WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

ИГОРЬ ДЖОХАДЗЕ Homo faber и будущее труда Одной из мифологем развитого индустриального и постиндустриального обществ является глубоко укоренившееся в сознании людей представление о труде как специфически

целерациональной деятельности, объединяющей всех «здоровых» и «полноценных» членов социума, «создающей продукт» и с необходимостью обусловливающей существование человека в мире. Труд политически санкционируется, экономически поощряется, юридически и этически легитимируется. Вне его жизнь человека не мыслится как «нор мальная» и социально приемлемая. При этом под трудом понимают, глав ным образом, регламентированную профессиональную деятельность, свя занную с производством и потреблением. Вменяемой человеку в обязан ность трудовой деятельности противопоставляется все непосредственно к ней не относящееся, считающееся второстепенным, случайным, производ ным, в первую очередь — досуг. Целерациональный труд оправдывает жизнь человека и наделяет ее смыслом.

Однако если обратиться к истории европейской культуры от Античности до Нового времени, можно убедиться в том, что далеко не всегда и, уж ко нечно, не всеми выразителями Zeitgeist той или иной эпохи это представле ние о труде разделялось как само собой разумеющееся. Наоборот, в больши нстве дошедших до нас исторических, философских и литературных текс тах древних авторов мы обнаруживаем прямо противоположное отношение к труду. «Вся человеческая жизнь, — писал Аристотель, — распадается на заня тия и досуг (), на войну и мир, а вся деятельность человека направле на частью на необходимое и полезное, частью на прекрасное… Война суще ствует ради мира, занятия — ради досуга, необходимое и полезное — ради прекрасного»1. В греческом понимании хозяйственно производительный труд — «деятельность, направленная на необходимое и полезное» — предс тавлял собой занятие, не достойное свободного человека. Греки рассматри вали труд как «не досуг» (-), своего рода отклонение от нормально го образа жизни. Свободная нетрудовая деятельность, по Аристотелю, не Аристотель. Политика // Сочинения в 4 х т. Т. 4. М., 1984, с. 617.

Л ОГОС 6 ( 45) 2004 имеет цели (-) и полностью исчерпывает свое значение в своем собственном исполнении;

она непроизводительна и являет собой «цель в се бе». Труд, напротив, служит «пользе и необходимости», обеспечению мате риального благополучия и достатка. Свободный гражданин полиса, человек благородный и с трудом не связанный, «склонен владеть прекрасными и не выгодными вещами, а не выгодными и для чего нибудь полезными, так как са модостаточному первое более свойственно»2. Греческое представление о «са модостаточном» бытии деятельного человека явно подчинено анагогическо му идеалу созерцания и присущего ему образа жизни —. Не случайно, поэтому, понятие (лат. schola — свободное времяпрепровож дение, досуг, праздность) означало также время, посвященное ученым заня тиям и беседам (отсюда — «схоластика» и «школа»). Досуг — не синоним без делья;

он от начала и до конца заполнен деятельностью, которая «не служит чему то другому, а сама по себе хороша», — политикой, философией, литера турой, наукой и образованием. Как времяпрепровождение свободного чело века, у древних греков противостоит, с одной стороны, физическому труду (уделу рабов, торговцев и ремесленников), а с другой стороны — празд ному бездеятельному развлечению и игре3.

Производительный труд, как и всякая вообще неполитическая, необразо вательная и нетворческая хозяйственная деятельность, презирался греками, считался занятием недостойным, унижающим человека и приближающим его к скотине. Тем не менее, за этим занятием признавалась «полезность». Антич ное общество, как и любое другое, не могло существовать без материального производства, поэтому оно нуждалось в рабах (как современное общество — в наемных работниках и техническом аппарате, который они обслуживают).

Однако, по замечанию Х. Арендт, «институт рабства в древности был не сред ством добыть дешевую рабочую силу или “эксплуатировать” людей ради при были, чем он стал позднее, но намеренной попыткой исключить труд из чис ла условий, на которых людям дана жизнь»4. Это желание вполне объяснимо, ведь труд () ассоциировался у греков (так же как labor у римлян, Arbeit у немцев иtravailу французов) с несчастьем, бедствием, болью и мукой. Даже Ге сиод, которого обычно числят среди немногих защитников производитель ного труда в древности, говорит о «труде мучительном» — — и называет его «первым среди человеческих зол» (Теогония, 226)5.

В средние века отношение европейцев к труду кардинально не меняется.

В необходимости изо дня в день трудиться — «в поте лица» добывать «хлеб на сущный» — церковь видела следствие и проявление несовершенной природы человека. Библейская оценка труда как наказания вошла составной частью в этику христианского средневековья. Христос, утверждало духовенство, не трудился. Собирая вокруг себя учеников, он призывал их оставить мирские занятия и быть «ловцами человеков», а не тружениками. «Жизнь созерца Аристотель. Никомахова этика. — Там же, с. 134.

См.: Аристотель. Политика, с. 630.

Х. Арендт. Vita activa, или О деятельной жизни. СПб., 2000, с. 109.

Грозной Эридою Труд порожден утомительный, также Голод, Забвенье и Скорби, точащие слезы у смертных (Гесиод. Полное собрание текстов. М., 2001, с. 27).

4 Игорь Джохадзе тельную» (vita contemplativa), приближающую человека к святости, теологи ставили выше «жизни деятельной» (vita activa). Уставами монастырей труд допускался, но исключительно в качестве гигиенического средства аскезы и в очень умеренных дозах. При этом экономическая составляющая труда не принималась в расчет: работали, чтобы «обуздать плоть» и усилие воли про тивопоставить «соблазнам лени», а не для того, чтобы создать продукт или извлечь прибыль6. Чисто производительная (в современном понимании то варного производства) и коммерческая деятельность, преследующая целью обогащение, осуждалась и презиралась духовенством7. Не пользовалась она уважением и в среде феодальной знати. Далекое от идеала vita contemplativa, средневековое дворянство, тем не менее, относилось критически ко всем де ятельностям vita activa, связанным с материальным производством, накопле нием и приумножением богатств. Иначе и быть не могло, ведь богатство слу жило для феодала орудием поддержания общественного влияния и авторите та, средством обеспечения «тимократического» (в платоновской терминоло гии) превосходства, а вовсе не рассматривалось как цель жизнедеятельного процесса или источник инвестиций. Богатство растрачивалось — и этим оп равдывало себя, являя свидетельство доблести, щедрости и широты натуры сеньора. Трудолюбию, расчетливости и бережливости, этим сомнительным «добродетелям» средневекового homo faber’а, противопоставлялась благо родная и бескорыстная щедрость дворянина — величайшее достоинство че ловека, облеченного властью и привилегиями и «освобожденного от всяких полезных занятий»8. «Щедрость [в средние века] возводится в центр этичес кой системы рыцарства, оттесняя даже воинскую удаль, — пишет А. Гуревич.

— Широта натуры, гостеприимство, готовность, с которой раздаются подар ки, — определяющий принцип дворянина, единственное для него средство достижения вершин любви. Богатый скупец [в представлении средневеково го поэта и философа] — чудовище, не понимающее смысла своего привилеги рованного положения и идущее против воли божьей»9.

Таким образом, vita activa людей, привязанных к производительному тру ду, мыслилась в средние века как противоположность vita contemplativa, «аристократической праздности» (Бэкон) и «героической лени» (Маркс) представителей привилегированных классов. Хозяйственно предпринима тельская деятельность, ограничивающая свободу человека (и физическую, и духовную), всячески маргинализировалась и умалялась европейскими фило софами, историками и поэтами (точно так же Платон и Аристотель в свое время оставляли вне рассмотрения малоинтересные для них вопросы орга низации труда ремесленников, торговцев и рабов). Даже авторы первых уто См.: Ж. Ле Гофф. Другое Средневековье. Время, труд и культура Запада. Екатеринбург, 2002, с. 98.

«Религия есть удовольствие, которое общество находит в использовании избыточных бо гатств… точнее, уничтожении по меньшей мере их ценности как чего то полезного… Духов ная жизнь забирает у труда то время, которое можно было бы использовать на производ ство. Суть здесь единственно — в отсутствии полезности, в безвозмездности усилий… Спасение в христианстве в принципе выводит цель религиозной жизни за пределы производитель ной деятельности» (Ж. Батай. Проклятая доля. М., 2003, с. 106 107).

Т. Веблен. Теория праздного класса. М., 1984, с. 87.

А.Гуревич. Категории средневековой культуры. М., 1984, с. 259. Ср.: А. де Либера. Средневеко вое мышление. М., 2004, с. 150.

Л ОГОС 6 ( 45) 2004 пий, считающихся «коммунистическими», разделяли это аристократически пренебрежительное отношение к vita activa. Для Томаса Мора труд — всего лишь «телесное рабство», которому свободные граждане Утопии вынужден но отдают часть своего времени, переложивши наименее престижные и, с их точки зрения, унизительные работы на плечи людей несвободных — государ ственных рабов. Столь же далеки от идеализации труда Кампанелла и Уинс тэнли (последний даже предлагал ввести в уголовную практику особое «нака зание трудом» — временное или пожизненное обращение в рабство).

Подлинной реабилитации vita activa способствовала Реформация. В трудо вой деятельности как таковой (включая физический труд, торговлю и ростов щичество — занятия, прежде считавшиеся непристойными) кальвинисты ви дели истинное и единственное земное предназначение человека, а професси ональный успех рассматривали как доказательство «богоизбранности» хрис тианина. Протестантская этика провозгласила высшими добродетелями тру долюбие и предприимчивость, а все, что каким либо образом отвлекало от хо зяйственно предпринимательской активности или препятствовало ей, безо говорочно осудила. Укоренение этой идеологии ознаменовало победу индуст риального и коммерческого духа капитализма над созерцательно рефлексив ным, поэтическим и теолого метафизическим духом предшествующих — до буржуазных — эпох10. Древнегреческое различение труда — — и досуга — — сохранило свою силу, однако получило иную трактовку, прямо про тивоположную греческой: теперь уже определяется как не рабочее вре мя (-) и санкционируется трудом, а не наоборот, как у Платона и Арис тотеля. Отдых не сам по себе хорош, но всего лишь полезен и необходим, так как служит восстановлению и накоплению сил для производительной и коммер ческой деятельности. «Тренировка жизненных функций не ради труда, а ра ди самой жизни (как мышления ради мышления в диалектике древних), а так же любого рода витальная и духовная аскеза… утратили смысл… Все это — “развлечения”;

“по настоящему серьезны” лишь гешефт и работа»11. «Ни в ка кой другой области наше Новое время не пошло так далеко, как в революци онном преобразовании труда, а именно до той точки, когда само значение слова — исконно включавшее “беду и муку”, усилие и боль, даже телесное увечье, все, на что человек мог решиться только под гнетом нищеты и нес частья, — для нас утратило свой [изначальный] смысл»12.

Капитализм не только реабилитировал труд как способ существования homo faber’а (добуржуазного раба, ремесленника, торговца и земледельца), но попытался распространить логику vita activa на все прочие сферы челове ческой жизнедеятельности, подчинить «прекрасное и невыгодное» (bonum) «полезному и необходимому» (utile)13. Конечным результатом промышленной революции явилась лейборизация всего западноевропейского общества — по рабощение человека трудовой деятельностью. И если в средневековом мире См.: М. Вебер. Протестантская этика и дух капитализма // Избранные произведения. М., 1990, с. 141 152;

В. Зомбарт. Буржуа. Этюды по истории духовного развития современного экономического человека. М., 1994, с. 192 200.

М. Шелер. Ресентимент в структуре моралей. СПб., 1999, с. 183.

Х. Арендт. Vita activa, или О деятельной жизни, с. 63 64.

См.: П. Козловски. Общество и государство: неизбежный дуализм. М., 1998, с. 170 172.

6 Игорь Джохадзе труд и все, что с ним связано (техника, экономика, производство) служили лишь средством достижения цели, целью же являлась сама жизнь или — как это понималось церковью — спасение души человека, то при капитализме эко номическая деятельность, профессиональный успех и материальная выгода приобрели самостоятельное значение, т.е. стали самоцелью. Бытие человека также утратило самоценность, так как свелось к его (homo faber’а) жизнеспо собности как производительной единицы. Капитализм по своему ограничил экзистенциальную свободу человека, сделав его целиком и полностью зависи мым от труда и поставив перед выбором: работать — или умереть.

Свободная, не детерминированная физическими потребностями и потому сознательная жизнедеятельность радикальным образом отличает человека как «мыслящее животное» от прочих живых существ, составляет, по определе нию Маркса, его «родовую сущность». Немыслящее животное непосредствен но тождественно со своей жизнедеятельностью, человек же делает ее предме том своей воли и своего сознания. «Животное производит лишь то, в чем не посредственно нуждается оно само и его детеныш;

оно производит односто ронне, тогда как человек производит универсально;

оно производит лишь под властью непосредственной физической потребности, между тем как человек производит даже будучи свободен от физической потребности, и в истинном смысле слова только тогда и производит, когда он свободен от нее»14. В терми нологии Аристотеля, помимо вещей «полезных и необходимых» человек —, не раб — создает вещи «прекрасные и невыгодные», и эта способ ность возвыситься над непосредственными потребностями и материальными — экономическими, хозяйственными, прагматическими — интересами выде ляет его из животного царства. Жизнедеятельность не может считаться созна тельной и свободной, т.е. подлинно человеческой, если она носит исключительно целерациональный характер15 и сводится к удовлетворению неких первич ных и «естественных» потребностей, вытекающих из необходимости приспо сабливаться к среде и решать практические задачи (как на том настаивают прагматисты). «Человек производящий» (homo faber), для которого труд — не счастливая возможность, а тягостная необходимость, который не живет, чтобы «трудиться», а трудится — чтобы «жить», — такой человек, может быть, и вооб ражает себя деятельным, свободным и независимым, однако в действительнос ти он не свободен, не независим и определенно не деятелен. Труд, навязанный ему условиями существования, изнуряет его физически и духовно, ограничи вает его самодеятельность и отвлекает от жизни. Однако отказаться от труда человек не в состоянии: он работает, чтобы производить, а производит — что бы оправдать свое присутствие в мире, доказать себе и другим, что имеет пра во на жизнь, — чтобы, наконец, заработать себе на жизнь. Таким образом че ловек утрачивает себя в труде, отчуждая свою «родовую сущность», которая превращается «только лишь в средство для поддержания [его] существова К. Маркс. Экономическо философские рукописи 1844 года // К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ран них произведений. М., 1956, с. 566.

Поскольку целерациональность «ликвидирует различие между тем, что претендует на значе ние, и тем, что служит самосохранению… ломает барьеры между значением и властью» и т.д. (Ю. Хабермас. Философский дискурс о модерне. М., 2003, с. 129).

Л ОГОС 6 ( 45) 2004 ния»16. Homo faber трудится, потому что не имеет возможности не трудиться, и совершенно не важно, доставляет ему удовольствие его труд или нет, твор ческий он или рутинный, физический — или «интеллектуальный». Ситуация такова, что «человек (рабочий) чувствует себя свободно действующим только при выполнении своих животных функций — при еде, питье, в половом акте… а в своих человеческих функциях он чувствует себя только лишь животным.

То, что присуще животному, становится уделом человека, а человеческое пре вращается в то, что присуще животному»17.

Казалось бы, развитие средств производства, рационализация и гумани зация процесса трудовой деятельности должны сопровождаться стиранием (или хотя бы смягчением) противоречия между «сущностью» (в терминоло гии Маркса) и «существованием», трудом — и досугом. Однако, это противоре чие сохраняется даже в самом благополучном и экономически развитом об ществе, поскольку в таком обществе труд как «деятельность для заработка» продолжает оставаться чем то вроде повинности, налагаемой на человека и обусловливающей его физическое и социальное бытие. Само по себе «дело» homo faber’а (его содержание) отступает при этом на второй план;

деятель ность как таковая, вне связи с ее результатом, не имеет для производяще потребляющего субъекта никакого значения;

в расчет принимается только польза, которую приносит работа (-). Представления о пользе могут быть самыми разными, но все они так или иначе соотносятся с «естествен ной» заинтересованностью человека в «поддержании существования» — обеспечении наиболее выгодных и комфортных условий жизни. Т.е. в сов ременном понимании «польза» выступает характеристикой прежде всего экономической, а не экзистенциальной. Этим современное «отношение к делу» отличается от добуржуазного: древний эллин или средневековый христианин, оценивая ту или иную деятельность, задавались вопросами: хо рошо или плохо? истинно или ложно? прекрасно или безобразно? — а не: вы годно или невыгодно? полезно или бесполезно? прибыльно или убыточно?

То, чем они занимались, не рассматривалось ими как источник заработка, а потому «прекрасное» могло быть для них одновременно и «бесполезным», а «выгодное» — «дурным». «Платон, — пишет в “Vita activa” Х. Арендт, — пер вым числивший зарабатывание денег как искусство среди других искусств ( µ), ввел его сюда именно потому, что иначе ему не удава лось объяснить денежное вознаграждение, вещь явно совершенно иного ро да, чем подлинная цель того что мы сегодня назвали бы вольными профес сиями»18. Это «добавочное» искусство, поясняет Х. Арендт, призвано было освободить человека от тягот существования, от обязанности работать, от необходимости задаваться вопросом: «выгодно или бесполезно?» Оно не ог раничивало свободу человека, а наоборот, обеспечивало ее возможность, не лишало досуга, а расширяло его экзистенциальные рамки. Цели других ис кусств (), этим особым искусством лишь сопровождаемых, для Плато на и древних греков не имели ничего общего с заботой о жизненных нуждах.

К. Маркс. Экономическо философские рукописи 1844 года, с. 566.

Там же, с. 564.

Х. Арендт. Vita activa, или О деятельной жизни, с. 165.

8 Игорь Джохадзе В современном панлейбористском обществе, напротив, всякая трудовая де ятельность, включая «вольные» творческие профессии, рассматривается прежде всего как источник заработка и «средство для поддержания существова ния» (Маркс). Эта гиперинтенция (в терминологии экзистенциального пси хоаналитика В. Франкла), т.е. концентрация внимания на побочных продук тах жизнедеятельности — материальных благах и удовольствиях, которые они приносят, а также социальном статусе, — лишает осмысленности саму деятель ность человека. Принцип наслаждения, равно как стремление к власти — лишь производные от более фундаментальной интенциональной потребности че ловека в обретении смысла, утверждает Франкл. В норме наслаждение и власть не являются целью человеческой жизнедеятельности, но они могут быть (хотя и не обязательно) результатом, или «побочным эффектом дости жения цели»19. Повсеместная и чрезмерная сосредоточенность на этих по бочных факторах — невротический симптом нашего времени. Стремление к удовольствию, к материальной выгоде и привилегиям отвлекает современно го человека от деятельности как таковой, которая в иных экзистенциальных ус ловиях (при не лейбористском укладе) могла бы составить смысл его жизни.

Капиталистический homo faber трудится, лишая себя досуга и удоволь ствия свободного деятельного времяпрепровождения, только чтобы иметь возможность жить;

в этом смысле его положение не многим отличается от положения докапиталистического раба. Наемный труд является современ ной — более «технологичной», но не менее унизительной и бесчеловечной — формой рабства. Современным рабам предоставляется право менять «хозя ев», они могут самостоятельно выбирать, где и сколько работать, но отка заться от работы вообще, т.е. избежать самого способа существования раба, они не в состоянии. Логика этого способа существования распространяется на всех членов общества, включая «хозяев», в действительности являющих ся такими же рабами, только более привилегированными и высокооплачи ваемыми. Сами «организаторы и администраторы», пишет Герберт Марку зе, оказываются всецело зависимыми от механизмов, которые они органи зуют и которыми управляют. «В этой взаимозависимости уже не осталось ничего от диалектического отношения между Господином и Слугой, кото рое было разрушено в борьбе за взаимное признание;

это скорее порочный круг, в котором заперты и Господин, и Слуга»20. Порабощенный экономичес кой деятельностью, «господин» не может уже в полной мере насладиться своим привилегированным положением, извлечь из него экзистенциальную выгоду. Его судьба состоит в том, чтобы способствовать росту и упрочению системы, умножению капитала — и не для целей собственного счастья, а ра ди самого капитала. «Господин» тоже «служит», растрачивает свои силы, здоровье, витальные и творческие ресурсы, тоже ограничивает себя, нас колько это возможно, в потребностях и запросах, — чтобы добиться наилуч шего результата в своей деятельности, смысл которой заключается в абстра ктном обогащении. Прибыль сама по себе не интересует предпринимателя, В. Франкл. Человек в поисках смысла. М., 1990, с. 56.

Г. Маркузе. Одномерный человек. М., 1994, с. 43 44. Ср.: Ж. Бодрийяр. К критике политичес кой экономии знака. М., 2003, с. 70.

Л ОГОС 6 ( 45) 2004 она не расходуется им, а вкладывается в производство в виде нового капита ла;

этот возросший капитал приносит новые прибыли, которые вновь вкла дываются в производство, и так ad infinitum. Предприниматель не волен распоряжаться своим капиталом по собственному усмотрению, он вынуж ден подчиняться диктату системы, которая устроена таким образом, что не дает людям получать удовольствие от жизни21. Именно в этом, как утвержда ет Макс Шелер, выражается специфический современный аскетизм, который был одинаково чужд как средневековью, так и античности, и философия ко торого явилась важной компонентой процессов, приведших к становлению западного капитализма. Новый панлейбористский аскетизм, пишет Шелер, обнаруживает себя в неспособности наслаждаться, в подчинении полезному и необходимому не только прекрасного и невыгодного, но также всего интересного и приятного. «Движущей силой современного человека труда и пользы являет ся ресентимент, направленный против более развитой способности наслаж даться и искусства наслаждения… В результате современный человек перео ценивает приятное и наслаждение им из “хорошего” в “плохое” по отноше нию к полезному — а ведь оно есть не более чем “ордер” на получение при ятного. Создается чрезвычайно сложный механизм производства приятных вещей, кипит, никогда не затихая, работа по его обслуживанию — и все это без перспективы на то, чтобы, в конце концов, насладиться этими вещами. А поскольку труд ради пользы как не знающее границ влечение уже психоло гически вырос из ослабленной способности наслаждаться и ее остатки пос тепенно им поглощаются, постольку те, кто больше всех занимается полезным трудом, завладевая внешними средствами наслаждения, как раз меньше всех и способны наслаждаться;

между тем витально более одаренные группы, кото рым именно желание наслаждаться не позволяет конкурировать с трудом других, наоборот, постепенно лишаются средств, способных доставить им истинное наслаждение. Таким образом, современная цивилизация стремит ся к тому, чтобы бесконечно производимые и накапливаемые ею приятные вещи никому — в конечном счете — не пригодились»22.

Более категорично эту же самую мысль (правда, применительно к иному ис торическому контексту) выразил в «Экономическо философских рукописях 1844 года» Маркс. Он показал, что экономическое развитие, естественный рост потребностей и средств для их удовлетворения при капиталистическом способе производства совпадают с сокращением реальных возможностей эти ми средствами воспользоваться. Капиталистический homo faber — наемный раб — чувствует себя отчужденным как от трудовой деятельности, которую он ведет (процесса труда), так и от ее конечного результата (продукта деятельнос ти). Он трудится лишь в силу необходимости, и при этом не может свободно распоряжаться плодами своего труда. Подлинным идеалом политической эко «Живой человек с его счастьем и горем, с его потребностями и требованиями вытеснен из цент ра круга интересов, и место его заняли две абстракции: нажива и дело. Человек, следователь но, перестал быть тем, чем он оставался до конца раннекапиталистической эпохи, — мерой всех вещей» (В. Зомбарт. Буржуа, с. 131).

М. Шелер. Ресентимент в структуре моралей, с. 173 174. Ср.: Х. Ортега и Гассет. Размышле ния о технике // Избранные труды. М., 2000, с. 193 194;

Э. Фромм. Человек для себя. Мн., 2003,с. 197 198;

Д. Лукач. Своеобразие эстетического. Т. 4. М., 1987, с. 492.

10 Игорь Джохадзе номии, пишет Маркс, этой «науки о лишениях и бережливости», является «ас кетический, но производящий раб». «Ее основной тезис — самоотречение, от каз от жизни и от всех человеческих потребностей… Чем ничтожнее твое бы тие, чем меньше ты проявляешь свою жизнь, тем больше твое имущество, тем больше твоя отчужденная жизнь, тем больше ты накапливаешь своей отчужден ной сущности. Всю ту долю жизни и человечности, которую отнимает у тебя политико эконом, он возмещает тебе в виде денег и богатства»23.

Герой «аскетического» панлейбористского общества, современный наем ный раб — это par excellence «профессионал», узкий специалист в той или иной области. Вследствие разделения труда (и по мере его развития) работник все в большей и большей степени впадает в зависимость от работы — как прави ло, весьма односторонней и инвариантной. «Каждый приобретает свой оп ределенный, исключительный круг деятельности, который ему навязывает ся и из которого он не может выйти»24. Профессия определяет жизненное положение человека, а вместе с тем и его личную судьбу, его настоящее и бу дущее. Выбирая для себя род деятельности (зачастую не по собственной во ле, а в силу обстоятельств), человек «программирует» свою жизнь, задает се бе некий алгоритм поведения, который исключает возможность универсаль ной и не детерминированной внешними факторами самореализации инди вида в альтернативных его профессии сферах25. Человек идентифицирует се бя со своей профессией, вся его жизнь как бы нанизывается на нить профес сиональной деятельности. И чем прочнее эта «нить», чем она цельнее и про тяженнее — тем лучше. Способность человека труда строго следовать избран ному пути, его профессиональная «компетентность» и преданность делу бо лее всего ценятся в панлейбористском обществе. Также всячески поощряют ся дисциплинированность, скромность запросов и нацеленность работника на достижение максимального результата в конкретной области приложения его профессиональных усилий. Наоборот, стремление к самореализации за пределами этой области, к накоплению новых знаний и освоению новых «предметов», напрямую не связанных с предметом основной деятельности, осуждается и дезавуируется как проявление «дилетантизма»26. Наниматель заинтересован в том, чтобы наемный работник в совершенстве владел неко торым ограниченным набором приемов и оперативных навыков, развивал их и эффективно использовал, будучи полностью абсорбирован этой дея тельностью — до такой степени, чтобы не иметь ни возможности, ни даже же лания отвлекаться от нее27. И человеку ничего не остается, как принимать К. Маркс. Экономическо философские рукописи 1844 года, с. 602.

К. Маркс. Немецкая идеология // К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. М., 1955. Т. 3, с. 31 32.

«Развитию одной единственной деятельности приносятся в жертву все прочие физические и духовные способности. /…/ Каждый отдельный член общества остается рабом своих средств производства, получив только право выбирать, какое средство производства должно порабо щать его» (Ф. Энгельс. Анти Дюринг // К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 20, с. 303, 309).

См.: Х. Ортега и Гассет. Восстание масс // Избранные труды, с. 107.

«Человек должен целиком раствориться в рабочем процессе. Избыточная сила, которую он может потратить сам на себя, оказывается тут совершенно нежелательной, в конечном сче те, она только мешает его работе… Все неблагоприятно влияющие на производство факто ры, причиной которых он является, подлежат устранению» (Ф. Г. Юнгер. Совершенство техники. СПб., 2002, с. 471 472).

Л ОГОС 6 ( 45) 2004 эти неизменные правила. В результате он привыкает к труду и оказывается за висимым от него уже не только экономически, но также и психологически, компульсивно. В панлейбористском обществе профессионализация утверж дает себя («достигает всеобщего порядка», как сказал бы Маркс) путем отри цания индивида. «Индивид как личность» становится «профессиональным индивидом», наемным рабом, который беспрерывно трудится (чтобы жить) и которому отказано в свободном и универсальном развитии28.

Труд и профессия, пишет в «Обществе риска» Ульрих Бек, в ХХ веке сде лались «осью образа жизни» западного человека. «Еще в детстве, целиком на ходясь внутри семьи, подрастающий человек на примере отца узнает, что профессия есть ключ к миру. Впоследствии на всех этапах социальное обра зование остается соотнесено с не существующей в нем “потусторонностью” профессии. Зрелость уже полностью проходит под знаком наемного труда, и не только ввиду того, что определенное время человек отдает непосред ственно труду, но и ввиду того, что он “перерабатывает” его или же планиру ет во внерабочее время — до и после. Даже “старость” определяется через не участие в профессиональной деятельности»29. Наиболее ярко, делится свои ми наблюдениями Бек, то исключительное значение, которое приобретает наемный труд в жизни современного человека, проявляется в ситуации, ког да двое незнакомых людей при встрече спрашивают друг друга: «Кто вы?» — и в ответ называют не хобби, не религиозную или национальную принадлеж ность, не философскую или политическую доктрину, приверженцами кото рой являются, а профессию или место работы. «Профессия служит обоюд ным идентификационным шаблоном, посредством которого мы оцениваем людей, ею “обладающих”, в их личных потребностях, способностях, эконо мическом и социальном статусе»30. Бек утверждает — довольно категорично и, кажется, безосновательно, — что обществу «стандартизированной занятос ти» скоро придет конец. Формальный и неформальный труд, работа по най му и безработица, по его мнению, в будущем «сплавятся» в совершенно новую систему более гибких, множественных и плюральных форм неполной заня тости31. Но в любом случае, отмечает он, было бы удивительно и абсурдно (а именно это и происходит сегодня) ставить знак равенства между конкрет ным индивидуализированным субъектом и профессией, которой он «облада ет», ведь тогда индивид, скрывающийся за своей профессией и как бы раст воряющийся в ней, из «обладателя» превращается в «обладаемого». Неслу чайно это ключевое слово в цитированном выше фрагменте взято в кавычки:

«Дело» и «отречение» взаимосвязаны, пишет М. Вебер: «…ограничение человеческой дея тельности рамками профессии вместе с отказом от фаустовской многосторонности (кото рый, естественно, вытекает их этого ограничения) является в современном мире обяза тельной предпосылкой плодотворного труда», в этом — суть «профессионального аскетиз ма» буржуазного homo faber’а (М. Вебер. Протестантская этика и дух капитализма, с. 205).

У. Бек. Общество риска. На пути к другому модерну. М., 2000, с. 202 203. Ср.: Р. Дарендорф.

Современный социальный конфликт. Очерк политики свободы. М., 2002, с. 189 190.

У. Бек. Общество риска, с. 203.

Ср.: О. Тоффлер. Шок будущего. М., 2001, с. 164 166, 171 174;

Э. фон Вайцзеккер, Э. Б. Ло винс, Л. Хантер Ловинс. Фактор «четыре». В два раза больше богатства из половины ресур сов // Новая постиндустриальная волна на Западе. М., 1999, с. 622 625;

П. Козловски. Куль тура постмодерна. М., 1997, с. 153 154.

12 Игорь Джохадзе на самом деле, более правильно было бы сказать, что в панлейбористском об ществе не человек обладает профессией, а профессия — человеком. Приобретая про фессию (а вместе с ней определенный более или менее гарантированный до ход и социальный статус), индивид утрачивает себя. Его сознание, его предс тавления о мире, идеалы и ценности оказываются интериоризацией внеш них требований и запросов. Таким образом человек адаптируется к среде, к условиям бытия, от него никак не зависящим. В качестве «профессионала», он выходит на рынок труда, выставляет себя, словно товар, на продажу. И — как со всяким другим товаром — рынок решает, сколько стоят те или иные че ловеческие качества, умения и черты характера, и даже определяет само их существование. Если качества, которые может предложить человек, не поль зуются спросом, то он оказывается совершенно лишним на рынке труда, и са мо его существование как индивидуализированного субъекта ставится под вопрос;

точно так же товар, который нельзя продать, не представляет ры ночной ценности, хотя и обладает потребительной стоимостью. Уверен ность человека в себе, его самоуважение и «чувство идентичности» превра щаются лишь в отражение того, что думают о нем и чего от него ждут другие люди. У самого человека нет никакой уверенности в собственной ценности, не зависящей от его профессиональной востребованности и рыночного успеха.

Если на него есть спрос, то он считает себя «кем то»;

если же он не востребо ван и обойден вниманием — он и в собственных глазах попросту никто.

В наше время общераспространенным является негативно пренебрежи тельное отношение к людям «без дела» — социопатическим личностям, укло няющимся от труда и культивирующим «свободный образ жизни», а также к тем, кто, в свою очередь, критически или же просто равнодушно относится к профессиональной деятельности, которой им приходится заниматься, и кто всеми возможными способами пытается оградить себя от нее. Таких лю дей называют лентяями, бездельниками и тунеядцами. Профессиональная деятельность идеализируется и отождествляется с «жизнедеятельностью во обще» — и ей противопоставляется «бездеятельность» как пассивная незаня тость и пустое времяпрепровождение человека, не вовлеченного в трудовой процесс. Однако это представление в корне ошибочно. В действительности самым бездеятельным, бессмысленным и пустым — как правило и в подавля ющем большинстве случаев — оказывается времяпрепровождение homo fa ber’а, которое на самом деле (что бы ни утверждали и как бы ни пытались заву алировать данное обстоятельство идеологи панлейборизма) только расстра ивает и рутинизирует жизнь человека, парализует его активность и отвлека ет от решения экзистенциальных задач. «И “активность”, и “пассивность” мо гут иметь два совершенно различных значения, — пишет Эрих Фромм. — От чужденная активность в смысле простой занятости фактически является “пассивностью” в смысле продуктивности, тогда как пассивность, понимае мая как незанятость, вполне может быть и неотчужденной активностью»32.

Неучастие в организованной трудовой деятельности, навязываемой челове Э. Фромм. Иметь или быть? М., 1986, с. 117 118. См. также: Э. Фромм. Психоанализ и этика.

М., 1993, с. 77.

Л ОГОС 6 ( 45) 2004 ку условиями социального бытия и традицией, не только не исключает его экзистенциальной активности, но напротив — предполагает ее, а вернее ска зать, обеспечивает возможность такой активности: человеку, избавленному от труда, ничто не мешает заполнить имеющийся у него досуг осмысленной и активной деятельностью, которая может быть и более «продуктивной» (в терминологии Фромма), и даже более «полезной и необходимой» (в терми нологии Аристотеля), чем работа за материальное вознаграждение. В этом смысле дилетантизм, понимаемый как вид жизнедеятельной активности не привязанного к труду человека, следует считать разумной и желательной альтернативой репрессивной профессионализации. Освобождение челове ка требует отмены труда — не «усовершенствования» или «модернизации», не гуманизации условий труда или реформирования системы оплаты, а именно отмены. Разумеется, речь в данном случае идет не о трудовой дея тельности человека вообще, а об определенной и, вне всякого сомнения, ис торически преходящей форме ее организации — наемном рабстве.

Свобода, утверждал Маркс, «начинается в действительности лишь там, где прекращается работа, диктуемая нуждой и внешней целесообразностью»33.

Труд исключает свободу, если он служит лишь средством для поддержания су ществования, если он носит принудительный и односторонний — профессио нальный характер. В этом контексте, противопоставляя свободной жизнедея тельности человека обусловленный «нуждой и внешней целесообразностью» профессиональный труд и говоря о необходимости его отмены34, Маркс упот ребляет гегелевский термин Aufhebung: упразднение означает одновременно восстановление содержания в его истинной форме. Человек — жизнедеятель ное существо, и главным его занятием должна быть сама жизнь, а не произво дство средств жизни. Депрофессионализация трудовой деятельности является необходимой предпосылкой такого освобождения человека для жизни.

Идея отмены труда кажется утопичной, но только на первый взгляд. В действительности никакие объективные факторы, кроме социальной апа тии наемных рабов и коллективного суеверного страха перед реформами, не препятствуют трансформации нынешней системы организации производ ства в пост лейбористскую экономику. Современное общество, пишет Х.

Арендт, вполне созрело для такой трансформации, готово освободить себя от оков труда, однако западному человеку «едва уже только понаслышке изве стны те высшие и осмысленные деятельности, ради которых стоило бы осво бождаться»35. Следовательно, Aufhebung — задача не экономическая (не в первую очередь, во всяком случае), а экзистенциальная. Социальной рефор ме должна предшествовать «революция духа» — перестройка сознания чело века, его представлений о смысле и целях жизни. Это касается, прежде все го, отношения homo faber’а к труду. На смену господствующей экономичес кой мотивации жизнедеятельности, естественной для человека труда, долж на прийти пост материалистическая ориентация на продуктивное, но не це лерациональное действие, предполагающая абстрагирование от экономи К. Маркс. Капитал // К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 25, ч. II, с. 386.

См.: К. Маркс. Немецкая идеология, с. 207.

Х. Арендт. Vita activa, или О деятельной жизни, с. 12.

14 Игорь Джохадзе ческого интереса. Логике профессионализма — теории и идеологии наемно го рабства — следует противопоставить интуицию и здравый смысл просве щенного дилетантизма. Первым практическим шагом в указанном направле нии могло бы быть решительное сокращение рабочего времени — до 3 4 ча сов в день. Такая реформа труда неизбежно привела бы к снижению произво дства и, как следствие, падению уровня жизни. Однако эта чисто материаль ная, количественная потеря была бы сполна компенсирована выигрышем «ка чества жизни», притом — «для всех без исключения членов общества» (Ж. Эл люль)36. «Качество» определялось бы продуктивностью времяпрепровожде ния освобожденного от трудовой повинности человека, осмысленностью и результативностью его жизнедеятельности. Ведь свобода — это привилегия, которой нужно уметь пользоваться. Как уже отмечалось выше, — не си ноним безделья, скорее наоборот. Aufhebung не состоится, если весь обре тенный человеком досуг будет тратиться им впустую — на развлечения и удо вольствия. Такая метаморфоза явилась бы свидетельством не прогресса, а деградации общества. Однако угрозу постлейбористского «вырождения» че ловека критики проекта отмены труда явно преувеличивают37. Склонность к активности, к свободной и сознательной жизнедеятельности — прирожден ное свойство человека, а лень — патологический симптом. В «техноколлекти вистском обществе» (Юнгер) человек стремится избежать отчужденного, принудительного труда, навязываемого ему государством, нормами «коллек тивной морали», семьей;

этот его эскапизм — естественная реакция на ущем ляющие его экзистенциальное право на жизнь социальные обстоятельства.

Вполне понятно, что при таком положении дел любой трудовой деятельности homo faber предпочитает безделье, а все имеющееся у него свободное от ис полнения профессиональных обязанностей время он посвящает «отдыху». С вызволением человека из пут наемного рабства изменится и его отношение к труду. Уже не чувства вины и ответственности, не забота и страх и не при митивная материальная заинтересованность, а экзистенциальная потреб ность в труде станет руководящим стимулом жизнедеятельной активности для большинства здоровых и работоспособных людей, и только меньшин ство больных, физически или интеллектуально неполноценных и социопа тических личностей будут по прежнему предпочитать ничегонеделание. В интересах большинства общество может позволить себе роскошь терпимос ти в отношении этого меньшинства. Речь идет о признании безусловного права человека на жизнь вне зависимости от того, работает он или «уклоня ется» от работы, выполняет свой «общественный долг» или нет. Реализации этого принципа можно добиться только в том случае, если каждому человеку в постлейбористском обществе будет гарантирован некоторый минималь Ж. Эллюль. Другая революция // Новая технократическая волна на Западе. М., 1986, с. 149.

Ср.: Г. Маркузе. Эрос и цивилизация. Киев, 1995, с. 156 157.

Крайне пессимистичен прогноз Юнгера. «Рабочий, оставшись без работы, — утверждает он, — начнет погибать от тоски, не зная, чем заполнить бездну бесполезного времени. Мало того, что ему нечем будет занять это время, вдобавок оно нанесет ему прямой вред. От празднос ти рабочий впадет в уныние, ощущая себя деклассированным элементом, оттого что перес тал выполнять свое предназначение. У него не найдется ни сил, ни желания для свободной деятельности» (Ф. Г. Юнгер. Совершенство техники, с. 20).

Л ОГОС 6 ( 45) 2004 ный доход, достаточный для удовлетворения элементарных потребностей существования38. Тогда никому не придется доказывать свое право на жизнь либо оспаривать его у кого то другого на рынке труда;

желание конкурировать и подавлять вытеснится стремлением индивида к осмысленной жизнедея тельности — к обретению смысла жизни в деятельности как таковой. Обще ство, вне сомнения, должно будет заплатить за это определенную цену. Какую именно цену, каковы механизмы практической реализации проекта Aufhe bung, его предпосылки и прогнозируемые последствия — это вопросы, под лежащие специальному и самому углубленному изучению. Конечно, все зави сит от конкретных условий экономического развития, от целого комплекса исторических, социокультурных и экзистенциальных факторов. Определен но можно лишь утверждать, что поставленная задача, как свидетельствует опыт «благополучных» западноевропейских государств в ХХ веке, вполне ре шаема39.

Критика идеи отмены труда базируется на ошибочном отождествлении без деятельности и незанятости. Утверждается, будто альтернативой труда может быть только праздное и бездеятельное времяпрепровождение лишенного связи с реальностью человека. «Мир вне труда, — пишет Петер Козловски, — не имеет для человека удовлетворяющего его смысла»;

такой мир «становит ся скучным, печальным,… лишенным перспектив будущего»40. «Окончатель ное освобождение от труда, т.е. от серьезного, планомерного, претворяюще гося в жизнь и связанного с чувством ответственности столкновения с окру жающими людьми, можно считать ужасным видением. Оно предъявляет чрез мерные требования к человеку, поскольку оставляет его на волю непоследова тельного и ни к чему не обязывающего произвола. В основе его лежит ложное понятие свободы как чистой свободы выбора и произвола поведения»41.

См.: The Guaranteed Annual Income. N.Y., 1967, а также: Э. Фромм. Иметь или быть? М., 1986, с. 212 213.

Постлейбористская «перестройка» экономики и депрофессионализация труда, конечно же, не снимают проблемы «символического порабощения» и эксплуатации человека (Бод рийяр) — в некотором смысле, даже заостряют ее. Но с этим уже ничего не поделать. Если выводы Бодрийяра верны, то единственным (и абсолютно нереалистиченым) способом из бавления от такой психосоциальной зависимости (когда человек чувствует себя в неоплат ном долгу перед обществом, которое «одарило» его благами и требует взамен исключитель но лишь лояльности и законопослушания) является смерть, т.е. самоубийство (см.: Ж. Бод рийяр. Символический обмен и смерть. М., 2000, с. 102 109).

П. Козловски. Культура постмодерна, с. 150, 151 152.

Там же, с. 150. С этими рассуждениями немецкого историка и социолога постмодернизма пе рекликаются псевдофилософские спекуляции еще одного ныне весьма популярного на За паде панлейбористского идеолога — Фрэнсиса Фукуямы. В одной из своих последних работ он пытается доказать, что сама идея свободы обязана своим происхождением… физическому подневольному труду, а наука и философия нашего времени будто бы уходят корнями в ран нефеодальное рабовладение. «У раба, — аргументирует свою позицию Фукуяма, — идея сво боды зарождается в процессе работы на господина, когда он осознает, что, будучи челове ком, способен на творческий и свободный труд… Господин действительно свободен, он нас лаждается свободой в непосредственном, нерефлективном смысле: делает, что ему вздума ется, и потребляет, что хочет. С другой стороны, только раб порождает идею свободы, идею, которая появляется у него в результате труда. Но он не свободен в собственной жизни;

меж ду идеей свободы и его фактическим состоянием есть противоречие. Поэтому раб более склонен к философии: он должен обдумать свободу как абстрактное понятие раньше, чем 16 Игорь Джохадзе Эти и подобные им критические рассуждения современных авторов «ан тиутопистов» никак не затрагивают аргументации теоретиков отмены труда (от Аристотеля до Жака Эллюля), поскольку в понятия, которыми опериру ют обе стороны, вкладываются совершенно различные смыслы. В одном случае под трудом понимают жизнедеятельность человека вообще, безотно сительно к конкретно историческим и экзистенциальным обстоятельствам;

в другом случае имеют в виду специфическую форму труда, преобладающую в панлейбористском обществе, — труд наемных работников и профессиональ ных служащих. Aufhebung отменяет только наемный труд — ту разновид ность активности человека, которая продиктована «нуждой и внешней целе сообразностью» (Маркс) не в меньшей степени, чем добуржуазное (кажуще еся теперь невозможным) рабство. Но лишить человека труда в первом из противопоставленных смыслов — трудовой деятельности как таковой, пред полагающей, по Козловски, «серьезное, планомерное и связанное с чувством ответственности столкновение» с миром и с окружающими людь ми, — значит лишить его самой жизни. В этом широком смысле созидатель но трудовая активность (действительно, не имеющая ничего общего с «чис той свободой выбора и произволом поведения») составляет сущность суще ствования человека в мире. Задача заключается как раз в том, чтобы обеспе чить возможность экзистенциальной активности человека, его неотчужденной осмысленной жизнедеятельности, — и отмена внешнего (принудительного) труда является непременным условием этого. За пределом репрессивного мира наемного рабства депрофессионализированный индивид, избавив шись от экономической и психологической зависимости от конкретной профессиональной деятельности, сможет обрести в свободном труде под линный смысл своего существования. Вместо того чтобы трудиться для жиз ни, он получит возможность жить для труда.

он сможет насладиться ею в реальности, и принципы свободного общества он должен вы работать раньше, чем в таком обществе жить. Поэтому самосознание раба выше самосозна ния господина;

он осознает себя в большей степени, осознает себя и свое состояние» (Ф.

Фукуяма. Конец истории и последний человек. М., 2004, с. 300 301). Предпосылочный тезис Фукуямы о том, что наука и философия являются «изобретениями не праздных господ, а ра бов» (там же, с. 299), поражает откровенной нелепостью и антиисторичностью.

Л ОГОС 6 ( 45) 2004




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.