WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 9 |

«УДК 930 ББК 63 Д 75 Редакционная коллегия серии «HISTORICA» В. П. Сальников (председатель), П. В. Анохин, С. Б. Глушаченко, И. И. Мушкет, Р. А. Ромашов, П. П. Сальников, C. В. Степашин ФЕДЕРАЛЬНАЯ ...»

-- [ Страница 5 ] --

У него нет преимущества иметь здесь и сейчас во всей полноте его существования то, что оно, как история, хо чет обобщить. Историческое исследование, пожалуй, имеет полное понимание всего того, на что оно направ лено, поскольку все это человечно и является выраже нием человеческой воли и мыслей. Но то, что надо по нять, прошло и давным давно минуло, кроме более или менее скудных остатков и воспоминаний, вошедших в настоящее. И из этих фрагментов оно должно попы таться мысленно реконструировать то, что было и про изошло и чего уже нет в наличии. И эти представления, которые оно может получить путем сопоставления, ги потез, корректировки, выводов и т. д. и развить даль ше, исправляя их, отнюдь не будут идентичны тем ми нувшим событиям, они всегда будут соответствовать им лишь относительно, лишь с некоторых точек зрения, лишь до определенной степени.

В этом недостаточность нашей науки, которая точно так же необъективна, как и наука о природе. Не былые времена суть история, а знание человеческого ума о них. И это знание является единственной формой, в ко торой былые времена непреходящи, в которой минув шее предстает как логически, внутренне связанное и значительное, как история.

Как мы видели, разделение на две большие сферы, на историю и природу, отнюдь не означает, что можно за просто включать то, что лежит за пределами одной, в область другой. Если аналитическая механика недоста точна для доказательства того, как возникает жизнь животных и растений и как она периодически протека ет в отдельных представителях животного и раститель ного мира, то здесь наша наука не может дополнить ее.

А если историческая наука имеет так мало опорных то чек для исследования как начал исторической жизни, так и ее целей, то и наука о природе не даст ей для того и другого ни объяснений, ни уверенности, владея кото рыми она могла бы удовлетвориться.

Тем более для нашей науки необходимо уяснить, что относится к ее области и что она в этом может понять.

И поэтому необходимо систематизировать то, что мож но исследовать историческими средствами.

Примечания Чистосердечно, запросто (лат.).

Что дал тебе отец в наследное владенье, Приобрети, чтоб им владеть полно. Гёте И. В. Фауст. Траге дии. I ч. Ночь. (Пер. Н. Холодковского).

На основании авторитета, подчиняясь авторитету (лат.).

Дух законов (франц.).

Цит. по: Монтескье Шарль Луи. О духе законов. М.: Мысль, 1999. С. 9.

Изложение (др. греч.).

Собрание монет (лат.).

Варварские законы (лат.).

Салическая Правда (лат.). Запись обычаев салических фран ков (507–511 гг.).

Капитулярий о поместьях (лат.).

По оси (лат.).

По десятичной системе (лат.).

Постоянные лагеря (лат.).

Водан, кого они, добавляя букву, называли Гводан (лат.).

Букв.: щелчок и падение (нем.).

Я не доверяю этому миру (нем.).

Чтобы наши ларцы содержали перечень документов (лат.).

«Книга Страшного суда» (англ.).

Послы с устными поручениями (лат.).

Дипломаты (лат.).

Школа хартий (франц.).

Главный архивариус королевства (франц.).

Письмо (лат.).

Что пожелала, чтобы было написано на стеле (др. греч.).

Почетные списки (лат.).

Решения Сената (лат.).

Законы (лат.).

Так, чтобы ты увидел события правдоподобнее, чем на самом деле (лат.).

Библия для бедных (лат.).

Углубление четырехугольной формы (лат.).

По желанию (лат.).

Общепринятое толкование (франц.).

Государство это — я (франц.).

Элемент фантазии (др. греч.).

Элемент разума (др. греч.).

Саморождение.

Арминия доныне воспевают у варварских народов (лат.).

Торжественное шествие (др. греч.).

Жития святых (лат.).

Разное (лат.).

Журнал постановлений Сената, а также ежедневных проис шествий (лат.).

Городские ведомости (лат.).

Письмо одного дворянина (франц.).

Письмо одного голландца к другу (франц.).

Письмо прусского офицера одному из своих друзей (франц.).

Против Апиона (лат.).

Пишущие по годам содеянное (др. греч.).

Верховный жрец (лат.).

О моей жизни (лат.).

Записки [о Галльской войне] (лат.).

История тех дел, в которых как предводитель участвовал тот, кто рассказывает (лат.).

О моей жизни (лат.).

История моего времени (фр.).

Гортледер (Hortleder) Фридрих (1579–1640), немецкий исто риограф.

Хемниц (Chemnitz) Филипп Богислав (1605–1678), немецкий историограф.

Пуфендорф (Pufendorf) Самуил (1632–1649), немецкий пра вовед и историк.

Зекендорф (Seckendorf) Фейт Людвиг (1626–696), немецкий историограф.

Савиньи (Savigny) Фридрих Карл (1779–1861), правовед, ос нователь «Исторической школы права».

Баур (Baur) Фердинанд Кристиан (1792–1860), немецкий теолог и историк.

Перц (Pertz) Георг Генрих (1795–1876), немецкий историк, издатель.

Тритемий (Trithemius, Tritheim) Иоганнес (1462–1516), не мецкий гуманист.

Хроника Рихера «Richerii historiam libri IV» была издана в 1839 г. в «Monumenta Germaniae», т. 3.

Вольгемут (Wohlgemuth) Михаэль (1433/34–1519), немец кий живописец и график.

«Confessio Augustana», «Аугсбургское исповедание веры, со чинение Филиппа Меланхтона», важнейший документ лютеран ского вероисповедания;

был вручен Карлу V на рейхстаге в Аугс бурге в 1530 г.

Гизебрехт (Giesebrecht) Фридрих Вильгельм (1814–1889), не мецкий историк.

Авентин (Aventinus, настоящее имя Turmair) Иоганнес (1477–1534), немецкий гуманист.

Альтаих — местечко на юге Баварии.

Кампании короля (франц.).

Глейм (Gleim) Иоган Вильгельм Людвиг (1719–1803), немец кий поэт;

в Хальберштадте дом поэта стал своеобразным центром общения литераторов его времени.

Кирхгоф (Kirchhoff) Вильгельм Адольф (1826–1908), немец кий филолог. Речь идет о книге «Studien zur Geschichte des griechischen Alphabets». Berlin, 1863.

Эрвин Штейнбах (Erwin von Steinbach), немецкий зодчий (1240–1318).

Адлер (Adler) Фридрих (1827–1908), немецкий архитектор и историк искусств.

Нибур (Niebuhr) Карстен (1733–1815), немецкий путешест венник, отец историка Бертольда Нибура.

Гротефенд (Grotefend) Георг Фридрих (1775–1853), немецкий филолог, первым расшифровал ассирийскую клинопись.

Лассен (Lassen) Кристиан (1800–1876), ориенталист.

Бюрнуф (Burnuf) Эжен (1801–1852), французский ориента лист.

Велькер (Welker) Фридрих Готтлиб (1784–1868), немецкий историк;

имеются в виду его книги: «Der epische Zyklus» (Bonn, 1835–1849) и «Die griechischen Tragdien mit Rcksicht auf den epischen Zyklus geordnet».

Инама Стернегг (Inama Sternegg) Карл Теодор (1843–1908), австрийский экономист и статистик.

Лоренц (Lorenz) Оттокар (1832–1903), австрийский историк.

Шлоссер (Schlosser) Фридрих Кристоф (1776–1861), немец кий историк.

Валла (Valla) Лоренцо (1407–1457), итальянский философ гу манист.

Цумпт (Zumpt) Карл Готтлоб (1792–1849), немецкий фило лог.

Шмидт (Schmidt) Вильгельм Адольф (1812–1887), немецкий историк, издавал журнал «Zeitschrifft fr Geschichtswissenschaft».

«Лжеисидоровы декреталии» — сборник поддельных доку ментов, созданный в IX в. и приписываемый Исидору Севильскому.

В состав сборника входят папские послания (декреталии), решения соборов, «Константинов дар» и др.

Флакиус (Flacius) Маттиас, Иллириец (наст. имя Франко вич), 1520–1575. Лютеранский теолог и историк. «Ecclesiastica historia, secundum singulas centurias…» («История церкви по от дельным столетиям»), называемая «Магдебургские центурии».

Казаубонус (Kasaubon, Casaubonus) Исаак (1559–1614), фи лолог.

Скалигер (Scaliger, della Scala) Жюль Сезар (1484–1558), отец;

Скалигер Жозеф Жюст (1540–1609), сын,— выдающиеся ис торики и теоретики искусства.

Гроций (Grotius) Гуго (1583–1645), юрист, государственный деятель.

Бейль (Bayl) Пьер (1647–1706), французский философ, его словарь вышел в Роттердаме в 1695–1697 гг.

Эрнести (Ernesti) Иоганн Аугуст (1707–1781), немецкий фи лолог и историк.

О правильной оценке исторической достоверности (лат.).

Гризбах (Griesbach) Иоганн Якоб (1745–1812), протестанский теолог.

Об исторической достоверности, устанавливаемой из самой природы описываемых вещей (лат.).

Перезониус (Perezonius) Якоб (1651–1715), нидерландский филолог классик.

Вольф (Wolf) Фридрих Аугуст (1759–1824), немецкий фило лог.

Паулус (Paulus) Генрих Эберхард Готтлоб (1761–1851), гла ва школы теологического рационализма.

Бёмер (Bhmer) Иоганн Фридрих (1795–1863), немецкий ис торик и издатель средневековых письменных памятников.

Зибель (Sybel) Генрих фон (1817–1895), немецкий историк.

Мауренбрехер (Maurenbrecher) Вильгельм (1838–1892), не мецкий историк.

Ульманн (Ullmann) Карл (1796–1865), немецкий теолог.

Дённигес (Dnniges) Вильгельм (1814–1872), дипломат и ис торик. «Kritik der Quellen. Acta Henrici VII». Берлин, 1839.

Григорий VII (Hildebrandtt), 163 й папа, (ок. 1020–1085), с 1073 — папа.

Боницо (Bonizo, Bonito), ум. 1091, епископ Сутри, затем епи скоп в Пьяченцо и Кремоне.

О подлинном (др. греч.).

Благочестивые заблуждения (лат.).

Мединет Абу, группа храмов в Верхнем Египте.

Кириак, деревня на месте руин египетских Фив.

Мемнон, в греческом сказании сын Эос (утренней зари) и Ти фона, царя Эфиопии;

один из колоссов, связываемых с именем Мемнона звучал при восходе солнца. Считают, что эти скульптуры восходят к фараону Аменхотепу (XVIII династия).

«Мышиная башня» («Museturm») была заложена ок.

1000 г. майнцским архиепископом Виллигесом.

Гатто I (Hatto) (ок. 850–913) архиепископ Майнцский, из вестный своей жестокостью;

Гатто II (942–970), аббат в Фульде, большинство исследователей связывает эту легенду с последним.

Сервий Туллий, согласно легенде шестой римский царь (578– 534 до н. э.), ему приписывают строительство храмов, городских стен и т. д.

Чернь (народ) хочет быть обманутой (лат.).

Гильдемейстер (Gildemeister) Иоханнес (1812–1890), немец кий ориенталист.

Древности, старинные предметы (итал.).

Квандт (Quandt) Иоганн Готтлоб (1787–1859), немецкий искусствовед.

Голлар (Hollar) Венцеслаус (1607–1677), чешский гравер.

Монеты из сплава, содержащего медь (лат.).

Империя Аршакидов (лат.) Шпангейм (Spanheim) Эзехиель (1629–1710), нидерланд ский правовед и государственный деятель. Его книга «О использо вании и превосходстве античных монет» впервые вышла в свет в Риме в 1664 г.

Бранденбургский тезаурус (лат.).

Анналы царей Сирии, иллюстрированные монетами.

Кириакус из Арконы (Cyriacus di Pizzicole) (1391–1455), соб ранные им надписи помещены в «Thesaurus inscriptionum», издан ном Муратори.

Франц (Franz) Иоганнес (1804–1851), немецкий филолог.

Рангабе (Rangab, настоящее имя Rangaurs) Александр (1810–189), греческий государственный деятель, писатель, перево дчик, историк.

Ваддиннгтон (Waddington) Вильям (1826–1894), француз ский государственный деятель, археолог.

Ленорман (Lenormant) Франсуа (1837–1883, французский искусствовед.

Змеиная колонна, бронзовая колонна 5.5 м в высоту, состоя щая из трех змей, первоначально опора для золотого треножника в храме Аполлона в Дельфах. На ее 11 изгибах имена греческих по лисов, участников битвы при Платеях.

Куртиус (Curtius) Эрнст (1814–1896), немецкий археолог и историк.

О венке (лат.).

Муратори (Muratori) Лодовико Антонио (1672–1750), «Novus thesaurus inscriptionum». Милан, 1739–1742. 4 тома.

Боргези (Borghesi) Бартоломео (1781–1860), итальянский исследователь античности.

Ян (Jahn) Отто (1813–1869), немецкий филолог и историк.

Брокен, горная вершина в Гарце, на которой, согласно сказа нию, собираются ведьмы на свой шабаш.

О бумагах, вступающих в силу и лишаемых ее (лат.).

Эдикт государя Константина (лат.).

Сильвестр I, 33 й папа, 335 г.

Гинкмар (Hincmar) (ум. 882), архиепископ Реймсский, французский хронист.

Минь (Migne) Жак Поль (1800–1875), французский теолог.

Адриан I (Hadrian), 98 й папа, 795 г.

История государственного и административного устройства Франции (франц.).

При каждом дворе имелся подделыватель документов (франц.). Лейбер (Leuber) Бенжамин (1601–1675), кн. «Abbildung des Chur — u frstlichen Hauses Sachsen». 1645.

Паперборх (Paperborch) Даниэль (1628–1714), болландист, издатель средневековых рукописей.

Мабильон (Mabillon) Жак (1632–1707), бенедиктинец, ис следователь и издатель средневековых рукописей.

Фиккер (Ficker) Юлиус (1826—?), австрийский историк, на звание его труда «Beitrge zur Urkundenlehre», Иннсбрук, 1877– 1878.

Мы видели (лат.).

Не отмененной, ни в какой части не поддельной, а свободной от всяческого подозрения (лат.).

Книги вкладов (дарения).

Дарственные грамоты (лат.).

Итенерарий — под этим словом в медиевистике понимали таблицу, составленную по данным, полученным из грамот, о месте и времени пребывания средневековых государей.

Нимфенбург, деревня в Боварии. Якобы заключенный здесь 18.05.1741 Нимфенбургский договор между Боварией и Франций доказан как фальшивка. И. Г. Дройзен. Нимфенбургский договор 1741 года. (Abhandlungen zur neueren Geschichte. Лейпциг, 1876).

Виллафранка — итальянский город недалеко от Вероны, здесь 11.07.1859 было заключено перемирие между Австрией и Францией об окончании боевых действий.

О том, как объединить и реформировать церковь (лат.).

Великий Констанцский собор (лат.).

Хардт (Hardt) Герман фон дер (1660–1727), протестантский теолог.

Герзон (Gerson) Жан Шарль де (1363–1423), французский теолог.

Ним (Niem) Теодорих (Дитрих) (1350–1418), теолог, исто рик.

Август II Сильный, курфюрст Саксонский, король Польши (1670–1733), король с 1697 г.

Флемминг (Flemming) Якоб Генрих фон (1667–1728).

Фридрих III (1415–1493), германский император с 1452 г.

«Реформация Фридриха III» 1523 г. — так прозвали летучий листок 1523 г. под названием «Бедствия немецкого народа».

Мемуары, извлеченные из бумаг одного государственного деятеля (франц.). Журнал Зибеля — «Historische Zeitschrift».

Мемуары, найденные в бумагах государственного деятеля (франц.).

Гарденберг (Hardenberg) Карл Аугуст, барон фон (1750– 1822), прусский государственный деятель, реформатор.

«Пророчество из Ленина». Ленин — небольшое местечко не далеко от Потсдама с живописными руинами старинных церкви и монастыря. «Пророчество» было якобы написано монахом Герман ном в 1300 г., а на самом деле Людвигом Андреасом Фроммом в 1690 г., впервые было напечатано в 1723 г. в Кёнигсберге;

направ лено против Гогенцоллернов, пророчествуя им гибель в 11 колене.

Король Карл Анжуйский (1220–1284, король с 1264).

Шефер Бойхорст (Scheffer Boichorst) Пауль (1843–1902), немецкий историк Маласпина Рикордано (XIII в.), его «История Флоренции» доведена до 1282 г., его племянник Джакомо продолжил ее до 1284 г. Многие подвергают сомнению подлинность этого сочине ния.

Дино Компаньи (Dino Compagni), флорентиец, (ок. 1250– 1323). Под его именем хроника «Cronaca delle cose occorenti ne’ tempi suoi», была издана в Флоренции в 1728 г. Некоторые ис следователи по прежнему ее считают подлинной.

Гнейзенау (Gneisenau) Аугуст Вильгельм Антон (1760– 1831), прусский генерал и немецкий патриот.

Немецкий союз — основанный на Венском конгрессе 1815 г.

союз 39 немецких государств, к которому затем присоединились еще несколько, просуществовал до 1866 г.

«О, Инсбрук…», одна из самых популярных народных песен, возникших в XVI в. Автор музыки Генри Изаак (ок. 1450–1517).

Первая строка «Вечерней песни» немецкого поэта Пауля Герхардта (1607–1676), автора духовных песен и гимнов (см.: Не мецкая поэзия XVII в. / Пер. Л. Гинзбурга. М.: Худ. литература, 1976. С. 61–62).

Кирхер (Kircher) Атаназиус (1601–1680), полигистор, тео лог.

Бопп (Bopp) Франц (1791–1867), основатель сравнительного языкознания.

Petitio principii, предвосхищение основания, логическая ошибка в доказательстве.

Мюллер (Mller) Карл Отфрид (1797–1840), немецкий исто рик.

Штраус (Straus) Давид Фридрих (1808–1874).

Крысолов из Гамельна. Гамельн — городок недалеко от Ган новера. Сказание повествует, что в июне 1284 г. в город пришел му зыкант, который за определенную сумму денег обещал изгнать всех крыс из города, что он и сделал: под звуки его дудки все крысы и мыши убежали из города;

но скупые горожане не захотели запла тить ему всю сумму, тогда на следующее утро крысолов явился сно ва, и за звуками его дудки из города убежали все дети.

Гнейст (Gneist) Генрих Рудольф Германн Фридрих (1816– 1895), правовед и политик. Его книга: История государственных учреждений Англии / Пер. под ред. С. А. Венгерова. М, 1885.

Папа — царь, император, владыка (итал.).

Папа Сикст IV, 220 й папа (1471–1484).

Наместник Бога (лат.).

Vitae — жития (лат.).

Германский, Британский, Парфянский (лат.).

Кетле (Quetelet) Ламбер Адольф Жан (1796–1874), бельгий ский естествоиспытатель и статистик.

История жиронды (франц.).

Эйнхардт (ок. 770–840), французский хронист.

Рагевин (Ragewin, Radewin) ум. между 1170 и 1171 гг., ка план и нотариус, продолжил «Gesta Friderici» до 1160 г.

Руфин Иосиф (ок. 345–410).

У Дройзена здесь описка «1860».

Аделунг (Adelung) Иоганн Кристоф (1732–1806), «Pragmatische Staatsgeshichte Europens von dem Ableben Karls VI.

an». Gotha, 1762–1769.

Век Людовика XV (франц.).

Пересказывать сказанное (др. греч.).

Когда еще было важно каждое слово, Потому что это было произнесенное слово (нем.).

Сепульведа (Sepulveda) (1490–1574), испанский историк.

«Historiae CarolV imperatoris libri XXX». Madrid, 1780.

Исторический и апологетический комментарий об учении Лютера, или Реформации (лат.).

Мэмбург (Maimbourg) Луи (1620–1686), французский исто рик церкви.

Der deutsch franzsische Krieg 1870/71, redigiert von der kriegsgeschichtlichen Albteilung des Groen Generalstabs. Berlin, 1872–1882. 5 Bde.

Швинд (Schwind) Мориц (1804–1871), исторический живо писец.

Mylius. Corpus constitutionum Marchicarum u. Novum corpus etc. Berlin u. Halle. 1737–1806. 21 Bde.

Кстати (лат).

Битва под Лейпцигом, так называемая «битва народов», про изошла 16–19 октября 1813 г.,— решающее сражение союзниче ских армий в войне против Наполеона.

Имперский верховный суд (Reichskammergericht) был уста новлен в 1495 г. императором Максимилианом I, наряду с Импер ским придворным советом (тоже в функции суда) находился во Франкфурте на Майне;

в 1693 г. был перенесен в Вецлар.

Гвиччардини (Guicciardini) Франческо (1482–1540), италь янский историограф, гуманист. «Istoria d’Italia» (1494–1535 гг.).

Флоренция, 1561.

«Афинская полития» (греч.).

Земледельцы (греч.).

Военные трибуны (лат.).

Как гнев наказывает сам себя, Как любовь вознаграждается страданием (любовь и страдания неразлучны).

Эти скульптуры теперь, обычно называют «Умирающий Галл» и «галл и его жена».

Леверрье (Leverrier) Жан Жозеф (1811–1877), французский астроном.

Галле (Galle) Иоганн Готфрид (1812–1910), немецкий астро ном.

Реляции (итал.).

СИСТЕМАТИКА Область применения исторического метода § 45 (49) Если в разделе «Систематика» мы должны дать сис тематический обзор области нашей науки, то здесь воз можны всяческие недоразумения, которые нам нужно предвосхитить.

Гёттингенская школа, от Гаттерера1 до Шлёцера, много занималась этим вопросом, который затем был доведен до некоторого завершения Ремом и Ваксмутом. В своей исторической пропедевтике, которая была переиздана в 1850 г. Генрихом фон Зибелем, Рем доба вил к первой методической части в качестве второй краткий очерк всеобщей истории, полагая, что такой очерк, в основном истории народов и государств, будет самым простым обзором всей области истории. Это все равно, как если бы вместо ответа на вопрос, что такое рыба, нарисовали бы рыбу;

но на таком рисунке было бы невозможно увидеть, что у рыбы имеются рыбья кость, холодная кровь, жабры вместо легких.

В 1820 г. Ваксмут в своем наброске теории истории развил старое учение гёттингенцев об исторических элементарных дисциплинах и подлинной историче ской науке и т. д. в единую систему дисциплин, кото рые следуют — как он выражается — «из государства как родового понятия», которому принадлежит чело век, и «из свободных действий человека в государстве»:

он называет всеобщую и специальную историю, исто рию человечества или историю культуры, наконец, фи лософию истории — все с непременными рубриками и ссылками на вспомогательные дисциплины и т. д. Но область исторического исследования и тем самым при менимость ее метода определяется не перечнем та ких то и таких дисциплин, да и приведенный у Ваксму та список отнюдь не исчерпывает ни всевозможных и мыслимых исторических дисциплин, ни является чис то исторической природы, как, например, хронология прежде всего относится к сфере астрономии, а геогра фия — в основном к естественным наукам.

Здесь необходимо высказать еще одно сомнение.

Мы пришли к выводу, что к нашей науке относится вся огромная область человеческого мира, что сфера применения исторического метода есть космос нравст венного мира.

Но этот нравственный мир в своем неустанном дви жущемся настоящем есть клубок бесчисленных исто рий, социальных условий, интересов, конфликтов, страстей и т. д. Его можно рассматривать с разных точек зрения: технической, правовой, религиозной, экономи ческой, политической и т. д. На основании таких подхо дов можно разрабатывать разнообразные науки: поли тику, юриспруденцию, статистику и т. д. Стало привыч ным говорить о нравственных науках в противополож ность естественным;

это название выбрали, чтобы обоб щить под одним понятием такие дисциплины, как по литика, юриспруденция, финансовая наука и т. д., те дисциплины, которые, хотя и исследуют свою задачу скорее дедуктивно и догматически в тех же областях, на которые претендует и историко эмпирическое исследо вание, но пытаются понять в принципе сложившуюся форму этой сферы, каковая есть в настоящем и только в нем проявляет себя во всем своем многообразии и разви тии, а затем стараются определить ее правило и систе му, в то время как историческое исследование стремит ся узнать, как это многообразие и развитие возникли.

В таком смысле и исторические науки подпадают под наименование нравственных и являются их частью.

Здесь нашим дальнейшим рассуждениям необходи мо предпослать еще одно замечание.

То, что мы обсуждали в первой части наших лекций, методику исторического исследования, полностью на ходится в рамках форм деятельности нашей науки. Там нужно было описать, каким методом или какими мето дами должно пользоваться наше исследование, какие задачи стоят перед ним. И хотя мы по разным поводам уже привлекали содержательные моменты, однако мы делали это, чтобы привести примеры и охарактеризо вать разнообразие форм и методов, которые нам нужны в зависимости от обстоятельств.

Но такое разделение на формальное и содержатель ное на самом деле лишь доктринерской природы, лишь теоретическое разграничение, каковое проводит наш рассудок и должен проводить, чтобы овладеть многооб разием действительного и изменчивого. Как только мы приступаем к самому труду истории, сразу же оказыва ется, что содержательное и формальное находятся в не прерывном содружестве и взаимодействии, и надо ска зать, в большой мере. Исторический метод является способом рассмотрения вещей, касающихся человека.

Один из многих других;

но кто мнит, что можно прийти к цели только при помощи этого метода, возможно, пу тем критики или критики источников, что это единст венное оружие историка, тот легко может попасть в со мнительное положение.

Если бы кто либо взялся написать историю матема тики со времени Ньютона и Лейбница, как далеко бы он продвинулся со своей критикой и интерпретацией, если бы он не был на высоте сегодняшних математиче ских исследований, чтобы понять, какого достойного изумления уровня достигла эта наука! И те, кто хотят проследить историю этой науки от ее истоков в лице Эвклида и Пифагора — ибо о математике у халдеев мы знаем, можно сказать, только то, что она была — не поймут те странные формулы, в которые греки зачас тую облекали свои выводы, например Пифагор в своей теории чисел или Архимед в своей работе о спиралях, где он рассматривает сфероиды и коноиды,— они не по няли бы их, если бы, не зная хорошо сегодняшние мате матические исследования, они не умели бы переводить их в понятия и ряды понятий, в которых они сразу же получают свое полное значение для исторического раз вития этой науки.

И так повсюду. Желающим проследить военную ис торию греков и римлян нужно иметь изрядные знания военного дела и военного искусства нашего времени не только потому, чтобы на основе его дополнить то, о чем нет уже никаких сведений из античности,— например, сколько времени требуется, чтобы 10 000 человек пере шли мост, или сколько овса, сена надо одной лошади, чтобы она оставалась пригодной для верховой езды,— но и потому, что высокоразвитое военное дело дает нам теперь в руки все те моменты, которые важны для вой ны и армий, так что у нас на основе наших технических знаний и знания дела как бы появляется возможность поставить такие вопросы, целый ряд вопросов, из кото рых мы можем сделать вывод, каким иным, каким не развитым во многих отношениях и т. д. было военное дело в древности, и в то же время каким оно было свое образным. Тогда кавалерия, как уже упоминалось (с. 256), была без седел, т. е. без стремян, так что всад ник не имел упора для удара мечом или копьем, тогда вряд ли лошадей подковывали, следовательно, они бы стрее выходили из строя, а так как ездили на лошади верхом только на попоне, тем легче было сломать ей хребет. Далее вопросы продовольствия, получали ли его со складов или путем реквизиции;

вопросы о фур штате, темпе маршей, дисциплине, командовании и т. д. Дошедшие до нас сведения и остатки античного военного снаряжения для нас лишь тогда оживут, ко гда мы сможем рассмотреть их воочию и подробно.

Даже те, кто настаивает на том, что для нас важна прежде всего политическая история,— не смогли бы ис торически разобраться и понять самое интересное и важное в жизни государств, если бы у них не было та ких же основательных знаний, как у опытного государ ственного деятеля, и они не умели бы оценить все те факторы, которые действуют в живой жизни народа и государства: финансы и экономику, налоговую систему и систему попечения о бедных и прочие тысячи вещей.

Это рискованная сторона наших занятий, которая может привести в отчаяние даже самого отважного, или вернее сказать: мы должны учиться скромности и, как историки, желать работать только в таких облас тях, где мы полностью компетентны;

нам необходимо уяснить, что наша методическая работа получает свое содержание, свою энергию лишь при условии знания дела. И те, кто заявляют, что они изучают историю, пусть задумаются, какие огромные обязательства они накладывают на себя.

Что может исследовать история?

§ 47 (52), 48 (53), 49 (54) Обе большие сферы эмпирического мира: природа и история не противостояли друг другу как либо объек тивно, исключая друг друга. И в мире звезд, в живот ном и растительном мире можно открывать и наблю дать, помимо периодически повторяющихся измене ний, и такие, которые являются неповторимыми и дли тельного действия, например, гибель некоторых видов животных, которые можно только распознать еще в ис копаемых остатках, или падение метеоров, которые тем самым перестают совершать движения во Вселен ной по собственной орбите как самые малые небесные тела. И таким образом можно будет и здесь применить слово «история».

Только не в точном смысле, в котором мы его опреде лили и сделали это с полным правом, чтобы из него раз вить наш метод, метод понимания, который в противо положность методу, объясняющему все механикой ато мов, т. е. элементами, которые можно измерить, взве сить, вычислить, восходит к индивидуальному и каче ственному.

Для нашего метода место атомов занимают акты сво бодной воли, их действие и их понимание. Или как ска зано в § 45 (49): «Областью исторического метода явля ется космос нравственного мира»;

наша задача заклю чается в исследовании этого нравственного мира в его движении, в его становлении и росте.

Согласно вышеизложенному, нам уже не представ ляется прыжком то, что мы сразу же переходим от ак тов свободной воли к нравственному миру.

Ибо, разумеется, волевые акты принадлежат свобод ной воле и решимости индивида, и всякий индивидуум в своем духовном бытии, в своей душе и совести есть замкнутый мир сам по себе, или, как сказано в § 47 (52):

«сообразно своему божественному подобию» он должен быть «в конечном бесконечным субъектом, целостно стью в себе, мерой и целью самого себя;

но не так, как божество, которое есть и исток самого себя;

он же дол жен стать тем, чем он должен быть.

Человек становится человеком только в нравствен ных общностях;

нравственные силы формируют его;

они живут в нем и он живет в них.

Он является на свет в уже готовый, ставший нравст венным мир, индивидуум, выросший благодаря уходу и воспитанию родителей, осознающий самого себя, от ветственный стать свободным, создает для себя «в нрав ственных общностях и из них в своей доле свой малень ким мир, ячейку своего Я». Конечно, только для своего коротенького отрезка жизни;

но эти нравственные общ ности, их задача и восхождение на более высокую сту пень, в которые он внес лепту своим трудом, пережива ют его;

эти общности являются великими непрерывно стями исторической жизни.

«Каждая общность обусловлена и несома соседними общностями, в свою очередь обусловливая и неся их;

все они вместе — неустанно растущая конструкция, не сомая и обусловленная бытием малых и самых малых частиц».

«Строя и формируя» таким образом в своих индиви дах и через их волевые акты, «человечество создает кос мос нравственного мира». Становление и рост этой кон струкции мы обобщаем понятием «история». Мы ис следуем эти становление и рост из остатков и преданий, которые нам еще доступны, и при помощи полученного таким образом представления о минувших временах мы углубляем и обосновываем наше бытие в настоя щем, познаем его как результат всех этих прожитых жизней. И познание этой непрерывности дает нам им пульс, относящийся к сущности воли. Ибо воля ищет и созидает то, чего еще нет, выходит при этом за пределы настоящего момента, чтобы впервые осуществить то, что содержится в представлении, какую либо цель, идеал, и таким образом осуществить ©pdosiV eV at, о котором мы говорили выше.

Исходя из этих моментов, мы можем подразделить нашу систематику на рубрики.

Сущностное содержание нашей науки есть труд чело вечества, который воздвиг нравственный мир. Этот труд следует рассмотреть по его сущностным момен там, описать их, излагая его аспекты на основании все го его объема.

В основу мы может положить старое Аристотелево деление на четыре, которое по крайней мере имеет то преимущество, что оно практически исчерпывает все возможные моменты.

Итак, мы рассматриваем историческую работу:

1) сообразно тем материалам, которым она придает форму, 2) сообразно формам, в которых она выражается, 3) сообразно тем, кто ее выполняет.

4) сообразно целям, которые осуществляются в ее продвижении.

О первых трех я буду говорить лишь суммарно, а чет вертая рубрика позволит нам перейти к нашей послед ней части, к «Топике».

I. Историческая работа сообразно ее материалам § 50 (55) В природе человека заложено, что он, помимо своего внутреннего мира, мира мыслей, ничего не создает, а лишь придает чему либо форму. И ему нужен некий уже данный материал, чтобы, моделируя и формируя из него и в нем, выразить свои мысли и представления, свое воление и возможности.

То, что дано природой и возникло исторически, явля ется для человечества одновременно и средством, и ма териалом, условием и границей его труда. Чем выше поднимается уровень развития, тем больше становится масса материала, привлекаемая им к своему труду, и вместе с этой массой материала усиливается напряже ние и бремя труда.

Данное природой можно рассматривать в двух аспек тах.

Александр фон Гумбольдт хотел дать в своем «Космо се» не только энциклопедию естественных наук, како вые существовали в середине нашего столетия, но и по пытался изложить человеческое познание и воспри ятие природы в его историческом развитии, и предста вить это познание не только в его научной форме, но и восприятие природы в эстетических и религиозных взглядах на природу, одним словом, отношение челове ческого мыслящего духа к природе во всех теоретиче ских формах.

Но к нашей задаче относится не только этот теорети ческий аспект, но прежде всего то, как человек, так сказать, практически относится к природе, т. е. как он изменял, определял и определяет ее, а она — его.

а) Природа § 51 (56) К первому разряду относятся не только открытия на поверхности земли, исследования ее верхнего слоя с его породами, металлами, залежами соли и угля, с его свай ными постройками и погребениями и т. д. Но и одновре менно наблюдения, как народы, распространяясь по земному шару, переселяясь и основывая поселения, вы корчевывая леса и осушая болота, изменяли раститель ность того или иного края, его животный мир и климат.

Для нас Италия — страна пиний и каштанов, апельси новых и фиговых деревьев, возделывания риса и маиса, шелководства. Однако обо всем этом римляне времен войны с Ганнибалом мало что знали или, скорее, ничего не знали. Древнеримская Италия была еще суровым ле систым краем, Ломбардская равнина, где со времени открытия Америки простираются на километры рисо вые поля, была еще сплошь покрыта дубовыми и буко выми рощами, где водились кабаны;

лишь при импера торах в садах богачей появились апельсиновые и ли монные деревья, смоквы и персики;

лишь ко времени Реформации стали выращивать настоящее тутовое де рево (morus alba, а ранее morus nigra) и разводить шел ковичных червей, и если сегодня в Сицилии и Неаполе пейзаж характеризуют прежде всего кактус и алоэ, то это американские растения (Виктор Ген. Культурные растения и домашние животные. III изд., 1878). И так повсюду. Если бы мы могли обозреть те расте ния и животных, которыми Запад обязан походу Алек сандра, то стало бы понятно, что это событие оказало не менее поразительное воздействие, чем открытие Аме рики, откуда пришли в Европу картофель и табак, не говоря уж о другом. В свою очередь европейская коло низация принесла в Америку сахарный тростник, хло пок, какао из Индии, кофе из Аравии, культуры, кото рые там произрастают лучше, чем на своей родине.

Так же дело обстоит и с укрощением и разведением животных, их употреблением в пищу человека и ис пользованием их в качестве рабочей силы. Еще во вре мя Аристофана в Афинах петух и куры считались при шельцами из Мидии, а додонейские голуби — это вовсе не белые голуби Киприды, выведенные в результате длительного разведения. Осел упоминается в «Илиаде» лишь в одном неясном отрывке, а мул часто называется в ней «происходящим из Пафлагонии». Следовательно, в семитских регионах уже знали гибридизацию живот ных и выведение новых пород путем неестественного смешения.

Такое вмешательство человека в жизнь природы и ее преобразование, несомненно, исторического рода.

Ссылки на этот абстрактный ряд будет достаточно, можно только еще сказать следующее, в каком огром ном объеме по мере возрастания научного познания рука и ум человека преобразуют данную природу, как вместе со все новыми открытиями и изобретениями че ловек превращался в ее господина и мастера.

Какой прогресс от таинства добывания огня — огонь Весты в Риме еще долго сохранял все ритуальные цере монии, показывающие огромные трудности по добыва нию огня,— до открытия плавки металлов, закалки мягкой глины в огне! Но к пониманию, что силу падаю щей воды можно использовать для приведения в дви жение колеса, сделав тем самым излишним труд раба в ручной мельнице, древний мир, по видимому, пришел очень поздно. Какие же грандиозные изменения про изошли в жизни человека и природы за последние сто лет, с тех пор как нашли и применили силу пара, даль нее действие электричества, химический анализ и син тез веществ, с тех пор как построили рабочих гигантов из железа, механизмы по передвижению и обработке огромных масс!

Я могу не перечислять различные рассматриваемые в этой главе дисциплины, в которые мы, наша наука и наш метод, вторгаемся, нисколько не претендуя тем са мым на что либо из них. Напротив, география, зооло гия, ботаника, технология и т. д. признают, что хотя они и особого рода и обладают особым методом, у всех у них есть один аспект, где они не могут обойтись без исто рического исследования и его искусства.

б) Тварный человек § 52 (57) Второй разряд, который для нашего исторического рассмотрения представляет нам природа, это genus homo, как из него, минуя бесконечный ряд историче ских жизней, человеческая природа поднялась до того уровня и многообразия, в каковом она пребывает сейчас.

Пусть естественные науки ищут себе оправдания в том, что они, по их мнению, в своих изысканиях идут к началам, истоку рода человеческого, к тому состоянию, когда человек был лишь тварным, животным, а затем, скажем, согласно теории Дарвина о natural selection, естественном отборе, лишь стал человеком. В своем ме тоде объяснения сущего, а именно объяснения его как естественного развития, они прибегают к таким гипоте зам, которые, впрочем, менее всего согласуются с их по хвальбой, что они являются точными науками. Ибо ни исследования природы, ни история не могут эмпириче ским путем дойти до начал, не могут доказать ни прото плазмы, ни естественного отбора. Эмпирически мы зна ем только, что любой человеческий эмбрион уже имеет специфический человеческий тип, он не есть никакое животное, не встречается ни у какого животного. Но точно так же верно, что в человеке, на какой бы высо кой ступени культурного развития он ни был, остается что то от животного: человек есть и остается чувствен но духовным существом, как бы высоко ни был развит в нем один из этих двух моментов, само это смешение обусловливает и определяет тип исторического разви тия, которое проживает род людской, и эти прожитые этапы все снова и снова видоизменяют смешение этих двух элементов его природы.

Здесь мы имеем дело с целым рядом дисциплин, ко торые касаются природы и образа человека и их много образия: прежде всего физиология и антропология, да лее этнография, учение о различии рас, о распростра нении рода людского по земному шару. Здесь мы име ем длинный ряд ступеней культурных способностей и культурного развития, которые выступают не только во временнй последовательности, но и сосуществуют друг с другом в пространстве, а именно вплоть до совер шенно прозябающих и гибнущих племен. Да, кажется, что по мере того, как культуры выходят на более высо кую ступень, у таких идущих вперед народов их низ шие слои все больше и больше разлагаются, становясь декультивированными, шлаком, не для того, чтобы за тем прекратить существование, а чтобы в полуразло жившемся состоянии вступить в новые связи и смеше ния и, может быть, дать новую народную жизнь под но вым именем и с новым языком. Так, к темнокожим ту земным племенам Передней Азии пришли арийские народы и выработали удивительную санскритскую культуру, а под конец кастово разложившись в себе, подпали под власть сначала вторгшихся греков, затем вторгшихся скифов, ислама, монголов, европейцев;

в изумительных философемах безнадежности и отчая ния, сложившихся в религию Будды, они распростра нили свое внутреннее разложение и безнадежный квиетизм по обширной территории Индостанского по луострова и Китая. А разве не так было с эллинами по сле Александра? Разве не Тацит нарисовал грандиоз ную картину начинающегося разложения Рима? Там славяне, здесь германцы привнесли новые элементы в древние культурные шлаки, возникли совершенно но вые формации. Было бы нелепо говорить, что это все еще тот же народ индийцев, греков, римлян, хотя во вновь образовавшихся формациях можно распознать некоторые черты как из вновь пришедших элементов, так и из древних и древнейших основных материй.

Так, некоторые черты описанных Цезарем кельтов приложимы к французам, но у них можно распознать и германские элементы, которые переплелись с первыми и породили свой новый язык.

Таким образом, мы — и это третье — сможем при знать, что какими бы глубокими и прочными ни были характерные типы народов, сами народы как индивиду альные образования, чем выше есть или было их разви тие, тем менее они вечны или даже постоянны. Но это значит, что они изменяются настолько, насколько у них есть история, и у них есть история настолько, насколько они претерпевают изменения. Кто хотел бы понять в этом смысле большую экономику народной жизни, пе ред тем бы встал вопрос: какие народы могут вступать в смешение, перекрещиваться, из каких скрещений воз никло более благородное, в каких мулатское, вырож дающееся? Какой народный элемент при скрещивании был порождающим, какой воспринимающим?

Как мы видим, во всех таких вопросах, как бы нам в их решении ни помогали естественные науки, по суще ству, все дело упирается в историческое исследование;

историческое исследование важно и тогда, когда преда ния бросают нас на произвол судьбы, когда имеются только еще остатки, да, возможно, еще языки, проис ходящие из незапамятных времен, но сохранившиеся в живых языках. Естественные науки, пожалуй, при по мощи своего метода не объяснили бы возникновение пе строй разноликости народов земли, которую нам изла гают в естественнонаучном плане физиология, анато мия, краниология и т. д., а историческое исследование может доказать, как эти метаморфозы происходили, как они совпадают с Великим переселением народов, с изменением климата и питания, с повышением уровня культурного развития.

Ибо прежде всего важны эти моменты. На примере греческой, италийской античности можно еще, в част ности, доказать, как изменялись этнографически суро вые племена пастухов и землепашцев лесистых гор, как они вместе с появлением на своей земле чужих расте ний и животных сами приобретали новый тип. Только при соприкосновении с перенаселенным Египтом в гре ческий мир пришла чума, только после открытия Аме рики пришел в Европу сифилис. И лишь в наше столе тие англо индийский импорт принес в китайский мир опиум и вместе с ним ужасное опустошение.

Приведенных примеров достаточно, чтобы показать, как изменяется данное природой genus homo и окру жающая его природа в движении истории, т. е. в труде рода человеческого.

в) Формы благоустройства человеческой жизни § 53 (58) Следующим, что дано работающим людям на любой ступени их развития в качестве материала их труда, яв ляются исторически возникшие формы благоустройст ва жизни, в которых любой индивидуум оказывается с момента рождения: социальные институты, порядки, хозяйственная и промышленная жизнь, одним словом, все живое наполнение настоящего, которое определяет всех и властвует над всеми и в котором любому предсто ит работать над своей долей труда, формируя свой кусо чек жизни.

Мы в нашем настоящем, изо дня в день и самым непо средственным образом ощущаем, как мы детерминиро ваны и влекомы тысячью факторов, средств, условий, в гуще которых мы находимся, и благодаря ежедневной прессе, рынку крупного и малого оборота, деловой ста тистике и т. д. у нас есть много средств быть в курсе этих вещей и согласно этому откликаться на них и прини мать меры. Но нам уже трудно представить, как это было 50, 100 лет назад;

и все же любое минувшее на стоящее вплоть до самых далеких, древнейших времен было аналогичным образом определено и влекомо фак торами, каковые тогда имелись и действовали, и нам было бы не разобраться в борьбе Штауфенов, попытках реформы Гракхов, в Афинах эпохи Перикла, если бы мы не постарались понять их во всей их обусловленно сти деяний, в сложившихся в ту пору обстоятельствах, которые способствовали или препятствовали их исто рическому труду.

г) Человеческие цели § 54 (59) В этой связи речь идет не только о внешних средствах и состояниях. Ни один историк не понял бы крестовых походов, не учитывая мощного церковного движения, которое с момента основания ордена Клюни и великих реформ Григория VII охватило светские сословия.

И созданная Кромвелем диктатура, доныне вызываю щая изумление, основывалась на том, что он воспринял сильно возбужденный пуританский дух низов и орга низовал его в демократическую гражданскую и воен ную структуру.

Великие доминирующие в обществе страсти, дух на ции, религиозный фанатизм, вырвавшаяся на свободу ярость угнетенных низов против привилегий и власти капитала, вдруг вспыхнувшие подземные языки пла мени, исподволь возникшего и подогреваемого, гаран тируют огромный успех тому, кто выступает вперед, произнеся нужное слово и совершая настоящий посту пок. Такой исполинский ум, как Наполеон, мог похва литься тем, что он овладел революцией, и он овладел ею, поняв возбужденные и доведенные до крайности чувства демократических масс, предложив француз ской нации взамен анархической свободы, которую он у нее похитил, славу, добычу (в покорении пол Европы) и господство над ней.

Как мы видим, указанные в § 54 (59) моменты можно было бы назвать в качестве исторически возникшего материала для дальнейшего труда истории, и всякий новый значительный шаг в ее поступательном движе нии по настоящему способствует пониманию матери альных и духовных средств и условий, благодаря кото рым этот шаг становится возможным. У нас нет особого названия для этого исторического подхода. Ни история нравов, ни история культуры, ни употребляемое Гизо выражение «histoire de la civilisation»6 не включают полностью того, что здесь подразумевается. Но всякий раз, когда пытаются исследовать такой исторический процесс, как Первый крестовый поход, революция Гракхов или Кромвеля, Наполеона, хотят постичь эти моменты данной исторической институциональности.

Конечно, это и для новых столетий весьма трудно, а для более отдаленных, например раннего средневе ковья, для большей части истории Древнего мира, уже едва ли возможно.

Было бы также ошибочным, если бы мы, подобно по эту или простому человеку, представляли себе далекое и самое дальнее по аналогии с нашим привычным на стоящим, даже точно таким же;

но было бы также оши бочным, если бы мы заявили: чего нет в источниках или нельзя установить из остатков, того и не было. Если, как было уже замечено (с. 153), предания, сложившие ся через полвека после Александра, ничего нам не сооб щают, кроме истории войн, то не следует думать, что ничего иного в то время и не было и не происходило;

можно с уверенностью предположить, что тогда при сутствовал весь спектр частной и государственной жиз ни, и несколько эпиграфов показывают нам, как наря ду с могучими преобразованиями всех отношений дей ствовало нечто, подобное социально ориентированному и энергично созидательному despotisme clair7 XVIII в.

И если нам ни одно предание не говорит, что означают нураги в Сардинии,8 свайные постройки у реки По, в Швейцарии и во многих других местностях, то нам все же понятно, что это были жилища людей, которые за щищали себя от непогоды, ветра и врага, которые должны были одеваться и питаться;

и какими бы скуд ными ни были остатки материалов, пищи, утвари, ка менных орудий в этих постройках, по крайней мере можно до некоторой степени понять условия, в которых жили тогда люди, и сделать с исторической достоверно стью вывод, что здесь речь отнюдь не идет о доисториче ском существовании и о доисторических стадиях.

II. Историческая работа сообразно ее формам Нравственные начала § 55 (60), 56 (61) Мы исходили из того, что историческое исследование и восприятие вещей, относящихся к человеку, есть только один особый вид наряду с другими возможно стями научного рассмотрения, причем его наипервей шее и непосредственное значение полностью принадле жит настоящему, его интересам и мотивам, заключает ся в подлинном знании этих вещей, познание и изуче ние которых определены как раз этими разными подхо дами, поскольку эти вещи по их сущностному содержа нию суть здесь и идут своим путем, независимо от того, воспринимают ли их и исследуют в историческом плане или нет. Но историческое исследование на каждом шагу зависит от их сущностного содержания. Ибо как раз содержание, каковое мы непосредственно имеем в наличии в настоящем, историческое исследование хо чет вновь познать и доказать в минувших временах, а именно из преданий, остатков и следов, оставшихся еще в настоящем;

и его задача целиком заключается в том, чтобы передать, насколько возможно, эти пред ставления о прошлых временах и одновременно углу бить наши знания о настоящем на основе его содержа ния путем понимания его становления и бытия.

У нашего исследования нет иного пути, чем наблю дать все формы, в которых движется настоящее мира людей, пытаясь неустанно продолжать самоусовершен ствоваться, стараясь понять, как они стали таковыми, предполагая, что люди по свойству своей природы все гда двигались в таких формах, хотя и реализуемых вся кий раз иначе. В этих формах перед нашим исследова нием стоит целый ряд вопросов, по которым оно долж но определять свои изыскания, и этот ряд включает все вопросы, поскольку все нравственные отношения зани маются ими.

Мы не раз замечали, что элементы, из которых стро ится нравственный мир, суть отдельные люди и их во левые акты, но что эти элементы далеко не являются индивидуалистическими в своем роде, абсолютными и абстрактного самоопределения, как это утверждают многие, начиная от Гоббса и Ж. Ж. Руссо и до сего дняшнего нигилизма, а скорее, напротив, путем много образного взаимовлияния получают свое содержание.

Сущность нравственных общностей, как впервые с глубокой проницательностью развил Аристо тель;

между прочим в первой главе его «Политики» гово рится: «А тот, кто не способен вступить в общение или, считая себя существом самодовлеющим, не чувствует потребности ни в чем, уже не составляет элемента госу дарства, становясь либо животным, либо божеством». Человек нуждается в нравственных общностях с пер вого момента своего наличного бытия, чтобы защитить, восполнить и преодолеть слабость и беспомощность сво его естественного бытия. Только в нравственных общ ностях он станет тем, чем он становится и должен быть.

Он результат этих общностей, стереотипы которых за тем наполняют его сердце и совесть, и, будучи нравст венными силами, поднимают его над его убогим одино ким «Я».

Эти общности властвуют над нами как нравственные силы, мы чувствуем их власть над нами, примиряя их с нашим чувством самоопределения, познавая их как нравственный долг. Благодаря этому мы пожинаем обильные плоды, познавая и владея в них нравственны ми дарами, в которых мы видим залог самого благород ного, что у нас есть, возможность постоянного восхож дения вперед и выше.

Любая из нравственных сил создает себе свою своеоб разную сферу, свое собственное движение и форму, замкнутые в себе и неустанно увеличивающиеся, с пол ным правом претендует быть живой и действенной во всяком индивиде, определять и выражать его нравст венное бытие в ее сфере. И любая из этих сил предъяв ляет каждому одну и ту же претензию: он принадлежит своей семье, своему народу, своему государству, своей вере;

он может и должен принадлежать одновременно всем и полностью. Ибо ни одна сила не исключает дру гую, как звуковые волны и световые волны идут парал лельно, не мешая друг другу. Он, индивидуум, есть не молекула человечества в том смысле, будто эти атомы, наметанные друг на друга в бесконечную кучу, подобно песчинкам дюн, составляют человечество, а оно являет ся только суммой, обобщением всех этих нравственных сил и форм, и индивидуум есть только в непрерывности и общности этих нравственных сил, только как их соот ветствующий носитель и работник, только живой член в них, как «рука, отделенная от тела, уже не рука».

Эти общности вследствие чувственно духовной при роды человека возникают либо из его естественных, либо из его идеальных потребностей, либо они пред ставляют собой нечто среднее между ними, либо они ро дились из тех и других одновременно.

Естественные общности в основном обязаны своим возникновением моменту размножения, т. е. обновле ния рода в индивидах. Идеальные, духовные общности представляют контраст: они должны как бы опреде лить индивидов по роду и наполнить их тем, что есть у рода общего и обретенного (процесс воспитания и обра зования). Между теми и другими общностями находят ся сферы самосохранения, т. е. постоянное выравнива ние духовного и плотского начал.

Не потребность в пропитании, размножении, самосо хранении,— таковая есть и у животного,— а то, что эта потребность сразу же претворяется в нравственные формы семьи, труда, права и государства, учреждает эти отношения, превращая их в нравственные силы.

Не потребность издавать звуки, передающие ощуще ния, придумывать себе в своем бессилии абсолютную власть божества и т. д. вызывает к жизни языки, рели гии, а то обстоятельство, что эта потребность превраща ется в чувственную восприимчивость и сообщитель ность, претворяется в общности, образуя идеальные силы. Как видим, одни общности только относительно естественные, другие — относительно идеальные;

оба фактора находятся в определенном равновесии или все снова пытаются его восстановить.

А. Первый разряд: природные общности § 57 (62) Природными общностями мы называем те, которые определяют человека естественным и, как было хорошо сказано, субстанциональным образом. Ибо внутри этих общностей человек получает, можно сказать, свою пред определенность, тип своей телесности, точно так же, как и тип своей духовности. В этих общностях он завер шается в своей естественности.

Природные общности отличаются от более поздних тем, что только здесь личность приобретает такие опре деления, которые лежат за пределами их нравственной ответственности.

Рациональное рассмотрение выдвинуло гипотезу, что имелись так или иначе заложенные первичные со стояния человечества, что те воздействия, которые ока зывают на него климат, пища, ландшафт и т. д., разви ли одних людей так, других иначе. Более глубокая спе куляция, пожалуй, углубила, устраняя непостижи мость начал, прекрасное повествование Ветхого завета в том смысле, что человеческий род выпал из первобыт ного состояния божественного промысла и что его исто рическая жизнь теперь — собирание потерянного из его разорванных фрагментов.

Историческое исследование отказывается участво вать в решении поставленной альтернативы. Оно не мо жет ни открывать какой либо божественный Промы сел, ни признать, что климат, питание, ландшафт и т. д. вылепили, как из куска глины, так или иначе природу человека. Не потому, что наши исследования решили доказать, что нет никакого божественного Про мысла;

но насколько мы знаем природу человека, он был бы полезен человеку только постольку, поскольку он сумел бы что либо от него усвоить и переработать.

Ибо не божественная мудрость, а труд ради мудрости составляет ценность и призвание человека.

И то же самое говорит наша наука относительно вто рого предложения. Не потому, что она не понимает зна чительности таких моментов, оказывающих физиче ское и физиологическое воздействие, но их влияние имеется налицо лишь благодаря тому, что они воспри нимаются, усваиваются, уподобляются человеком, они являются лишь стимулами, раздражителями, условия ми, в которых изобретательный человек должен проти водействовать им при помощи своего ума, должен уп ражнять свое тело;

упражняясь, он развивает умствен ные и физические органы, которые ему особенно нужны в таких условиях, как, например, матрос привыкает к такой походке, как он ходит на постоянно качающейся палубе. Не американский девственный лес превратил индейца в охотника, а потому что тот больше всего лю бил охотиться, он не прорубал просеки в лесу, не учился обрабатывать землю. Как бы иначе появилась наряду с культурой индейцев охотников культура ацтеков, ве ликие фрагменты архитектурных сооружений которой в Мексике еще и сегодня вызывают восхищение?

Но кто задаст вопрос, почему ацтеки отличаются от индейцев охотников, негры от белых, древнейшие культурные народы от многих других, еще не достиг нувших культуры, от тех, кто начал совершенно иную культуру, то на этот вопрос историческое исследование ему ничего не найдет ответить, только подтвердит, что это так. Пусть другие исследования попытаются объяс нить это, но при этом пусть они поберегутся давать та кие объяснения, которые могли бы равным образом от носиться как к животному, так и к человеку.

В сущности естественных общностей заключается то, что всякое молодое поколение наследовало, вновь используя, от своих старших их знание, опыт, трудо вые навыки, которые те в свое время приобрели путем учебы и опыта. Конечно, не все в равной степени, а сре ди них были и такие, кто был более внимательным и изобретательным, чем другие, кто, учась, добавлял к старому новое и в свою очередь, передавая по наследст ву свой опыт детям, мог стать свидетелем, как более ум ные, сильные, смелые шли дальше него. Невероятно малыми шагами новое присоединялось к новому;

по степенно, бесконечно повторяясь, это дало плодонос ную почву, на которой произросла более высокая чело вечность, которая, процветая, создавала все более бога тую и плодородную почву. Ибо «давайте и дастся вам» (Лука, 6, 38). Куда только проникает взор историка, там уже давно произошло разделение народов, опреде лены типы их внешности, их языков, их веры, их куль турных способностей.

Тем самым мы не объясняем истории человечества, но мы понимаем возможность явлений, которые она по ставляет. Мы доказываем не то, как могла начаться ис тория вообще, а то, что если она некогда началась, то в ней одновременно с начальным толчком было заложено средство дальнейшего развития. Ибо, раз начавшись, она должна была сразу же в любом последующем на стоящем обосновать унаследованное прошлое, а в язы ке, воспоминании учреждать свое наличное бытие, стоящее выше неустанного потока мгновения, свой ду шевный, внутренний мир, стоящий над переменчивым внешним миром. Как бы глубоко ни был сокрыт избы ток благодати человеческой одаренности, уже в естест венных общностях наличествовала некая форма, чтобы в противовес обмену веществ и бегу быстро сменяю щихся настоящих моментов создать человечество и удержать его, создать в творении Бога и из него иной мир, который древние мистики называют возвращени ем творения к Богу.

Старое высказывание, что человек — венец Творе ния, означает не что иное, как мысль, что нравствен ный мир должен пронизать и преобразить естествен ный мир, что как человек создан по образу и подобию Бога, так и природа отражает образ человека.

Естественные общности являются первой ступенью к этому. Ибо в них только тварное, к которому причастен человек вследствие своей чувственной стороны натуры, возводится в нравственную сферу благодаря серьезно му волению, любви, долгу, верности. Естественные общности превратятся в многочисленные формы нрав ственного наличного бытия.

а) Семья § 58 (63) Если мы начинаем с семьи, т. е. претендуем на то, чтобы она рассматривалась как объект истории, то мо жет сложиться представление, будто это происходит в угоду лишь той схеме, которую мы некогда выбрали.

Ибо что общего у семьи с историей? Уже то, что в семье миллионы раз повторяется одно и то же, говорит о том, где ее место.

Легко доказать, что эти соображения ложны. Повто рение имеет место даже в отношении государства, но что можно рассказать о государстве готтентотов или эс кимосов? В таком случае семья как нравственная еди ница, как мы ее понимаем, является сама результатом длительного исторического опыта и развития. Идея семьи имеет свою долгую историю.

Впрочем, в истоках семьи заложено естественное стремление полов объединиться для рождения детей.

Но с этого первого и самого низкого начального момента она проходит целый ряд преобразований, в результате которых она в конце концов становится самым внутрен ним выражением нравственной сущности. Ибо мера нравственности выражается в способности самопожерт вования личности, в полном растворении ее в общности, членом которой человек себя ощущает и хочет быть та ковым. И это чувство сильнее всего и проще всего выра жается в семье. Ибо ее члены отказались либо взаимно от своей личности (родители), либо они еще не стали личностью и должны еще стать ею в процессе долгого труда (дети), либо, хотя они и достигли совершенноле тия, но все же помнят, что они — дети этих родителей, следовательно, чувствуют свою неотделимость от этого тесного сообщества и единства семьи. В этом тесном кругу каждый отдельный член осознает себя через соз нание другого и других, он имеет себя лишь полностью в другом, и в этой неисчерпаемой взаимности, любви, до верии, в этой полноте взаимовлияния и душевного дви жения заключается единство семьи, дух семьи. Конеч но, в природе этой первой нравственной общности зало жено, что она все время выходит за пределы себя, что дети и внуки основывают сами в свою очередь семьи, и что родственные круги, чем дальше они от центра, тем чаще живут врозь. Но в каждом вновь образованном круге повторяется тот же глубоко значительный круго ворот, каждый круг обогатился наследием и благосло вением родительского дома, у каждого та же новая зада ча основать замкнутый в себе нравственный мир само пожертвования, самоотречения и верности.

Таким образом, семья является одновременно и са мой простой человеческой общностью, и самой совер шенной, совершенной настолько, что все иное может быть заключено в ней. Каждый проживает свой ма ленький неприметный кусочек истории, основывая свою семью. Это — главная, подлинная история его жизни, и такой она остается у него в воспоминаниях.

Тысячу раз повторяется одно и то же, и все же для каж дого совершенно по своему и индивидуально, и людям никогда не приестся рассказывать о себе во все новых книгах, как выдуманные люди прожили такой кусочек истории. В связи с нашими рассуждениями важно под черкнуть, как наипростейшая естественная общность, та, которая, кажется, целиком и полностью вырастает из потребности продолжения рода, напротив, возника ет и протекает исторически.

Для многих, для большинства людей, вся их нравст венная, т. е. историческая жизнь движется в сфере семьи. В ней сосредоточены их труд, их заботы и радо сти, все их интересы. Семья для них — их мир,ивтовре мя, как ощущают великие судьбы как нечто далекое и чужое, бытие с женой, детьми и внуками для них все: в рамках семьи, в этом семейном зеркале они видят и ощу щают свою жизнь. Это не разрыв с более высокими нрав ственными общностями. Ибо все общности покоятся на самопожертвовании, верности, воспитании, которые проще и сильнее всего соблюдают в семье. Не для того, чтобы стало и развивалось нравственное бытие, сущест вует семья. Она сама есть произведение прогрессивного нравственного наличного бытия, которое в свою очередь лелеет и возвышает ее самое. Там, где семья здоровая, здоровы и государство, и религия, и все человечество.

Если история путем исследования хочет понять эпо ху, государство, религиозную общность, то она должна прежде всего постараться увидеть, какой тип семьи там.

Как может быть в многоженстве верность жены, почте ние детей? Как может нравственно выражаться сила взаимности там, где значение женщины видят только в рождении детей, например в Израиле, где бесплодную отправляют в дом родителей? Чем выше нравственное развитие, тем интимнее становится моногамный брак, тем заботливее воспитание детей, тем свободнее отноше ния всех членов семьи в воспитании и любви. Древне римская добродетель существовала, пока семья была строгой и простой. И в наши дни критерий тот же.

б), в) Род и племя § 59 (64), 60 (65) Сама собой напрашивается мысль, что семья, расши ряясь, становится затем родом, племенем, народом;

и не только рациональная историография прошлого века любила проводить эту мысль, но и во многих сказаниях народов она много раз повторяется.

Естественно, такие сказания ничего не доказывают;

если и можно предположить, что род людской произо шел от одной пары, а ее потомство через семьи расши рилось до родов и племен, то обсуждение такого вопроса выходило бы за пределы любых возможностей истори ческого исследования.

Но откуда же идут такие племенные сказания древ них евреев, греков, германцев и т. д.?

Такие сказания являются просто попытками, если можно так сказать, понять себя и мир. Тот непрелож ный факт, что род в определенной совокупности и иден тичности здесь налицо, отличается от других, ощущает себя иным по сравнению с ними, тот факт, который имеют перед глазами, объясняют по аналогии с разрас тающейся семьей, что этот род, это племя были основа ны одним предком, одним героем племени, в котором затем видят и почитают тип своей общности. Он — во площенная идея этого единства, и то, что помнят об ис тории своей общности, как представляют ее деяния и надежды, переносят запросто в историю героя племени.

Он — общее имя, на которое переносится все, что каса ется тех, кто называет себя по нему, или полагают, что они так называются. Ибо и имя точно так же перенесено на героя. Если в странствиях древних эллинов склады вается пестрое скопление из разных народов, называю щих себя эолийцами, памфилами, то герой племени на зывается Эол и т. д. Как видим, это логическое своеоб разие процесса. Он обозначает историческое начало.

Как это единство, будучи результатом процесса станов ления, имеется несомненно налицо, так и оно переме щается из конца ряда развития в его начало, а конеч ный результат становится начальной целью.

Я могу также употребить выражение: понять самого себя. Пониманию мира служит та же самая формула в следующем эпизоде. Люди окружены другими враж дебными им племенами, быть может, они покорили или поработили одних, других предстоит еще покорить.

Как и свое собственное, чужое рассматривают также в таких персонификациях, переносят на героев чужих племен ненависть против тех, кого они олицетворяют.

Ненависть детей Израиля против Ханаана сводят к Хаму и его дурному отношению к подвыпившему отцу Ною;

не отрицают своего близкого родства с исмалитя нами в пустыне, но говорят, что Исмаил, насмешник Авраама, был рожден от египетской служанки и со сво ей матерью Агарью был изгнан в пустыню, как говорит ангел: «Он будет между людьми, как дикий осел, руки его на всех, и руки всех на него». Эта тема племен и народов представляет особый ин терес, поскольку они явились одной из первых, началь ных форм государственного развития и особенно там, где появляются элементы более высокой исторической культуры. Я говорю о так называемом родовом строе (Зибель. Возникновение германской королевской вла сти. 1844).

Мы знаем много таких форм родового строя. Вероят но, ни в одном случае нельзя подтвердить ни одной дей ствительно родственной общности, но часто можно до казать, что родство лишь контур, лишь схема организа ции. Там, где она появлялась, был налицо факт боль шой общности людей, которые, переходя с места на ме сто, завоевывая территорию и поселяясь на ней, чувст вовали себя и держались как общность, и именно в этом общежитии образовывали общность, связующую всех.

Имеются примеры, показывающие, что такие общности даже не были одноязычными, не имели общего культа, например, среди 12 племен Израиля явно отличались друг от друга настоящие евреи и кочующие с ними вме сте египтяне, или дорийцы, завоевавшие Пелопоннес, считали своими родственниками в Гераклидах ахейцев, как об этом было еще известно во времена Персидских войн, а в Элиде — беотийцев, т. е. эолийцев. Вся история германских племен от Цезаря до конца Великого пере селения народов понимается в непрерывном движении:

все новое беспорядочное смешение выкристаллизовы вается во все новых формах родового государства, пока, наконец, королевская власть и церковь, сотрудничая друг с другом, не создают новые формы.

Если в немецких землях встречаются такие патрони мические топонимы, как Рейтлинген, Тюбинген, Мей нинген;

в Аттике — такие, как Бутадаи, Лакиадаи, Холледаи, то понятно, что в этих местах селились родо вые сообщества, как и вообще структура деревенских общин сохранилась вплоть до наших дней. Напротив, в земле Дитмаршен рода11 одного герба были по всей зем ле, и вся социальная структура основывалась на родах и его ветвях, однако это самый поздний пример древ нейшего признака родового поселения у одного племе ни, о котором точно известно, что оно сложилось не из родственного единства, а из очень разных народов.

Если шотландские горцы до 1746 г. вели борьбу, орга низованные в кланы, то здесь имеет место тот же строй, который описывает Тацит, говоря о германцах (nec for tuita, conglobatio turmam aut cuneum facit, sed familiae et propinquitates, Tacitus. Germ. 7),12 тот же строй, ко торый Цезарь обозначает словами: «Germani suas copias castris aduxerunt generatimque constituerunt» (De bell.

G. I, 51),13 где правильно переведена греческая трактов ка kat™ jul%V, точно так же, как боевой порядок у Гоме ра организован kat™ jul™V ka] kat™ jrtraV. Я не буду больше говорить о формах этого древнего родового государства. Мне было важно показать на при мерах, что значат племя и род для истории, каковой следовало бы доказать, что в этой второй форме естест венных общностей cодержится самая большая часть того, что обычно называют естественным государством, понятие, которое всесторонне рассмотрено в содержа щей много интересных мыслей книге Штура15 «Гибель естественных государств», 1812.

Теперь мы продвинемся еще на один шаг вперед. Мы должны были признать, что эти рода и племена отнюдь не обязательно были в естественном, кровном родстве, это родственники не jsei, а qsei.16 Те среди эллинов, кто похвалялись, что они автохтонные жители Аттики, свидетельствовали категорически, что в их родовое го сударство были приняты многие чужие рода;

мы еще знаем некоторые из них, отчасти это самые именитые.

Следовательно, не в роде и племени заложен сущест венный момент, т. е. разросшаяся семья. Ее сущност ная общность возникла в результате сосуществования и взаимоподдержки, т. е. историческим путем. Но эта общность выражается и продолжается в форме родства, т. е. историческое становится естественным, ему верят, и оно продолжает действовать как таковое. Как в есте ственной общности семьи, так и здесь историческое ста новление есть подлинно учредительный момент.

Тот, кому человечное кажется в высшей степени со вершенным, только если оно происходит естественным образом, следовательно, кто ставит естественное выше нравственного, может убедиться на этом примере, как он ошибается. Даже племя и род, даже семья не рожда ются из пресловутой первозданности: человеческая природа, в любой момент настроенная на нравственное, приходит к естественным общностям только путем ка кого либо исторического развития, которое каким бы великим или малым ни было, показывает всегда естест венное одухотворенным. Только вырождение, послед няя стадия исторического загнивания, производит на свет голую естественность, чистую первозданную при роду, пресловутые органические членения и т. п., это явления конца, похотливого старчества.

Мы видели, как семья основывалась на том, что две индивидуальности в своем половом отличии каждая сама по себе недостаточная, отказывались от своей само стоятельности, своего особого бытия и становились взаи мообусловливающими сторонами одного нравственного отношения: лишь в этом преодолении естественного эгоистического существования исполнилась цель полов, чтобы тотчас обрести более высокую цель: кормление и воспитание новорожденных. Вот в каких моментах раз вились единство семьи, общность умонастроения и об щие заботы. Домашний очаг, домашние пенаты являют ся надежным святилищем, которое объединяет всех чле нов семьи. Но если семья расширяется за счет внуков и правнуков и их семей, хотя всех по прежнему связывает господствующий авторитет главы семейства, и если бы при этом дети оставались детьми дома, то наступила бы стагнация, при которой нравственные связи сами собой отмерли бы. Ибо дети должны взрослеть, а не оставаться детьми, и сами когда нибудь стать отцами и матерями.

Подлинно патриархальное состояние было бы историче ски самым плодотворным;

но оно, продолжаясь, приве ло бы лишь к расширению отцовской власти, каковое уч реждает деспотизм.

Как мы уже упоминали, народы, призванные к более высоким делам, прошли, по видимому, все без исклю чения родовой строй, т. е. они не остановились на том, чтобы придать семье абсолютную ценность;

а семья, ко торую обошли более надежные родовые и племенные институты, находит подобающее ей относительно зна чительное место;

она становится элементом целого, ко торое, объединяя многие живущие по соседству равно правные семьи и их постоянно упорядоченное отноше ние, является более свободным в своих узах, но одно временно более надежным в своих формах, дает нравст венному движению широкое пространство и иную цель. Так объединяются не принадлежащие по естест венному принципу рода, а раздельные рода для совме стных целей, как и в случае основания семьи сначала следует обуздать и отбросить резкость индивидуально сти, так и они устанавливают свой порядок, довольно часто после взаимной борьбы, которая завершает такое объединение и делает объединенных формально кров ными родичами. Следовательно, на место только семей ного пиетета, отцовской и патриархальной власти, ес тественной зависимости и безволия всех других вступа ет здесь новый момент, право между равными и объеди ненными, правовое и правомерное участие семей в об щих целях и интересах, возможность различий, кото рые необходимо сглаживать ради высшей цели общно сти. Здесь уже в полном движении идея права, которая в семье и семейной общности оставалась еще совершен но скрытой и была противна духу семьи. Можно ска зать, что подлинно движущим и плодотворным момен том здесь является то, что объединяются чуждые эле менты, как, например, в дорийской общине настоящие дорийцы, ахейцы и эолийцы, или в родовом государст ве, которое основали германцы в кельтской Британии, где объединились саксы, англы, юты и фризы.

И так дело обстоит повсюду в отношении движения и переселения народов, каковое мы можем обозреть с большой достоверностью. Такие смешения являются в истории живительным и плодотворным моментом, в них складываются новые, прогрессивные нормы.

В историческом развитии форма родового строя ока зывается обойденной более высокими. Родовые объеди нения все больше локализуются, становятся соседства ми, появляются общины, центром которых являются место обитания, общинный луг, выпас и т. д. Но тип племенного объединения остается, и имеются многие народы высокой культуры, которые лишь поздно вы шли из такого племенного объединения, или никогда не выходили за его пределы, вся историческая жизнь которых движется в нем. Я напомню о Древней Греции;

здесь живая история продолжается, пока сохраняется эта племенная общность, она отмирает по мере того, как формируется идея национального единства, нацио нального государства и приобретает четкую форму.

Проследить историческое значение родов и племен при помощи намеченных нами прежде подходов было бы одной из самых трудных, но и самых поучительных задач. Это был бы, как я полагаю, метод исторического понимания большого числа явлений, которые Клемм17 в своей «Истории культуры» (1843) обобщает под поняти ем «пассивные народы», метод определения историче ского места этих народов. Быть может, в этой связи мож но было бы решить вопрос, является ли дикость племен галла, тупость австралийских негрито и т. п. состоянием вырождения или естественным состоянием. Я делаю это замечание, чтобы обратить внимание на то, какие важ ные исследования и решения лежат на этом пути.

г) Народ § 61 (66) Уже из вышесказанного проясняется, что сущность народа состоит не в том, что он, как он есть, является произведением природы, а в том, что еще в большей сте пени он в виде семьи, рода и племени есть продукт исто рической непрерывной традиции, однако такой про дукт, который, раз возникнув, энергией естественной общности, субстанциональной нравственности охваты вает и сохраняет всех объединенных в нем. В народе, как и в других формах естественных общностей, исто рически возникнувшее становится врожденной приро дой людей.

Но как же это происходит? Что вообще кроется за этим понятием «народ», разве не понятие естественного родства тех, кого объединяет это имя — «народ»? Впро чем, в формах, в которых выражается единство народа:

язык, миф, телосложение — мы распознаем особый склад общности, который до некоторой степени исклю чителен. Мы назовем его относительно первоначаль ным, поскольку мы уже не может доказать, как он сло жился из различных сосуществующих элементов. И ес ли окажется, что несколько народов, теперь далеких друг от друга, объединены некоторой похожестью языка и т. д., то некогда, на ступени их общности, они, вероят но, были единством. То, что есть общего во всех индогер манских языках как в корнях слов, так и в окончаниях, является доказательством первоначальной общности тех народов, которые по языку похожи друг на друга.

Но образовавшееся на этой общей основе различие является также доказательством того, что они ушли от начальной общности и развились в самостоятельные народные формы, как и дети в семье в конце концов ос новывают свои семьи, но в которых все еще сохраняется тип их семьи, хотя и с примесью новых чуждых элемен тов, появившихся в результате брака. Как только пред ставители одного народа, отделившись пространствен но, перейдя в иную климатическую и ландшафтную среду, в иные условия естественной и исторической жизни, выделились из прежнего единства, они положи ли начало новой жизни. И в такой отъединившейся вет ви общего племени повторяется тот же процесс.

Чем легче и подвижнее была историческая жизнь этого объединения, тем скорее оно распадалось, стано вясь новой единицей. Например, в Греции такой раскол дошел до крайности, жители чуть ли не любой долины, любого горного склона чувствовали себя резко отгоро женными от ближайшего соседа по диалекту, по рели гиозному культу, по обычаю и строю.

Где же тогда понятие «народ»? Можно ли назвать ин догерманцев, греколатинян, греков, жителей Афин на родом?

То, что первоначально было одним народом, разделя ется на все большее число народов, хотя и с общим ос новным типом, каковой происходит с незапамятных времен.

Мы узнаем такой тип в расах, в родстве языков, в общности мифологии. Но одновременно нам придется признать, что этот тип кажется только естественным и данным, кажется лишь потому, что ни одно исследова ние уже не может проникнуть в ход его исторических преобразований. Но то, что сам этот тип возник лишь исторически, мы можем заключить из того, что в облас ти истории сам тип, например в его религиозном момен те, можно было изменить и даже вытравить, так что он проявляется только еще в самых слабых отзвуках.

Если мы зададимся вопросом, в чем заключается, по сути, понятие «народ», то мы должны будет ответить, что, хотя в нем проявляется и то и другое, т. е. общий тип и различия, но ни то, ни другое, ни вместе, ни по от дельности не решат этого вопроса.

То, что общее происхождение, первоначально свя зующее народ, само по себе недостаточно, чтобы воспре пятствовать дивергенции жизни объединившихся есте ственным путем людей или задержать этот процесс, уже было сказано. И гипотетическое родство само по себе отнюдь не обязательно свяжет снова и без труда всех принадлежавших друг другу по происхождению, по крови и языку;

например, иудейский родовой строй исключил из числа детей Авраама многих — что проде лал даже Эберс.18 Да, именно родовой строй может с равным успехом принимать в себя чуждое, как, напри мер, 12 еврейских племен приняли в себя много «про стонародья» из Мицраима. Только путем обрезания у горы Синай согласно закону они становились иудеями.

И вот именно в этом пункте, сдается мне, заключено главное. Именно в законе, в уверенности быть богоиз бранным народом объединились и сплотились в народ дети Израиля. Они не являются, а становятся чем то ор ганически единым, они становятся таковым, посколь ку нечто, поначалу исторически смутно присутствую щее, в ходе истории претворилось в естественную при вычку. Как здесь, так и повсюду сущность народа состо ит в сознании, воле единства, какими бы они ни были и в какой бы форме ни представлялись. Это сознание, эта воля единства есть исторический результат, и будучи историческим результатом, народ постигает и охваты вает всех членов со всей энергией естественной, врож денной определенности. Естественной, поскольку каж дый, являясь на свет, застает уже этот результат, полу чает от него свое субстанциональное наследство. Но, по лучив такое наследство, он сам в свою очередь становит ся живым куском и членом в этом теле, в этой корпора ции, и нельзя сказать, что он лишь материя и не свобо ден. Здесь также имеет место соотношение духа и пло ти: не плоть порождает дух, не естественный момент — идею народа, народный дух. Эта идея есть историче ский результат, и она создает себе форму своего налич ного бытия, строит себе национальное тело из людей, которые представляют народ как единое целое только в этом духе, без него они лишились бы сущностной опре деленности, человеческого существования. Этот народ ный дух является постоянным, объединяющим, фор мообразующим. Но он не первоначален, а возник в ис торическом процессе;

он не остается таким, каким он был, а включен в поток истории.

Так сформулированный постулат кажется довольно тривиальным;

но он в своем историческом применении в одинаковой степени точен и плодотворен.

Прежде всего форма, в которой складывается и укре пляется сознание единства, является отнюдь не везде одна и та же. История Италии показывает, как медлен ный рост воинственной городской общины в конечном итоге смог спаять в единый народ и италиков, и греков, и кельтов, затем за пределами Orbis Romanus основать римский народ. Еще один пример, скульптурные произ ведения Египта совершенно ясно показывают, что в стране Нила жили люди различного цвета кожи и расы — мумии это подтверждают, но все они были пере плавлены в один народ благодаря религиозному культу и политической власти фараона. Далее, у многих грече ских племен, начиная от времени гомеровских поэм, развилось сознание духовного единства, которое нако нец в период аттицизма и в системе образования демос феновской эпохи вылилось в сильное, напряженное на циональное чувство, которое сначала укреплялось в ан тагонизме по отношению варварского мира.

Такой феномен, что народ сплачивается только во круг объединяющей идеи, какого бы вида она ни была, делает понятным то обстоятельство, что какими бы сме лыми и отважными ни были племена — я думаю о гер манцах времен переселения народов — они, не способ ные подчиниться культу единой идеи, могли спокойно жить в историческом движении врозь и развиваться в ряд народов, которые затем не смогли сохранить естест венную общность языка.

Но то же обстоятельство объясняет и другое явление, что возникший народ силой новой идеи, появилась ли она вследствие соблазна или насилия, может быть взо рван и целиком или частично увлечен в новые общно сти. Галлы под властью римской идеи стали римляна ми;

покоренные отрядом романизированных норман нов англосаксы утратили центр своей национальной сущности и т. д. И такой процесс идет в истории неус танно. История без такого неустанного порождения но вых народов превратилась бы в болото. Только одного естественного момента национальности недостаточно, он не срабатывает, если у него нет силы, животворной энергии воспроизводить собственные идеи.

Но новая идея, завоевание ли, обращение в свою веру, колонизация или еще что либо иное, будет тотчас применена для претворения ее во все формы субстан циональности, чтобы стать естественной обусловленно стью тех, кто от рождения имеют ее, чтобы связать их со всей энергией прирожденной естественности. Если в старой народности есть еще какая то жизнь и энергия, то она сопротивляется энергично и плодотворно, и но вая идея не всегда побеждает. Идея эллинизма пала пе ред тупой энергией старых национальностей Западной Азии;

язык и право Рима проникли в Галлию, но не смогли перейти Рейн и Дунай, и т. д.

Чтобы оценить этот ход вещей, следует понимать ис торию в ее всеобщих контекстах. В каждом отдельном случае всякий чувствует, что он имеет в своем народе свое самое святое, свою естественную нравственность, и он имеет право и обязанность всеми силами сохранять его единство и защищать его.

Вышеизложенного достаточно, чтобы показать, с каких точек зрения следовало бы изучать историю на рода, я подразумеваю историю этой идеи во всех ее разнообразных формах проявления. Только еще заме чу, что здесь каждый отдельный случай бесконечно важнее общей схемы. Эти случаи, обобщенные как ис тория народов, дали бы совершенно иной результат, чем история государств. Ибо только в исключительно редких случаях и та и другая история совпадают, а часть живого движения в истории обоснована в том, что та и другая история постоянно не совпадают, что народ, сознавая свою общность в других категориях:

языке, обычае, потребностях — хочет получить также свое государство, т. е. свою власть, а в свою очередь го сударство, идея власти стремится сформировать при надлежащих ему людей в один народ, т. е. в субстан циональную общность.

Мы могли сказать, что только призванные к более высокому народы нашли путь к родовому строю. Его сущностью было до некоторой степени признание имеющегося различия и закрепление его;

они всегда за вершались движением к действительному полисному государству;

так что из некоторых в отдельности равно правных племен возникал один народ, часто в монархи ческой форме, часто в такой форме, что одно племя ста новилось господствующим над другими, часто в форме военной власти. Племенные различия при этом полно стью не исчезали, но они низводились до второстепен ных моментов. Разве понятие «народ» не такого вида?

Разве это понятие существует не для того, чтобы стать моментом в более высоких общностях?

Время, когда эта идея появилась впервые, хотя и в чужих формах, представляет собой одну из достопа мятных эпох мировой истории. Именно в этой области истории вообще начинается наше более или менее оп ределенное знание о ней. В течение четырех пяти ве ков та же самая идея утвердилась в буддизме, в грече ском образовании, в мессианских упованиях. Эта идея человечества, т. е. познания, что выше естественных особенностей, согласно которым дифференцирован мир людей, стоит единство их духовной природы: эта идея единства, которую принесли в мир буддизм — как отрицание всякой человеческой и естественной особенности, эллинский мир — в форме интеллекту альности и, наконец, христианство, исполняя месси анскую идею, выразило ее во всей полноте положи тельной энергии, в представлении единства в «царстве не от мира сего».

Идея человечности в учении Будды стала объеди няющей для большей половины рода человеческого, но она не ведет жизнь народов вперед, поскольку она была только отрицанием одного из двух факторов, на кото рых основывается нравственная жизнь согласно духов но чувственной природе человека. Из единения элли нистического и иудаистского мира родилась положи тельная и прогрессивная идея человечества.

Эта христианская идея затем подверглась искажениям в двух отношениях. С одной стороны, отталкиваясь от ин теллектуализма греческого мира, признали, что царство Божие в основном заключается в теологических понятий ностях, является как бы казуистикой трудных научных проблем. Это направление вылилось в риторические кра соты, засушило Евангелие до такой степени, что народам могло показаться спасением, началом новой жизни воз вращение к простому монотеизму и теизму ислама.

Затем на Западе христианская идея «Царства не от мира сего» выродилась в том смысле, что стали рассмат ривать посюсторонний мир как никчемный, пагубный, злой, бежать которого, по крайней мере отделиться от него, рассматривалось как наивысшее благочестие, сле довательно, посюсторонний мир и его царство приписы вали дьяволу, как бы другому божеству. Обосновывали дуализм церкви и действительности и, отбрасывая лю бую внутреннюю связь той и другой, разрушали всякую нравствственность. Ибо ее сущность состоит во взаимо проникновении духовного и телесного, в реализации идеального и одухотворении действительного.

Мне не надо говорить, что лишь Реформация преодо лела этот безнадежный дуализм или по крайней мере увидела его, чтобы проложить новые пути для глубокой христианской идеи человечества.

Мы увидим, как эта идея положительно работает в высших нравственных сферах. Не в ее природе уничто жать различия народов, но, пожалуй, надстроить над ними общности большего формата, как в народе заклю чены семьи, чтобы только в таком истинном положении они получили свои полные права.

Б. Второй разряд: идеальные общности § 62 (67) Идеальные общности отличает от естественных очень значительное явление. Дело в том, что естествен ные общности, каковые зависимы от телесности, огра ничены ее условностью и пределом, становятся тем сво боднее, чем шире пространство они охватывают. Их высшая энергия заключена в самой телесной, чтобы не сказать, в самой низшей и тем самым исключительно тесной оболочке, в то время как идеальные общности, коренящиеся в бесконечной деятельности духа, стано вятся по мере роста богаче и жизненнее, и их рост убы стряется, когда у них в качестве tloV19 их общности по является нечто более высокое и, наконец, наивысшее, абсолютная целостность.

Отсюда могло бы создаться впечатление, что я—от талкиваясь от последнего выражения — подразумеваю как наивысшую идеальную общность церковь. Это ут верждение содержало бы предпосылку, что любая из упоминаемых здесь идеальных общностей вообще долж на быть доказанной в форме какого либо института;

что, следовательно, в отношении науки можно говорить лишь о школах и университетах, относительно сферы прекрасного — о художественных академиях и школах и т. д. Однако это не так: институты, каковые, впрочем, могут быть связаны с идеальными общностями, относят ся к другому разряду. Но как для семьи главным было не имущественное состояние, так и институциональность не является реальной основой идеальных общностей.

Касательно последних речь идет лишь о духовной общ ности и ее неприметном творчестве. Именно общее дело, за которое берется каждый, чтобы внести в него свою долю труда, далее общее пользование, в котором участ вует каждый, чтобы самозабвенно и самоотверженно достичь своего самого лучшего и подлинного, это есть бесконечное в конечном, непреходящее в преходящем, вечная цель,, Бог в человеке, непрерывное творе ние согласно принципу «давайте и дастся вам». В иде альных, духовных в своей основе общностях прекрасно го, истинного, святого душа человека, отдавая и получая наисокровеннейшее, становится свободной от своей гра ницы и малости, и внутренний свет озаряет ее.

Уже было сказано, что творение Создателя — все, что мы видим на земле — завершено, у всего земного теперь есть свой порядок и свой закон, оно продолжает свое движение согласно механическим и физическим зако нам, сохраняясь благодаря установленному Творцом порядку. Но понимание и осмысление этого творения и его порядка, высказывание и выражение этого чувство вания и мышления есть дальнейшее созидание, но не материи, а форм, и оно не враждебно первому. Ибо тво рение Бога приняло здесь иную, более высокую форму, Бог создал человека по своему образу и подобию так, что человек продолжает творить, моделируя новые формы.

И человек продолжает творить себя через, всякий раз создавая в любой личности мир мыслей, нравствен ный мир и свое повторение, свое новое начало.

Эта творческая энергия человека заключена в ;

она возникла и возникает в идеальных общностях, про должая через них повседневно оказывать воздействия на другие сферы: в них есть история истории.

Ради такого их значения идеальным общностям надо было бы отвести в нашей систематике место после общ ностей практического мира, каковые являются их ис полнением. Но одновременно они и их предпосылки, и условия. Вообще следует заметить, что наша система тика не собирается признавать своей хронологическую последовательность формообразований, которые она обсуждает, а считает, что все они в любой момент дейст вуют одновременно, и одновременно каждое из них обу словлено всеми другими.

а) Язык и языки § 63 (68) Первой и самой непосредственной из идеальных общностей мы считаем язык. Бесспорно, прочие созда ния не говорят потому, что им нечего сказать. Язык есть выражение Я бытия, которое подобает только че ловеку. Ибо он есть не абсолютная, а лишь относитель ная целостность, которая понимает самое себя как Я, которая движется в себе, т. е. думает, сравнивая и раз личая, высказывая суждения и делая заключения.

Язык есть не мышление, а чувственное выражение мысли, но мышлению он необходим так же, как тело духу. Ибо конечный дух есть только в своем органе, имеет себя как Я, лишь выражая себя в этом органе и при помощи его. Таким образом, язык существенен и необходим мысли. Он есть тонкое самосотворенное тело мыслящего Я;

только в языке мы думаем.

Как же мыслящий дух создает себе язык? Душа вос принимает через органы чувств из внешнего мира впечат ления и, создавая эти впечатления, она в свою очередь выражает их чувственным образом. Душа, по прекрас ному образу Платона, есть роженица, мысль, которая в ней зачата, должна появиться на свет, и, вырываясь из материнского чрева души в виде слова, разрешает душу от бремени и освобождает ее от родовых мук.

Во вторых, следует задаться вопросом, почему эти звуки обозначают именно это представление. Теория простого звукоподражания ничего здесь не объяснит.

Напротив, здесь имеет место более изощренный миме сис, сущность которого заключается в переводе одного чувства в другое. Полученное от луча света впечатление отдается звуком, произносимым устами;

таким движе нием воздуха, словно дуновение ветерка, душа повто ряет движение полученного ощущения. Аналогичным образом любое ощущение, любое полученное впечатле ние переводится в комплексы звуков, т. е. совершается мимесис, который сам по себе может быть весьма субъ ективным, притом до такой степени, что, например, танцовщица исполняла перед Александром танец раз рушения Трои, или баядера — танец весны, т. е. как она ощущала весну. Эти ощущения она перевела в телодви жения, она танцевала ее, и кто понимает, знает своеоб разный язык танца, тот хорошо поймет, почему она именно так танцует весну, тот угадает ощущения вес ны, выражаемые в движениях тела. Таким мимиче ским, по моему мнению, является язык.

Но язык должен выражать не только отдельные пред ставления. Речь есть отзвук впечатления, если наше Я об ладает потенцией, т. е. той энергией, которая принимает единичное в эту относительную целостность, разлагая его, комбинируя, накладывая на него отпечаток этой от носительной целостности. Следовательно, душа, когда она говорит, не только отзывается эхом на полученное впечатление, но и одновременно дает свою редакцию и трактовку его. Речь души заключается в том, что она от мечает как объект впечатления его разнообразные отно шения, как отдельные представления категории внутрен ней связи, в которой наше Я их облекает;

и выражение этих отношений и категорий она находит вновь таким же миметическим образом, как и выражение понятий.

Каким бы большим ни было различие между языка ми относительно их гибкости и развития, любой язык обоснован в этом своеобразном миметическом процессе, который, если даже он сформировал только скудный начальный набор звуковых комплексов, затем продол жает развиваться в аналогиях, метафорах, комбинаци ях, во все новых поворотах ума. И в любой дальнейшей форме душа чувствует выражение соответствующей мысли. Весь мир идей излагается в языке. Любой язык, богатый или бедный, есть полное и совершенное в себе мировоззрение. Никто не может выйти за пределы, по ставленные ему языком, и думать иначе, чем заставля ет его думать его язык, и его язык может высказать все, что он думает. Общность языка есть общность мышле ния, язык есть дух народа.

И вот в этом мы видим глубокую предоснову, которая заложена в исторической природе языка.

Вероятно, любой язык предоставляет возможности совершенного выражения мыслей, для которого и кото рым он сформулирован. Но что касается гибкости, по движности, живости, между языками существует ог ромная разница, и раз сложившийся язык для того, кто принадлежит к этой языковой общности, есть граница, которая, хотя и становится менее четкой, но никогда не будет стерта.

На форму, в которой это проявляется, мы должны об ратить особое внимание.

Если представления и их отношения нужно озвучи вать в языке, то для этого имеется ряд всевозможных систем (Шлейхер.20 К вопросу морфологии языка, 1859). Я не буду перечислять разнообразные, сложив шиеся таким образом языковые формы. Историческое исследование не может показать, как произошло, что одним народам досталась именно эта форма языка, а другим — иная. Но если еще можно распознать, что и флексии индогерманских языков являются всего лишь слиянием первоначальной агглютинации, так что пред ставления и категории здесь некогда существовали как самостоятельные слова и только постепенно развились в живую флексию, то мы будем вынуждены допустить, что праязыку этого племени, каковой еще можно рас познать, уже предшествовал ряд связующих звеньев.

Если это наблюдение верно, то, по видимому, этот цикл языков проделал сначала развитие, которое от агглютинации, даже, может быть, от односложных корней поднималось к высшему и живому взаимопро никновению и слиянию, к тому исключительному бо гатству форм, которое дает возможность комбиниро вать представления и их отношения и которое почти полностью представлено в санскрите, старшей дочери праязыка. С него начинается шлифовка и разложение языка, с каждой новой языковой ветвью он все больше изменяется. Каждое новое поколение удаляется все дальше от богатства и красоты этой матери, становясь беднее формами, менее глубоким, обыкновеннее.

Сравнительное языкознание познало законы этих изменений. Оно по праву сравнивает себя с естествен ными науками, ибо его наблюдения связаны с измене ниями, которые относятся к физиологии произноше ния звуков. Но оно поступило бы весьма неправильно, если бы оно стало искать в физиологических мотивах основу этих изменений и их законы. Нельзя объяснить физиологическим путем ни движения от агглютинации к флексии, ни нисхождения с достигнутого совершен ства, ни перехода от сильного к слабому спряжению, ни даже постепенной деструктуриализации языка, воз вращения к новому разложению понятий и отношений.

Этот упадок языка относительно его только языко вой — я бы сказал телесной — стороны является, с дру гой стороны, прогрессом: с продвижением вперед идей ного наполнения чувственно жизненная энергия и са мозначимость выражения должны отступить на задний план;

язык уже не может как бы сам по себе продол жать сочинять и думать, его следует обуздать, сделать точным, он должен стать общепринятым.

В таком смысле самый совершенный язык есть тот, на котором говорит математика;

разве только что став таким полностью нейтральным, он, так сказать, в этой идеальности отмирает.

Шлейхер признает, что органическая деятельность языка, т. е. его полный расцвет, начинает отмирать там, где начинается историческая жизнь, что они отно сятся друг к другу антагонистически. В это положение следует, пожалуй, внести значительные оговорки: ан тагонизм природы и истории здесь неверно понят, ибо язык и до того высокого расцвета уже есть историче ское явление. Чем богаче он становится в выражении мыслей, тем сильнее у него потребность умерить бью щее через край формальное богатство, упроститься, стать прозрачнее. За то, что он теряет в формах, он по лучает богатую компенсацию со стороны развития син таксиса и усовершенствования его, в котором он учится обозначать категории точнее и логичнее. И в этом про грессивном развитии он получает совершенно новые сферы, которые, так сказать, мыслящий дух только те перь открывает, создавая себе выражения, которые сами становятся живой историей языка: лексика, а не грамматика теперь показатель движения языка. Два столетия назад в сфере нашего языка еще совсем не было понятия цели. Язык искал его в таких синтакси ческих формах, как союзы «damit, auf da, um… zu». До тех пор, пока, сдается мне, Якоб Бёме23 не употребил гвоздь в центре мишени «Zwick» или «Zweck» как образ того, куда целились. Подобное было и в греческом язы ке. Лишь Аристотель точно сформулировал понятие цели, рассмотрев его как tloV, lgoV, t o 2neka и т. д. Это понятие встречается уже у Платона, но он знает его лишь в форме t kaln, t !gaqn25 у него еще это понятие как бы имеет прямое значение, еще не со держит момента назначения движения, т. е. понятие цели заключено в нем еще не полностью. И если мы те перь, читая Платона, дополняем его выражение при вычным понятием цели, то мы добавляем кое что, чего еще не было в его языке и мыслях.

Между прочим, я привожу эти примеры и потому, чтобы стало понятным, что история языка не может за вершиться, скажем, развитием и разложением форм, что она от них должна идти дальше к синтаксису и раз витию словарного запаса, что лишь в этом продолже нии можно увидеть, как мнимое отмирание языка отно сительно развития форм компенсируется путем нового, более богатого образования выраженных синтаксиче ски отношений и расширения запаса слов.

Но на этом пути языки приходят к своеобразному пункту. Некогда их общим выражением были живо воспринимаемые отзвуки впечатлений, и простые кор ни с понятной внутренной формой развивались, объе диняясь и взаимопроникая друг в друга, по мере увели чения и развития впечатлений. Язык продолжал скла дываться, как говорится, органически, пока его вос принимали только на основе корней. Он состязался с подвижным миром новых впечатлений, создавая все новые, часто удивительно замысловатые и наивные комбинации корней;

образуя все новые выражения, он развивался как свободный мимесис реальностей;

он следовал за ними как бы благодаря своей собственной жизненной энергии. Но именно в таком развитии новые образования постепенно заглушали старые корни, внутренняя форма корня блекла. Если еще к тому же язык подвергался внешним потрясениям,— например, такие потрясения положили начало романским язы кам,— то как бы произвольно удерживалось выраже ние, изменившееся до неузнаваемости, только еще со вершенно внешне обозначающее ту или иную вещь. Мы еще понимаем, что слово «Brache» происходит от «brechen»26 и обозначает «пар», т. е. еще не полностью вспаханную, а лишь перепаханную для отдыха землю.

Француз же не воспринимает в словосочетании «terre friche»,27 что это стяжение выражения «terra fractivia»,28 и уж тем более не понимает, что «friche» связано с «fragile»,29 «fraction», и ему не приходит на ум, что «frange, fregi»30 как бы одно и то же слово;

для него его «terre friche» как бы само по себе, без всякой связи в мире;

оно могло бы точно так же звучать, как «абракадабра», так мало внутренней связи он ощущает при этом слове. Он ежедневно читает свой «journal»31 и знает, что это слово связано со словом «jour»,32 но что слова «lundi, mardi» содержат то же слово «dies»,33 как и «diurnus», «diurne», он не осознает. И, таким обра зом, для француза весь его язык привычный, он имеет его в наличии по большей части как бы в мертвых кус ках, которые уже не пускают корней и побегов. Если он сочиняет и думает, то он составляет эти куски подобно мозаике;

самое большее, что он может создать красоту и блеск внешнего звука и соли каламбура. Сам же язык уже не сочиняет и не мыслит. Но мы бы весьма погре шили против истины, сочтя его по этой причине отжив шим свое время старцем. Напротив, французский язык, принеся в жертву корневую эластичность и цве тущую красоту, получил взамен остроту, определен ность и синтаксическое изящество, которые в иных от ношениях дают ему исключительные преимущества.

Его легче выучить, он более объективен, прежде всего свободен от всяческой произвольной чувственности, от всякой не зависимой от желания говорящего значи тельности.

Я говорил, что язык приближается к голой формуле.

Разве не является в конце концов математическая фор мула для некоторого круга мыслей языком самой со вершенной точности? Конечно, язык математики есть такой язык, который, будучи совершенно нейтраль ным, не имеет ничего общего с цельностью нашего Я, а воспринимается им лишь как сугубо профессиональ ный язык математического мышления, подобно тому как при разделении труда индивидуум становится ме ханизмом своего профессионального занятия.

Я не буду продолжать эти рассуждения, ибо наша за дача не в том, чтобы обсуждать историю языка и язы ков, а только обозначить, каким образом идеальные языковые общности приходят к своей истории.

б) Прекрасное и искусства § 64 (69) Уже Аристотель замечает относительно поэзии, что она основывается на понятии. Это относится в одинаковой степени как к любому искусству, так и языку.

Только не следует понимать так, как будто греческое здание с колоннами потому художественно, что оно деревянного строения, или готический собор пото му, что он имитирует высокоствольный буковый лес, и т. д. Такое объяснение было бы не лучше, чем если бы свели язык к звукоподражанию.

Всякое искусство хочет показать прочувственное идеальное содержание максимально соответственным образом, и его изображение есть того, что оно хочет выразить. Искусство есть наполненность души, а мимесис есть техническое, т. е. «как», способ выраже ния.

Готический собор есть мимесис, имитирующее выра жение глубоко прочувствованной цели, присущей это му строению. Все глубоко прочувствованные великие моменты, как то, что в этом храме вместилище святого, что в нем возносятся к небесам благочестивые молитвы и т. д., создают то настроение души, которое находит свое миметическое выражение в торжественности и ве ликолепии храма, где все конструкции устремлены ввысь и остроконечные шпили теряются в облаках. Ма териальное и материя полностью растворяются в этом движении души, как будто они уже не имеют ни тяже сти, ни телесности. И любое музыкальное произведение есть точно так же мимесис того, что волнует душу: са мое сокровенное, совершенно идеальное движение ищет какую либо форму ощутимости, чтобы выразить ся, и оно находит ее в причудливом движении звуково го ряда. Таков и танец, который танцевали греки;

когда Таис танцевала разрушение Трои, а баядера весну (ср.

выше, с. 328), то движения ее тела являлись имитирую щим выражением того, что чувствует взволнованная душа. Что значит танец в череде движений, тем одномо ментно является статуя, и т. д.

Как мы видим, искусство есть речь людей, но речь не мыслей, а чувств;

перевод воспринятых возбуждений не мыслящему, а чувствующему Я другого и других;

выражение того, что волнует душу, в которой в полную силу заявляет о себе то, чего нельзя понять в рацио нальных формах мыслимых представлений и катего рий. В художественном мышлении отсутствует логика, оно полностью принадлежит чувству и фантазии. И ес ли художник использует в качестве материала своего мимеса сам язык, то ему нужны слово и мысль как сред ство выражения сокровенного чувства, которое волно вало его душу, чтобы высказать невысказуемое. Поэто му в поэтических произведениях не мысль, не рассу дочное содержание приводит нас в восторг, а дыхание красоты, чувства, идущего из глубины души;

нечто, ка ковое мы ощущаем, но не можем выразить словами.

В «Гамлете» Шекспира нас восхищает не мораль, кото рую, по мнению Гервинуса, преследовал поэт, а то, что, наблюдая за всеми действующими лицами пьесы, мы ощущаем ту глубокую серьезность, ту меланхолич ность мысли, каковой объята душа поэта. Можно ска зать, Шекспир создал фрагмент мировой истории, что бы высказать то, что его волновало. И Бог дал ему ска зать то, что он чувствовал.

Но что бы ни волновало художника, высказывая свои чувства и давая им выход, он возбуждает также и слушателей и зрителей, как бы его чувства ни были да леки нам — что нам Гекуба.

Благодаря тому, что все донесено до нас так прочув ствованно, оно нас по человечески трогает. Не абст рактное слово, не внешний факт, а человечески прочув ствованный образ захватывает нас, потрясает нас. Ибо он будит и волнует нашу фантазию, тот бередящий душу хаос идеальности, который, подобно вулканиче скому пламени в недрах земли, связан и окутан жест кой, застывшей корой привычки и рассудочности. Но разбуженная фантазия, вызывая бурю чувств, освобо ждая все страсти, укрепляет все силы души, снимает все преграды на пути воспламенившейся творческой энергии. Из такого душевного волнения у художника родилось его произведение, и оно вызывает то же волне ние у зрителя и слушателя. Когда Таис прекрасно ис полняла свой танец, Александр схватил горящий фа кел с алтаря и швырнул его в кедровые панели обшивки дворца Персеполя.

Таким образом, в сфере искусства складывается общ ность подобно той, каковую народ имеет в языке. Ху дожники показывают своему народу его самые подлин ные чувства, придают им типическое выражение;

как говорит Геродот о Гомере и Гесиоде: они создали для греков их богов.

Искусство должно передавать не только то, что чув ствуют, но прежде всего, как чувствуют. В искусстве с самого начала складывается общность стиля. Стиль есть определенный способ, как бы определенный вид художественного мышления, который затем охва тывает все формы художественного творчества вплоть до ремесла. Этот вид художественного мышления свя зан с самым глубоким мировосприятием народов, эпох, есть их самый точный отзвук, их идеальное выраже ние. Необычным индийским скульптурным и архитек турным произведениям можно найти соответствия в об разах их великих поэм, в немереных и переизбыточных системах их философем. Пластический тип с его ста тичностью и четко очерченной живой мускулатурой пронизывает все образы эллинского духа. Стиль немец кой архитектуры повторяется в других жанрах искус ства вплоть до мельчайших орнаментальных деталей:

причудливый, многозначительный гротеск, стремле ние в нетерпеливом движении как бы вырваться из ху дожественной плоскости и т. д.

Победа новых художественных стилей знаменует ве ликие глубокие перевороты в мировоззрении. Такие ве ликие духовные революции приводят народ к новой стилевой манере, в этих революциях со всей очевидно стью возвещали о себе совершенно новые элементы жизни, выступали на арену истории совершенно новые слои народа. Например, в движении крестовых похо дов, вовлекавшем в себя все новые слои, германский стиль победил романский;

или в преддверии Реформа ции возвращение к классическому, так называемому стилю Ренессанс положило конец так называемому го тическому стилю. Если такое происходит, то это озна чает, что созрело совершенно новое мироощущение, ко торое, стремясь выразить себя, ищет новый стиль худо жественного мышления, новый вид мимесиса. Таким образом, когда стиль Ренессанс вступил в процесс быст рого одичания, обозначившийся уже в творчестве Ми келанджело, духовное содержание, глубоко преобра зившееся в ходе Реформации, развило совершенно но вый музыкальный тип, являющийся с тех пор домини рующим стилем Нового времени.

Так и идея красоты пережила много этапов развития, становясь свободнее, духовнее;

и, при всем восхищении пластической красотой греческого мира никто не ста нет отрицать, что путь от нее к несравненно более ду шевной красоте живописи, еще более сокровенной кра соте музыки является огромным прогрессом;

прогресс, который поистине можно проследить и в сферах искус ства, материалом которого являются слово и мысль.

Я не буду вдаваться в различные специфические осо бенности истории искусства. История искусств делает еще первые шаги;

она все еще исследует только специ фику отдельных видов искусства, как, например, Куг лер, обобщая историю архитектуры всех времен, не на ходит никакого иного момента, связующего архитек турные сооружения мексиканцев и греков, индийцев и европейских народов средневековья, кроме развития ар хитектурных форм и конструкций. Мнение Винкельма на было несравненно более глубоким, когда он обобщил все античное искусство с точки зрения пластического идеала, что побудило филологов, прежде всего немец ких, пересмотреть всю греческую античность вообще и исключительно — что, пожалуй, было уж слишком — под углом зрения этого пластического идеала;

это на правление достигло своей вершины в лице О. Мюллера, особенно в его археологических изысканиях.

История искусств находится еще в начале своего пути. Чем дальше она проникает в суть искусства, раз вивая все больше новых моментов, новых подходов, тем скорее она подойдет к тому, чтобы изучать идею пре красного не только в изобразительных искусствах, по эзии или музыке и т. д., а познавать их единовременное движение;

и она будет познавать это движение лишь по мере того, как она будет учитывать и прослеживать его внутреннюю связь со всеми другими движущимися идеями. Идея красоты в равной мере будет продвигать ся вперед как познанная красота идей.

в) Истинное и науки § 65 (70) Может показаться большой дерзостью обобщать в од ной главе те бесконечно обширные области, которые мы по праву и с гордостью именуем областями науки.

Но название этой главы, как я полагаю, содержит са мую сердцевину научной жизни, великого нравствен ного сообщества, которое, хотя и не все в нем заняты, становится для всех благодатным и которому все при частны зачастую самым удивительным образом.

Что Бог есть истина, является глубоким догматом нашей религии. Человек не есть истина, а отпечаток ее;

у него есть идея истины, и в его поисках истины эта идея развертывается во все новых и более смелых от крытиях. Но эти поиски имманентны человеку и зало жены в сущности духа, который должен замыкаться в себе, быть Я, иметь себя как целостность.

По отношению ко всем реальностям, внешнему миру, существам одного с ним вида, своему собственно му наличному бытию в пространстве и времени наше Я имеет покой бытия с самим собой только тогда, когда оно понимает все те меняющиеся и колеблющиеся явле ния как лежащие на периферии и соотнесенные с собой, определенные из себя, как явления некоего содержа ния, важного для него. И понимая их таким образом, конечное Я становится выше своей бренности, а именно чувством, подлинностью некой целостности, которая есть истина.

История идеи истины начинается в незапамятные вре мена, можно было бы сказать, с первого произнесенного слова. Ибо, произнеся это первое слово, человеческая природа показала, что она не обречена, как животное, вы ражать себя в слепом крике, междометии, а различает, познает и, как говорится в книге Бытия, дает свое имя ве щам: «Ибо как человек их назовет, так они и должны на зываться» (Бытие, I, 19). Бог их создал, а человек назвал.

В языке человек приступает к делу своего творения;

из имен, т. е. понятий вещей, человек строил свое творение.

Группе («Антей», 1831),34 выступая против спекуля тивной философии, пытался доказать, что она ошибает ся и не может не ошибаться, не учитывая того, что поня тия, каковые дает язык, не идентичны тому, что они обозначают, следовательно, что развитая в словах и иде ях система не совпадает с реальностями. Мнение, подоб ное материализму, само себя бьет, ибо по крайней мере слова и мысли Группе имеют то свойство, что они ничего не говорят и не соответствуют тому, о чем он говорит.

Здесь можно было бы возразить, как и Карлу Фогту35 и Молешотту,36 что их мнение о том, что ум, мысль есть де лишь функция секреции головного мозга, само являет ся потением мозга, притом болезненного.

Конечно, не вещи, каковые вне нас, суть истина, и не те, каковые мы ощущаем чувственно. Ибо сами чувст венные впечатления совершаются в той части нашей природы, которая живет в хаосе обмена веществ. Лишь благодаря тому, что наше Я выделяется из этого пери ферийного обмена и коловращения и, мысля и позна вая, утверждает себя как новое начало, выкристалли зовывается истина, т. е. сознание того, что есть в обмене вещей долговечное, определяющее, не внешнее.

Я говорю это, чтобы показать и в этой сфере становле ние идеи, о которой идет речь, тем самым и ее историче ский момент. Одновременно мы познаем, что, следова тельно, постоянная непрерывность труда здесь есть и продолжается, что любое раз полученное познание фиксируется и откладывается в сознании человечества, что община сведущих и стремящихся, в которой каж дый должен добавить пусть даже одну песчинку в вели кое строительство и, чувствуя себя в общности, сохра няет добытое, чтобы продолжить строительство.

Эта общность истины связует не только сведущих и стремящихся. Она одновременно есть потребность в по стоянной и живой пропаганде, и она старается бескоры стно оделять других своим богатством и расширять его.

Кажется, это богатство становится тем драгоценнее, чем больше она отдает другим. Наука, великая или ма лая, складывается в учение и учебу наставление, в те общности и институты, которые, служа этой идеальной цели, пытаются развить из нее свою форму и порядок.

И далее: этим общностям недостаточно только удер живать это абстрактно познанное и одаривать им других.

Они одновременно стремятся установить связь с непо средственными реальностями, со всеми отношениями человеческого наличного бытия, направить на них всю мощь своего идеального влияния, возвести их, насколь ко возможно, в сферу познанной истины. И чем живее эта связь, тем более глубокое и широкое воздействие она ока зывает, чем полнее реальности и сумма познанной исти ны взаимопроникают друг в друга, тем свободнее и мощ нее становится свободное сообщество в деле образования.

Я полагаю, что таким образом наметил подходы, ко торые важны для исторического исследования в этой сфере. Я должен остановиться еще на одном пункте, чтобы перейти к следующему.

Напомню высказанные ранее соображения (§ «Очерка») относительно трех возможных научных ме тодов. Мы признали, что место исторического метода между чисто идеалистическим и чисто материальным;

но любой из этих методов нуждается в других, обусловливает и предполагает их.

Ибо вселенная, которая возбуждает нашу жажду ис тины, тем сильнее, чем больше мы ее утоляем, находит ся как во внешнем бытии вещей, так и в неустанно па рящих сферах нравственного мира, который, будучи телесным, принадлежит одновременно этому внешне му бытию вещей, а будучи духовным — трансцедентно му порядку. Но о нем, о сверхчувственном мире, мы ни чего не знаем по опыту, кроме того, что из него откры лось нам в сферах нравственного, т. е. исторического мира, что было познано, разработано историческим ме тодом.

И все же этот вопрос, вопрос об абсолюте и божестве, есть то, что сильнее всего постоянно волнует род челове ческий. Тело не так страстно жаждет и ищет пищи и пи тья, как мыслящий дух ответа на этот вопрос, скрываю щий для него тайну о самом себе. Впрочем, можно ска зать, всякое человеческое стремление к истине, как бы оно ни углублялось в природу, в историю, всегда нацеле но на эту последнюю и глубочайшую мысль, сводится ли оно к фатализму или материализму, или доходит до от рицания Бога;

само это отрицание есть лишь иная форма решения этого вопроса и признание его содержания.

Как мы видели, спекуляция движется в той же сфере абсолютной цельности;

что она, все равно — теософиче ской или философской природы, пытается понять и развить абсолютное как истину и лишь в методическом плане есть разница, когда теология, исходя из эмпири ческой точки, отрицает, что она есть только теософия.

Св. Августин37 употребил образ мальчика, который, сидя на берегу моря, черпает чашей морскую воду и льет ее в выкопанную им ямку. Как грек не смог выду мать божество в образе красоты, так и нельзя его исчер пать ни в какой форме, даже самой изощренной. Бог есть истина, истина всего, но Бог есть нечто бесконечно большее, чем только идея истины, точно так же, как в душе человека живет и действует нечто еще бесконечно большее, чем только идея истины. Точно так же идея абсолютного есть постулат человеческого разума, и он требует, чтобы в абсолютном было завершено все то, что таится в человеческой душе лишь как томление и пред чувствие. И как бы сильно нравственное наличное бы тие человека ни служило истине, многие другие нравст венные идеи одновременно и с равной силой волнуют его, так и в божестве заключено бесконечно большее, чем только логос, хотя логос предназначен с начала дней в носители откровения и спасения.

Но потому, что не познание, не Бог как истина насы щает и наполняет человеческую душу, а потому, что душа, чтобы иметь мир в себе, нуждается в бесконечной любви, бесконечном оправдании и прощении, а также в бесконечной вере в то, чего она не видит, что она, полно стью отказавшись от себя и уйдя в себя, должна совсем перестать быть только таким конечным Я, что она только в этом освящении, все повторяющемся новом освяще нии, уверена в том, чего она не имеет в себе и через себя — вот именно поэтому религия есть нечто иное, а не только теология и спекуляция. И лишь в этой сфере святого исполняется сумма идеальных идей.

г) Святое и религии § 66 (71) Если в связи с нашими размышлениями я говорю о сфере религии как о сфере наиглубочайших нравствен ных общностей, то это только потому, чтобы обозна чить подходы, которые для решения нашей задачи сле дует здесь рассмотреть.

Мы ранее говорили, что язык делает человека чело веком. Точно так же ему присуща и свойственна рели гия, в какой бы форме она ни проявлялась. И язык есть не мысль, а лишь чувственное выражение мысли, но он совершенно необходим мышлению, как тело духу. В от ношении религии мы можем сказать то же самое.

Ибо и то и другое, и язык и религия, точнее, мышле ние и вера являются только первичными формами.

Язык, как мы видели, содержит только один аспект глубочайшей душевной жизни, отзвук всего того, что проникает в наше Я благодаря впечатлениям, и даже если это те впечатления, которые у него возникают, ко гда оно думает, т. е. в форме слов, произнесенных гром ко или про себя, воспринимает свое собственное содер жание. Наше Я всегда имеет себя в противоположности к другому, даже если оно постоянно обращается к само му себе. Но точно так же, как чувство этой его пункту альности есть в Я потребность в самопознании и само восприятии в целом, в саморасширении из себя вовне и до бесконечности, потребность иметь это бесконечное как свою истину и свершение, как абсолютное, знать его в себе и себя в нем. Таким образом душа чувствует религиозно. Но как же она выражает это? Ибо для этого ей нужно какое либо выражение, если она хочет обла дать этим чувством, т. е. сознавать его.

Мы видели, что язык дает имена вещам. Под этими именами они теперь мыслятся, и нераздельно с этими именами протекает их внешнее бытие и жизнь, как не что внутренне связанное в себе.

В языке, можно сказать, мыслящий дух субъективи рует, очеловечивает мир. Он нуждается также в форме, чтобы самому стать объектом этого мира. Совершенно понятно, что он прежде всего использует для этой цели грандиозные явления, которые он может воспринимать чувственно, чтобы выразить их, показать в них, как в зеркале, то, что наполняет его душу, как бы употребить мир в качестве языка своего религиозного чувства. Это бесконечное в нем, в котором он чувствует себя как в це лом и как целое, тогда может ему представиться как высокое, безмолвное звездное ночное небо, безбрежное волнующееся море и т. д. И тотчас разыгравшееся вооб ражение будит мысль, ибо все, что происходит на звезд ном небе, в волнующемся море, так много говорит о том, что происходит в душе! Но по мере того как в образ ах грандиозных явлений развертывается то, что волну ет душу человека, становится все очевиднее, как недос таточны те формы, в которых может выражаться самое сокровенное. Они все чаще будут отбрасывать внутрен нюю связь с внешним миром, становясь более одухотво ренными. Внутренний мир духа, мир идей все больше будет оттеснять те грандиозные явления. Здесь появит ся выражение божества, понимание, что Бог есть дух, что человек создан по его подобию. Все больше будут научаться поклоняться Богу в духе и истине. В конце концов будет найдена наивысшая форма, что Бог есть личность, что он есть слово, что он есть наивысшее нравственное завершение, а мышление человека есть лишь некая работа в направлении понимания Бога.

Мы начали наш ряд религиозных выражений с тех великих явлений чувственного мира, в которых выра жалось богопочитание. Не все религии обращаются к таким значительным явлениям природы, чтобы выра зить себя. Существуют религии, которые выбирают для этого случайные предметы: дерево, кусок дерева, кость или камень и т. д. Но в них нет, как и в языке, ни малей шего выражения религиозного чувства, которое было бы именно религией, которое излагало бы все представ ление о божестве тех, кто так верил, и удовлетворяло бы их сердце. Ибо они испытывают религиозное чувст во только в этой форме, и только одна эта форма есть вы ражение их религиозного чувства. В этой вере заключе на вся религиозная субстанция их сущности, как в язы ке вся интеллектуальная. Вера есть лишь другой ас пект духа народа.

Так рассуждая, мы вступили на путь понимания осо бо важной и трудной области, я имею в виду область ми фологии. Разве только мы должны будем теперь сфор мулировать это понятие по другому и более четко, чем это сделано в ученых трудах, основанных на греческой мифологии.

Мы знаем, что вера есть некая уверенность в том, на что надеятся, и отсутствие сомнений в том, чего не ви дят. Уверенность, что ты есть не только это случайное единичное, а находишься в целом и чувствуешь себя в безопасности, следовательно, это наивысшая уверен ность в самом себе и ее условие есть вера. Она высказы вает то, как я ощущаю себя по отношению к целому и как целое. Выражение этой веры будет зависеть от того, насколько глубоко и широко воспринимается эта цель ность. Ибо это выражение есть форма объяснения этой целостности. И как это выражение, эта форма веры от носится к самой вере, так и язык относится к мысли;

а именно, хотя форма выражает веру не всю целиком, од нако вера движется лишь в этой форме.

Каким же малым и потерянным должно казаться наше Я, цельность которого находит достаточное выра жение в случайно найденном камне или кости! Не этот фетиш есть божество, а вера делает его таинством, и только в такой форме наличествует божественная власть в сознании, и только в такой форме видна ее сила, ее милость и немилость. Нравственное наличное бытие здесь есть только в форме случайности и произво ла, т. е. в форме, самой близкой тварному.

Большим прогрессом является уже то, что взаимо связанное одинаковое воление выражается как выс ший атрибут божественной силы, объективируя себя, оно представляет ее в созерцании вечно и равномерно чередующегося порядка, заведенного в природе, на пример солнце и луна, бег планет. Известно, какое большое значение имел культ звезд и как он был рас пространен.

Двумя путями выходят за пределы этих верований.

Во первых, упрямство и лукавство человеческого ума, допуская, что власть Бога, как и все иное природное, присутствует лишь вовне, пытается объяснить ее точно так же, как природное. Тогда следует просьбами, при нося жертвы, творя чудеса, видоизменить волю вечного порядка, тайными, колдовскими заклинаниями сму тить и обуздать ее. Дело доходит до тех вавилонских форм, когда, высчитывая весь порядок звездного мира и составляя искусственные схемы и системы, полага ли, что одновременно постигали искусство колдовства и предсказаний.

Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 9 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.