук? И дру гие науки: теология, философия — во времена, когда их методы считались единственно научными, полагали, что историю, природу нужно перевести в сферу их ком петенции;

но ни познание природы, ни познание исто рии ничего не выиграли от того, искали ли его более ор тодоксально или спекулятивно. Разве есть только один путь, один метод познания? Разве не являются методы в зависимости от их предмета иными, как и органы чувств для различных форм чувственного восприятия, как и органы для их по разному работающих функций?

«Кто верит в возможность науки истории», тот дол жен был бы по нашему, по немецки, мыслить логиче ски и прагматически, а не доказывать правильность этой своей веры, убеждая нас, что можно и обонять ру ками и переваривать пищу ступнями ног, что можно видеть звуки и слышать цвета. Конечно, колебания струны, которые ухо слышит как низкий звук, и глаз может увидеть;

но он видит колебания, услышать кото рые как звук, однако, доступно уху и его методу воспри ятия. Конечно, в сферах, с которыми имеет дело «наука история», много такого, что доступно и естественному методу, другим формам научного познания;

но если есть явления, сколько бы их ни было, которые недо ступны ни одному из видов познания, то понятно, что для них должен иметься еще другой, собственный и особый метод. Если должна существовать «наука исто рия», в которую и мы верим, то этим сказано, что есть сфера явлений, для которой не подходит ни теологиче ский, ни физический образ рассмотрения, что есть во просы, на которые ответа не дает ни спекуляция — име ет ли она своим исходным пунктом теологически абсо лютное или своей целью философски абсолютное — ни тот эмпиризм, который постигает мир явлений по их количественному отношению, никакая иная дисцип лина из практических сфер нравственного мира.

Наш обоснователь науки истории с завидной непо средственностью подходит к своей задаче. Он считает необязательным обсуждать понятия, которыми он хо чет оперировать, ограничивать сферу применения его законов. Что такое наука, полагает он, знает всякий, как и то, что такое история. Все же нет, иногда он гово рит, чем она является;

он цитирует, полностью согла шаясь, Конта (Phil. pos. V, p. 18), который с неудоволь ствием замечает: «Историей называют совершенно не оправданно несвязное скопление фактов». Это выска зывание французского мыслителя столь достопримеча тельно, столь поучительно, что английский мыслитель присваивает его себе.

Несомненно, необозримую череду фактов, в которой, как мы видим, движется жизнь людей, народов, чело вечества, называют историей, точно так же, как сово купность явлений другого рода обобщают под названи ем «природа». Но неужели кто либо думает, что можно коллекционировать факты, обобщая их или нет, накап ливать их? Такие факты, как битвы, революции, торго вые кризисы, основание городов и т. д.? Неужели, на самом деле, «цех историков» до сих пор не заметил, что факты отличаются от наших представлений о них?

Если бы Бокль действительно хотел зажечь свечу нам, бредущим в потемках истории, то он прежде всего должен был бы разъяснить себе и нам, как и по какому праву можно было бы зафиксировать то название «ис тория» для определенного рода явлений, как и назва ние «природа» для другого ряда;

он должен был бы по казать, что это значит, что странный эпитоматор, чело веческий мыслящий дух, обобщает явления по пространству как природу, явления по времени как ис торию, не потому, что они сами по себе и объективно та ковы и так различаются, а потому, чтобы их постичь и понять;

он тогда бы узнал, каков материал, с которым может иметь дело и работать «наука история». Если бы он понимал, что значит быть эмпириком, он не мог бы оставить без обсуждения вопрос, каким образом эти ма териалы исторического исследования имеются у нас в наличии сейчас и готовы для чувственного восприятия, как того требует сущность всякого эмпиризма. Конеч но, он тогда должен был бы познать, что не былые вре мена, не необозримая путаница «фактов», которая их наполняла, является для нас материалом исследова ния, что, напротив, эти факты навсегда минули вместе с тем моментом, которому они принадлежали, что мы по образу, свойственному человеку, имеем только на стоящее, «здесь и теперь», разумеется, стремясь и буду чи способными безмерно развивать эту эфемерную точ ку, изучая, познавая ее, желая, чтобы среди своеобраз ных процессов в сфере духа одним из самых удивительных был тот, который позволяет нам воскре сить навсегда минувшие настоящие времена, которые позади нас, мысленно их представить, т. е. по свойству, присущему человеку, увековечить их.

Бокль должен был бы подвести нас еще ко второму ряду соображений, если бы он хотел поднять нас и себя над бездумным употреблением слова «история», над антиципациями, которые, происходя из него, замутня ют взор. Бокль показывает нам, походя намекая, что история имеет дело с «действиями людей», что она свя зана с «неутолимой жаждой знаний, охватившей на ших современников»;

но он забывает сказать, каким образом эти действия людей являются исторической природы;

он оставляет нас в недоумении, на какие во просы ищет ответ «неутолимая жажда знаний, охва тившая наших современников».

Не обязательно быть в высшей степени проницатель ным, чтобы понять, что человеческие действия в тот мо мент, когда они происходили, и во мнении тех, благода ря которым и для которых они происходили, менее все го хотели стать историческими фактами. Полководец, дающий сражение, государственный деятель, ведущий переговоры, должны были вовсю потрудиться, чтобы достичь практической цели, которая важна в данный момент;

и так вплоть до малых и мельчайших «дейст вий людей». Все эти действия совершаются в исключи тельно разнообразных переплетениях интересов, кон фликтов, дел, мотивов, страстей, сил и препятствий, совокупность которых, вероятно, можно назвать нрав ственным миром. Его можно будет рассматривать с очень различных точек зрения: практической, техни ческой, правовой, социальной и т. д.;

наконец, и способ рассмотрения нравственного мира есть исторический.

Я отказываюсь излагать выводы этих разысканий, выводы, которые привели бы нас, как скажет внима тельный читатель, к той точке, с которой видно, как из этих обыденных дел, если можно так сказать, становит ся история, каков способ познания,основанный на этих материалах и применяемый в этой сфере, чт он может сделать, а чего не может, какова уверенность, которую он в состоянии дать, какова истина, которую он может найти.

Бокль милостиво признает, что вера в значение исто рии широко распространена, что собран материал, ко торый в общем имеет солидный и вызывающий уваже ние вид;

он описывает в общих чертах, как много иссле дований и открытий уже сделаны в области истории;

но добавляет: «если сказать, как этот материал использо вался, то нам придется нарисовать совсем иную карти ну». Как же он использовался? Разве все должно быть использовано? Разве изумительная глубина математи ческого познания только потому научна, что землемер, механик может использовать тот или иной ее закон?

Если пророки, предостерегая народ Израиля, и, грозя ему карами, указывали ему образ самого себя, как бы иначе они нашли это, как не в доказательстве того, что Бог их отцов, «начиная с Египта», дал им свидетельст во о себе;

если Фукидид написал свое kt“ma eV !e, разве он имел в виду под этим гордым словом художествен ную форму, в которой он писал, а не историческую дра му, о которой он писал? Вопрос Бокля, исполненный упрека, забывает, что труд столетий есть передаваемое по завещанию наследство нового поколения;

в чем ина че состоит так высокочтимая им самим цивилизация, как не в сумме труда тех, которые были до нас? Все бы лые времена, вся «история» содержится идеально в на стоящем и в том, что оно имеет;

и если мы осознаем это ее идеальное содержание, если мы представим себе, на пример, в повествовательной форме как то, что есть, как стало таковым, что же мы делаем, как не использу ем историю для понимания того, что есть, того, где мы движемся, живем, думая, желая, действуя? Это путь бесконечного расширения, один из путей обогащать, увеличивать скудное и одинокое «здесь и теперь» наше го эфемерного наличного бытия. В той мере, как мы сами — я разумею работников рода человеческого — поднимаемся выше, горизонт нашего ви расши дения ряется, и индивидуум внутри него представляется нам в зависимости от точки зрения в новых ракурсах, в но вых и более широких контекстах;

широта нашего гори зонта есть довольно точная мера достигнутой нами вы соты;

и в той же мере круг средств, условий, задач на шего наличного бытия расширяется. История дает нам сознание того, чем мы являемся и что мы имеем.

Стоит труда уяснить себе, что в этой связи мы полу чаем то, что есть образование и что оно для нас значит.

Если Гёте говорит: «Что дал тебе отец в наследное вла денье, приобрети, чтоб им владеть полно», то мы нахо дим здесь подтверждение этого выражения. Как бы вы соко ни поднимались эпоха, народ, в которых мы, ин дивиды, оказываемся от рождения, какой бы большой ни была масса унаследованного, которое нам досталось без труда, мы ее имеем и как бы не имеем, пока мы ее не заработали своим трудом, не осознали ее как то, что она есть, как результат неустанного труда тех, которые были до нас. Прожить мысленно и разработать далее приобретенное в истории времен, народов, человечест ва как непрерывность значит образование. Цивилиза ция довольствуется результатами образования;

она бедна среди изобилия и богатства, равнодушна среди обилия наслаждений.

После того как Бокль посетовал, как мало до сих пор использовалась все растущая «масса фактов», он ука зывает причину этого «удивительного, злосчастного об стоятельства», которое объясняет это явление. «Во всех прочих больших областях исследования,— говорит он,— всякий признает необходимость обобщения, и мы, опираясь на особые факты, идем навстречу благо родным усилиям открыть законы, во власти которых находятся эти факты. Историки же так далеки от усвое ния этого метода, что среди них господствует странная идея, что их делом является только рассказывать собы тия и оживлять их всякий раз подходящими нравствен ными и политическими соображениями».

Требуется некоторое терпение, чтобы заниматься этими сложными банальностями, этой путаницей и не разберихой в понятиях, всегда вращающихся вокруг себя самих. Итак, обобщения являются законами, ко торые ищет Бокль;

путем обобщения он полагает найти те законы, которые объясняют явления нравственного мира, т. е. определяют их с необходимостью. Разве пра вила какого либо языка являются законами этого язы ка? Конечно, индукция суммирует из частного факта общего, но не потому, что она его обобщает, а рассмат ривает частности в их совокупности. Но чтобы идти от правила к закону, чтобы найти причину общих явле ний, нужен аналитический метод. Бокль не считает не обходимым давать себе и нам отчет о логике своего ис следования;

он удовлетворяется устранением «предва рительного препятствия», которое якобы преграждало ему путь. «Говорят,— рассуждает он,— в человеческих делах есть что то провиденциальное и таинственное, что делает их непроницаемыми для исследования и на всегда скрывает их будущий ход»;

он преодолевает это препятствие при помощи «простой альтернативы»:

«Действия людей и, следовательно, общества либо под чиняются определенным законам, либо они являются результатом случайности или сверхъестественного воз действия»? Так точно: действительно похоже на верб люда, или на ласочку, или на кита.

Мы уже ранее замечали, что если наука история есть, она должна иметь собственный способ познания, свою собственную сферу познания;

если где либо индукция и дедукция достигли великолепных результатов, то это не значит, что наука истории должна пользоваться тем или иным методом;

и, к счастью, между небом и землей есть вещи, которые относятся иррационально как к дедукции, так и к индукции, которые одновременно требуют наряду с индукцией и аналитическим методом дедукции и синтеза, чтобы их постичь не полностью, а постигать все более, не целиком, а приблизительно, до некоторой степени, нужно альтернативно применять и те и другие методы;

эти вещи желают быть не изложен ными, не объясненными, а быть понятыми.

«Жажда знаний, охватившая наших современни ков», является потому «неутолимой», что она нам дает понимание, что вместе с нашим возрастающим позна нием людей, сущего и становящегося, присущего лю дям, шире, свободнее, глубже становится наше самое сокровенное, да и вообще только лишь возникает. Как несомненно то, что и мы, люди, живем и трудимся во всеобщем обмене веществ, так верно и то, что каждый индивидуум время от времени слагает такие то и такие атомы из «вечной материи» и превращает их в форму своего наличного бытия, так и несомненно, а скорее, бесконечно более верно то, что посредством этих «теку чих формирований» и своих, несмотря ни на что, ви тальных сил стало и становится что то совершенно осо бое и несравненное, второе творение, но не из новых ма териалов, а из форм, идей, общностей и их добродете лей и обязанностей, т. е. нравственный мир.

В этой сфере нравственного мира нашему пониманию доступно все: от самой незначительной любовной исто рии до великих государственных деяний, от одиночно го духовного труда поэта или мыслителя до грандиоз ных комбинаций мировой торговли или прошедшей че рез много испытаний борьбы с пауперизмом;

и то, что здесь есть, мы понимаем, постигая его как ставшее.

Уже было упомянуто, что Бокль не только игнориру ет свободу воли вместе с божественным провидением, но и объявляет их иллюзией, выбрасывая их за борт.

И в сферах философии в новейшее время проповедова ли подобное;

один мыслитель, которого я вспоминаю с чувством благоговения, говорил: «Если все, что пред ставляет собой отдельный человек, что он имеет и дела ет, обозначить как А, то это А состоит иза+х, приэтом а охватывает все, что он имеет благодаря внешним об стоятельствам от своей страны, народа, эпохи и т. д., а исчезающе малый х есть его собственная доля труда, произведение его свободной воли. Каким бы исчезающе малым ни был этот х, он имеет бесконечную ценность, с нравственной и человеческой точки зрения только он и имеет ценность. Краски, кисти, полотно, в которых ну ждался Рафаэль, были из материалов, которые не он создал;

употребляя эти материалы для своих картин и рисунков, он учился у тех то и тех то мастеров;

пред ставление о Мадонне, святых и ангелах он нашел в цер ковном предании;

такой то монастырь заказал ему кар тину за соответствующее вознаграждение: но то, что по этому поводу, из этих материальных и технических ус ловий, на основе такого предания и мировоззрения воз никла Сикстинская Мадонна, это в формуле А=а +х заслуга исчезающе малого х. И так повсюду. Пусть ста тистика показывает, что в определенной стране рожда ется столько то внебрачных детей, пусть в той формуле А=а+хэтоасодержит все моменты, которые „объяс няют“, что среди тысячи матерей 20, 30 (сколько бы их ни было) рожают вне брака: каждый отдельный случай такого рода имеет свою историю, и часто трогательную и потрясающую, и из этих 20, 30 падших вряд ли хотя одна успокоится тем, что статистический закон „объяс нил“ ее падение;

в муках совести, слезах всю ночь на пролет иная из них весьма основательно убедится, что в формуле А=а+хисчезающе малый х имеет неизмери мую весомость, что он заключает в себе всю нравствен ную ценность человека, т. е. всю и единственную цен ность».

Ни одному разумному человеку не придет в голову оспаривать, что и статистический подход к человече ским вещам имеет свое значение;

но не надо забывать, что он может сделать и для чего он предназначен. Ко нечно, многие, может быть, все человеческие отноше ния имеют правовой аспект;

но нельзя же поэтому ска зать, что понимание Героической симфонии или «Фау ста» нужно искать среди юридических постановлений, касающихся духовной собственности.

Я не буду подробно разбирать дальнейшие рассужде ния Бокля о «естественных законах», «духовных зако нах», о преимуществе интеллектуальных сил по срав нению с моральными и т. д. Результаты своих рассуж дений в первой части он резюмирует в начале второй, выдвигая четыре «основные идеи», которые, по его мнению, должны считаться основами истории цивили зации. «1. Прогресс рода человеческого основывается на успехе, с каким используются законы явлений, и на объеме достигнутых знаний. 2. Прежде чем такие ис следования могут быть, должен родиться дух скепти цизма, который сначала требует исследования, а затем требуется им. 3. Открытия, которые делаются таким образом, усиливают влияние интеллектуальных истин и соответственно уменьшают, хотя и не обязательно, влияние нравственных истин, последние менее разви ваются и совершенствуются, чем интеллектуальные ис тины. 4. Главный враг этого движения и, следователь но, главный враг цивилизации есть дух опекунства;

под этим я понимаю мнение, что человеческое общество не может процветать, ежели государство и церковь не на блюдают за каждым шагом его и не охраняют его;

госу дарство поучает людей, что им делать, а церковь — во что им верить».

Если это те законы, с помощью которых «изучение истории человечества должно достичь своей научной высоты», то удачливый изобретатель пребывает в наив ном неведении, благодаря которому он смог хотя бы на одно мгновение поддаться соблазну исключительной поверхностности этих законов, и ему можно позавидо вать. Законы такого сорта можно было бы всяк день на ходить десятками, а именно тем же путем обобщения, законы, ни один из которых по глубине мысли и плодо творности не уступает известному закону,— что мерило цивилизации народа есть количество употребленного им мыла.

Бэкон сказал однажды: «Citius emergit veritas ex errore, quam ex confusione».10 Но путаница, в которой Бокль оказался по своей вине, ясна, как на ладони. По скольку он перестал исследовать и испытывать приро ду вещей, которыми он решил заниматься, он поступа ет с ними, как если бы у них вообще не было собствен ной природы и вида и они не нуждались в собственном методе;

и последний мстит тому, кто применяет его к чуждой ему сфере, мстит тем, что вместо точных фор мул, в которых он выражает свои законы, подбрасыва ет ему одни общие места, которые сегодня, даже еще вчера, могли быть до некоторой степени верными, но перед лицом тысячелетий истории, перед лицом вели ких формаций средних веков, зарождающегося хри стианства, греко римского мира кажутся совершенно ничего не значащими.

Если Бокль в истории признает великий труд рода человеческого, как же он мог не задать себе вопросов:

какого рода, из какого материала складывается этот труд, как относятся работники к нему, ради каких це лей они трудятся? Он задержался бы хоть на минутку, задумавшись над этими вопросами, ибо они стят того, чтобы над ними задуматься;

он бы понял, что историче ский труд по своему материалу охватывает как данное природой, так и исторически ставшее, что и то, и другое является его средством и границей, условием и стиму лом. Он бы заметил, что в этой сфере метод количест венных явлений, разумеется, до некоторой степени применим, что когда речь идет о великих факторах фи зического существования, естественных условий, ста тистических данных, наша наука с величайшим инте ресом будет следить за трудами точных наук и с горячей благодарностью принимать их блестящие результаты.

Но памятуя о других намеченных вопросах, Бокль по остерегся бы полагать, что найденные в той сфере ре зультаты — по его мнению, найденные путем обобще ния законы — являются суммой истории, что они «воз водят историю в ранг науки», «объясняя» ее явления.

Но они так же не могут быть объяснены ими, как и пре красная статуя Оранта не может быть объяснена брон зой, из которой она отлита, глиной, из которой была из готовлена форма, огнем, который расплавил металл.

Но как уже учил «Учитель тех, которые знают», нужно было иметь представление об образе, который нужно было создать;

и это представление жило в душе худож ника, прежде чем появилось произведение, в котором оно должно было воплотиться (t t n e=nai);

необходи ма была цель, ради которой создавали скульптуру, на пример, обет богу избавителю, храм которого она должна была украсить;

нужна была искусная рука, чтобы слить воедино в совершенном произведении цель и мыслимый образ, и материал. Разумеется, нужна была и руда, чтобы отлить Оранта;

но если бы захотели оценить этот удивительный шедевр только по стоимо сти металла, как это делает Бокль в отношении исто рии, это бы был плохой пример цивилизации.

Бокль поступает не менее односторонне, чем те — и как же строго он их порицает,— которые объясняют ис торию, только исходя из цели, например, каковую про поведует теология или предугадывает верующая душа;

или те, которые также односторонне видят и наблюда ют только искусные руки, делающие работу, как будто работа художника шла своим порядком без вмешатель ства доброй или злой воли тех, которым она обязана своим возникновением;

или те, которые раз и навсегда определили свои доктрины, свои представления о ве щах, которые находятся в постоянном становлении и постоянной самокритике, поэтому они всегда знают, лучше всех знают, какими должны стать и быть госу дарство, церковь, социальный порядок и т. д. Любой из этих способов созерцания сам по себе односторонний, неистинный, пагубный, хотя любой по своему оправ дан и способствует продвижению вперед. «Все,— учит тот древний философ,— что есть через причину, а не че рез себя, как божество», содержит те четыре момента, ни один из которых сам по себе не может и не должен объяснить целое. А точнее, по тем четырем моментам мы мысленно разлагаем его, чтобы рассмотреть, созна вая, что они в исследуемой нами действительности суть совершенно одно и взаимопронизывают друг друга;

мы, таким образом разделяя и различая, сознаем, что, по ступая так, мы получаем только подспорье для нашего реконструирующего рассудка, в то время как другие функции нашей души сразу же и непосредственно дают и воспринимают целостность.

Да простят мне такие объяснения элементарных ве щей;

но в отношении путаного метода Бокля без них нельзя было обойтись, если мы хотим обсуждаемые во просы направить в нужное русло.

Итак, в истории важен не только материал, над кото рым она работает. Наряду с материалом есть форма;

и в этих формах история имеет непрерывно продолжаю щуюся жизнь. Ибо эти формы являются нравственны ми общностями, в которых мы физически и духовно становимся тем, чем мы являемся, в силу которых мы поднимаемся над жалкой пустотой и скудостью нашего атомарного Я бытия, давая и получая, становимся тем богаче, чем сильнее мы связываем себя и обязываем.

Это сферы, внутри которых имеют место и действуют законы совсем иного рода и энергии, чем те, которые ищет новая наука. Эти нравственные силы, как их так хорошо назвали, являются прежде всего и одновремен но факторами и результатами исторической жизни;

и, неустанно становясь, они определяют своей историей становления тех, которые являются носителями их осуществления, возвышают их над ними самими. В со обществе семьи, государства, народа и т. д. индивидуум поднимается выше тесных границ своего эфемерного Я, чтобы думать и действовать, если я могу так сказать, исходя из Я семьи, народа, государства. Истинная сущ ность свободы заключается не в безграничной и ничем не связанной независимости индивида, а в возвышении и беспрепятственном участии его в деятельности нрав ственных сил, в их характере и в том долге, который ка ждая из них возлагает на него. Свобода есть ничто без нравственных сил;

она без них безнравственна;

всего лишь локомобиль.

Разумеется, об этих нравственных силах Бокль ме нее всего думает;

он не видит в церкви, государстве ни чего, кроме опекунства и вмешательства;

для него пра во и закон суть лишь границы и оковы;

конечным выво дом из его образа мышления должно было бы быть, что и дитя не нуждается в заботе и любви родителей, в вос питании и руководстве наставников, а, напротив, ему нужна суверенная свобода.

К такому исключительно грубому понятию свободы Бокль приходит потому, что он забывает уделить надле жащее внимание работникам исторического труда, что он думает только об огромном капитале цивилизации, а не о все новом приобретении, которое составляет сущ ность образования, потому что не видит или не хочет видеть, что в исчезающе малом х заключается вся и единственная ценность личности, ценность, которая измеряется не по объему сферы действия или блеску ус пехов, а по верности, с которой каждый распоряжается доверенным ему талантом.

В этих сферах в свою очередь имеются законы совсем иной силы и неумолимости, чем законы, найденные пу тем обобщения;

здесь действуют долг, добродетель, вы бор в трагических конфликтах нравственных сил, в тех коллизиях обязанностей, которые могут быть разреше ны только энергией свободной воли, когда свобода мо жет быть спасена только через смерть. Или и эти силы устранены тем, что «догма свободной воли» объявляет ся иллюзией?

Разумеется, Бокль не заходит так далеко, чтобы ту догму свободной воли на том лишь основании, что она покоится на petito principii, что вообще дух и душа су ществуют;

каковой бы вывод сделали те, которые объ являют все такие невесомые вещи, как рассудок, со весть, воля и т. д. непроизвольными функциями голов ного мозга, потением, не знаю, серого или белого веще ства. И действительно, великим умам, которые пропо ведуют такое, вероятно, не мешало бы сначала привес ти доказательства, что подобные их теории не являются лишь результатом потения их головного мозга, притом болезненного. Но Бокль, приводя аргументы против на личия свободной воли, исходя из «сомнений в сущест вовании самосознания», должен позволить нам либо считать и его аргументы, основанные на таких сомне ниях сомнительными;

либо ему следовало бы нам дока зать, что он может приводить доводы и без наличия самосознания, т. е. думающего Я, и что он, хотя и без са мосознания, скажем, как думающий автомат, смог за вершить труд, при помощи которого он хотел возвести историю в ранг науки — нет, не хотел, ибо воление он отрицает вместе со свободой воли;

а просто кто то, оче видно, бросил накопленный материал фактов в эту ду мающую мельницу, и она обработала его, и так обрабо танное, sjisma, krma, trmma, paip%lhm{ lon,11 было бы новой наукой истории.

Если, несмотря ни на что, Бокль видит в истории «прогресс» и непрестанно называет его подлинной сущ ностью жизни человечества, хотя это и достойно благо дарности, но не обосновано ни в последовательности его рассуждений, ни не проведено последовательно. Если мы имеем дело с прогрессом, то в наблюдаемом движе нии должно обнаружиться направление к той цели, ради которой оно совершается. Что касается точки зре ния, с которой естествоиспытатель постигает явления, то здесь иная ситуация: он видит в наблюдаемых изме нениях, вплоть до эквивалентов сил, только равное в перемене и остающееся таковым, а витальные явления интересуют его лишь постольку, поскольку они повто ряются либо периодически, либо морфологически;

в индивидуальном бытии он видит и ищет либо родовое понятие, либо посредника обмена веществ. То, что в его миросозерцание не входит согласно естественнонауч ному методу понятие прогресса, прогресса не в процессе познания, а как момента того, что он хочет познать — теория эволюции Дарвина является самым ярким при мером этого — то у него отсутствует даже слово для по нятия цели, он не учитывает его, сводя его частично к полезности и оставляя открытым старый вопрос Лес синга, что же такое есть польза пользы, частично отда ет его как проблему другим методам в числе таких форм, как вечность, материя, развитие и т. д. Что каса ется исторического мира, Бокль понятие прогресса ста вит на первое место, но тем самым он приходит к пара логизму весьма характерного вида. Хотя он открыто признается, что он путем исторического исследования не нашел primum mobile,12 признает, что по природе эм пирических методов его и нельзя достичь таким путем и нельзя адекватно выразить на языке науки, ее поня тий, ее образа мышления;

но оправдано ли тем самым заключение, что его вообще нет, что это плод наших не верных представлений, «заблуждений»? Разве нет еще многих и многих других форм познания, других мето дов, которые по своей природе могут сделать как раз то, чего не может естественнонаучный, а исторический ме тод не может или может только до некоторой степени?

Разве не может быть эстетического суждения, посколь ку его нельзя найти юридическим путем? Кто допуска ет, что у исторического мира есть прогресс, может со жалеть о том, что только часть этого своеобразного ис торического движения рода человеческого доступна на шему взору, что можно распознать только направление этого движения, а не то, что движется;

но на основании глубочайшей потребности мыслящего духа чувство вать и знать себя как целостность, вряд ли ему принесет удовлетворение, сможет принести то обстоятельство, что одна форма эмпиризма предлагает ему загадку, ко торую не может отгадать другая форма? Неужели, по знав, что здесь кроется проблема, загадка, он объявит ее несуществующей, поскольку не может ее решить? Не может ее решить, поскольку он хочет видеть ее решен ной либо как шараду, либо как логогриф, либо как кроссворд, либо ребус, в то время как она загадка алле гория? Поскольку с точки зрения научного познания одна сторона всебытия и всеобщей жизни не видна — именно метафизическая сторона, которая согласно ста рой игре слов стоит по ту сторону физической — и по скольку с точки зрения других форм познания ее заде вают лишь краешком глаза, как бы в перспективе,— разве из за этого мы должны сделать вывод, что ее, этой третьей стороны и вообще нет, а она только плод наших заблуждений? Разве если нам рукой не поймать солнеч ный луч, а ушами не услышать его, то его и нет? Не яв ляется ли, напротив, наш «глаз солнцеподобным», что, ловя солнечный луч, чтобы сделать для нас восприни маемым то, что мы не можем схватить рукой и услы шать ушами?

Но я не буду дольше задерживаться на этих вопросах, так как они лежат за пределами того круга идей, из ко торого исходит попытка Бокля обосновать наукоучение истории. Данных заметок достаточно для доказательст ва того, что он понял поставленную себе задачу не так, как надо было для того, чтобы развить ее, что он не оце нил ни ее объема, ни значения, ни самой задачи, кото рая, как мне кажется, кроме особого значения для на ших исследований, имеет еще более общую значимость, и именно поэтому она начинает привлекать к себе вни мание научного мира. Она, кажется, может стать в цен тре большой дискуссии, которая в общей жизни науки будет знаменовать ближайший значительный поворот.

Ибо никто не станет считать нормальным и истинным возрастающее отчуждение между точными и спекуля тивными дисциплинами, с каждым днем все увеличи вающийся разлад между материалистическим и супра натуралистическим мировоззрениями.

Эти противоречия требуют сглаживания, и такая за дача, по видимому, есть та инстанция, в которой его нужно разрабатывать. Ибо этический мир, мир исто рии, которая является его проблемой, принимает уча стие в обеих сферах;

он показывает в любом акте чело веческой жизни и деятельности, что то противоречие не является абсолютным. В этом заключается та своеоб разная харизма такой счастливо несовершенной приро ды человека, что она, одновременно и духовная, и фи зическая, вынуждена вести себя этически;

нет ничего человеческого, что бы не находилось в этом разладе, не жило этой двойной жизнью;

в любой момент это проти воречие примиряется, чтобы обновиться, обновляется, чтобы снова примириться. Понять этический, истори ческий мир — значит прежде всего познать, что он не является ни только докетическим, основанном на види мости, ни только обменом веществ. И преодолеть в на учном отношении ту ложную альтернативу, примирить дуализм тех методов, тех мировоззрений, каждое из ко торых хочет безраздельно властвовать над другим и от рицать его, примирить их тем методом, который соот ветствует этическому, историческому миру, развить их в мировоззрение, которое имеет своей основой истину человеческого бытия, есть суть задачи, о решении кото рой идет речь.

ПРИРОДА И ИСТОРИЯ Так повелось, что выражение «история» применяют и к природе. Говорят об истории природы, истории эво люции органических веществ, об истории земли и т. д.

А что такое была теория Окена,13 что такое теория Дар вина, как не выражение того, если хотите, историче ского момента в сфере органической природы.

Точно так же не было недостатка в попытках тракто вать историю согласно найденным для природы зако нам хотя бы по методу, разработанному для естествен ных наук, и доказывать и историческому миру, что объ яснять явления живой природы физическими закона ми — это все равно, что для науки делать новые откры тия. Стали обозначать формации и движения в области исторической жизни как «органические развития»;

обосновывать их законы статистическими расчетами;

даже вошло в обычай называть «первозданную естест венность» как особо значительное достоинство в этих областях.

Долгом и правом нашей науки, как и любой другой, должно быть исследование и определение понятий, с которыми она имеет дело. Если бы она позаимствовала их из результатов других наук, то ей бы пришлось поко риться и подчиниться тем научным подходам, над кото рыми у нее нет контроля, возможно даже таким, кото рые, как ей очевидно, ставят под сомнение ее собствен ную самостоятельность и право;

она, возможно, полу чила бы от них дефиницию понятия «наука», которая бы ей была не по нутру. Нашей науке придется подыс кать для себя соответствующий ей ряд понятий по сво ему, т. е. эмпирическим путем. Она имеет право на это, поскольку ее метод есть прежде всего метод понима ния, понимания и того, что есть у языка и словоупот ребления в повседневном обиходе и что он предлагает ее эмпиризму.

Мы находим в нашем языке слова «природа» и «ис тория». И всякий согласится, что при слове «история» сразу же возникает представление о процессе, о време ни. У вечных, т. е. безвременных вещей, насколько мы можем себе таковые представить, нет истории;

истори ческими они становятся лишь тогда, когда они вступа ют в сферу времени, будь то через откровение, или об наруживают себя в действиях, в обращенной к ним вере бренных душ, т. е. находящихся в условиях вре менности.

Они являются «по подобию Бога» мыслящим духом;

но духом, поставленным в условия бренности, т. е. по пространству бесчисленным, по времени безустанно становящимся. Настоящее, которое принадлежит им и которому они принадлежат, есть аналог вечности;

ибо вечность, которую мы эмпирически не знаем, которую мы открываем через уверенность в себе нашего духов ного бытия, есть настоящее, каковое мы имеем, но мыслимое без границ, в которых мы его имеем, без че редования прихода и ухода, без мрака впереди нас и позади нас.

Дух, обреченный на конечное, бренное, есть челове ческое бытие, нераздельно и одновременно духовное и чувственное;

противоречие, которое примиряется в лю бой момент, чтобы обновиться, и обновляется, чтобы снова примириться. Наше бытие, пока оно здраво и бодрствует, существует, не может быть ни в какой мо мент ни только чувственным, ни только духовным.

Иначе обстоит дело, когда духовная сторона нашего бытия обретает способность быть направленной до оп ределенной степени на самое себя, углубиться в самое себя, двигаться дальше в самой себе и из самой себя, как если бы его другой стороны и не было. Мысля, веря, со зерцая, дух получает такое содержание, которое в неко ем смысле лежит за границами бренности. Он и тогда еще пребывает сосланным в эту бренность, в формы представления, которые он получил из нее и развил их;

но земли он касается только кончиками пальцев ног.

А что же будет, если равная концентрация и энергия духа обратится к другой стороне своего двоякого бы тия? Я не имею в виду практические воление и дела че ловека. Его теоретическое поведение, исследование и познание по тем направлениям будут обусловлены бла годаря тому, что чувственная сторона его наличного бытия дает ему не только пеструю сумятицу чувствен ного воспринимаемых частностей, подобно неподвиж ному и незатуманенному зеркалу, но и он при помощи ее и благодаря ей находится посреди этих окружающих его и обтекающих суетностей, обусловливается, дви жется им, влеком ими, что он сам в этом безостановоч ном вихре пылинок, этой неустанно меняющейся сует ности уподобился бы атому, несущемуся вместе с этими пылинками и несомому ими, если бы он в силу духов ной сущности не имел бы способности быть в них твер дой точкой, по крайней мере, понимать, знать себя в себе как таковую, мысля и желая, двигаться с чувством самосознания и самоопределения, какой бы ограничен ной ни была орбита, наблюдая, вычисляя, понимая, становиться господином над внешними вещами.

То, что малое и слабое человеческое существо имеет силу стать господином и властвовать, было загадкой, над которой во все времена ломали голову. Книга Бы тия с наивным глубокомыслием говорит: «Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел [их] к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей». (Быт. 2, 19). Нарече ние было началом его становления господином над ве щами. Вместе с именем для всякой твари, для всякого сущего был создан знак, духовный аналог, они уже не были только в мире внешнего существования, они были перемещены в представления, в духовность человече ского существа, живущего посреди них. Каждое из них сохранило данное ему имя, хотя форма проявления данного некогда имени путем питания и истощения, повторением в процессе размножения, изображаясь в каждой иной деятельности по иному, многократно из менялась. Имя было как бы постоянная и различающая существенность безостановочно меняющихся явлений, имя воспринимало равное в изменении и сохраняло его как существенное.

Объективно или, вернее, фактически и внешне обоб щенные под одним и тем же именем явления имеются налицо в тысячекратной изменчивости, многообразии, различности;

но этим беспорядочным разнообразием владеет дух, как либо обобщая это для представления, в сущности равное по его сходству. Объективно или, скорее, внешне, безостановочно меняются только бес численные частности, многократно и точно соприкаса ясь и разделяясь;

но в представлении человеческого духа они зафиксированы и классифицированы по их сходству, отношениям, связям, они теперь упорядочен ные знаки и аналоги хаотически обтекающих нас брен ностей, многоцветного переплетения меняющихся и колеблющихся явлений. И этот мир имен и понятий есть для мыслящего духа аналог внешнего мира, есть для нас его истина.

Человеческий дух, упрощая, различая и комбини руя, упорядочивая и подчиняя, создавая в себе по отно шению к запутанному миру бренного космос представ лений и понятий, говоря и мысля, теоретически стано вится хозяином всего бренного, в котором и в чередова нии которого находится его бренная жизнь;

а именно каждый человек снова проходит свой земной путь, ка ждый есть начало, новое Я становление.

Он становится благодаря тому, что учится чувство вать и понимать себя как целостность в себе, что, нахо дясь в центре, все, что относится к нему, и все, к чему он относится, какой бы узкой или широкой ни была его сфера, он видит и мыслит как замкнутый круг вокруг себя и, насколько в его силах, преобразует. Он может это, обладая тем даром обобщения единичного по его сущности, тем неустанно работающим даром упроще ния и обобщения, различения и комбинирования, в силу которого он охватывает, вбирает в представление все бо льшие пространства, как бы мысленно воображая их себе. Розу — одно слово для бесчисленных отдельных роз — он отличает от гвоздики;

но воспринимая одина ковое в них, он называет их цветами;

они для него, как и кусты, травы, суть растения;

растения он видит очень отличными от животных;

и те, и другие живут, растут, умирают похожим образом;

по этой их жизни он отли чает органический мир от камня, моря и пламени и т. д.

Таким образом он развивает и употребляет все более ши рокие формы, все более общие понятия.

Последними и самыми общими понятиями в отноше нии чувственной восприимчивости являются природа и история. Они обобщают мир явлений в двух самых об щих представлениях, которым, возможно, и не по пра ву было отдано предпочтение называться a priori воз зрениями.

Целостность явлений мы можем четко охватить, если мы их мысленно представим себе упорядоченны ми в пространстве и времени, и будем говорить о при роде и истории.

Разумеется, мы знаем, что все, что есть в пространст ве, есть и во времени, и наоборот. Вещи эмпирического мира не суть либо только по пространству, либо только по времени;

но мы воспринимаем их так в зависимости от того, как нам кажется, какой из двух моментов пре валирует, т. е. мы считаем тот или иной момент более важным, характерным, существенным.

Разумеется, этим определением понятия «история» не много сказано, если мы не сможем его углубить.

Пространство и время — самые широкие, т. е. самые пустые представления нашего ума. Они получают со держание лишь по мере того, как мы определяем их временну последовательность и рядоположение, т. е.

ю различаем частности,— говорим не только, что они суть, но и чт они суть.

То, что явления, которые мы суммарно обобщаем как историю и природу, имеют еще сами по себе другие оп ределения, другие предикаты, чем только быть в про странстве и времени, мы знаем благодаря тому, что мы сами согласно нашему чувственному существованию находимся посреди них, определяемся ими, относимся к ним всякий раз все по новому, т. е. знаем их эмпириче ски. Без этого эмпиризма для нас пространство и время остались бы пустым Х, мир явлений оставался бы для нас хаосом. Лишь находясь посреди них, мы относимся к ним, рассматривая их с разных сторон и при помощи возбудимости нашего чувственного существования, ис толковывая их по разным признакам, различаем и срав ниваем их между собой по этим признакам;

лишь в на шем Я, через наше познание, в нашем знании сущее в пространстве и времени получает другие названия, дру гие характеристики;

лишь так постепенно получают для нас дискретное содержание пустые понятия про странство и время, пустые обобщения природа и исто рия, преобразуясь в определенные ряды представлений, в рядоположенность и последовательность частностей.

Пространство и время отличаются как покой и безос тановочность, как вялость и торопливость, как связан ность и свобода. Это антитезы, но всегда связанные друг с другом;

они неразлучны, но всегда борются друг с дру гом. Ибо все находится в движении. Наше жизнеощу щение, самочувствие нашего духовного и жизненного бытия, которое, поляризованное само в себе, не есть ни только чувственное, ни только духовное, ни поперемен но одно или другое, а живое единое бытие разлада, дает нам понятие движения и его моментов: пространства и времени. Неподвижный мир явлений был бы для нас непостижимым;

без движения в нас самих мы бы не могли его понять. То, что внешний мир движется, как и мы в нас, позволяет нам понять его по аналогии с тем, что происходит в нас самих.

Мы, конечно, знаем, что в движении пространство и время объединены, что время стремится как бы преодо леть инертное пространство во все новом движении, движение же все снова и снова стремится выйти из не терпения времени в покой бытия и расшириться. Как же приходит человеческое ви к тому, чтобы рас дение сматривать некоторые ряды явлений в беспокойно дви жущемся бытии вещей, скорее, во временно аспекте, м другие же в пространственном, одни обобщать как при роду, другие как историю.

Впрочем, мы видим вокруг нас непрерывное движе ние, непрерывную перемену. Но мы различаем одни явления, в которых временно момент отступает, по й являясь как бы только преходяще, чтобы снова погру зиться в самого себя;

явления, которые в основном по вторяются, в которых, следовательно, бесконечный ряд времени разлагается на равные, повторяющиеся циклы (периоды), так что такая формация кажется «единой не по числу, а по виду». В таких явлениях мыслящий дух постигает непрерывное, то, где совер шается движение, «равное в перемене»: правило, за кон, материю, пространственное наполнение и т. д.

Ибо здесь повторяются формы, и единообразие их пе риодического возвращения низводит временно мо й мент их движения до второстепенного момента, не для их бытия, а для нашего восприятия и понимания. Мы получаем таким образом дискретное содержание обще го представления пространства и обобщаем его под на званием «природа».

В других явлениях наш мыслящий дух выделяет ме няющееся в равном. Ибо он замечает, что здесь в движе нии образуются все новые формы, такие новые и обус ловливающие формации, что материальное, в котором они проявляются, кажется второстепенным моментом, в то время как всякая новая форма сама по себе есть иная;

а именно до такой степени иная, что каждая, при соединяясь к прежней, обусловлена ею, становясь из нее, принимает ее идеально в себя, возникнув из нее, идеально содержит ее в себе и сохраняет. В этой непре рывности всякое более раннее продолжается, дополня ется, расширяется (©pdosiV eV at) в более поздней;

всякое более позднее представляется как результат, как исполнение, возвышение более раннего. Это не не прерывность возвращающегося в себя цикла, повто ряющегося периода, а непрерывность бесконечного ряда, а именно так, что в любом новом уже зарождается и разрабатывается иное новое. Ибо во всяком новом идеально приплюсован весь ряд прожитых форм, и вся кая из прожитых форм кажется моментом, соответст вующим выражением в становящейся сумме. В этой безустанной последовательности, этой возвышающей ся в себе непрерывности общее представление о време ни получает свое дискретное содержание, которое мы обобщаем под именем «история».

И те явления, которые мы обобщаем под названием «природа», наличествуют в индивидуальных формах и отличаются друг от друга, хотя мы их воспринимаем как похожие и одного вида. Из этого пшеничного зерна, если оно в результате иного употребления не лишится своей периодической жизни (завязь, прорастание, цве тение, созревание зерна), вырастет индивидуально дру гой колос, новое поколение зерен. Дубы в одной и той же роще, все выросшие из желудей, возможно, от одно го материнского дерева, являются индивидуально раз ными не только по пространству, но и по возрасту, вели чине, раскидистости ветвей, кроны, листвы и т. д. Мы хорошо воспринимаем различия, но они не кажутся нам существенными: как с научной точки зрения, так и практической их индивидуальность для нас безразлич на;

для такого рода существ у нашего мыслящего духа нет понимания индивидуального бытия, у нас нет для таких индивидов никакого иного имени, кроме имени их семейства. Мы хотя и видим, что они изменяются, но только периодически возвращаясь, повторяя свои из менения, они для нас не имеют истории. Мы хотя и от личаем отдельные экземпляры, но их различия не име ют для нас ряда усовершенствующихся в себе форма ций. Мы воспринимаем их по пространству, материи, равному в перемене, однообразию, многократно повто ряющемуся;

ибо только в этих отношениях у нашего мыслящего духа имеются для них категории;

только по этим категориям мы постигаем и понимаем их, можем практически и теоретически относиться к ним. И со гласно нашим взглядам они нам нужны, и мы их ис пользуем;

мы принимаем их за то, что они для нас есть.

Мы высеваем эти пшеничные зерна, ухаживаем за эти ми дубами, чтобы в свое время убить их и использовать на то, чем они для нас являются, т. е. как горючий мате риал, как мучнистый плод;

мы разводим животных, чтобы каждодневно отнимать у них молоко, предназна ченное природой для их детенышей, и под конец их за бить и т. д. Неустанно мы наблюдаем и исследуем, что бы познать сущее по его материалам, силам, законам, чтобы употребить для своих целей по категориям, под которыми мы их можем постичь и понять;

они для нас лишь материал;

в своих индивидуальных явлениях они для нас закрыты, непонятны, безразличны.

И если мы, делая прививку фруктовому дереву, раз водя животных, скрещивая породы, играем как бы в Провидение, чтобы получить более благородные сорта и породы, то это наша хитрость и расчет, а не индивиду альное понимание приносит нам иной результат. Если мы химически разлагаем тела или синтезируем, если мы их исследуем физически, изолируя определенные имеющиеся у них функции, наблюдая или заставляя их действовать, то мы ищем и находим не то, что свой ственно индивидуально этому камню, этому пламени, этой колеблющейся струне, а присущее всем вещам по добного рода. И если мы, например, эстетически усваи ваем и используем соответствующие формы, которые предоставляют нам животный и растительный мир, ландшафт, то мы же знаем, что мы поняли и изобрази ли не индивидуальность этого фрагмента земной по верхности, этого дерева или животного, а вложили в них нечто, какового в них самих нет;

они служат нам только как выражение нашего чувства или мышления, что мы, так сказать, очеловечиваем их;

как в Дантовом «Чистилище» отвратительный образ страсти представ ляется воспламененному взору смотрящего на него с во жделением женщиной в цвете молодости и красоты.

И в сфере тех явлений, которые мы обобщаем как ис торию, в сфере нравственного мира имеются элементы, которые можно измерить, взвесить, расчитать. Но эти материальные условия менее всего исчерпывают жизнь нравственного мира, менее всего достаточны, чтобы его объяснить;

и кто полагает, что он может его объяснить ими, тот теряет или отрицает здесь самое главное. Не порыв к совокуплению исчерпывает и объ ясняет нравственную силу супружества;

общие воспо минания о совместно прожитом, общие надежды и за боты, потери и сбывшиеся мечты обновляют у старею щих супругов интимность их первого счастья;

для них их брак есть история, в этой истории для них заключе ны обоснование, смысл и исполнение нравственной силы их супружества.

В сфере нравственного мира, впрочем, нет ничего, что бы не было непосредственно или косвенно матери ально обусловлено. Но эти материальные условия не являются ни единственными, ни единственно важны ми;

и благородство нравственного бытия состоит не в том, чтобы ими пренебрегать и отрицать их, а в том, чтобы просветлять и одухотворять их. Ибо в соприкос новении душ, в труде друг для друга и рука об руку, в неустанном порыве понимать и быть понятым возника ет этот удивительный слой духовного бытия, составны ми частями которого являются представления, мысли, страсти, ошибки, чувство вины и т. д., который все сно ва и снова, касаясь естественного мира, и все же в отры ве от него, озаряет весь земной шар.

Об этом нравственном мире не думают слишком пре небрежительно, когда его образованиям приписывают тот безостановочно возрастающий слой духовного как место пребывания, как почву, как, так сказать, твор ческую массу их формирования. И они поистине обла дают не меньшей реальностью, не меньшей объектив ной силой от того, что они, по сути, живут только в уме и сердце людей, в их знании и совести, используют тело и телесное лишь для своего выражения и отобра жения.

Разумеется, только в этих выражениях и отображе ниях они становятся ощутимыми, постижимыми, под дающимися исследованию. Они здесь не только для того, чтобы применять к ним исторический метод;

они могут быть рассмотрены в научном плане и с других то чек зрения, а не только с исторической. Но каковы они суть, таковыми они стали;

и сущностью исторического метода является открытие из их бытия их становления, а из их становления их бытия.

Под конец еще одно замечание в защиту. Никому не придет в голову оспаривать у физики имя науки или со мневаться в ее научных результатах, хотя она есть не природа, а способ созерцания природы, или делать уп рек математике, что все ее гордое строение заключено только в знающем уме. Наш умный язык из причастия глагола «wissen» (знать) образует название того, что достоверно (gewi);

он называет достоверным не внеш нее, так называемое объективное бытие вещей, а знае мое (gewute) сущее, знаемое происшедшее. Не то, что в чувственном восприятии доходит до нас, является со гласно нашему языку истинным (wahr);

оно не выдает себя за истинное, а мы принимаем его как истинное (wahrnehmen) и делаем его достоверным через наше знание (Wissen). Наше восприятие, наше знание;

в нем заключался бы самый сомнительный субъективизм, если бы чело веческий мир состоял из атомов, каждый из которых наполнял свой отрезок пространства и времени,— безо всякой связи, вроде: было, да прошло — из разобщен ных людей, каковыми показывает их ощипанный пе тух древнего философа и каковыми видит их совре менный радикализм и берет за основу своих прав чело века, а современный материализм и нигилизм — за ос нову своей социологии. Индивидуум как таковой мог бы и не рождаться, не говоря уж воспитываться, ста новиться человеком. С момента своего рождения, даже зачатия, он находится в нравственных общно стях: в этой семье, в этом народе, государстве, этой вере или неверии и т. д., и что он физически и духовно есть и что имеет, он получает сначала из них и через них.

Как видим, скепсис этих рассуждений обращен не против реальности естественного мира, тем более не против фактичности исторических, нравственных фор маций. Для нас природа не «порождение головного моз га», тем более нравственный мир не нелепое «утвержде ние воли к жизни».

Мы живем и действуем в практически надежном са моощущении нашего Я бытия, в непосредственном ощущении целостности, внутри которой мы находим ся. Эти оба момента вытекают из вида нашего бытия, одновременно и духовного и чувственного.

Наше человеческое бытие основывается на этой не посредственной уверенности нашего самоощущения, нашего мировосприятия, на этой вере, каким бы высо ким или низким ни было найденное выражение для его последнего основания, для его высшей цели. Вот что непосредственно мы имеем;

мы ищем «истину», разрабатываем ее;

и нашими поисками и трудом она растет, углубляется. В потребности нашего Я бытия или Я становления — и она появляется с первым про изнесенным словом и ее нельзя сдержать — заключа ется стремление довести до нашего сознания то, что прочувствованно и чему верят, понять его, как бы от резать от пуповины, при помощи которой оно держит ся за непосредственности, включить его в категории нашего мышления;

категории, которые относятся к непосредственно прочувствованной целостности ре альностей и нашего Я бытия в них, как многоуголь ник к кругу: каким бы многосторонним и подобным кругу ни был многоугольник, он остается все же угло ватым и прямолинейным, круг и многоугольник не пе рестают быть по отношению друг друга несоизмери мыми.

Это вводящая в заблуждение гордыня человеческо го ума подставлять кругам непосредственно восприня того свои многоугольные конструкции как их нормы или как подтверждение, в то время как они являются лишь одной из многих попыток приблизительно опи сать первые — отрицать сферические линии веры, так как наше мышление с его прямолинейными конструк циями не может их исчерпать — так же не может ис черпать, как и тот Августинов мальчик на берегу моря не в состоянии перелить всю воду моря в ямку, кото рую он выкопал в песке, как бы усердно он ни черпал своей чашей.

ИСКУССТВО И МЕТОД Стихи сочиняли прежде, чем появилась поэтика, речи вели прежде, чем появились грамматика и рито рика. И практическая потребность научила человека смешивать и разлагать вещества, использовать для его целей силы природы прежде, чем физика и химия ста ли методически исследовать природу и облекли ее зако ны в научные формулировки.

И воспоминания относятся к самой подлинной сущ ности и наипервейшей потребности человечества. Каса ются ли они личного или широкого круга вещей, воспо минания всегда и повсюду сопровождают жизнь чело века;

возникая вначале как сугубо личные, они стано вятся узами, связующими души, стремящиеся навстре чу друг другу. Без них нет человеческого сообщества;

любое сообщество в своем становлении, в своей истории имеет образ своего бытия,— общее достояние всех уча стников, которое теснее сближает их сообщество, делая его задушевнее.

Понятно, что у высокоодаренных народов воспоми нания приукрашиваются в их сказаниях, становятся образцами, выражением тех идеалов, к которым уст ремлен дух народа. Понятно и то, что у них вера нахо дит свой смысл в форме священных историй, которые наглядно поясняют ее содержание как событие, и что такие мифы срастаются со сказанием. Однако если это неустанно живое слияние, наконец, насытив шись, завершается большими эпическими поэмами, эти мифы уже не хотят принадлежать только наивной вере.

С собирания и просмотра таких мифов и сказаний на чалась древнейшая история, история греков,— первые попытки навести порядок в этом девственном лесу пре даний, установить внутреннюю связь, согласие, хроно логическую систему, первые попытки подлинного ис следования.

От греков датируется непрерывность наук;

почти все науки, и сегодня занимающие умы, берут там начало;

особенно та область, которую принято называть обла стью нравственных наук, обрабатывалась ими. Но на ряду с этикой, политикой, экономикой и т. д. у них не было историки.

То обстоятельство, что после гениальной историогра фии времени Марафонской битвы, эпохи Перикла, по следним представителем которой был Фукидид, исто рическую школу основал не Аристотель, а Исократ, вы вело историю на тот путь, свернуть с которого ее тщетно пытался Полибий. История стала, а у римлян продол жала быть частью риторики, «художественной литера туры», если только филология полностью не овладева ла ею. А между филологией и риторикой были различ ные записки для практических целей, включая энцик лопедические книги и учебники, которые постепенно нисходили до самого убогого уровня.

И если в историографии периода упадка античности трудно найти ростки нового научного духа, то тем более их не обнаружишь в историографии средневековья, если не считать таковым изредка прорывающийся на ружу теологический конструктивный дух. Пожалуй, тот или иной историк времени каролингской или оттон ской династий выискивал у древних стилистические образцы и украшал их риторическими красотами своих героев.

Когда в конце средневековья возобновилась борьба против папства и иерархии и в качестве оружия в этой борьбе выбрали историческое исследование, и за трак татом о мнимом Даре Константина последовали одна за другой историко критические атаки на ложные тради ции, на противоречащие духу Священного писания ин ституты, канонические претензии церкви;

но даже то гда, прежде всего в Италии, риторика снова вышла на передний план, потеснив эти замечательные научные начинания;

последнюю великолепную попытку науч ного обобщения добытых знаний и навыков, сделанную на немецкой почве Себастианом Франком, заглушил шум распри вероисповеданий, вылившейся уже к тому времени в догматический спор.

Только когда естественные науки уверенно, и созна вая свой собственный путь, обосновали свой метод и тем самым получили новую отправную точку, появилась идея добыть методический аспект и для !mqodos lh истории. К эпохе Галилея и Бэкона принадлежит Жан Боден, ко времени Гюйгенса и Ньютона — Пуфендорф и Лейбниц, проложивший новые пути во всех направле ниях. Затем и английское Просвещение — если можно так обозначить время так называемых деистов — при ступило к решению этого вопроса;

там сначала попыта лись расчленить нашу науку по ее задачам и областям исследования, говорили о всемирной, всеобщей исто рии, истории человечества, государств и народов и т. д.

Вольтер, ученик и продолжатель этого английского на правления вбросил в научный обиход блестящее слово сочетание «рhilosophie de l’histoire»15. Геттингенская историческая школа разработала своего рода система тику вновь созданных наук и вспомогательных дисцип лин и начала наполнять и более отдаленные науки ду хом этой системы. И в то время как многие великие по эты и мыслители нашего народа углубились в теорети ческий вопрос исторического познания, в самих исто рических работах и исследованиях набирала силу кри тика и оттачивала свои методы;

и к какой бы области истории критика ни обращалась, повсюду она приноси ла совершенно новые и поразительные результаты.

И наша нация в этой исторической критике со времени Нибура опередила все другие;

и, казалось, стоит только высказать в общих и теоретических положениях мане ру и технику исследования, проверенную на практике в таких блестящих работах, чтобы их признали в качест ве исторического метода.

Разумеется, широкой публике это направление на шей истории было не по нраву;

она хотела читать, а не изучать;

она жаловалась, что ей подают не яства, а ре цепт их приготовления;

она называла немецкий исто рический стиль педантичным, слишком ученым, не удобоваримым;

насколько приятнее было читать вме сто ученых, кропотливых исследований эссе Маколея, какие захватывающие были рассказы о французской революции в блестящих описаниях Тьера. Таким обра зом, случилось, что не только исторический вкус, но и историческое суждение и тем самым не в малой степени и политическое суждение в Германии в течение трех четырех десятилетий формировались и направля лись иностранной историографией, ее риторическое превосходство царило над ними.

И еще следует добавить, в то время как такое рито рическое искусство превращает в художественный, хорошо отретушированный образ, в увлекательное чтение, производящее сильное впечатление, тяжесть чудовищных событий, трудные конфликты, в кото рых обычно разворачиваются или подготавливаются великие события, ужасы разгоревшихся страстей или фанатических притеснений, оно уверено, что стано вится тем понятнее и убедительнее. Оно нашло средст во познакомить и малосведущего читателя с события ми, действительный ход которых потребовал от совре менника, желающего их понять, хотя бы до некоторой степени, множество предварительных знаний, много опыта, спокойного и продуманного суждения;

истори ческое же искусство умеет компенсировать все это са мым приятным образом, так что внимательный чита тель, дочитав до конца своего Тьера или Маколея, мо жет считать, что он обогатился великим опытом этих революций, знанием борьбы партий, развития госу дарственного строя,— разумеется, опытом, в котором отсутствует лучшее из того, что делает его плодотвор ным, а именно серьезность всего происходящего в дей ствительности, ответственность за принятие неизбеж ного решения, жертвы, которых требует и победа, не удачи, которые растаптывают и справедливое дело.

Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.