WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 ||

«С. А. ИВАНОВ МЕТОДЫ ИЗУЧЕНИЯ КУЛЬТУРЫ Учебное пособие Великий Новгород 2002 ББК 71.0 я73 Печатается по решению И 20 РИС НовГУ Рецензенты доктор философских наук, профессор С. Н. Иконникова ...»

-- [ Страница 2 ] --

том, что за этим несоответствием в последствии можно будет обнару жить нечто большее, в том числе и методологическую разницу. Поэтому, для обозначения группы дисциплин изучающих реалии культуры он на чинает использовать новое словосочетание «науки о культуре», или «ис торические науки о культуре». Понимая при этом под культурой совокуп ность объектов, как духовных, так и материальных, связанных с обще значимыми ценностями и лелеемых ради этих ценностей1.

Определив элементарное смысловое различие «природы» и «куль туры», выделив ценности как главный критерий различения природного и культурного бытия, и определив содержание понятия культура Г.Риккерт обращается уже непосредственно к изучению специфики отношения к своим объектам в «науках о природе» и «науках о культуре». Выяснив это, можно будет перейти и к методологической разнице, в которой Г.Риккерт усматривает большую значимость в сравнении с предметным различени ем. И здесь Г.Риккерт продолжает традицию, заложенную В.Виндельбандом, который для различения наук о природе и наук о духе использовал не только предметную разницу, как это было сделано в рабо тах В.Дильтея, но и методологическую.

Итак, что же отличает «науки о природе» от «наук о культуре»?

Первое различие, Г.Риккерт усмотрел в отношении к предмету своего по знания: науки о природе рассматривают те части действительности, ко торые индифферентны по отношению к ценностям. Единичное явление интересует их не со стороны его индивидуальности, а как экземпляр бо лее или менее общего понятия. То есть данную группу наук интересует повторяющееся в своих объектах, а какие-либо индивидуальные черты отбрасываются как несущественное. Явления же культуры рассматрива ются, науками которые их изучают, совсем по иному. Их интерес направ лен, прежде всего, на особенное и индивидуальное, на их единственное и неповторяющееся течение. Культурное значение объекта покоится не на том, что у него есть общего с другими действительностями, но именно на том, чем он отличается от них. И поэтому действительность всегда рассматривается «науками о культуре» со стороны особенного и индиви дуального. А значит, говорит философ, подходя уже ко второму разли чию, науки о культуре пользуются в процессе познания индивидуализи рующим методом. Науки же естественные берут на вооружение метод генерализирующий. При этом даже обладающий некоторым своеобрази ем объект подводится под общие понятия и превращается в безразлич ный родовой экземпляр, место которого с равным правом мог бы занять другой экземпляр того же рода. Вся действительность, по мнению учено го естествоиспытателя, может быть рассмотрена с помощью генерализи рующего метода, в том числе и культурная. Но это, по мнению Г.Риккерта не правильно. Для характеристики подобного рассмотрения философ го Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре… С. 75.

ворит словами Гете: «Оно разорвало бы и привело бы к мертвящей все общности то, что живет только особой жизнью»1.

Для того, чтобы его рассуждения были более наглядными Г.Риккерт ставит своей задачей на примере исторической науки (как одной из наук о культуре) показать, что в своем рассмотрении она всегда пользуется индивидуализирующим, а не генерализирующим методом.

История, говорит философ, всегда старалась обосновать свою на учность, но фактически никогда не могла этого сделать. Единственно возможный идеал научности, который был перед глазами, – это науки о природе. Но к историческому факту нельзя подходить с позиции генера лизирования. Любой факт, коль уж он есть факт истории, важен не со стороны его общего с другими фактами, а со стороны его индивидуаль ности и неповторимости. Так, например, в исследовании нас будет инте ресовать конкретная историческая личность Наполеона, а не то, что На полеон является экземпляром «человека разумного».

Если уделом истории не является естественнонаучный идеал, то возможно именно индивидуализирующий метод подойдет для нее. «Нет, – возражают сами историки, – наша задача сводится к простой передаче действительности». Или, как сказал великий немецкий историк Ранке, цель истории описывать все так, «как оно было на самом деле»2 и тем достигать объективности.

Здесь Г.Риккерт задается вопросом: «Но так ли правильно понима ют историки сущность того, что делают и чем занимаются?» В этом вы ражении – «как оно было на самом деле» – в действительности кроется проблема. Историки не видят или не хотят видеть, что они идут по пути отнесения к ценности, т.е. применяют индивидуализирующий метод. В качестве одного из аргументов доказывающих это положение можно при вести следующие слова философа. «Свою «историю», т.е. свое единич ное становление, если все существующее рассматривать независимо от его значения и вне какого бы то ни было отношения к ценностям, имеет всякая вещь в мире, совершенно так же, как каждая вещь имеет свою «природу» т.е. может быть подведена под общие основания понятия или законы. Поэтому один уже тот факт, что мы желаем и можем писать ис торию только о людях, показывает, что мы при этом руководствуемся ценностями, без которых не может быть вообще исторической науки»3.

То есть Г.Риккерт указывает на то, что без соотнесения с определенными ценностями история должна была бы фиксировать все, в буквальном смысле этого слова. Тем не менее, подобного хаоса фактов в ней не на блюдается.

Можно привести, по мнению философа, и другие аргументы дока зывающие, что история пользуется индивидуализирующим методом, ме Там же. С. 77.

Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре… С. 79.

Там же. С. 80.

тодом отнесения к ценности. Достаточно, к примеру, сказать историку, что он не умеет отличать существенное от несущественного, и он сразу же воспринимает это как упрек своей научности. «Он сразу же согласится с тем, что должен изображать только то, что «важно», «значительно», «интересно», или еще что-нибудь в этом роде, и будет с пренебрежени ем смотреть на того, кто рад, когда червей находит дождевых… Там где нет отнесения (к ценностям), там события неважны, незначительны, скучны и не входят в историческое изложение, тогда как естествознание не знает несущественного в этом смысле. Итак, благодаря принципу от несения к ценности мы только явно формулируем то, что всякий импли цитно утверждает, говоря, что историк должен уметь отличать важное от незначительного»1.

Почему же историки не хотят признать подобный факт отнесения к ценностям? Здесь, по мнению Г.Риккерта мешает широко распространен ный предрассудок, суть которого заключается в том, что в частных науках не должно быть места никаким точкам зрения ценности. Они должны ог раничиваться тем, что действительно существует. А обладают ли вещи ценностью или нет – историку нет до этого дела. Но что же можно на это возразить?

Оказывается, что определенная доля истины в данном предрассуд ке имеется, а именно: как уже отмечалось ранее, ценности не представ ляют собой действительности, ни физической, ни психической. Их сущ ность состоит в их значимости, а не в фактичности. И данное положение не противоречит ни коим образом содержанию предрассудка. Откуда же он возник, и какая проблема за этим кроется?

Дело тут в том, что историки не видят принципиальной разницы ме жду отнесением к ценности и оценкой. Они понимают два этих акта как нечто неделимое. Что это значит? – Оказывается, ценность связана с действительностью двояким образом. Об одной из имеющихся связей го ворилось выше, а именно, ценность может присоединяться к объекту, делая его благом. Но есть и другая: она может соединяться с актом субъекта, тем самым, превращая акт в оценку. «Блага же и оценки могут быть рассматриваемы с точки зрения значимости связанных с ними цен ностей, т.е. когда стараются установить, заслуживает ли какое-нибудь благо действительно наименования блага и по праву ли совершается ка кая-нибудь оценка. Однако, уточняет Г.Риккерт, я упоминаю об этом только для того, чтобы сказать, что исторические науки о культуре при исследовании благ и людей – оценивающих субъектов, не могут дать на подобные вопросы никакого ответа. Это заставило бы их высказывать оценки, а оценивание действительно не должно никогда входить в чисто историческое понимание действительности»2. Именно здесь и кроется, по Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре… С. 81.

Там же. С. 82.

мнению историков, несомненно, правомерный мотив стремления изгнать из эмпирических наук точку зрения ценности.

Но так ли правы они в своем стремлении изгнать точку зрения цен ности из своей науки? Они делают ошибку, когда мыслят тождественны ми акт оценки и акт отнесения к ценности. Дело в том, что это две содер жательно разные процедуры. Отнесение к ценностям остается в области установления фактов, оценка же выходит из нее. То, что культурные лю ди признают некоторые ценности за таковые и поэтому стремятся к соз данию благ, с которыми эти ценности связываются, – это факт, не подле жащий никакому сомнению. Лишь с точки зрения этого факта, а не из-за простого оценивания, действительность распадается для истории на су щественные и несущественные элементы. Следовательно, исторические индивидуальности возникают без оценки историка. Причем, исторически важным и значительным будет считаться не только то, благодаря чему реализуются культурные блага, но и то, что мешает им.

Для иллюстрации только что сказанного можно привести любой пример из истории человечества. К примеру, можно долго и упорно спо рить относительно положительной или отрицательной ценности такого феномена европейской культуры как Реформация. Но историк не может решить, принесла ли какие-либо плюсы или навредила Реформация на родам Европы. Но ни один историк не будет сомневаться, что собранные под этим термином события были значительны и важны для культурного развития Европы, а значит должны быть упомянуты в европейской исто рии. Короче говоря, «оценивать – значит высказывать похвалу или пори цание. Относить к ценностям – ни то, ни другое»1.

Историк должен избегать высказываний похвалы или порицания, а также не использовать понятия прогресса и регресса, в которых, по сути, заложена идея повышения или понижения ценности, а это в свою оче редь, предполагает обращение к акту оценки.

Историк должен оперировать не понятиями прогресса и регресса, а другой более правильной в данном случае категорией. Речь идет о кате гории исторического развития. В ней не предполагается акт оценки, что очень важно. Но также она отражает в себе истинную сторону истории как индивидуализирующей, а не генерализирующей науки. Ведь под ис торическим развитием мы не можем, во-первых, подразумевать того, что повторяется любое число раз, вроде развития курицы в яйце (как это происходит в генерализирующем методе), но всегда лишь единичный процесс развития в его особенности;

во-вторых, этот процесс становле ния не есть для нас ряд индифферентных по отношению к ценности ста дий изменения, но ряд ступеней, которые, с точки зрения какого-нибудь значительного события, становятся сами значительными, поскольку ак цент, падающий через отнесение к ценности на это событие, переносится и на предшествующие ему условия.

Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре... С. 83.

Резюмируя вышесказанное, Г.Риккерт делает главный вывод отно сительно разницы наук о природе и наук о культуре. Он говорит, что в эм пирической научной деятельности можно смело различить два ее вида. На одной стороне стоят науки о природе, или, говоря иначе, естествознание.

Слово «природа» характеризует данные науки, как со стороны их предме та, так и со стороны их метода. «Они видят в своих объектах бытие и бы вание, свободное от всякого отнесения к ценности, цель их – изучить об щие абстрактные отношения, по возможности законы, значимость которых распространяется на это бытие и бывание. Особое для них только «эк земпляр». Это одинаково касается, для примера, как физики, так и психо логии. Так как обе эти науки не проводят между разными телами и душами никаких различий с точки зрения ценностей и оценок, обе они отвлекаются от всего индивидуального, как несущественного, и обе они включают в свои понятия обыкновенно лишь то, что присуще известному множеству объектов. При этом нет объекта, который был бы принципиально изъят из под власти естественнонаучного метода. Природа есть совокупность всей действительности, понятой генерализирующим образом и без всякого от ношения к ценностям»1.

«На другой стороне стоят исторические науки о культуре. У нас нет единого термина, аналогичному термину «природа», который мог бы оха рактеризовать эти науки, как со стороны их предмета, так и со стороны их метода. Поэтому, мы должны остановиться на двух выражениях, соот ветствующих обоим значениям слова «природа». Как науки о культуре, названные науки изучают объекты, отнесенные ко всеобщим культурным ценностям;

как исторические науки они изображают их единичное разви тие в его особности и индивидуальности;

при этом то обстоятельство, что объекты их суть процессы культуры, дает их историческому методу в то же время и принцип образования понятий, ибо существенно для них только то, что в своей индивидуальной особности имеет значение для доминирующей культурной ценности. Поэтому, индивидуализируя, они выбирают из действительности в качестве «культуры» нечто совсем дру гое, чем естественные науки, рассматривающие генерализирующим об разом ту же действительность как «природу». Ибо значение культурных процессов покоится в большинстве случаев именно на их своеобразии и особности, отличающей их от других процессов, тогда как, наоборот, то, что у них есть общего с другими процессами, т.е. то, что составляет их естественнонаучную сущность, несущественно для исторических наук о культуре»2.

Обращаясь к современности, следует отметить, что наследие Г.Риккерта и В.Виндельбанда, их разработки связанные с методологией «наук о культуре» и «наук о природе» остаются актуальными по сей день.

Деление методов на номотетические (генерализирующие) и идеографи ческие (индивидуализирующие), восходящее к работам В.Виндельбанда Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре... С. 90.

Там же. С. 91.

и Г.Риккерта, было дополнено рядом разработок М.Вебера, и по сей день применяется для характеристики особенностей методологии гуманитар ных дисциплин. Правда следует здесь указать на ряд изменений, кото рые были введены в понимание неокантианцев.

Первое, и самое, на мой взгляд, главное изменение, внесенное в разработки неокантианцев, состоит в следующем. Попытка неокантиан цев отделить науки о культуре от естественнонаучного познания была фактически первой. И, наверное, именно поэтому, а возможно еще и под влиянием философских построений И.Канта, они постарались указать на принципиальную разницу, как самих предметов данных наук, так и тех методов, которые применяются ими. Тем самым они противопоставили данные группы дисциплин друг другу и предметно и методологически.

Это, в свою очередь, было не совсем корректно: предметное противопос тавление еще не дает права на методологическое разведение. Тем бо лее что из построений неокантианцев, как уже было показано выше, сле дует, что наукам о культуре свойственен лишь идеографический (инди видуализирующий) метод. А отсюда значит, что их интересует лишь осо бенное, индивидуальное в своих объектах и совсем не интересует все общее, так как оно якобы является прерогативой номотетических мето дов, т.е. методов естественных наук. Отсюда фактически возникла опас ность раствориться в потоке особенного, без какой либо надежды понять, как происходят изменения в сфере культуры, и какие закономерности здесь заложены. Поэтому, в построениях более поздних мыслителей можно встретить такое существенное новшество, не свойственное нео кантианцам, как включение в науки о культуре наряду с идеографическим методом метода номотетического.

В зарубежной научной литературе продолжают оперировать терми нологией неокантианцев и говорят об использовании в анализе общест венных и культурных реалий, не обращая уже внимания на естественно научные изыскания, двух групп методов – идеографических и номотети ческих. В отечественной научной литературе аналогом данных групп ме тодов является соответственно гуманитарное и социальное культурове дение.

Говоря о гуманитарных дисциплинах, имеют в виду комплекс мето дов литературоведческих и филологических дисциплин, истории и теории культуры, религиоведения, искусствоведения, этнографии, культурной ан тропологии, философии, этики и др. А когда речь идет о социальных нау ках, то в эту группу включают, прежде всего, методы экономики, политоло гии, этнологии, социологии и др. В первой группе наук основную задачу связывают с изучением индивидуального характера культур, их сравнени ем, описанием исходного культурного материала;

теоретическое обобще ние в данной группе выступает как вторичная задача. При этом использу ются методы, связанные с понимающим вхождением в культуру, вживани ем во внутренний смысл ее явлений и ценностей, что так или иначе связа но с той аксиологической позицией заложенной неокантианской филосо фией. Среди них особую значимость в ХХ веке приобрели методы поле вой этнографии (описание, классификация, метод пережитков и др.), на блюдение, методы исторических наук, в частности, сравнительно исторический метод, анализ текстов в рамках герменевтической парадиг мы и др. Во второй же группе наук (генерализирующих), основная задача состоит в отыскании законов и принципов, позволяющих от общих законо мерностей перейти к пониманию частных явлений. Здесь особенное, на которое обращен взор первой группы наук (индивидуализирующих), усту пает место всеобщему. Отдельный факт приобретает здесь меньшую ценность в сравнении с концептуальными обобщениями, придающими аналитический смысл отдельным явлениям и объединяющими их со мно жеством других. В этом случае использование тех или иных методов в большей степени направлено на познавательное выяснение функций культуры, выявление объективных причинно-следственных связей внутри нее, критическое осмысление духовных явлений в культурной жизни. При этом методы, принципы и категории познания тяготеют к идеалу естест веннонаучной парадигмы анализа. В этом направлении широко применя ются методологические установки и конкретные приемы, которые исполь зуются в исследованиях социальных, политических и экономических реа лий. И, прежде всего, к этой группе методов относят следующие: струк турно-функциональный метод (и подход), типологизация, факторный и компонентный анализ, моделирование с применением математического анализа, массовый опрос, изучение текстов методом контент-анализа и др.

Таким образом, идеографическая (индивидуализирующая) группа методов в большей степени способна отображать пространственно предметный и конкретно-событийный мир культуры, слабо расчлененный поток культурного опыта людей, а также такие качества культурных явле ний, как похожее непохожее, трудно выразимое и уникальное. Но главной трудностью, или основным недостатком, идеографической группы методов является ее неспособность увидеть в уникальных объектах культуры не что всеобщее, т.е. увидеть то, что взаимно их связывает, причем не слу чайным образом, столь непохожее в собирательный термин мир культуры.

Этот недостаток преодолевается в номотетической группе методов. Дан ная группа методов, напротив, опираясь на силу объективированных аб стракций, лучше справляется с классом задач по выявлению всеобщего, функционально связанного, по анализу иерархически упорядоченных структур. Эти методы лучше оперируют с усредненными культурными ка чествами и позволяют изучить то, что дифференцировано, разъединено, имеет отчетливую форму выражения. Но их главный недостаток состоит в том, что с их помощью очень сложно наделить эту форму столь важным в культуре индивидуально-своеобразным содержанием. А точнее, индиви дуальное своеобразие культурных объектов, как правило, и исчезает по причине применения данных методов.

Вместе с тем следует подчеркнуть, что номотетические методы на ук о культуре мыслятся сегодня не тождественными номотетическим мето дам наук о природе. Дело в том, что специфика культуры как объекта ис следования наложила свой отпечаток на применение методов естествен ных наук. У идеографической и номотетической групп методов изучающих культурные реалии есть нечто общее чего не видели еще ни Г.Риккерт, ни В.Виндельбанд: и там, и там практически невозможно провести четкую грань между субъектом анализа и изучаемым объектом. Это свойство объ единяет данные группы методов изучения культуры, отличая их от методов естественнонаучных, математических, инженерно-прикладных наук, ис пользование которых прочно базируется на процедуре объяснения и почти не актуализирует процедуру понимания. М.Вебер был одним из первых, кто привлек внимание к указанной особенности наук об обществе и культуре, где субъект и объект познания невозможно разделить. Поэтому он считал, что эти науки должны пользоваться одновременно и методом понимания, и методом объяснения1.

Николай Гартман и его вклад в осознание специфики методологии гуманитарных дисциплин В свете размышлений о методах изучения культуры следует также упомянуть о некоторых разработках в этой области другого представите ля неокантианства Николая Гартмана. Несомненный интерес в данном случае представляет его работа «Проблема духовного бытия. Исследо вания к обоснованию философии истории и наук о духе». В главе «Прин ципиальное в проблеме методологии» мыслитель задается вопросом, над которым, по его словам пока еще всерьез никто не задумывался, а именно: «Почему неплодотворно чисто методологическое исследова ние?»2 Или, уточняя и несколько перефразируя, можно задать его сле дующим образом: Почему неправомерно, исключая исследование как та ковое, заниматься проблемами методологии исследования, либо предпо сылать исследованию разбор методологии, которая якобы пригодится в дальнейшем?

Подобные вопросы возникли у Н.Гартмана не случайно, ибо для многих его современников это действо не является парадоксальным и они действительно считают что существует некое пропедевтическое ме тодологическое познание. Подобное заблуждение, по мнению Н.Гартмана, осталось от той эпохи, когда в философии и науке господ ствовал методологизм. И все бы ничего, замечает мыслитель, но здесь есть опасность, которая может повести философию по ложному пути развития, где философия станет воображать себя предвосхитительницей познавательной работы наук, поставляющей методы и тем самым указы Культурология XX век. Словарь. СПб.: Университетская книга, 1997.

Гартман Н. Проблема духовного бытия. Исследования к обоснованию философии истории и наук о духе // Культурология XX век. Антология. М.: Юристъ, 1995. С. 634.

вающей пути возможного движения наук к объектам своего исследова ния. И подобная опасность не преминула действительно реализоваться в философии.

Н.Гартман заявляет о том, что «не существует пропедевтического методологического познания, которое предваряло бы познание самих вещей, делая метод этого познания своим предметом»1. Не правильно ставить на первый план вторичную проблему, ибо не верно начинать с того, на чем живое исследование заканчивается. «Ведь метод всегда обусловлен двояко, с одной стороны, предметом исследования, а с дру гой – структурой сложного акта, который мы называем познанием. Оба эти фактора мы не можем варьировать произвольно, а должны прини мать их такими, какие они есть. Познание определенного предмета нико гда не может происходить произвольно, так или по-другому. Оно всегда начинается с открывающихся «уязвимых мест» предмета. Во всех об стоятельствах оно может начать свое проникновение в предмет только с них. Но тем самым ему уже предначертан путь и способ передвижения. И то, и другое оно не может изменить. Правда, может проигнорировать. Но тогда это и не есть познание»2.

Из этих построений Н.Гартмана следует, что каждый вид предметов требует применения к нему своего собственного метода. И рассуждает он здесь, прежде всего, о предметах «исторических наук о культуре»3, как их называл Г.Риккерт. А значит, нет и не может быть никакого обобщения и переноса метода с одной группы предметов на другую. В данных положе ниях Н.Гартмана нет ссылки на работы В.Виндельбанда и Г.Риккерта, но в них ясно прослеживается та принципиальная разница, которую заметили данные мыслители в методах «наук о природе» и методах «наук о культу ре». А именно, Н.Гартман постоянно помнит, что науки о культуре работают с объектами, обладающими неповторимыми чертами, а значит и методоло гическая основа для анализа неповторимого каждый раз должна быть но вой. Он еще и еще раз борется со взглядом, пришедшим в науки о культу ре, из естествознания, суть которого заключается в том, что пути (методы) познания всеобщи. В.Виндельбанд и Г.Риккерт боролись с этим убеждени ем путем предметного и методологического разведения данных наук.

Н.Гартман же пошел по иному пути. Мыслитель замечает, что «только при самом поверхностном подходе здесь можно говорить об общем в типологии методов. Она состоит в неоднократно обсуждаемых понятиях индукции, дедукции, анализа и др. но как раз они-то никогда и не выступают в дейст вительном процессе исследования изолированно, никогда не исчерпывают его;

только особый способ их применения, точки их приложения, их впле тенность в более общую взаимосвязь делают из них метод. Они – не мето ды, а только абстракции в высшей степени вариабельных элементов мето Там же.

Гартман Н. Проблема духовного бытия... С. 635.

Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре… С. 94.

да»1. Здесь Н.Гартман заявляет действительно новое, чего не было ранее.

Он говорит о том, что метод индукции, дедукции и др. лишь для решения каких либо практических задач может показаться одномерным. В сфере же изучения культуры обнаруживается, что они не столь однозначны. И если их применяют, то каждый раз особенным образом. Правда, справедливости ради, следует заметить, что Н.Гартман ни единым примером не иллюстри рует данное утверждение. В этом состоит слабость его утверждения. Ис тинность его покоится лишь на логическом выводе о том, что каждый вид предметов («наук о культуре») «требует применения к нему своего собст венного метода»2. А значит, если в том или ином культурологическом ис следовании и применяется один из общенаучных методов, то для каждого вида объектов подобная процедура представляет собой нечто особенное.

Развенчав общепринятое мнение, Н.Гартман приступил к разъясне нию того, каким же образом возможен метод, как нечто конструктивное и позитивное в науке. И какое место должна занимать работа над методом.

Он говорит: «Каждая наука беспрестанно работает над своим методом – но не тогда, когда она рефлектирует над методом или, тем более, когда дела ет его предметом исследования. Над своим методом она работает скорее тогда, когда целиком отдается своему объекту. Ее продвижение вперед – это постоянные подходы, пробы, ошибки, новые подходы – до тех пор, пока не удастся сделать один шаг вперед. Она стремится сладить со своим предметом, овладеть им;

и эта борьба есть в то же время вырабатывание метода. Метод вырастает у нее в руках во время работы над вещью. Он идентичен прогрессу этой ее работы. Таким образом, она создает себе ме тод по ту сторону от рефлексии о нем. Она не знает о нем, когда творит его;

и она не нуждается в том, чтобы знать о нем, до тех пор, пока пребывает в действительном творчестве»3.

Из этого Н.Гартман выводит, что всякое знание о методе вторично;

и оно является делом последующей рефлексии. Осознание метода нико гда не должно идти «перед», оно может идти лишь «за». Нельзя предпи сывать метод как норму, тем более решая проблемы в сфере философии и в сфере культуры. «Его можно иметь, т.е. быть могущественным благо даря ему, но, не познавая его, – и это обычное дело там, где идет плодо творная исследовательская работа»4. То есть здесь Н.Гартман фактиче ски отстаивает мысль, суть которой состоит в том, что обладание мето дом и его познание вовсе не исключают друг друга;

но обычно они не совпадают. А там, где они действительно сосуществуют, обладание предшествует познанию. «Подлинные мастера метода»5, отмечает мыс литель, и, прежде всего те, кто создает его, так называемые первопро ходцы, редко знают в деталях его структуру. Они находят его в процессе Гартман Н. Проблема духовного бытия... С. 635.

Там же.

Там же. С. 636.

Гартман Н. Проблема духовного бытия... С. 636.

Там же.

отнесения к предмету познания. И собственно таким, каким они его нахо дят так и продолжают с ним работать. «Редко бывает, когда им есть что сказать о нем. И тот, кто хочет узнать тайну их могущества, должен при держиваться не того, что они говорят, а того, что они фактически делают.

Этого достаточно, чтобы овладеть мастерством. Будут ли они при этом говорить так, как они это умеют делать, – не играет роли. Они похожи в этом на художников. Их искусству научить нельзя»1.

«Примеры тому – большинство великих историков, которые с при сущей им оригинальностью открыли нам кусочек прошлого. На границе исторической и философской работы Дильтей – единственный в своем роде представитель методического мастерства, которое не сумели мето дологически объяснить ни он сам, ни его ученики, мастерства, которому, как оказалось, также нельзя обучиться, а подражать можно только в очень несовершенной форме. В области философских систем Гегель явил нам поучительный феномен высокого штиля. Многократно оспорен ная диалектика – внутренняя форма его мышления – выходит к нам из его творений и захватывает своей пронизывающей предметной силой.

При этом знание о ее сущности всегда было и осталось ограниченным.

Он воспринимал ее как высший модус «опыта», но эти скупые указания не открывают нам тайны этого опыта. Мы должны искать ее в его пред метных исследованиях, т.е. в целостности его жизненной работы. Эти поиски – труд эпигонов»2.

Теперь можно пояснить то, почему Н.Гартман называет методоло гию «эпигонской работой», отнюдь не призванной указывать пути. Ведь там, где таятся действительно большие проблемы, там интерес так на зываемого ученого методолога обращается к «методу» великих, работой которых он питается. Усвоение плодов этой работы может быть успеш ным лишь в определенных границах, да и то не всегда. Причем надо помнить, что открытое, тем более в «исторических науках о культуре»3, ни в коем случае не предвосхищает новое предметное познание4.

Можно подвести некоторые выводы относительно вклада Н.Гартмана в разработку методологических вопросов гуманитарного по знания. В своей работе «Проблемы духовного бытия. Исследования к обоснованию философии истории и наук о духе». Н.Гартман много крити кует то, что было сказано другими неокантианцами, а именно Г.Риккертом и В.Виндельбандом, относительно предметной и методоло гической разницы «наук о природе» и «наук о культуре». Содержание данной полемики в данном случае не рассматривается. Но в то же время некоторые выводы сделанные ими в своих трудах он берет на вооруже ние. Но размышления Н.Гартмана идут уже несколько в ином ключе.

Анализ методов «наук о культуре» привел его к выводу о том, что метод, Там же.

Там же. С. 636–637.

Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре... С. 94.

Гартман Н. Проблема духовного бытия... С. 637.

который нам пытается «разрекламировать» ученый методолог очень сильно отличается от реального, сплетенного с объектом познания мето да. «Живой работающий метод1» обладает если не самостоятельным он тологическим статусом, то, по крайней мере, своим собственным «ли цом», или своей неповторимостью, даже в тех случаях, когда речь захо дит о применении так называемых общенаучных методов индукции, де дукции, анализа и синтеза. «Живой работающий метод во всяком про грессе познания – это первое;

методологическое сознание – последнее.

Один прокладывает путь, другой – наводит порядок на проложенном от резке2».

Можно в принципе и дальше было бы раскрывать те наработки, что были внесены в методологию исследований культуры неокантианским направлением философии, но думается, что этого будет достаточно для понимания общей направленности разработок данного философского направления. Единственное, о чем действительно здесь еще важно ска зать, так это о том, почему размышления большинства представителей неокантианства направлены на историю.

Дело в том, что XIX век по праву называют веком немецкого исто ризма. И неспроста. Его украсили своим творчеством такие великие исто рики того времени как Леопольд Ранке (1795–1886) («Римские папы, их церковь и государство в XVI и XVII веках», «История Германии эпохи Ре формации»), Бертольд Нибур (1776–1831) («Римская история»), Теодор Моммзен (1817–1903) («Римская история»), Якоб Буркхардт (1818–1897) («Ренессансная культура в Италии»), Карл Юлиус Белох (1854–1929) («Греческая история»), Густав Дройзен (1808–1884) («История эллиниз ма»), Эдуард Целлер (1814–1908) («Философия греков в ее историческом развитии»).

Этот век по праву был назван золотым веком истории. Он был от мечен трудами по истории экономики, религии, искусства, философии, филологии. В это же время два великих филолога Эрвин Роде и Ульрих Виламовиц-Меллендорф вступили в дискуссию по поводу ницшеанской трактовки греческой культуры. В этот период были закончены немысли мые по кропотливости исследования по сбору и систематизации текстов эпикурейцев, стоиков, досократиков. Францом Боппом и Якобом Гриммом была основана историческая и сравнительная лингвистика. А историю права успешно разрабатывал Ф.Савиньи. Не без влияния романтизма обострились внимание к традиции, культу народного духа и необходи мость пережить опыт прошлого в его связи с настоящим.

В данной атмосфере как раз и происходит генезис и развитие фи лософского историзма, который связывают не только с творчеством нео кантианцев Вильгельма Дильтея, Генриха Риккерта, Вильгельма Вин дельбанда, но и с творчеством мыслителей других философских направ Гартман Н. Проблема духовного бытия... С. 637.

Там же.

лений. Здесь по праву мы встречаем имена Макса Вебера, Георга Зим меля, Освальда Шпенглера, Эрнста Трельча и др.

Немецкий историзм, говорят авторы книги по истории западной фи лософии Дж.Реале и Д. Антисери, не является однородным философ ским образованием. Тем не менее, можно выделить основные моменты, которые их объединяют, и которые в данной работе были фактически за тронуты, при попытке раскрыть вклад неокантианства в методологию на ук о культуре.

1. Прежде всего, для историзма характерна попытка заменить абст рактные обобщения (наследие естествознания) пониманием индивиду ального характера исторических событий;

2. История – не реализация бесконечного духовного начала (как по лагали Гегель и романтики) и не воплощение в «народном духе» мирово го духа. Для немецких историцистов история – это творение людей, обу словленное временем действий и отношений;

3. Историцисты отвергли философию истории О. Конта и позитиви стскую попытку свести исторические науки к естественнонаучной модели.

Момент согласия между ними и позитивистами относится к требованию конкретности исследования эмпирических фактов;

4. Задачу философии они видели в критическом анализе возможно стей, условий и основания познания и человеческой деятельности. Кан тианскую критику они распространили на весь комплекс наук с акцентом на социально-историческом знании. Именно поэтому рассмотрение исто ризма должно включать В.Виндельбанда и Г.Риккерта;

5. Для историцизма характерно подчеркивать различие между исто рией и природой, а также посылка о специфическом характере историче ских событий;

6. Кардинальная проблема историзма – найти объективное отличие социально-исторических наук от естественных и установить источник их значимости;

7. Объектом исторического познания являются индивидуальный ха рактер продуктов человеческой культуры (мифов, легенд, обычаев, цен ностей и т. п.), в отличие от повторяющегося однообразия естественно научных объектов;

8. Если каузальное объяснение характерно для естествознания, то историческое познание было сориентировано на технику понимания;

9. Теория ценностей опиралась на идею целесообразности челове ческих поступков в перспективе ценностей;

10. Не трансцендентальный априорно данный субъект кантианского типа интересовал теоретиков историзма, а конкретные люди с их познава тельным горизонтом, находимым в историческом контексте как условии жизни и деятельности, хотя основная проблема историцистов остается кантианской по характеру1.

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней...

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ И ГЕРМЕНЕВТИКА КАК МЕТОДЫ ФИЛОСОФСКОГО ОСМЫСЛЕНИЯ РЕАЛИЙ КУЛЬТУРЫ Феноменология культуры Феноменология культуры – это направление в философии культу ры, возникшее на рубеже XIX–ХХ веков. Основателем данного направ ления мысли считается Э.Гуссерль. Если соблюсти историческую спра ведливость, то следует заметить, что этот подход на первых порах при надлежал сфере философии, а не культурологии. В словаре культуроло гических терминов подчеркивается связь феноменологии с четырьмя философскими традициями: во-первых, генетически это направление до вольно близко к феноменализму Дж.Беркли, Д.Юма, Дж.Милля, Э.Маха.

Одно из ключевых положений феноменализма заключается в том, что все содержание познания может быть сведено к чувственному воспри ятию, посредством которого мы только и можем пробиться к реальности.

Во-вторых, феноменология культуры находится в родстве с другой фило софской традицией, основы которой заложили И.Кант и неокантианцы.

Согласно одному из положений данной традиции, мир феноменов можно упорядочить через «ноумены», или «вещи в себе», т.е. как априорно смысловые структуры трансцендентального субъекта. Третья традиция осмысления феноменов восходит к Лейбницу, Шеллингу, Гегелю и др. В ней чувственная достоверность, мнение, восприятие, здравый смысл, рассудок – это опытные феномены сознания, которые в свою очередь являются ни чем иным как проявлением и выражением некоего мира сущностей мира идеальных конструктов, мира в котором находит основа ние человеческий опыт. И последняя традиция восходит к учению Плато на об идеях, Аристотеля об энтелехии и их трактовке феноменального мира.

Э Гуссерль продолжил все четыре традиции. Но мы не будем здесь останавливаться на его собственно философских построениях и укажем лишь на тот вклад, что был внесен феноменологией в развитие культу рологической мысли.

Фактически на рубеже XIX–XX веков своим учением Э.Гуссерль обосновал новую методологию как философского так и, прежде всего со циокультурного познания. Феноменология Гуссерля находилась в доста точно сильной оппозиции позитивистской традиции. В последней культу ра игнорировалась как конститутивный фактор человеческого существо вания. А Гуссерль сделал культуру не только центральным смыслообра зующим элементом своей концепции, но и впоследствии указал на то, что культура является динамичным открытым для будущего смысловым на чалом человеческого бытия.

Другое не менее важное завоевание Гуссерля состоит в том, что он «рассматривает историческое познание как имманентно-личностное, т.е.

в-себе-историчное, руководствующееся нормативным опытом предшест вующего поколения мыслителей, что представило историю не только как самосознание человеческой субъективности, но и как многозначный и многомерный континуум рефлектируемой предметности»1.

Также в центр своей философии Гуссерль поставил человека. Он осмыслил его как исторически конкретный и динамичный феномен, раз вивающийся в контексте культуры. Тем самым фактически были созданы основания для нового понимания культурной антропологии, для которой культура не просто явлена в человеческой психологии и обычаях того или иного общества (нации, этноса, расы и т. п.), но и является пробле мой глобальной сущности и существования любого человеческого инди вида. Культура благодаря этому направлению мысли стала полноправ ным объектом философского рассмотрения.

Феноменология культуры открыла перед культурологическими ис следованиями новые научные горизонты. Во-первых, благодаря феноме нологии культуры Гуссерля и его последователей культурология ушла от наивного деления культуры на материальную и духовную (здесь чувству ется наследие неокантианства), а общественных явлений – на социаль ные и собственно культурные. До феноменологии считалось, что кажу щиеся и мнимые феномены, действительные и ложные, рациональные и иррациональные, массовые и элитарные, повседневные и трансцендент ные не обладают культурным смыслом. С точки же зрения феноменоло гии все они в равной степени являются реалиями сознания и в качестве таковых входят либо в актуальный, либо в потенциальный мир человече ской культуры, а значит, и обладают культурными смыслами.

Во-вторых, в понимании культуры наметился очень значительный сдвиг. Ранее культура трактовалась как некий необязательный «прида ток» социальной реальности: она представлялась всегда вторичной и производной относительно экономики, политики, идеологии и др. соци альных реалий. Это накладывало определенный отпечаток и на сами ис следования культуры, заставляя очень часто трактовать ее превратно. С приходом феноменологии мало того, что культура освободилась от этой примитивной зависимости, она еще и стала пониматься как всеобщий ас пект всех феноменов, попадающих в кругозор человеческого сознания:

экономических, социальных, политических, идеологических, гуманитар нонаучных, естественнонаучных, технических, математических, истори ческих, природных, психических (в том числе и бессознательно психических), психопатологических и т. п. Таким образом, культурология Культурология ХХ век. Словарь. СПб.: Университетская книга, 1997. С. 490.

предстала благодаря феноменологии культуры междисциплинарной об ластью, объединившей в себе различные конкретные науки и филосо фию культуры вокруг универсального предмета познания, каковым явля ется культура. Общим методом в феноменологии культуры стал метод феноменологической редукции и рефлексии, предложенный Э.Гуссерлем в его собственно философских построениях. Этот метод позволяет диф ференцировать общий «поток сознания», выделить различные его уров ни и слои. С помощью данного метода редукции Э.Гуссерль пробился сквозь наши мнения и представления к сознанию как таковому, к интен циональности, т.е. направленности мыслящего сознания на тот или иной предмет.

Все сказанное придает феноменологии культуры, как одному из на правлений философского подхода к анализу культуры, особо актуальный и современный смысл в ряду иных методологических исканий в области культурологии. Причем следует заметить, что феноменология Гуссерля оказала значительное влияние на различные направления философской и научной мысли ХХ века. Среди философов, так или иначе испытавших воздействие Ф.Гуссерля, экзистенциалисты – М.Хайдеггер, К.Ясперс, Ж. П. Сартр, М.Мерло-Понти;

из русских экзистенциалистов – Н.А.Бердяев и Л.И.Шестов. Последователями Гуссерля стали: в этике – М.Шелер, в эс тетике – Р.Ингарден, в социологии – Ж.Гурвич, А.Шюц, П.Бергер, Т.Лукман, в философской онтологии – Н.Гартман, в философии религии и теологии Р.Отто, Э.Штейн и др. Нельзя также не отметить принципиаль ное значение идей и традиций Гуссерля в современном постмодернизме (Г.-Г. Гадамер, М.Фуко, Ж.Деррида, Ж.-Ф. Лиотар, Ж.Лакан, П.Рикер, Ж.Делез и др.).

Герменевтика как метод изучения культуры Помимо феноменологии культуры в философском подходе к анали зу культурных реалий следует также особо выделить значение философ ской герменевтики.

Герменевтикой обычно называют искусство и теорию истолкования текстов. И в этом смысле герменевтика возникла вместе или вслед за появлением письменности и с тех пор имеет право на существование, ибо проблема правильного или искажающего понимания и толкования письменных источников всегда была и остается актуальной как для фи лософии, так и для дисциплин сталкивающихся с самыми различными текстовыми реалиями. Сюда же можно отнести и культурологию, для ко торой одним из главных средств познания культуры является литература, как научного, так и художественного плана.

Своими истоками проблема понимания восходит ко временам, когда люди еще не знали письменности, но общение разноязычных племен и народностей обусловливало необходимость перевода с одного языка на другой, правильного понимания «чужого языка», а в наши дни в творче ской деятельности переводчиков понимание и истолкование текстов яв ляется буквально повседневной проблемой первоочередной важности.

Не будем здесь подробно останавливаться на истории герменевти ки, а выделим те основные смыслы, что в нее вкладывают и те основные этапы, которые она прошла за всю свою историю.

Термин «герменевтика» имеет различные трактовки. В.Кузнецов в работе «Герменевтика и ее путь от конкретной методики до философско го направления»1 выделил ряд из них. Например, герменевтикой назы вают искусство интерпретации (толкования) текстов. Такое значение термина широко распространено. Под текстами здесь понимают любые литературные произведения: художественные, исторические, философ ские, религиозные и проч.

Термин «герменевтика» употребляется также и в теоретическом смысле: герменевтика – это теория понимания, постижения смысла. Та кое толкование мы находим в некоторых современных (по отношению к давним герменевтическим традициям) философских контекстах.

Есть также истолкование этого термина как «искусства постижения чужой индивидуальности». Это специфическое понимание смысла тер мина «герменевтика» имеет довольно длительную историю и связано, прежде всего, с одним из видов герменевтики, который можно назвать «психологической герменевтикой». Такого типа искусство постижения чу жой индивидуальности развито и зафиксировано одним из классиков герменевтики Ф.Шлейермахером. Позже мы рассмотрим его учение, по тому что фигура этого мыслителя не является случайной в истории гер меневтики.

Наконец, можно найти определение герменевтики как учения о принципах гуманитарных наук. Здесь герменевтика выходит на несколько иной уровень, где она приобретает уже функции онтологические и соци ально-философские, т. е. претендует на роль философской дисциплины.

Само же слово герменевтика происходит от легендарного персона жа древнегреческой мифологии Гермеса, который был связующим зве ном между миром богов и миром людей. Он был вестником воли богов.

С момента появления письменности у герменевтики появилась но вая задача, которая отличалась от простого перевода разговорной речи.

Она скорее стала определенным способом «правильного» или даже «ис правляющего» истолкования текста и его «подлинного» понимания2.

Предыстория герменевтики уходит своими корнями, по мнению Я.Г.Фогелера, во времена античности. И здесь ее внимание было скон центрировано на проблеме понимания и истолкования изречений «ора кулов» и предсказаний «пророков». В дальнейшем же, в эпоху средневе http://www.ruthenia.ru/logos/namber/1999_10/04.htm Фогелер Я. Г. История возникновения и этапы эволюции философской герменевтики // Герменевтика: история и современность. М.: Мысль, 1985. С. 12.

ковья, это переросло в проблему истолкования письменных источников.

Достаточно здесь будет вспомнить споры вокруг истолкования Библии и других «священных книг», возникшие между александрийской и анти охийской школами. Герменевтика в эту пору носила теологический харак тер и в науке получила название средневековой экзегетики.

Следующий всплеск интереса к проблемам герменевтики можно зафиксировать в момент появления протестантизма. На этом этапе идет превращение герменевтической проблематики из монополии узкого круга грамотных богословов в вопрос, затрагивающий понимание и толкование Библии и светскими мыслителями, подчас далекими от христианской ор тодоксии, и широкими слоями верующих, уже самостоятельно читающих и осмысляющих соответствующие тексты. Здесь огромное значение сыг рал тот перевод Библии с латыни на немецкий язык, что был осуществ лен Лютером. Вслед за ним Библия была переведена и на ряд других на циональных языков.

Этот этап получил свое завершение лишь в начале XIX века, когда как раз и возникла собственно философская герменевтика. Ее основопо ложником считают Фридриха Шлейермахера. Помимо Ф.Шлейермахера среди философов-герменевтов также можно назвать следующие имена:

Вильгельм Дильтей, Мартин Хайдеггер, Ганс-Георг Гадамер, Поль Рикер, Энрико Бетти и др.

Для того чтобы лучше понять круг проблем, которыми занимается философская герменевтика, остановимся на некоторых моментах герме невтики Ф.Шлейермахера.

Надо заметить, что Ф.Шлейермахер был современником Гегеля и В.

Гумбольдта (Гумбольдт, в свою очередь, тоже занимался герменевти кой). Упуская его успехи на богословском и общественном поприще, сле дует сказать, что Шлейермахер был прекрасным философом и филоло гом. Его перу принадлежит перевод Платона на немецкий язык. Интерес же к философской герменевтике был не случаен, а возник из потребно сти поднять переводческую деятельность на более высокий уровень. По этому Ф.Шлейермахер и занялся разработкой герменевтики в виде тео ретической системы.

В герменевтических разработках этого мыслителя можно и нужно выделить ряд ключевых моментов. Во-первых, мало сказать, что предмет герменевтики тексты. Как считает философ, речь должна идти не просто о текстах, а о таких из них, которые являются памятниками. Что это зна чит? – Памятники – это тексты, в которых присутствует большая времен ная, историческая, культурная или языковая дистанция между исследо вателем и объектом исследования. Памятники обычно принадлежат к далекой и чуждой исследователю культуре. И здесь как раз и возникает множество самых различных трудностей, мешающих прямому проникно вению в смысл данного текста: например, помимо того, что нужно уметь перевести текст, его также нужно уметь и интерпретировать, и комменти ровать и мн. др. Устранять «барьеры» для понимания как раз и призвана, по мнению Шлейермахера, герменевтика. Она необходима там, где воз никает ситуация непонимания.

До разработок Ф.Шлейермахера герменевтику определяли как ис кусство истолкования понятого, т. е. это можно представить следующим образом: если мы уже нечто поняли, то можно это понятое еще раз уточ нить, истолковать. Но сам Шлейермахер сразу же отмел такую трактовку.

Для него герменевтика – это искусство понимания.

Во-вторых, интересно его отношение к текстам. В них он видит «за стывшую речь», объективированную вовне. Из этого положения следует важное методологическое указание философской герменевтики Ф.Шлейермахера: если тексты – это застывшая речь, то метод их иссле дования должен быть диалогическим, т.е. должен иметь место диалог между интерпретатором и текстом.

Далее философ замечает, что текст имеет объективную и субъек тивную стороны, каждая из которых нуждается в определенном рассмот рении. Объективная сторона теста состоит в том, что он является ни чем иным как фактом языка. Поэтому анализ объективной стороны предпола гает грамматическую интерпретацию. В то же время в тексте определен ным образом сказался автор, и речь автора следует воспринимать как факт мышления, как некую производную самого инициатора речи. Для то го чтобы проанализировать субъективную сторону текста, или «застыв шей речи», нужно использовать психологическую интерпретацию. Пони мание же будет достигнуто соединением этих двух моментов. Причем сразу же надо обратить внимание на тот факт, что грамматическая и пси хологическая интерпретации полностью равнозначны и дополняют друг друга. Но в зависимости от предмета своего исследования, какая то из сторон может преобладать: одно дело, например, если мы рассматрива ем научный трактат и совсем другое дело, если перед нами оказывается лирическая поэзия. В первом случае приоритет будет за грамматической интерпретацией, а во втором за психологической.

Третьим очень важным нововведением Ф.Шлейермахера является принцип «лучшего понимания». Герменевтика должна понять сам текст и его автора лучше, чем сам автор понимал себя и свое творение. Такова расшифровка этого нововведения. Правда, очевидно в силу того, что Шлейермахер не собирался публиковать свои разработки в области гер меневтики, он не стал раскрывать далее этот принцип. Его по-своему ин терпретировали уже позже в своих работах В.Дильтей, Г.-Г. Гадамер и др.: многие мыслители усмотрели в этом принципе рациональное зерно, которое заключается в том, что человек, живущий в определенном обще стве, многое из своей деятельности воспринимает бессознательно.

В-четвертых, Ф.Шлейермахер выдвинул общие методологические правила истолкования текстов: 1) сначала производится общий обзор произведения;

2) одновременно с ним раскрывается бытие понятий с по мощью грамматической и психологической интерпретации;

3) далее сле дует достичь концептуального «увязывания», единства двух названных интерпретации и лишь после этого можно идти далее;

4) если согласова ния не происходит, то следует вернуться назад в поисках причины рассо гласования.

Остановимся на этих положениях приведенных из построений Ф.Шлейермахера, ибо спектр интересов философской герменевтики уже наверное понятен. Хотя конечно этим работа столь выдающегося мысли теля над герменевтикой не исчерпывается. Более подробно можно рас смотреть его герменевтическую систему в его трудах.

Главное, что сделал Ф.Шлейермахер в своих построениях – это сформулировал и поставил практически все основные проблемы фило софской герменевтики и конечно предложил довольно оригинальные ре шения. Помимо этого он выявил основные принципы и методы герменев тического анализа: принцип диалогичности гуманитарного мышления;

принцип единства грамматической и психологической интерпретации;

принцип диалектического взаимодействия части и целого при понимании текстов;

принцип зависимости понимания от знания внутренней и внеш ней жизни автора произведения;

принцип сотворчества (конгениально сти) автора и интерпретатора;

метод перевода интерпретатором бессоз нательного пласта из жизни автора в план сознания;

метод построения интерпретирующих гипотез, основывающихся на предварительном пони мании.

Как мы выяснили, фактически с момента зарождения герменевтики ее центральной категорией как искусства (техники, теории, метода) ин терпретации «текстов» является категория понимания. Философская герменевтика в данном случае предоставляет другим дисциплинам сред ства для понимания гуманитарных явлений, средства для проникновения в их смысл. Поэтому то, можно сделать вывод о том, что проблематика понимания сближает герменевтику с философией культуры и с филосо фией языка. Философская герменевтика предполагает новое измерение человека: в ней ставится вопрос о человеке понимающем: понимающим себя, свое место в мире, окружающую реальность и другого человека.

Понимание фактически оказывается онтологическим свойством челове ка1.

http://www.ruthenia.ru/logos/namber/1999_10/04.htm СИСТЕМНЫЙ ПОДХОД К КУЛЬТУРЕ Сегодня при анализе культуры одним из наиболее часто применяе мых методов является системный метод.

Крупнейшим завоеванием научной мысли ХХ века стала теория систем. Она то и есть основа, на которой вызрел системный метод куль турологии. Иначе его называют системным подходом. М.С.Каган в «Фи лософии культуры» замечает, что системное мышление обрело парадиг мальный масштаб во второй половине ХХ века, когда во всех сферах культуры пришлось иметь дело с «целостными, сложными и сверхслож ными системами, которые оказываются доступными познанию, преобра зованию, управлению, проектированию именно в своей целостности, не допуская привычного аналитического расчленения и оперирования каж дой частью порознь, ибо система всегда есть нечто большее, чем сумма составляющих ее частей»1.

В словаре культурологических терминов этот подход называют ме тодологической основой культурологии как науки. Теория систем позво лила рассмотреть культуру как систему, причем систему высшего уровня сложности. Если рассматривать этот подход в более общей форме, не обращаясь к конкретным трудам, он направлен на интеграцию исследо вательского материала, накопленного различными областями гуманитар ного знания, занимающимися изучением культуры (сюда можно отнести теорию и историю культуры, философию культуры, искусствознание, психологию культуры, социологию культуры и др.). «В рамках системного подхода культура рассматривается как система, складывающаяся и функционирующая во взаимодействии: объективной (любые культурные объекты) и субъективной («слепок» культуры в сознании);

рациональной и эмоционально-чувственной ее составляющих;

культурно-новационных механизмов и свойственных культуре способов обеспечения себе тождественности;

процессов производства, распространения (трансля ции) и «присвоения» культурных ценностей и др.» 2.

Одна из первых попыток применения системного подхода принад лежит Л.Уайту. В таких работах как «Наука о культуре», «Эволюция куль туры», «Понятие культуры» и ряде других данный мыслитель рассматри вает культуру как целостную и саморазвивающуюся систему материаль ных и духовных элементов. Самые различные варианты описания куль туры как системы можно встретить и в работах Б.Малиновского, П.Сорокина, Т.Парсонса (одного из создателей структурно функционального подхода) и др.

. Каган М. С. Философия культуры. СПб.: Петрополис, 1996. С. 22.

Культурология ХХ век. Словарь. СПб.: Университетская книга, 1997. С. 426.

В отечественной философской мысли разработку общей теории систем и методологии системных исследований, отмечает М.С.Каган, на чали еще в 60 годы ХХ века И.Блауберг, В.Садовский, Э.Юдин, А.Уемов, В.Сагатовский и ряд других ученых. А в 1969 году был основан ежегодник «Системные исследования». В 70–80 годы стали выходить одна за дру гой книги, посвященные теории и истории этого направления научной мысли1.

Рассмотрим те основные сложности, которые возникают при реали зации системного метода.

Суть первого затруднения возникающего при реализации данного подхода сводится к следующему: и культура в целом, и сами по себе ее отдельные компоненты (искусство, религия, мифология, этика, техноло гическая культура и др.) представляют собой системы высокой сложно сти. Их характеристики являются объектами изучения различных облас тей гуманитарного знания, внутри которых нередко возникают самые различные научные школы, которые в свою очередь расставляют при оритеты научных исследований по-своему. В связи с этим одной из пер востепенных задач в системном подходе является выработка «общемо дельного, системно-целостного определения феномена культуры таким образом, чтобы другие трактовки культуры явились бы частными случая ми этого определения»2.

На общесистемном уровне анализа культуры теория систем практи чески оперирует философскими категориями, многие из которых до сих пор точно неопределенны. Это составляет вторую группу проблем, с ко торыми сталкивается как сам системный подход, так и общая теория сис тем, на нем основывающаяся. В свете этого особенно значимыми выгля дят труды, в которых делаются попытки «операционной расшифровки» тех или иных феноменов культуры, частности феномена «эстетическое» (например, в работах М.Князевой, Ю.Осокина).

Суть еще одной группы затруднений, связанных со спецификой применения собственно системного метода, заключается в следующем:

большие затруднения возникают тогда, когда целью исследования явля ется обнаружение в объектах культуры неких признаков, характеризую щих состояния и динамику субъективных форм культуры, когда как при обращении к материалу культуры исследователь имеет дело, прежде всего и по преимуществу, с ее объективными формами (теми или иными артефактами культуры, реалиями наблюдаемых культурных объектов и т. д.). «В этом смысле огромный вклад в развитие культурологии внесло изучение ментальности, начатое М.Блоком, Л.Февром в 30–40 гг. и про долженное начиная с 60 гг. Дюби, Ладюри, Ле Гоффом и др. Пониманию специфики функционирования культуры в ее субъективной форме спо. Каган М. С. Философия культуры... 23.

Культурология ХХ век. Словарь. СПб.: Университетская книга, 1997. С. 427.

собствует и активная разработка теории субкультурной дифференциа ции, предпринимаемая в последние годы российскими учеными». Важнейшим моментом, благодаря которому обеспечивается сама возможность применения системного подхода, есть формализация куль турологического материала, определяемая, подобно тому как это имеет место в математике, как отвлечение от изменчивости рассматриваемых объектов. Формализация фактически вырывает тот или иной объект культуры из потока изменчивости и позволяет увидеть нечто общее, что роднит данный объект с другими. Выделение чего-то всеобщего и посто янного позволяет подвести некие стабильные и неизменные понятия и далее уже выяснять взаимоотношения, существующие между этими по нятиями. А представление о понятийной связи позволяет сделать выво ды о связях объектов культуры, наблюдаемых в реальной действитель ности.

«Методика применения системного подхода состоит в выявлении необходимого и достаточного набора общесистемных характеристик, отличающих специфику данной культуры (культурно-исторического пе риода) либо отдельных ее элементов и компонентов (в свою очередь представляющих собой системный объект) и инвариантной реконструк ции хода и результатов культурных процессов, что позволяет проследить раскрытие выявленных общесистемных характеристик в культурно исторической конкретике применительно к любым сферам культуры дан ного периода, эпохи, этоса и т. д.»2. Причем высокая степень неопреде ленности (неоперациональности) категорий, с которыми сейчас работают специалисты-культурологи, оставляет свой отпечаток на самом исследо вании: данную реконструкцию приходится осуществлять на языке содер жательно-структурной интерпретации культурных явлений и процессов, что, в свою очередь, пока не отвечает тем требованиям, что предъявля ются общей теорией систем к описанию абстрактных систем.

Но, несмотря на все недостатки данного метода, есть уже и опре деленные конструктивные наработки в изучении реалий культуры. На пример, с помощью системного метода уже сейчас можно упорядочить использование многочисленных трактовок термина «культура», вплоть до их представления в виде своеобразного «терминологического древа».

Так же с помощью данного подхода выработаны единые методологиче ские основания для изучения и классификации функций культуры. Сис темный подход позволяет так же выявить специфику взаимодействия за конов имманентных той или иной сфере культуры с общесистемными за кономерностями, свойственными данной культуре в целом.

Для того чтобы более наглядно понять, что же такое системный ме тод можно обратиться к самим исследованиям культуры, которые были осуществлены с его помощью. Но прежде следует заметить, что среди Там же.

Культурология ХХ век... С. 428.

исследователей, применяющих данный метод, нет единой позиции в его трактовках. В качестве примера использования системного подхода мож но остановится на том его понимании, что дается М.С.Каганом в работе «Философия культуры».

Чем было вызвано применение М.С.Каганом для анализа культуры системного метода? Какая проблемная ситуация подвигла на это? Дело в том, как замечает автор «Философии культуры», что обращение к сис темному методу было отнюдь не случайным, на это его подвигло одно наблюдение. М.С.Каган обратил внимание вот на ту ситуацию, что сло жилась в 70 годы ХХ века в трех сферах науки, которые занимались, со ответственно, изучением сущности культуры (тория культуры), философ ским осмыслением сущности человека и сущности искусства (эстетика).

Обратимся к этой ситуации и более детально рассмотрим ее.

Во всех этих трех областях фактически отсутствовало, да и сейчас ситуация не лучше, единство во мнении относительно предмета своего рассмотрения. Так в теории культуры наряду с уже существующими трак товками того, что же есть такое культура, появляется очень много самых различных определений культуры: как довольно близких по смыслу, так и взаимоисключающих. Причем каждое из них, какое в большей, а какое в меньшей степени, имело право на существование.

В сфере, занимающейся сущностью человека, на вопрос: «Что та кое человек?» предполагалось тоже очень большое количество самых различных трактовок. Здесь и понимание человека как «общественного животного» (от Аристотеля до К.Маркса), и теологическое рассмотрение человека как «божьей твари»;

как «человека разумного» (К.Линей) и как «животного, делающего орудия» (Б.Франклин);

как существа «говоряще го» (И.Гердер) и «играющего» (Ф.Шиллер);

как «человека творящего» (Г.Альтнер), «экономического» (Р.Дарендорф) и «эстетического» (Л.Ферри) и т. д. Если проанализировать эти и ряд других определений, говорит М.С.Каган, то можно сделать вывод о том, что каждое из них фиксирует реально свойственные человеку черты и особенности, но ни одно не является исчерпывающим. То есть, они отвечают критерию не обходимости, но не критерию достаточности. И дело тут, замечает М.С.Каган, «в особой, уникальной сложности человека как системного объекта, сущность которого не исчерпывается каким-либо одним опреде лением, ибо он обладает качествами, обозначаемыми всеми этими опре делениями, и, несомненно, еще рядом других»1.

Подобная же методологическая ситуация сложилась и в эстетике, которая на протяжении всей своей истории не оставляла надежды по стичь сущность искусства. Достаточно вспомнить лишь некоторые из де финиций: «сущность искусства определялась как «отражательная» и как «созидательная», как «познавательная» и как «оценочная», как «идеоло Каган М. С. Философия культуры. СПб.: Петрополис, 1996. С. 18–19.

гическая» и как «игровая», в нем видели способ «самовыражения» ху дожника и способ его «общения» с другими людьми и т. д.» Наличная ситуация, зафиксированная М.С.Каганом, еще и еще раз подчеркивала, что человек, искусство и культура – это объекты уникаль ной сложности. Причем культура по сложности, наверное, даже несколь ко выше и человека, и искусства, т.к. «она многоэлементна и разнородна по своему составу, тогда как и человек и искусство представляют собой единые образования, сохраняющие это единство во всех своих модифи кациях (скажем, мужчина и женщина, живопись и музыка и т. д.)»2. Ведь в культуре объектом научного рассмотрения выступают не только разные стороны, аспекты, грани, способности и свойства культуры, но и разные формы ее существования (наука, искусство, техника, религия, мораль), разные ее институты (политические, правовые, медицинские и др.), раз ные культурные процессы (формы управления, обслуживания, общения людей)3.

Далее, М.С.Каган делает вывод, что редукция культуры к той или иной конкретной форме ее бытия, осуществляемая теми или иными дис циплинами является действием необходимым, если учитывать всю слож ность культуры как объекта исследования. Но необходимым только в рамках данных дисциплин. Неправомерное действие, по мнению М.С.Кагана, осуществляют те культурологические направления, которые занимаются гипостазированием, абсолютизацией и возведением на фи лософско-категориальный уровень частнонаучных по своей сути подхо дов к культуре. Это мнение М.С.Каган высказал отнюдь не первым. На данное методологическое обстоятельство еще ранее обратил внимание польский культуролог К.Жигульский, он сделал из этого вывод о том, что единая наука о культуре вообще невозможна. В чем-то этот польский культуролог действительно прав, замечает М.С.Каган, а именно в том, что простым суммированием разных подходов и выводов отдельных дис циплин, изучающих культуру, мы не добьемся формирования единой науки. Но можно пойти иным путем и возложить на философию задачу отразить культуру в ее системно-целостном единстве, т.е. философия должна «осмыслить культуру в ее реальной целостности и полноте кон кретных форм ее существования, в ее строении, функционировании и развитии»4. Но каким же способом философия культуры может достичь этой цели? – Эту задачу можно осуществить, подчеркивает М.С.Каган, только с помощью методологии системного исследования, «ибо для ре шения такого класса задач – т.е. описания сверхсложных, развивающих ся и саморегулирующихся систем – адекватным является только систем ный подход к ним»5.

Там же. С. 19.

Там же. С. 20.

Каган М. С. Философия культуры... С. 20.

Там же. С. 21.

Там же. С. 22.

Что же предлагает М.С.Каган? Каким он видит системное исследо вание культуры?

Во-первых, по его мнению, когда имеешь дело со сложными и сверхсложными системами, приоритет в выработке программы исследо вания должен принадлежать не естественным наукам, а общественным и гуманитарным. Во-вторых, следует избегать некоторых крайностей. Так, например, в истории, как философии, так и культурологии ХХ века была популярна «структуралистская редукция». Ее следует избегать, когда речь заходит о системах такого порядка, о котором у нас идет речь. Ибо в противном случае получится, что системный подход будет сведен лишь к структурному анализу, который, по мнению М.С.Кагана, достаточен лишь при изучении геометрических и химических систем. Другой крайностью в данном случае будет «функционалистская редукция», сводящая, соот ветственно, системный подход к анализу функциональному. Опасности подобной редукции не видны лишь на биологических системах. И, в третьих, что самое главное, такие системы высшего уровня сложности, каковыми являются человек, культура и искусство, требуют адекватного их природе трехстороннего рассмотрения: предметного, функционально го и исторического.

В чем же, по мнению М.С.Кагана, состоят особенности каждого из этих аспектов системного исследования? Рассмотрим их по порядку.

1) «Предметный анализ предполагает решение двоякого рода за дач: выяснение того, из каких компонентов разных уровней – подсистем и элементов – состоит изучаемая система, и выявление связей, соеди няющих эти ее компоненты;

т.е. речь идет о субстратном и структур ном анализе»1.

Причем здесь же мыслитель уточняет, в чем состоит недостаток внесистемного, чисто эмпирического рассмотрения субстрата: в таком рассмотрении нет критериев по которым можно было бы судить о том выявлен ли состав изучаемого целого с необходимой полнотой. «Сис темный же подход позволяет преодолеть эту ограниченность эмпириче ского анализа благодаря тому, что, двигаясь от рассмотрения целого к выявлению места и функции в нем каждого его компонента, мы получаем возможность установить необходимость и достаточность всех его «сла гаемых» для существования целого»2.

2) Функциональный анализ. В процессе функционального анализа М.С.Каган призывает обязательно различить внешнее функционирование и внутреннее, т.е. «жизнь системы в среде и жизнь каждого ее компонен та в его взаимодействиях с другими в недрах самой системы»3.

Как правило, замечает автор, каждый компонент системы несет в себе одну функцию, которая определяет его роль в системе и его необ Каган М. С. Философия культуры... С. 25.

Там же. С. 26.

Там же. С. 27.

ходимость для ее целостного существования. Он пишет: «…поэтому ана лиз ее внутренней жизни именно как активно-деятельностного процесса, а не статичного состояния, становится аспектом системного исследова ния, без которого недостижимы его собственные полнота и целост ность»1. Что же касается внешней стороны функционирования системы, то здесь можно заметить следующую закономерность: чем выше уровень системы, тем шире спектр направлений ее активности. Тем самым такая сверхсложная система как культура обладает свойством полифункцио нальности.

И последнее, не менее важное замечание относительно функцио нальной части системного подхода: анализ должен идти не от частей к целому, а, напротив, от целого к частям. Причем каждая часть должна обязательно находиться в контексте целого.

3) Исторический анализ. Есть такие функциональные системы, за мечает М.С.Каган, в которых действие протекает по замкнутому циклу. К ним можно, например, отнести системы технические и биологические. Но есть и такие системы, в которых подобная замкнутая цикличность отсут ствует: они постоянно изменяются, то более, то менее радикально. Их М.С.Каган называет развивающимися и среди них особенно выделяет культуру. Данный тип системы обладает «свободой выбора»2 своих дей ствий, что и обеспечивает ее способность к развитию. Изменения в сис теме происходят под воздействием двух факторов: во-первых, у каждой подобной системы есть некая имманентная логика ее самодвижения, са мосовершенствования;

а во-вторых, не смотря на свою автономию дан ные системы все таки имеют открытый характер и не могут не реагиро вать на изменения внешней среды. «Скелет» этой логики, говорит М.С.Каган, таков: «Движение (в системе идет) от изначальной аморфно сти, эмбриональной синкретичности ко все шире разворачивающемуся расчленению, специализации расчленяющихся элементов и образова нию структурных связей между ними, затем постепенное повышение уровня организованности системы, обеспечивающего ей эффективность поведения, а затем либо окостенение выработанной структуры, застой ное существование и медленное умирание, либо распад сложившихся связей под влиянием каких-либо внешних сил и формирование новой, качественно отличной от предшествующей системы»3.

То есть системный подход рассматривает свои объекты не в стати ке, его интересует процесс развития. Можно заметить, что в системных исследованиях для характеристики смены одних состояний системы дру гими нередко применяется аналогия развития биологических организмов:

рождение – становление – созревание – расцвет – увядание – старение – смерть.

Там же.

Каган М. С. Философия культуры... С. 28.

Там же.

Для того чтобы полностью реализовать возможности исторической части системного исследования М.С.Каган предлагает использовать два вектора исследования – генетический и прогностический. Генетический вектор обращает нас к истории системы от момента ее зарождения до наличной ситуации, которая наблюдается в системе на момент исследо вания. Второй же вектор, и это видно из самой этимологии слова, застав ляет нас выработать гипотетическое представление о том пути, который этой системе предстоит пройти в будущем. Относительно второго векто ра следует учесть два существенных обстоятельства: во-первых, ни ко гда не следует забывать о том, что научное предсказание правомерно осуществлять по отношению к макромасштабу исторического процесса, а не к его микромасштабу. Проще говоря, ориентировка идет не на бли жайшее время, а на события, которые могут произойти в отдаленной перспективе. Во-вторых, спрогнозировать можно лишь общие тенденции дальнейшего развития системы, а не его конкретный ход.

Следует на исторической стадии системного исследования учесть и те побочные влияния, которые присутствуют в каждой конкретной ситуа ции и которые определенным образом преломляют общие закономерно сти процесса развития системы, тем самым, усложняя само развитие данной системы. Здесь М. С. Каган обращает наше внимание на некую подспудную энергию присутствующую и влияющую на становление сис темы и ее составляющих. В наши дни, замечает мыслитель, изучением влияния данных энергий занимается синергетика, предметом которой яв ляются процессы самоорганизации динамических систем. Синергетика это не просто научная дисциплина, но и метод, который также вызрел как элемент общей теории систем. Синергетика первоначально складыва лась в области термодинамики, биофизики, эволюционной химии и ма тематики. Но впоследствии стало ясно, что синергетика обладает обще научной значимостью и богатым междисциплинарным потенциалом.

М.С.Каган использует синергетический подход не только в работе «Философия культуры», но и в других работах. Синергетический взгляд на историю культуры в процессе системного исследования позволил М.С.Кагану понять ее как:

1) «процесс саморазвития, движущие силы которого находятся в нем самом, а не вовне – в общественных отношениях или в космических силах, при том, что, несомненно, влияние на этот процесс социальных и природных факторов;

мера и характер этого влияния вариативны и должны выявляться в изучении каждой конкретной социально исторической и геополитической ситуации, тогда как силы, имманентные культурной динамике, инвариантны, ибо они «врождены» культуре и от нее неотъемлемы: это внегенетический (неинстинктивный) способ про граммирования человеком своей деятельности, предполагающий свобо ду выбора ее целей и средств их достижения, и, следовательно, творче ский (рационально-интуитивный) характер решения этих задач;

2) самодвижение культуры имеет волновую структуру, т.к. выра жается в смене процессов самоорганизации совместной деятельности людей и ее последующей дезорганизации, разрушения и поиска нового, более совершенного способа организации бытия данного социума;

таким образом, история есть процесс превращений гармонии в хаос и хаоса в гармонию, порождаемый «вечными двигателями» культуры – свободой человека как субъекта деятельности и ее творческим характером;

3) процесс поиска нового способа организации имеет нелинейный характер, т. е. выражается в одновременном и параллельном испытании разных путей движения от одного состояния системы к другому;

если в природных процессах такая дивергенция имеет в большинстве случаев характер раздвоения процесса – отсюда обозначающее его понятие «бифуркация» -, то в движении более сложных, социокультурных систем речь должна идти о «полифуркации», поскольку переходы от одного до культурного состояния жизни к культурному, и от первобытного варварст ва к цивилизации, и от традиционной культуры феодального общества к креативно-инновационной культуре буржуазного мира, проходил – и про ходит сегодня в движении от научно-технической цивилизации к постин дустриальной, посткапиталистической, постмодернистской культуре – более или менее широким веером разных конкретных модификаций еди ного по сути дезорганизационно-самоорганизационного процесса пре вращения одного исторического типа культуры в другой;

в результате хронологически последовательное – скажем, культуры древневосточная и античная – может оказаться типологически одновременным, а типоло гически разновременное – например, культуры Запада и Востока, черной Африки и Европы – хронологически одновременным в нашу эпоху;

4) из разных вариантов движения в процессе хаотического поиска оптимального пути перехода от одного типа гармонии к другому перспек тивным оказывается тот, который как бы «притягивается» будущим си лою так называемого аттрактора;

поэтому в сознательном или неосозна ваемом соревновании разных путей выхода из кризиса побеждает тот, который интуитивно ощущается деятелями культуры как чреватый гря дущей гармонией, как ведущий к ней наиболее коротким, хотя и не без болезненным, путем – например, путь европеизации России, избранный Петром Великим, другие же пути оказываются или тупиковыми – как ско товодческое хозяйство кочевников при переходе от первобытного вар варства к цивилизации -, или утопическими – подобно попытке больше виков «перепрыгнуть» в России из феодализма в коммунизм.

5) особое значение этой методологической установки синергетики выявляется в наши дни, когда футурология. Социальное прогнозирова ние и проектирование ищут эффективные способы преодоления грозя щих человечеству катаклизмов и должны противопоставить безответст венным пророчествам разного рода мистиков, с одной стороны, а с дру гой, скептицизму агностиков, считающих будущее непознаваемым и про поведующих «теорию малых дел», научно обоснованное определение аттрактора и тем самым предоставить практике необходимый в нынеш ней драматической ситуации сознательный ориентир»1.

Таковы общие черты системного подхода в понимании М.С.Кагана.

К методологии изучения истории мировой художественной культуры. // Культуроло гические исследования. СПб.: Издательство РГПУ им. А. И. Герцена, 1998. С. 25-26.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ ХХ век, а тем более XXI разительно отличается от всей предыду щей истории. Это время, когда постепенно налаживается диалог различ ных культур. Ломаются административные границы государств и стано вится значимым культурное своеобразие различных народов. Это время, когда посредством Интернета происходит становление и развитие «от крытого общества». Открываются новые возможности для общения, но вые способы хранения и передачи информации. В свете этого значи тельно возрастает удельный вес гуманитарного знания и в частности са мой культурологии. Открываются новые предметные области изучения культуры, на которые ранее не обращали внимания, и давно уже набив ший оскомину вопрос о том, что же такое культура и с помощью каких средств ее познавать, встает с новой силой.

Познание такого объекта как культура всегда было очень сильно за труднено. И главная причина здесь в том, что сама по себе культура представляет очень сложный объект исследования. В исследовании по рой практически невозможно ухватить как суть самой культуры, так и ту смысловую нагрузку, что несут ее основные составляющие. Она пред ставляет собой многосложный, целостный, развивающийся мир, который открывается при его изучении подобно философской истине лишь час тично, но ни когда целиком. Отсюда и множество самых различных под ходов, возникших за столь небольшой промежуток времени, что сущест вует культурология. И, по сути, каждое из этих направлений анализа культуры обладает определенной значимостью, ибо методом проб и ошибок оно отыскивает новые пути к пониманию столь сложного образо вания, каковым является культура.

Следует тут же заметить, что не все основные культурологические парадигмы были рассмотрены в данной работе. В частности, например, из процесса рассмотрения выпал довольно актуальный и модный сего дня семиотический подход. Но цель работы состояла не в описании всех основных подходов. Скорее была сделана попытка обозначить лишь не которые характеристики культурологической методологии, сложившиеся в рамках основных подходов, но именно те из них, которые непосредст венно должны учитываться независимо от той исследовательской пози ции, которую занимает тот или иной автор.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК А. Основная рекомендуемая литература 1. Автономова Н. С. Философские проблемы структурного анализа в гу манитарных науках. М., 1997.

2. Аймермахер К. Знак. Текст. Культура. М., 1997.

3. Антология исследований культуры. Т. 1: Интерпретации культуры.

СПб.: Университетская книга, 1997.

4. Бахтин М. М. Автор и герой. К философским основам гуманитарных наук. СПб.: Азбука, 2000.

5. Бахтин М. М. и проблемы методологии гуманитарного знания. Сбор ник научных статей. Петрозаводск: Издательство Петрозаводского го сударственного университета, 2000.

6. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.

7. Гадамер Г. Г. Истина и метод. М., 1987.

8. Герменевтика: история и современность. М.: Мысль, 1985.

9. Ильин И. П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм.

М., 1996.

10. Каган М. С. Философия культуры. СПб.: Петрополис, 1996.

11. Канке В. А. Основные философские направления и концепции нау ки. Итоги ХХ столетия. М.: Логос, 2000.

12. Кузьмин В. П. Гносеологические проблемы системного анализа. М., 1983.

13. Культурологические исследования. Направления, школы, проблемы.

СПб.: Издательство РГПУ им. А. И. Герцена, 1998.

14. Культурология ХХ век. Антология. М.: Юристъ, 1995.

15. Культурология. ХХ век. Словарь. СПб.: Университетская книга, 1997.

16. Лурье С. В. Историческая этнология. М.: Аспект Пресс, 1997.

17. Малиновский Б. Научная теория культуры. М., 2000.

18. Махлина С. Т. Семиотика культуры и искусства. Опыт энциклопеди ческого словаря. В 2-х т. СПб., 2000.

19. Методология и методы исследования культуры. М., 1984.

20. Мудрагей Н. С. Рациональное и иррациональное. М., 1985.

21. Пелипенко А. А., Яковенко И. Г. Культура как система. М., 1998.

22. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 4: От романтизма до наших дней. СПб.: ТОО ТК Петрополис, 1997.

23. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998.

24. Розин В. М. Семиотические исследования. М.: Университетская кни га, 2001.

25. Розин В. М. Типы и дискурсы научного мышления. М.: Эдиториал УРСС, 2000.

26. Рузавин Г. И. Методология научного исследования. М., 1999.

27. Постмодернизм. Энциклопедия. Минск: Книжный дом, 2001.

28. Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб, 1998.

Б. Дополнительная рекомендуемая литература 1. Бранский В. П. Социальная синергетика и теория наций. М., 1990.

2. Василькова В. В. Порядок и хаос в развитии социальных систем: Си нергетика и теория социальной организации. СПб, 1999.

3. Гуревич А. Я. Исторический синтез и школа «Анналов». М., 1997.

4. Дубровский Д. И. Проблема идеального. М., 1983.

5. Дудник С. И., Солонин Ю. Н. Парадигмы исторического мышления ХХ века. СПб., 2001.

6. Жуков Е. М. Очерки методологии истории. М., 1987.

7. Кулиев Г. Г. Метафора и научное познание. Баку, 1987.

8. Кутырев В. А. Философские проблемы комплексности. М., 1987.

9. Лекторский В. А. Субъект, объект, познание. М., 1980.

10. Маркарян Э. С. Науки о культуре и императивы эпохи. М., 2000.

11. Методологические проблемы современного искусствознания. М., 1986.

12. Назаретян А. П. Синергетика в гуманитарном сознании: предвари тельные итоги // Общественные науки и современность. 1997. № 2.

13. Резников Л. О. Гносеологические вопросы семиотики. Л., 1964.

14. Розов М. А. О двух аспектах проблемы редукционизма. Пущино, 1986.

15. Свасьян К. А. Проблема символа в современной философии. Ере ван, 1980.

16. Фейерабенд П. Против методологического принуждения. Благове щенск, 1998.

17. Штофф В. А. О роли моделей в философии. Л., 1963.

18. Штофф В. А. Моделирование и философия. М., 1966.

19. Филатов В. П. Об идее альтернативной науки // Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания. М., 1990.

20. Флиер А. Я. Современная культурология: объект, предмет, структура // Общественные науки и современность. 1997. № 2.

Учебно-методическое издание ИВАНОВ Сергей Александрович МЕТОДЫ ИЗУЧЕНИЯ КУЛЬТУРЫ Учебное пособие Компьютерная верстка Е. В. Горбачева Лицензия ЛР № 020815 от 21.09.1998.

Подписано в печать 30.11.2002. Тираж 500 экз. Заказ № Физ. печ. л. 5,0. Уч.-изд. л. 4,5. Формат 60 * 84 1/16. Гарнитура Antiqua Новгородский государственный университет имени Ярослава Мудрого.

Лицензия ПЛД № 56-39.

Отпечатано в ЗАО Типография «Новгородский ТЕХНОПАРК».

173003, Великий Новгород, ул. Большая Санкт-Петербургская, 41;

тел. (816 22) 2-78-83.

Pages:     | 1 ||



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.