WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     || 2 |
-- [ Страница 1 ] --

С. А. ИВАНОВ МЕТОДЫ ИЗУЧЕНИЯ КУЛЬТУРЫ Учебное пособие Великий Новгород 2002 ББК 71.0 я73 Печатается по решению И 20 РИС НовГУ Рецензенты доктор философских наук, профессор С. Н. Иконникова

доктор философских наук, профессор С. Т. Махлина Иванов С. А.

Методы изучения культуры: Учебное пособие. – Великий Нов И 20 город: НовГУ им. Ярослава Мудрого, 2002. – 76 с.

В пособии обоснованы основные позиции курса, предназначенного для студентов специальности 020600 – культурология и направления 520100 – культурология. Оно может быть полезным при изучении курсов: теория культу ры и методы изучения культуры.

ББК 71.0 я73 Издание осуществлено при поддержке Института «Открытое Общество» (Фонд Сороса). Россия.

© Новгородский государственный университет, 2002 © С. А. Иванов, составление, 2002 2 СОДЕРЖАНИЕ ВВЕДЕНИЕ.......................................................................................................................................... МЕТОД И ПОДХОД В ИЗУЧЕНИИ КУЛЬТУРЫ......................................................................... РАЦИОНАЛЬНОЕ И ИРРАЦИОНАЛЬНОЕ В МЕТОДОЛОГИИ ГУМАНИТАРНЫХ НАУК................................................................................................................. Фрагмент работы М.М.Бахтина «К философским основам гуманитарных наук»...................................................................................................................................... ЭВОЛЮЦИОННЫЙ И ФУНКЦИОНАЛЬНЫЙ ПОДХОД К АНАЛИЗУ КУЛЬТУРЫ............ Эволюционизм.............................................................................................................................. Фрагменты работы Л.А.Уайта «История, эволюционизм и функционализм как три типа интерпретации культуры»................................................................ Функционализм............................................................................................................................. Фрагменты работы Б.Малиновского «Функциональный анализ»..................... ВКЛАД НЕОКАНТИАНЦЕВ В РАЗРАБОТКУ МЕТОДОЛОГИИ ГУМАНИТАРНЫХ НАУК................................................................................................................. Дильтеевское предметное различение «наук о природе» и «наук о духе»................. Методологические разработки в творчестве В. Виндельбанда...................................... «Номотетические» и «идеографические» науки.............................................................. «Генетический» и «критический» методы. Особенности применения индуктивного и дедуктивного методов в анализе культуры.................................................................... Предметное и методологическое разведение естественных и гуманитарных наук в наследии Г.Риккерта................................................................................................................... Николай Гартман и его вклад в осознание специфики методологии гуманитарных дисциплин...................................................................................................................................... ФЕНОМЕНОЛОГИЯ И ГЕРМЕНЕВТИКА КАК МЕТОДЫ ФИЛОСОФСКОГО ОСМЫСЛЕНИЯ РЕАЛИЙ КУЛЬТУРЫ........................................................................................ Феноменология культуры.......................................................................................................... Герменевтика как метод изучения культуры........................................................................ СИСТЕМНЫЙ ПОДХОД К КУЛЬТУРЕ........................................................................................ ЗАКЛЮЧЕНИЕ.................................................................................................................................. БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК............................................................................................. ВВЕДЕНИЕ В истории человечества изучением самой культуры занимаются практически все время существования самой культуры. Но на определен ном этапе всерьез встал вопрос о том, с каких позиций исследователи подходят к изучению этой области человеческой активности. Это было связано с тем, что при достаточно богатом развитии культуры, исследова тели, ее изучающие, не находили понимания друг у друга. Таким образом, выявилась задача специального обращения к методам исследования культурного пространства.

Исторически сложилось так, что многие методы зарождались, если не одновременно, то, во всяком случае, по времени довольно близко друг от друга. Правда, при этом не всегда были выявлены как нечто особен ное. Так можно сказать, что герменевтика и исторический метод близки по времени возникновения. Другое дело, что специально герменевтика получила обозначение и выделилась как нечто специфическое значи тельно позднее.

В современной научной литературе по культурологии, рабочих про граммах учебных курсов других источниках нередко говорят о подходах к исследованию культуры, но оказывается какого-то единства как термино логического, в обозначении подходов, так и содержательного, в их смы словом наполнении, не существует.

В литературе нет терминологического единства в обозначении эво люционного подхода к изучению культуры. Также имеет место и различие в содержании и смысловом наполнении эволюционного и функционального подходов. Границы тех или иных подходов очень сильно размыты. Так, на пример, ряд исследователей объединяют вместе самые первые направле ния анализа культуры, такие как эволюционизм, диффузионизм и функцио нализм в один подход, который называют этнографическим. Очевидно, что единство этих трех, различных по своей сути, направлений тогда усматри вается в единстве материала, на основе которого строились все эти тео рии, а именно на основе этнографического материала. В других группах эволюционизм выступает как самостоятельный подход к анализу культуры, который направлен, прежде всего, на изучение культурных констант. В то же время, функционализм выступает в данном случае как противополож ный эволюционистской интерпретации культуры, так как его интересуют не культурные константы, а изменяемое в культуре. В данной группе диффу зионизм вообще не рассматривается как подход. В третьем варианте во обще стараются выделять каждое направление в отдельности: эволюцио низм, диффузионизм, функционализм, герменевтику, феноменологию куль туры, семиотику культуры, философию культуры и т. д. В данной работе представлена обзорная характеристика ряда основных выделяемых подхо дов как со стороны предмета их исследования, так и с методологической стороны. А также рассмотрены ряд общих характеристик непосредственно связанных с методологией гуманитарного знания.

МЕТОД И ПОДХОД В ИЗУЧЕНИИ КУЛЬТУРЫ Прежде чем перейти к рассмотрению и характеристике конкретных методов и методологий следует определить основные понятия, с кото рыми придется в данном случае работать. Прежде всего, необходимо ра зобраться в том, что же такое метод и чем он отличается от культуроло гического подхода.

Согласно «Краткой философской энциклопедии» метод (от греч.

methodos – путь, исследование, прослеживание) – это способ достижения определенной цели, совокупность приемов или операций практического или теоретического освоения действительности1. Соответственно, в об ласти изучения культуры под методами следует понимать совокупность аналитических приемов, операций и процедур, используемых в анализе культуры и, в определенной степени, конструирующих предмет культуро логического исследования 2.

Культурологию большинство авторов называют интегративной об ластью знания, вбирающей в себя результаты исследований ряда дисци плинарных областей (социальной и культурной антропологии, этногра фии, социологии, психологии, языкознания, истории и др.). Конечно, ис пользуются не только результаты исследований, но и методы. В процес се культурологического анализа конкретные методы разных дисциплин, как правило, используются выборочно, с учетом их способности разре шать аналитические проблемы культурологического плана. Нередко они применяются не в качестве формальных операций и процедур, а как под ходы в социальных или гуманитарных исследованиях. Это дает основа ние говорить об определенной трансформации дисциплинарных методов в нечто большее, чем просто метод, и об особой их интеграции в рамках исследований культуры. В качестве примеров подобной трансформации можно привести следующие: исторический подход в культурологии, осно Краткая философская энциклопедия. М.: А/О Издательская группа «Прогресс», 1994.

Культурология XX век. Словарь. СПб.: Университетская книга, 1997.

ву которого составил исторический метод;

во второй половине XIX века структурно-функциональный метод стал основой одноименного подхода в изучении социальной и культурной реальности. И надо сказать, что ряд подходов сохраняют в себе первоначальную методологическую основу и используются другими культурологическими направлениями как общена учная методология. К примеру, исторический метод используется не только в рамках данного подхода, но и в любом другом, будь то фило софско-аналитический, социологический, аксиологический, семиотиче ский и др. Следует также отметить, что не всякий культурологический подход является одновременно и методом. Нередко, к примеру, в лите ратуре делается ошибка, когда употребляется словосочетание «аксиоло гический метод» применительно к аксиологическому подходу. Чем же от личается подход от метода?

Культурологический подход понятие более широкое, чем метод. Метод – как это отмечено выше есть лишь определенный набор действий, опе раций, процедур осуществляемых исследователем. Метод – это средство познания. Это ответ на вопрос: как познавать? А культурологический подход скорее отвечает сначала на вопрос: что следует познавать? – То есть тот или иной культурологический подход выделяет в столь сложном объекте исследования, каковым является культура, определенную пред метную область, на которой и сосредотачивается внимание. Хотя, конеч но, в подходе, в самом его названии, как правило, заложен характер тех методов, которые он использует по преимуществу для исследования данной предметной области.

РАЦИОНАЛЬНОЕ И ИРРАЦИОНАЛЬНОЕ В МЕТОДОЛОГИИ ГУМАНИТАРНЫХ НАУК М.М.Бахтину принадлежит заслуга в выдвижении и обосновании ряда замечательных философско-культурологических идей: о роли диалога в культуре;

об отношениях автора и героя в художественном произведе нии;

о характере народной смеховой культуры;

о роли хронотопа в худо жественной реальности. Но им высказано также большое количество до гадок и набросков, по разным причинам оставшихся не вполне реализо ванными, обладающих, однако, большим эвристическим потенциалом.

Среди них – заметки о методологии гуманитарного знания. Чтобы понять эти заметки М.М.Бахтина, нужно уточнить условия и предпосылки фор мирования научной методологии в европейской философской традиции.

А значит первое, что нужно рассмотреть это генезис науки как особого вида человеческой деятельности.

Рассматривая вопрос о зарождении и развитии как в целом науки так, в частности и научной методологии следует отметить тот факт, что научные изыскания в тех или иных областях мы можем встретить уже в духовном наследии таких культур как культура Древнего Египта, Вавило на, Древнего Китая и Древней Индии. Говорить о фундаментальности первых «научных» построений не приходится. Это скорее была лишь не большая сумма знаний по преимуществу связанная с решением некото рых математических и геометрических задач (хотя собственно математи ки и геометрии как самостоятельных наук еще не было). Можно встретить здесь и некоторую информацию и об окружающем мире. Правда, все эти построения носили во многом ненаучный, интуитивный и случайный ха рактер. И, соответственно, речи о серьезной научной методологической основе подобных изысканий не могло и быть.

Первую серьезную заявку на разработку научной методологии по стижения мира сделали греки. Конечно, здесь пока и не шла речь о соз дании непосредственно методов гуманитарных наук: знания о человеке и культуре были растворены в онтологических построениях античных мыс лителей. Далее шел процесс выработки критериев собственно научной деятельности. Среди этих критериев для нас представляет особое зна чение критерий рациональности. Он позволяет нам отделить рациональ ное от иррационального не только в содержании, но и в методологии изу В разделе автор широко использует работу: Пивоев В. М. Рациональное и иррацио нальное в методологии гуманитарного знания // М. М. Бахтин и проблемы методоло гии гуманитарного знания. Сб. научных статей. Петрозаводск: Издательство Петроза водского государственного университета, 2000.

чения, в том числе и культуры. Этот критерий был уже в греческих по строениях, в самой рациональности философствования.

Для того чтобы более детально проследить особенности рациональ ного в методологии гуманитарных наук и выйти ко второму компоненту – иррациональному, продолжим анализ истории науки, но теперь уже через призму становления рационализма, в том числе, и рационализма как ме тода.

Истоки рационализма связывают с Сократом, который заложил ос новы формирования понятия и критической рефлексии. Не меньший вклад в становление рационализма внесла формальная логика, законы которой были сформулированы Аристотелем. Аристотелевская фор мальная логика основывается на трех законах: тождества (А=А), проти воречия (а не есть не-А) и исключенного третьего (А есть либо В, либо не-В). Первый из классических законов рационализма был сформулиро ван Аристотелем: «…Невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было присуще одному и тому же в одном и том же отношении» 1.

Среди более поздних философов особенно следует выделить И.Канта, который заговорил, хотя возможно и не первым, о математике как крите рии научности любой науки.

В Новое время начал использоваться эксперимент в качестве инст румента научного исследования и была высоко оценена роль опытного знания и аналитических методов осмысления эмпирического материала (Леонардо да Винчи, Френсис Бэкон). Типичным для рационально гносеологического подхода является следующая аналитическая методи ка: «Чтобы понять отдельные явления, мы должны вырвать их из общей связи и рассматривать их изолированно, а в таком случае сменяющиеся движения выступают перед нами – одно как причина, другое как следст вие» 2. Но такой метод едва ли пригоден для понимания живых организ мов, а тем более духовных явлений. Это понимали еще Ф.Шлейермахер и В.Дильтей.

Термин «рациональность» трактуется в современной науке в раз ных смыслах. Во-первых, рациональность есть метод познания мира, опирающийся на рассудок;

во-вторых, рациональность понимается как структурность, организованная по однозначным внутренним законам;

в третьих, рациональность осмысливается как целесообразность;

в четвертых, рациональность истолковывается как объективность. Рацио нальное, – по словам Н.С.Мудрагей, – это, прежде всего логически обос нованное, теоретически осознанное, систематизированное знание пред мета, дискурсивные мысли о котором выражены строго в понятиях. В этом смысле рационализированным можно назвать любой предмет реф Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1975. Т. 1. С. 125.

Цит. по: Пивоев В. М. Рациональное и иррациональное в методологии... С. 8.

лексии постольку, поскольку он обработан логически-категориальным ап паратом, освоен мыслительно-познавательным образом»1.

Выделяется три типа рационализма: 1) доклассический (философия древности от Аристотеля до эпохи Просвещения);

2) классический (от Декарта до Гегеля);

3) постклассический (от позитивизма до психоана лиза, структурализма, критического реализма). При этом он вычленяет три аспекта в рационализме: гносеологический, аксиологический и онто логический 2.

Редукционистская модель рационального подхода предполагает: а) любое целое может быть разложено на отдельные элементы с их опре деленными свойствами;

б) знание характеристик этих элементов позво ляет судить о роли элементов в составе целого и, таким образом, понять целое;

в) мир рассматривается как иерархия систем, где системы ниже лежащего уровня являются элементами вышележащей системы3.

Критерии научности в рамках классической парадигмы связаны с «картезианским идеалом науки», включавшим в себя принципы онтологи ческие: а) универсальность и неизменность порядка в природе;

б) инерт ность материи и активность сознания, источника рациональной деятель ности;

в) сознание (Я) имманентно индивиду. И помимо онтологических принципов еще и ряд методологических: а) общее как предмет науки;

б) общезначимость законов естествознания;

в) математизация знания как идеал;

г) приоритет количественных и экспериментальных методов, ре дукционизм (объяснение общего исходя из анализа его частей)4.

Потребность в рационализме связана с задачами практической деятельности. Действительно, рационалистические методы хороши там, где нужно исследовать количественные характеристики объекта, но они менее плодотворны для изучения качественных сторон, каковых в сфере культуры очень много.

Для науки однозначность есть нередко прямой путь к ошибкам. В реальной жизни всякое действие вызывает не только противодействие, но и побочные результаты, которые могут, в конечном счете, свести на нет запланированный результат или – по иронии судьбы – привести к противоположному финалу.

Действительно, то, что не понятно, считается чепухой, что не ос воено, того как бы и нет. Со времен античности известны апории и логи ческие парадоксы, неразрешимые для формальной логики. Автором ло гического парадокса «лжец» считается Евбулид из Милета. Когда чело век говорит: «Я лгу», невозможно решить: лжец человек или говорит правду. Этот парадокс произвел огромное впечатление на древних гре Там же. С. 8.

См.: Одуев С. Ф. Метаморфозы иррационализма. Иррационализм в немецкой фило софии XIX–XX веков. Вып. 1–2. М., 1997. С. 11.

Там же. С. 42–47.

См.: Розов М. А. О двух аспектах проблемы редукционизма. Пущино, 1986. С. 4.

ков, утверждают, что некий Филипп Косский даже покончил с собой, отча явшись разрешить эту проблему.

В средние века была популярна такая постановка этого парадокса:

- Сказанное Платоном – ложно, – заявил Сократ.

- То, что сказал Сократ – истина, – подтвердил Платон.

Трудным вопросом для рационалистического детерминизма явля ется парадокс «буриданова осла»: если осла поместить между двумя со вершенно одинаковыми охапками сена на равном расстоянии от него, то он может умереть с голоду, ибо его воля не получит импульса для выбо ра той или иной охапки.

Расселом приводится парадокс о деревенском парикмахере: «Де ревенский парикмахер бреет всех тех и только тех жителей своей дерев ни, которые не бреются сами. Должен ли он брить самого себя?» Такая логика сочетания несочетаемого в одном отношении, соеди нения несоединимого, была известна древним китайцам, ее называют «парадоксальной», или иррациональной, логикой. Например, у Лао-Цзы:

«Правдивые слова похожи на свою противоположность», или у Чжуан Цзы: «Это есть также то, то есть также это;

и то объединяет правду и не правду, и это объединяет правду и неправду, так действительно ли су ществует различие того и этого, или же нет различия того и этого?»1.

Платон полагал, что истина многолика и многогранна.

Иррациональное, в самом общем смысле, – это находящееся за пределами рассудка, алогичное и неинтеллектуальное, несоизмеримое с рациональным мышлением или даже противоречащее ему. Ю.Н.Давыдов указывает на следующие исторические типы иррациональности:

1) романтическая иррациональность как реакция на просветитель ский рационализм;

2) иррациональность Кьеркегора и Шопенгауэра как реакция на ге гелевский рационализм и «панлогизм;

3) иррационализм «философии жизни» как реакция на естественно научный рационализм;

4) иррационализм философии начала XX века как общая реакция на рационализм 2.

В этой исторической типологии есть существенное упущение – она построена с точки зрения рационализма и не учитывает, что изначальное мифологическое миропонимание было иррациональным, рационализм возник позднее в ответ на требования практической деятельности.

По удачному определению Г.Риккерта, иррационализм есть «пони мание границ рассудочного знания». Иррациональное обозначает от сутствие однозначной причинной обусловленности или ее невыявлен Цит. по: Пивоев В. М. Рациональное и иррациональное в методологии... С. 13.

Там же. С. 14.

Там же.

ность, а также принципиальную или временную неподконтрольность соз нанию, рассудку.

Т.И.Ойзерман указывал на то, что рациональность часто понимает ся как целесообразность, и тогда иррациональность истолковывается как «нерациональное» и «нецелесообразное», на самом деле иррациональ ность все же целесообразна, хотя эти цели, которым она подчинена, не очевидны, скрыты в глубинах бессознательного.

Другая оговорка касается однозначности-многозначности. Класси ческая наука считала однозначность своим идеалом, в современной нау ке этот идеал слегка померк, многозначность и неоднозначность (напри мер, в виде индетерминизма) нередко вполне допустимы логически, вполне вписываются в современную картину мира. Примером могут слу жить диалектическое противоречие, антиномия, дополнительность и т. п.

Таким многозначным феноменом является также мифологическое созна ние.

Возможны ли анализ, самонаблюдение, рефлексия иррациональ ных феноменов сознания? Однозначно ответить на этот вопрос трудно.

Согласно теореме К.Геделя о неполноте достаточно богатых формаль ных систем, «в таких системах имеются высказывания, истинность или ложность которых недоказуема и неопровержима в рамках этих систем».

Отсюда можно сделать вывод о том, что «мироздание не может быть описано на одном формальном языке с конечным числом аксиом»1. И все же, как подчеркивал П.А.Флоренский, «мы не должны, не смеем замазы вать противоречие тестом своих философем! Пусть противоречие оста ется глубоким, как есть. Если мир познаваемый надтреснут, и мы не мо жем на деле уничтожить трещин его, то не должны и прикрывать их. Если разум познающий раздроблен, если он – не монолитный кусок;

если он самому себе противоречит, – мы опять-таки не должны делать вида, что этого нет. Бессильное усилие человеческого рассудка примирить проти воречия, вялую попытку напрячься давно пора отразить бодрым призна нием противоречивости» 2.

Сопоставление одной точки зрения с другой в диалоге дает двух мерную истину. Чем больше точек зрения на проблему учтено, тем мно гограннее истина как знание о предмете. Мы получим многомерную, но отнюдь не абсолютную истину.

Продолжая размышления В.Дильтея и Г.Риккерта о различении ме тодов естественных и гуманитарных наук, М.М.Бахтин писал: «… субъект как таковой не может восприниматься и изучаться как вещь, ибо как субъект он не может, оставаясь субъектом, стать безгласным, следова тельно, познание его может быть только диалогическим»3. Потому что диалог есть плодотворная форма развития гуманитарного знания: «Идея Цит. по: Пивоев В. М. Рациональное и иррациональное в методологии... С. 15.

Там же. С. 15.

Там же. С. 16.

начинает жить, то есть формироваться, развиваться, находить и обнов лять свое словесное выражение, порождать новые идеи, только вступая в существенные диалогические отношения с другими чужими идеями.

Человеческая мысль становится подлинной мыслью, то есть идеей, толь ко в условиях живого контакта с чужой мыслью, воплощенной в чужом го лосе, то есть в чужом выраженном в слове сознании. В точке этого кон такта голосов-сознаний и рождается и живет идея»1.

Имея в виду методологию гуманитарных наук, М.М.Бахтин писал:

философия «начинается там, где кончается точная научность и начина ется инонаучность. Ее можно определить как метаязык всех наук (и всех видов познания и сознания)»2. Действительно, философия есть методо логия знания, но не только и не столько естественнонаучного, сколько знания гуманитарного. Точность и глубина в гуманитарных науках, как подчеркивал М.М.Бахтин, имеет существенно иной смысл, нежели в ес тественных. «Пределом точности в естественных науках является иден тификация (А=А). В гуманитарных науках точность – преодоление чуждо сти чужого без превращения его в чисто свое»3.

Неокантианец Генрих Риккерт, полагал, что «метод есть путь, ве дущий к цели». Метод естествознания – «генерализирующий», сводящий истину к «общему», метод истории – «индивидуализирующий», видящий истину в конкретном. А познавание, по его мнению, является не столько отображением, сколько преобразованием, и притом в немалой степени упрощением действительности. «Действительность может сделаться ра циональной только благодаря абстрактному разделению разнородности и непрерывности. Непрерывная среда может быть охвачена понятием лишь при условии ее однородности;

разнородная же среда может быть постигнута в понятии лишь в том случае, если мы сделаем в ней как бы прорези, т.е. при условии превращения ее непрерывности в прерывность.

Тем самым для науки открываются два пути образования понятий. Со держащуюся во всякой действительности разнородную непрерывность мы оформляем либо в однородную непрерывность, либо в однородную прерывность. Поскольку такое оформление возможно, и действитель ность может, конечно, быть сама названа рациональной. Иррациональна она только для познания, желающего ее отображать без всякого преоб разования и оформления». И отсюда следует, что «цель науки подвести все объекты под общие понятия, по возможности понятия закона»4.

Как справедливо заметил Г.Риккерт, понятийное познание «убива ет» жизнь, логизирует, препарирует ее на отдельные части, которые имеют мало общего с жизнью. «Мы никогда не должны думать, что поня тиями философии мы поймали саму живую жизнь, но, в качестве фило софов, можем только ставить себе задачу приближаться к жизни на Там же.

Там же.

Цит. по: Пивоев В. М. Рациональное и иррациональное в методологии... С. 17.

Там же. С. 17.

столько, насколько это совместимо с сущностью философствования в понятиях». Иррационализм, наполним слова Г.Риккерта, есть «понима ние границ рассудочного знания»1.

Понимание есть уяснение, соотнесение с системой установленных отношений смыслов, то есть введение в систему знаний нового знания.

Понимание есть интеллектуальное «овладение», освоение субъектом ка кого-то предмета. Способы понимания определяются его объектом: на учное понимание с помощью понятий, художественное – художественных образов.

Когда мы задаемся вопросами в процессе исследования и осмыс ления объекта, то легко проявляется различие методологий: рациональ но-гносеологический подход требует ответа на вопросы: что это? На что это похоже и чем оно отличается от уже известного? Иррационально аксиологический ставит вопросы: Зачем? Для чего? Как это можно ис пользовать? Какова ценность предмета как средства удовлетворения че ловеческих потребностей?

Рационализм обещал научить человека «научно» и «рационально» управлять миром. Иррационализм не собирается управлять миром ра ционально. Его задача – определять целевые установки и ценностные ориентации, в соответствии с которыми можно будет составлять гибкие программы, позволяющие перестраиваться в зависимости от изменения обстановки.

«Аксиологический иррационализм» не призывает отвергнуть рацио нализм, но предлагает отвергнуть его претензии на абсолют. Рационален лишь механизм, выполняющий заложенную в него программу. Даже если у робота есть выбор, он осуществляет его в соответствии с заложенными в него критериями и условиями выбора. Рациональность разумна лишь в определенных пределах (практическая деятельность, техника, производ ство), выходя за которые, она становится неразумной. Так, человек, ис ходя из своей трактовки блага, старается помочь другим людям вопреки их пониманию блага и ценности. Например, русские народники социалисты мечтали осчастливить русский народ, построив для него со циалистическое общество, но, по иронии судьбы, «хотели как лучше, а получилось как всегда». Философский рационализм и наука стремятся к монизму как идеальному и обязательному требованию, в угоду которому шла в течение столетий борьба рационалистической философии с лю быми формами иррационализма.

Разумный компромисс предложил М.М.Бахтин в виде идеи диалога, возможности диалогической дополнительности рационального и ирра ционального способов освоения мира. С идеей диалога можно соотнести понятия «амбивалентности», диалектики, дополнительности и «бинарно сти». По определению Ю.М.Лотмана, «амбивалентность – снятие проти Там же. С. 18.

воположности. А высказывание остается истинным при замене основного тезиса противоположным»1.

Это получило подтверждение в ряде открытий в сфере социального бытия человека. Таков принцип бинарности социальных систем Э. Дюрк гейма. Отечественный историк А.М.Золотарев обнаружил бинарность в социальной организации первобытного общества. В.П.Алексеев исследо вал право-левостороннюю симметрию живых организмов. Эта симметрия начинается на уровне белковых молекул и пронизывает все живое2.

В этом же направлении действовал и А. Бергсон. Он исследовал две формы знания, два способа осмысления мира – интеллектуальный и интуитивный. «Интуиция и интеллект представляют два противополож ных направления работы сознания. Интуиция идет в направлении самой жизни, интеллект же в прямо противоположном, и потому вполне естест венно, что он оказывается подчиненным движению материи»3. Это не две фазы, высшая и низшая, а две параллельные, взаимодополняющие сто роны освоения мира, опирающиеся на деятельность левого и правого полушарий головного мозга. Анализ – функция интеллекта (левого полу шария), синтез – функция интуиции (правого полушария).

Следовательно, рационализм и иррационализм нужно не противо поставлять (и абсолютизировать любое из них), но искать каналы и спо собы их взаимодействия. Этим обеспечивается большая полнота освое ния мира. Рациональный подход реализует аналитическую, дифферен цирующую точность, иррациональный – целостность, синтетичность.

Философия должна преодолеть односторонность рационально гносеологического угла зрения на мир, дополнить его иррационально ценностными методологической установкой и программой. Как справед ливо пишет В.В.Налимов, благодаря союзу рационального и иррацио нального откроются новые перспективы философского освоения мира.

Подход самого В.В.Налимова заключается в том, чтобы «сделать рацио нализм более изощренным и гибким – совместить его с личностным на чалом, находящим свое проявление в смыслах, не охватываемых рацио налистическими построениями»4. Мы вполне разделяем пафос данного предложения, хотя нельзя сказать, что это абсолютно новый подход. На пример, метафоры в науке используются достаточно давно и плодотвор но.

По мнению Норберта Винера, главное из преимуществ человека, по сравнению с вычислительными машинами и роботами, – «способность мозга оперировать с нечетко очерченными понятиями. В таких случаях вычислительные машины, по крайней мере, в настоящее время, почти не способны к самопрограммированию. Между тем наш мозг свободно вос принимает стихи, романы, картины, содержание которых любая вычисли Цит. по: Пивоев В. М. Рациональное и иррациональное в методологии... С. 19.

Там же. С. 20.

Там же.

Пивоев В. М. Рациональное и иррациональное в методологии... С. 20.

тельная машина должна бы отбросить как нечто аморфное»1. Иначе го воря, наше преимущество перед роботами заключается в иррациональ ности, в способности поступать и мыслить иррационально, в рациональ ном мышлении нам трудно тягаться с ними, они дадут нам существенную фору, а вот в сфере иррационального им пока трудно ориентироваться.

Но когда они овладеют ею, вот тогда они для нас будут серьезными со перниками, и ситуации «Терминатора» станут реальностью.

В статье М.В.Пивоева дается следующее разделение на рацио нальное и иррациональное.

Рациональное Иррациональное Однозначная причинная обуслов- Неоднозначная обусловленность, ленность, детерминация синхронность Объективная достоверность, про- Субъективная достоверность, не веряемость проверяемость Адекватная транслируемость и Неполная транслируемость, пере перевод на другие языки вод с остатком, сотворчество Дискурсивность, осознаваемость Неполная осознаваемость, интуи тивность Связано с количественными ха- Связано с качественными харак рактеристиками объектов теристиками объектов Используется для осмысления Используется для осмысления ду материально-технической сферы ховно-гуманитарной сферы Связано с функциями левого по- Связано с функциями правого по лушария головного мозга лушария головного мозга Дискретность, прерывность Континуальность, непрерывность Выражает преимущественно про- Выражает преимущественно вре странственные характеристики менные характеристики объекта объекта В приведенной выше таблице представлены основные характери стики рационального и иррационального. При этом следует подчеркнуть, что рациональное и иррациональное – не только противоположные, но и взаимодополнительные парадигмы, имеющие свои особенности, воз можности и специфику. Для современного понимания разума необходимо отказаться от традиционного отождествления рациональности и разума, разум есть единство рационального и иррационального. И это взаимо действие особенно важно при осмыслении сложных феноменов совре менной культуры. Дополнительно можно отметить, что для исследования сложных феноменов М.С.Каган предлагает опираться на принципы си нергетики: во-первых, самомотивацию развития сложного феномена;

во вторых, чередование состояний хаоса и гармонии, смены стилей, доми Там же. С. 23.

нанты рационального и иррационального, волновой структуры динамики сложных процессов;

в-третьих – нелинейность развития1.

В качестве примера иррационального подхода можно привести фе номен аксиологии, логики ценностной обусловленности, зависимости на ших представлений о мире от наших интересов. Как верно заметил французский мыслитель Блез Паскаль, «наш личный интерес – вот еще чудесное орудие, которым мы с удовольствием выкалываем себе глаза»2.

Разум человека не только рационален. На наш взгляд, он включает в себя две взаимодополняющие стороны: рациональную и иррациональ ную. Вот что писал об иррациональности разума испанский писатель и философ Мигель де Унамуно: «Разум – ужасная вещь. Он стремится к смерти, как память – к устойчивости… Идентичность, являющаяся смер тью, есть стремление разума. Он ищет смерти, ибо жизнь ускользает от него;

он хочет заморозить, онеподвижить скоротечный поток для того, чтобы фиксировать его. Проанализировать тело – значит убить его и препарировать в интеллекте. Наука – это кладбище мертвых идей… Да же стихи питаются трупами. Мои собственные мысли, оторванные хоть раз от своих корней в сердце, пересаженные на эту бумагу и застывшие на ней в неизменной форме, являются трупами мыслей. Каким же обра зом в этих условиях разум поведает о раскрытии жизни? Это – трагиче ская борьба, это – сущность трагедии: борьба жизни против разума»3.

Отсюда понятен страх перед иррациональностью, которая может подчи нить себе разум.

Важную роль в гуманитарном знании играет рефлексия – способ ность сознания сосредоточиться на себе самом и сделать себя предме том осмысления, то есть не просто знать, но знать, что знаешь. Однако рефлексия может иметь два существенно различных образа. В естест веннонаучном знании – критическая (или негативная) рефлексия, или рефлексия гносеологическая, направленная на решение задач верифи кации, проверки достоверности полученного знания. В духовной сфере, в частности в мифологическом сознании, – эмоционально-позитивная (не критическая) рефлексия, или самооценка, направленная на позитивное, обнадеживающее самоопределение и самоутверждение человека.

К важнейшим методам гуманитарного знания и осмысления мира можно отнести: прозрение (просветление), герменевтический, символи ческий, мифологический, целостный, экзистенциальный, некаузальный (синхронический), функционально-аксиологический, системно синтезирующий, синергетический, телеологический, психоаналитический, феноменологический, диалектический, иррационально-интуитивный ме тод.

См.: Каган М. С. Философия культуры. СПб., 1996. С. 319–328.

Паскаль Б. Мысли М., 1994. С. 93.

Цит. по: Пивоев В. М. Рациональное и иррациональное в методологии... С. 25.

Фрагмент работы М.М.Бахтина «К философским основам гуманитар ных наук» Познание вещи и познание личности. Их необходимо охарактеризовать как пределы: чистая мертвая вещь, имеющая только внешность, существующая только для другого и могущая быть раскрытой вся сплошь и до конца односторонним актом этого другого (познающего). Такая вещь, лишенная собственного неотчуждаемого и непотребляемого нутра, может быть только предметом практической заинтересован ности. Второй предел – мысль о Боге в присутствии Бога, диалог, вопрошание, мо литва. Необходимость свободного самооткровения личности. Здесь есть внутреннее ядро, которое нельзя поглотить, потребить, где сохраняется всегда дистанция, в от ношении которого возможно только чистое бескорыстие;

открываясь для другого, она всегда остается и для себя. Вопрос задается здесь познающим не себе самому и не третьему в присутствии мертвой вещи, а самому познаваемому. Значение симпатии и любви. Критерий здесь не точность познания, а глубина проникновения. Здесь позна ние направлено на индивидуальное. Это область открытий, откровений, узнаний, со общений. Здесь важна и тайна, и ложь (а не ошибка). Здесь важна нескромность и ос корбление и т. п. Мертвая вещь в пределе не существует, это – абстрактный элемент (условный);

всякое целое (природа и все ее явления, отнесенные к целому) в какой-то мере личностно.

Сложность двустороннего акта познания-проникновения. Активность познаю щего и активность открывающегося диалогичность). Умение познать и умение выра зить себя. Мы имеем здесь дело с выражением и познанием (пониманием) выраже ния. Сложная диалектика внешнего и внутреннего. Личность имеет не только среду и окружение, но и собственный кругозор. Взаимодействие кругозора познающего и кру гозора познаваемого. Элементы выражения (тело, не как мертвая вещность, лицо, глаза и т. п.), в них скрещиваются и сочетаются два сознания (я и другого), здесь я существую для другого и с помощью другого. История конкретного самосознания и роль в ней другого (любящего). Отражение себя в другом. Смерть для себя и для дру гого. Память.

Конкретные проблемы литературоведения и искусствоведения, связанные с взаимоотношением окружения и кругозора, я и другого;

проблема зон;

театральное выражение. Проникновение в другого (слияние с ним) и сохранение дистанции (сво его места), обеспечивающее избыток познания. Выражение личности и выражение коллективов, народов, эпох, самой истории, с их кругозорами и окружением. Дело не в индивидуальной сознательности выражения и понимания. Самооткровение и фор мы его выражения народов, истории, природы и т. п.

Предмет гуманитарных наук – выразительное и говорящее бытие. Это бытие никогда не совпадает с самим собою и потому неисчерпаемо в своем смысле и зна чении. Маска, рампа, сцена, идеальное пространство и т. п. как разные формы выра жения представительности бытия (а не единичности и вещности) и бескорыстия от ношения к нему. Точность, ее значение и границы. Точность предполагает совпаде ние вещи с самой собой. Точность нужна для практического овладения. Самораскры вающееся бытие не может быть вынуждено и связано. Оно свободно и потому не предоставляет никаких гарантий. Поэтому здесь познание ничего не может нам пода рить и гарантировать, например, бессмертия как точно установленного факта, имею Бахтин М. М. Автор и герой. К философским основам гуманитарных наук. СПб.: Аз бука, 2000. С. 227–230.

щего практическое значение для нашей жизни. «Верь тому, что сердце скажет, нет залогов от небес». Бытие целого, бытие человеческой души, раскрывающееся сво бодно для нашего акта познания, не может быть связано этим актом ни в одном су щественном моменте. Нельзя переносить на них категорий вещного познания (грех метафизики). Душа свободно говорит нам о своем бессмертии, но доказать его нель зя. Науки ищут то, что остается неизменным при всех изменениях (вещи или функ ции). Становление бытия – свободное становление. Этой свободе можно приобщить ся, но связать ее актом познания (вещного) нельзя. Конкретные проблемы различных литературных форм: автобиографии, памятники (самоотражение в сознании врагов и в сознании потомков) и пр.

Проблема памяти приобретает одно из центральных мест в философии.

Какой-то элемент свободы присущ всякому выражению. Абсолютно непроиз вольное выражение перестает быть таковым. Но бытие выражения двусторонне: оно осуществляется только во взаимодействии двух сознаний (я и другого);

взаимопро никновение с сохранением дистанции;

это – поле встречи двух сознаний, зона их внутреннего контакта.

Философские и этические различия между внутренним самосозерцанием (я для себя) и созерцанием себя в зеркале (я для другого, с точки зрения другого). Можно ли созерцать и понимать свою наружность с чистой точки зрения я для себя.

Нельзя изменить фактическую вещную сторону прошлого, но смысловая, выра зительная, говорящая сторона может быть изменена, ибо она незавершима и не сов падает сама с собой (она свободна). Роль памяти в этом вечном преображении про шлого. Познание – понимание прошлого в его незавершимости (в его несовпадении с самим собою). Момент бесстрашия в познании. Страх и устрашение в выражении (серьезность), в самораскрытии, в откровении, в слове. Корреспондирующий момент смирения познающего;

благоговение.

Проблема понимания. Понимание как видение смысла, но не феноменальное, а видение живого смысла переживания и выражения, видение внутренне осмысленно го, так сказать, самоосмысленного явления.

Выражение как осмысленная материя или материализованный смысл, элемент свободы, пронизавший необходимость. Внешняя и внутренняя плоть для милования.

Различные пласты души в разной мере поддаются овнешнению. Неовнешняемое ху дожественно ядро души (я для себя). Встречная активность познаваемого предмета.

Философия выражения. Выражение как поле встречи двух сознаний. Диалогич ность понимания… ЭВОЛЮЦИОННЫЙ И ФУНКЦИОНАЛЬНЫЙ ПОДХОД К АНАЛИЗУ КУЛЬТУРЫ Эволюционизм Так или иначе, но анализ культуры и ее элементов шел постоянно на протяжении всей истории философии, и в качестве первого собствен но научного подхода к анализу культуры можно назвать эволюционный.

Эволюционизм был первой парадигмой (по терминологии Т.Куна) культурологических исследований, возникшей в XIX веке.

Анализ культуры в рамках данной парадигмы ориентирован на опе рирование естественнонаучными категориями и методами. Достаточно хотя бы вспомнить, что термин «эволюция» имеет, прежде всего, естест веннонаучное происхождение и знаком нам по таким словосочетаниям как «эволюция живого на Земле», «эволюция видов (биологических)» и т.

д. То есть интерес к этому понятию возник первоначально в естествен ных науках и лишь позже эволюционный подход стал применяться к объ яснению существования человеческого общества и культуры.

Базу социокультурного классического эволюционизма заложили та кие мыслители, как Г.Спенсер, Э.Б.Тайлор, Л.Г.Морган. Они же опреде лили и основные принципы изучения общества и культуры.

В рамках эволюционизма была принята концепция эволюции, пред ложенная еще Г.Спенсером: он трактовал эволюцию как особый тип по следовательности необратимых изменений культурных феноменов от относительно неопределенной бессвязной гомогенности к относительно более определенной согласованной гетерогенности, происходящих бла годаря постепенной дифференциации и интеграции. Постепенное услож нение культуры происходило в результате адаптации людей, организо ванных в общества, к их природному окружению. Термин «адаптация» так же имеет естественнонаучное происхождение, и интерес к этому по нятию устойчиво сохраняется на протяжении всего существования эво люционизма и особенно отчетливо проявляется в настоящее время в эколого-анторопологических исследованиях. Какие же наработки класси ческого эволюционизма можно выделить?

Во-первых, эволюционистами было введено в оборот слово «куль тура». Причем не просто как слово, а как обозначающий научный термин, за которым в реальности стоит некая система объектов и отношений, присущих тому или иному обществу, тому или иному народу.

Во-вторых, они обосновали саму возможность культурологии как науки. По их мнению, если культура порождена естественными причина ми и ее динамика закономерна, то она вполне может стать объектом объяснения в терминах научных оснований и законов. От предшествен ников их отличало следующее: если в более ранней, философской кон цепции культура была, прежде всего, чем-то присущим человеку, была связана с культивированием творческих способностей и относилась к сфере философии, искусства и ряда спекулятивных наук, то в работах эволюционистов все изменилось. Э.Тайлор и другие антропологи того времени, считали, что культура является одной из научных дисциплин, содержание которых подлежит анализу, разложению на составляющие элементы и классификации этих элементов по тому или иному принципу.

Изучение культуры, по мнению классиков эволюционной парадигмы, предполагает сравнение сходных элементов различных культур: верова ний, обычаев, идей, ценностей, объектов элементов материальной куль туры, орудий труда и т. д. В рамках этой научной парадигмы «явления культуры подобны видам растений и животных. Например, лук и стрела составляют вид так же, как обычаи татуировки, подпиливания зубов или обычай счета десятками. Географическое распространение или переход этих обычаев из одного района в другой следует изучать подобно тому, как изучаются распространение и миграция растений и животных»1.

В-третьих, в рамках этой парадигмы была разработана дескриптив ная (описательная) модель изучения культуры, где культура представля ется как сумма компонентов, каждый из которых в принципе может быть исследован вне связи с другими. Классическим примером дескриптивной интерпретации культуры являются то понимание культуры, которое было дано в работах Э.Тайлора. Это определение стало классическим на мно гие десятилетия вперед: «Культура, или цивилизация, рассматриваемая в широком этнографическом значении, представляет собой сложное це лое, включающее познание, верования, искусство, мораль, право, обы чаи и некоторые другие способности и привычки, присущие человеку как члену общества. Особенности культуры различных обществ человече ского рода, насколько они в принципе могут быть изучены, являются те мой, близкой к изучению законов человеческого мышления и поступков»2.

Определение, данное Э.Тайлором, содержит в себе, говорит С.В.Лурье, ключевые элементы дескриптивной концепции культуры. Со гласно этому определению, культура может рассматриваться как со стоящая из верований, обычаев, законов, форм познания и искусства, ко торые присущи индивиду в качестве члена того или иного общества и ко торые могут быть изучены с помощью научного анализа. Верования, обычаи и другие формы «единого целого», характеризующие какое-либо общество, отличают его от других обществ, существующих в ином месте или существовавших в иные эпохи. Поэтому то в качестве одной из глав ных задач изучения культуры, по мнению Э.Тайлора, является разложе ние этого целого на составляющие его части и систематизация и класси Цит. по: Лурье С. В. Историческая этнология. М.: Аспект пресс, 1997. С 140.

Там же.

фикация их1. Причем подход Э.Тайлора к изучению культуры содержит определенные методологические посылки, а именно, она должна изу чаться систематически и строго естественнонаучными методами.

В-четвертых, эволюционисты определили основные источники дан ных, на которых до сих пор базируется реконструкция эволюции: архео логические данные, письменные исторические источники, непосредст венные наблюдения «примитивных» обществ. Но справедливости ради нужно заметить, что в то время подобного рода источники использова лись произвольно, не систематически и не всегда в равной мере.

В-пятых, можно назвать утверждение в качестве одного из главных методов в исследовании эволюции общества и культуры сравнительного метода, который на момент оформления эволюционного подхода уже существовал в биологии и филологии. Данный метод не был системати ческим образом сформулирован, но в исследовательской практике срав нения использовались постоянно. Единственный и очень существенный недостаток в применении сравнительного метода эволюционистами за ключался в следующем: на этом этапе развития культурологической мысли разница между объектами естественнонаучного исследования и объектами культурологического рассмотрения еще не была осознана.

Объекты культуры мыслятся подобными объектам природы. Поэтому при анализе культуры сравнительный метод применяется эволюционистами некорректно, на это обратили в последствии внимание функционалисты.

Так, например, при сравнении взор эволюционистов обращен, прежде всего, на внешние количественные взаимосвязи элементов культуры, а не на их некое внутреннее смысловое единство, отсюда нередко те вы воды, что делались при исследовании той или иной культуры оказыва лись во многом несостоятельными.

Другим недостатком этого культурологического подхода является то, что культурное и историческое развитие мыслится как нечто единое.

Причем под эволюцией культуры понимается ни что иное как стадиаль ное поступательное прямолинейное прогрессивное развитие человече ства. По построениям представителей данного подхода выходит, что культурный прогресс – это константа нашего бытия: эволюция (прогресс) культуры так же неотвратима как эволюция природы. Что, конечно же, неверно.

И последний недостаток, который смыкается с предыдущим и на ко торый следует обратить наше внимание, состоит в том, что эволюциони сты видели собственно культурный прогресс (если вообще можно приме нять это слово для характеристики культурного развития) в прогрессе экономическом, политическом и в целом социальном. Тем самым шла подмена понятий, которая в свою очередь вела к более серьезным иска жениям во взгляде на культурное развитие. Европейская культура, раз витая экономически и политически, мыслилась эволюционистами как Там же.

эталон культур, а все остальные культуры, как находящиеся на более низших стадиях эволюции. Но рано или поздно, по их мнению, все «от сталые» (бушмены, пигмеи, австралийские аборигены и др.) и непохожие (индийская, китайская и др.) культуры разовьются и станут, плоть от пло ти по типу европейской.

Эволюционистский подход внес существенный вклад в познание культурной реальности истории человечества, в понимание человеческой природы, функций культуры и закономерностей ее развития. Благодаря этому подходу взгляд на культуру обрел некоторую определенную цело стность, систематичность и упорядоченность. Хотя именно эта система тичность, во многом навязанная идеалом естественных наук, привела ко множеству ошибок и затруднений, которые не было возможности решить в рамках этой парадигмы.

Фрагменты работы Л.А.Уайта «История, эволюционизм и функцио нализм как три типа интерпретации культуры» В современной антропологии широко распространена точка зрения, согласно которой существует лишь два, только два, не более чем два способа интерпретации культуры: «исторический» и «научный». Исторические штудии, согласно этой точке зрения, занимаются описанием хронологического ряда отдельных имевших место со бытий…Научная интерпретация, согласно вышеуказанным воззрениям, не связана не с временной последовательностью событий, ни с их уникальностью, но лишь с общей схожестью. Эти схожести описываются посредством обобщения. Культурная дан ность «объясняется», таким образом, если удается показать ее отнесенность к более широкому классу явлений… Основной тезис данной работы заключается в следующем: в культуре сущест вуют три четко разграниченных и вычленимых процесса и, соответственно, существо вали и должны были существовать три соответствующих способа ее интерпретации.

Эти три процесса вместе с соответствующими им способами интерпретации культуры суть: 1) временной процесс является хронологической последовательностью единич ных событий;

его изучает история;

2) формальный процесс представляет явления во вневременном, структурном и функциональном аспектах, что дает представления о структуре и функции культуры;

3) формально-временной процесс, представляющий явления в виде временной последовательности форм;

его интерпретацией занимается эволюционизм. Таким образом, мы различаем исторический, формальный (функцио нальный) и эволюционный процессы в отличие от простого исторического (временного) и «научного» (вневременного)… Как уже отмечалось выше, мы считаем, что дихотомия «история/наука» некор ректна. Существуют три ясно различимых процесса: исторический, эволюционный и формально-функциональный. Неспособность современной теории антропологии раз личить исторический и эволюционный процессы в значительной степени понизили ее плодотворность и эффективность. Отказ признать и допустить существование эво люционного процесса, не позволил культурной антропологии выполнить наиболее важную и нужную роль: объяснить, по какому пути идет цивилизация.

Теперь мы вернемся к нашему тезису о наличии и четком разграничении трех процессов в культуре. Более того, мы покажем, что эти три процесса различимы по всюду в природе, на всех уровнях действительности, в физических и биологических науках, равно как и в социальных. Таким образом у нас появится возможность уви деть антропологию в ее истинной перспективе на фоне науки в целом. Мы увидим, что антропология, как и другие науки – астрономия, физика, геология, биология, пси хология и пр., – интерпретирует факты с точки зрения трех процессов, выделяемых в природе, – исторического, эволюционного и формально-функционального.

Исторический процесс легко отличить от вневременного формально функционального процесса. Первый занимается лишь хронологической последова тельностью событий, каждое из которых уникально во времени и пространстве. Так, Наполеон покинул Эльбу, вернулся во Францию, был сослан на остов Святой Елены, где и умер. Перед нами временная последовательность событий, каждое из которых четко координировано во времени и пространстве. Каждое событие уникально, и, по скольку это так, их последовательность необратима неповторима. Формально функциональный подход интересует совсем иное. Он не связан с уникальностью со бытий, скорее его интересует их общее сходство. Предположим, мы изучаем мятежи и восстания с точки зрения формально-функционального подхода. В таком случае мятеж А интересует нас не тем, чем он отличается от других (хотя это безусловно так), но тем, чем он схож с другими мятежами. Время и место не играют роли;

нам не важно, произошло восстание в декабре или мае, во Франции или в России. Нас инте ресует мятеж как таковой;

нам необходимо сформулировать некие общие постулаты, которые равно можно применить к любому мятежу. Нас интересует универсалия, ко торая сможет объяснить все частности.

Эволюционный процесс в некоторых аспектах напоминает исторический и формально-функциональный процессы. Эволюционный процесс связан с хронологи ческой последовательностью, как исторический процесс: Б следует за А, но предше ствует В. Эволюционный процесс связан с формой и функцией, как вневременной формально-функциональный процесс: одна форма вырастает из другой и перераста ет в третью. Эволюционный процесс связан с прогрессией форм посредством време ни. В этом процессе временная последовательность и форма равно значимы и важ ны;

оба сливаются в интегрированный единый процесс изменения. Поясним сказан ное примером.

В эволюции приматов можно выделить три стадии: А, обезьяноподобный хво статый четвероногий;

Б, бесхвостый, имеющий руки антропоид;

В, человек прямохо дящий. Перед нами процесс изменений, в котором время, форма и функция одинако во важны. А, Б и В суть формы, конфигурации взаимосвязанных частей. Они фор мально связаны друг с другом. Они появляются в определенной неизменной после довательности и, соответственно, связаны друг с другом темпорально. И в то же вре мя научное описание этого процесса не является историей. Мы не имеем дело с кон кретными событиями, уникальность которых имеет значимость. Мы имеем дело с классами событий;

не с этой обезьяной или тем человекоподобным, но с классом обезьян и классом человекоподобных. Описание этого процесса не является также «научным» в смысле вневременного обобщения, поскольку временная последова тельность для него крайне важна: Б не может появиться, пока не появился А, а появ ление Б определяет появление В.

Итак, мы видим, что эволюционный процесс и исторический сходны тем, что оба включают временную последовательность. Отличие их заключается в том, что исторический процесс имеет дело с событиями, детерминированными определенны ми пространственно-временными координатами, проще говоря, с единичными собы тиями, в то же время как эволюционный процесс имеет дело с классом событий, не зависимых от определенного времени и места.

Эволюционный процесс напоминает формально-функциональный процесс в том плане, что оба имеют дело с взаимоотношением формы и функции. Но эволюци онный процесс связан с временными изменениями, которым подчиняются формы и функции, в то время как формально-функциональный процесс носит вневременной характер.

Общность эволюционного процесса, исторического и формально функционального, с одной стороны, и различия между ними – с другой, объясняют тем, что исторический и формально-функциональный процессы имеют дело с одной, и только с одной фазой действительности, в то время как эволюционный процесс ох ватывает и включает в себя более широкий спектр явлений. Исторический процесс связан с событиями лишь во временном аспекте;

формально-функциональный про цесс – лишь с событиями в формальном и функциональном аспектах;

эволюционный процесс рассматривает явление в формально-временном аспекте… Обращаясь к сверхорганическому уровню, к культурным явлениям, мы вновь обнаруживаем три типа процессов и видим, что и здесь ученые, как и на других уров нях, строят свои исследования с учетом этих процессов, вырабатывая соответствую щую интерпретацию.

Исторический процесс, разумеется, очевиден. Идет ли речь об огнестрельном оружии, фарфоре, гончарном круге, дифференциальном исчислении, печати, обряде обрезания, ритуале пожатия рук, буддизме или о чем угодно еще, обычай имеет свою историю. Он образовался в определенном месте и в определенное время и впоследст вии распространился в определенные места в определенное время. Археолог и этно лог выступают в роли историка культуры;

их цель – восстановить историю современ ных событий.

Ученый, исследующий культуру, также проявляет интерес к вневременному формально-функциональному аспекту анализа фактов. Форма, модель или структура явления культуры является объектом научного исследования. Это может быть соци альная структура, форма правления, форма семьи;

модели политического, экономиче ского или религиозного поведения;

или тип готического собора.

Процессы в их вневременном, повторяющемся и обратимом виде также привле кали внимание исследователей культуры. Так, анализировались процессы интеграции и дезинтеграции, формирование и распад семьи, повышение ценности и обесценива ние денег… Формально-временной процесс выражается в том, что обычно называют рос том или развитием культуры. Это процесс, в котором лежащая в основе структура из меняется во времени, в котором организация функционально взаимосвязанных эле ментов темпорально трансформируется, в котором одна форма вырастает из пред шествующей формы и перерастает в последующую...

Имея дело с процессом эволюции, мы сталкиваемся не с единичными собы тиями, четко определенными во времени и пространстве, но с классом событий, Не имеющих строгой отнесенности к определенному месту и времени. Производя исто рический анализ, мы отметим, что, деньги впервые появились там-то и тогда-то, ска жем, в Малой Азии в первом тысячелетии до. н.э. Как эволюционистов нас будет ин тересовать только процесс развития денег, где бы и когда бы он ни происходил, сколько бы раз, один или двадцать один, он ни повторялся. Историк, исследуя деньги, обращается к определенной последовательности конкретных событий, эволюционист – последовательности событий как общему процессу трансформации.

Эволюционист, как и «функционалист», интересуется структурой и функцией.

Но эволюционист фокусирует свое внимание на временных изменениях структуры и последовательности этих изменений;

на том, как один комплекс взаимоотношений трансформируется в другую систему. С другой стороны, функционалист рассматри вает свой материал во вневременном контексте;

он анализирует структуру и «то, как она работает», не обращая внимания на то, как она возникла и во что может преоб разоваться. Например, он будет анализировать кланы, их структуру и функции, чтобы впоследствии обобщить результаты и объяснить, что такое клан. Эволюциониста также интересует структура и функция кланов. Но его интересы более широки. Он хо чет узнать, как появились кланы, как они развились до уровня социального института, как они исчезают по мере достижения культурой более высокой ступени развития… Функционализм Функционализм фактически был следующей культурологической парадигмой. Данный подход к изучению культуры корнями своими связан с работами О.Конта, Э.Дюркгейма, Б.Малиновского, А.Радклифф-Брауна, и сформировался как альтернативное течение по отношению к классиче скому эволюционизму.

Это по сути один из основных методологических подходов культу рологии, ибо те методологические наработки, что были сделаны в нем как в подходе к изучению культурных реалий использовались в последст вии и в других подходах. В частности, функциональный анализ очень плотно примыкает к структурному анализу в рамках такого направления как структурализм (К.Леви-Стросс). Функциональный анализ также, как это будет показано ниже в главе посвященной системному методу, явля ется одним из элементов системного анализа культуры.

Суть данного метода, заключается в рассмотрении общества как системы, состоящей из структурных элементов, функционально связан ных друг с другом и выполняющих определенные функции по отношению к обществу как целому. Поэтому самые различные феномены (действия, отношения, институты и др.), согласно этому методу, должны объяснять ся через функции, которые они выполняют либо в социокультурной сис теме вообще, либо в тех или иных социальных общностях, в которых они имеют место1. Функционализм интересовали не столько проблемы адап тации к природной среде (эволюционизм), сколько анализ социальных функций и поиск средств, обеспечивающих стабильность общественных взаимосвязей. Свою главную цель функционализм видел в выявлении общих законов функционирования общества и его культуры.

Этот подход начал свое формирование в рамках позитивистской социологии О.Конта и Г.Спенсера и на ранней своей стадии он был тесно переплетен с идеями эволюционистов. Так Г.Спенсер рассматривал эво люцию общества как процесс прогрессирующей структурной дифферен циации, сопровождающейся дифференциацией функций по мере роста общественного организма. Большой вклад в формирование функцио Культурология. ХХ век. Словарь. СПб.: Университетская книга, 1997. С. 512.

нального подхода внес Э.Дюркгейм. Собственно говоря, в его трудах мы можем встретить различение двух типов анализа – причинного и функ ционального. Функциональный анализ мыслился им как необходимый компонент любого научного исследования общества, ибо главной его це лью является ответ на вопрос о роли, того или иного феномена социаль ной или культурной реальности в едином целом каковым является либо общество, либо отдельно культура.

Идеи Э.Дюркгейма получили развитие в английской социальной ан тропологии и непосредственно это касается трудов Б.Малиновского и А.Радклифф-Брауна. Эти ученые постарались уйти в своих исследовани ях от использования эволюционистских построений. Так, например, Б.Малиновский считал, что «исследование функций культурных феноме нов, способов, какими они удовлетворяют человеческие потребности, должно стоять на первом месте по сравнению с исследованием стадий развития культуры и ее эволюции»1.

Б.Малиновский считал, что элементы культуры следует анализиро вать с точки зрения удовлетворения с их помощью основных потребно стей человека, т. к. возникновение и развитие социальных и культурных институтов непосредственно связано с человеческими потребностями (физиологическими, эмоциональными, культурными). Он считал, что две характеристики отличают одно человеческое сообщество от другого: во первых, их можно различить по физическим характеристикам и этим сле дует заняться физической антропологии;

либо, во-вторых, по их «соци альному наследию», или иначе по культуре, что являет собой предмет культурной антропологии. Исследователь культуры должен попытаться разложить ее как единое целое на компоненты и реконструировать харак тер взаимосвязи этих компонентов, понять их соответствие друг другу, со отношение с человеческими потребностями и окружающей средой. В по строениях Б.Малиновского явно чувствуется применение дескриптивного (описательного) метода, который был свойственен, как уже отмечалось ранее, эволюционному подходу к культуре.

Другой английский антрополог А.Радклифф-Браун науку о культуре делил на две части – этнологию и социальную (культурную) антрополо гию. Этнология представляет собой конкретно-историческое изучение отдельных народов, их внутреннего развития, культурных связей между ними. Основной метод этнологии – историческая реконструкция. Соци альная же антропология имеет своей задачей поиски общих закономер ностей социального и культурного функционирования и развития. Осо бенностью научного кредо А.Радклифф-Брауна являлось то, что он, в от личие от Б.Малиновского, не отрицал и исторического метода изучения культур.

Также, он поддерживал точку зрения Э.Дюркгейма, что общество есть особая реальность, несводимая к индивидам. Любая система опре Цит. по: Лурье С. В. Историческая этнология. М.: Аспект Пресс, 1997. С. 142.

деляется: а) единицами (элементами), ее составляющими и б) отноше ниями между ними. Единицами социальной системы являются «челове ческие существа как совокупности поведенческих явлений, а отношения между ними – это социальные отношения». Социальная система состоит из: а) социальной структуры, б) общей совокупности социальных обычаев и в) специфических образов мыслей и чувств, связанных с социальными обычаями.

Если не вдаваться далее в детали построений английских антропо логов можно сделать некий вывод относительно их функционализма:

Б.Малиновский и А.Радклифф-Браун в своих трудах развили понимание общества (и культуры) как саморегулирующейся системы, состоящей из тесно взаимосвязанных и взаимозависимых частей, выполняющих функ ции по поддержанию и сохранению целостности и жизнеспособности сис темы. Они фактически разработали понятийный аппарат функционально го анализа (понятия «социальная структура», «функция», «социальная организация», «интеграция» и т. д.).

Какие же наработки в целом функционализма как направления культурологии можно выделить?

Во-первых, интерес функционалистов был направлен не на изуче ние культурных констант (как это было в эволюционизме), которые суще ствуют в более или менее неизменном виде во всех культурах, а на раз личия тех или иных культур, на многообразие культурных форм. Таким образом, изменился сам предмет культурологических исследований: зна чимым оказалось обращение к конкретным культурам, а не рассмотрение культуры человечества в целом.

Во-вторых, каждая культура стала рассматриваться как ценность в себе, безотносительно к тому, какой у нее уровень экономического и по литического развития, и какое место она занимает на лестнице эволю ции. В итоге, те культуры, которые характеризовались эволюционистами как примитивные, стали восприниматься в рамках функционализма про сто как инакие, имеющие свое «лицо», свои структуры и закономерности функционирования, отличные от современных культур. Это был значи тельный удар по европоцентристскому мировоззрению.

В-третьих, функционализм сделал первые шаги на пути освобожде ния гуманитарного и социального знания от засилья естественнонаучных категорий и методов исследования. В частности, можно выделить стрем ление тех же английских антропологов уйти при анализе общества и культуры от биологизаторских аналогий, которые в большом многообра зии присутствовали в эволюционных построениях.

В-четвертых, в своих исследованиях представители функциональ ного подхода, в частности Б.Малиновский и А.Радклифф-Браун, впервые применили системный метод анализа к изучению архаический обществ.

В-пятых, этому же направлению мысли принадлежит детальная проработка особенностей применения сравнительного метода в иссле дованиях культурных реалий.

В-шестых, значение функционализма для культурологии состоит также и в том, что та или иная культура стали рассматриваться учеными под углом зрения выполнения различных функций. В свою очередь, не редко понятие культуры сводится к совокупности выполняемых ею функ ций (здесь сказывается применение дескриптивной методологии). Выде ление функций культуры как целостного образования определяет на правления в изучении культур и образует иерархическую структуру из функциональных подсистем этнокультурных общностей. Предметом ана лиза обычно являются: 1) субстанциальная, или поддерживающая, функ ция, обеспечивающая выживание общности;

2) адаптивная, или приспо собительная, функция, служащая для поддержания более или менее гармоничных отношений между природным окружением и этнокультурной общностью;

3) функция сохранения и воспроизводства традиций, религи озных верований, ритуалов, а также истории народа;

4) символически знаковая функция культуры, состоящая в создании и воспроизводстве культурных ценностей;

5) коммуникативная функция культуры, направ ленная на обеспечение общения, передачи информации, понимания дру гих культур;

6) нормативно-регулятивная функция культуры, состоящая в поддержании некоего равновесного состояния в общности, содержащая институциональные формы разрешения конфликтов;

7) компенсаторная функция культуры, основное назначение которой – разрядка эмоцио нального и физического напряжения.

В-седьмых, особенностью функционалистской теории культур (в большей степени это касается учения А.Радклифф-Брауна) была практи ческая направленность исследований. Сторонники этого подхода стре мились создать социальную антропологию как прикладную науку, обес печивающую решение актуальных практических задач, прежде всего в колониях Великобритании. В первую очередь – это управление на терри ториях с доминированием традиционных культур. Не без влияния уста новок функционализма была разработана концепция «косвенного» управления, т. е. с опорой на традиционные институты власти и сложив шуюся социальную структуру. А эта практическая задача требовала от вета на ряд вопросов, а именно: какова иерархическая структура власти?

на чем основан авторитет вождей? каковы их общественные функции?

Таким образом, одним из важнейших итогов развития функциона лизма была постановка и попытка решения задачи управления в культу рах, имеющих иную природу, нежели западноевропейские. Осуществить это начинание предполагалось на основе знания структуры и функцио нальной значимости элементов культур как целостных образований1.

http://www.countries.ru/librrary/ideas/funcradkl.htm Фрагменты работы Б.Малиновского «Функциональный анализ» Функционализм как метод далеко не нов и уходит своими корнями в первые проблески интереса к чужим – а, следовательно, диким и варварским – культурам, ин тереса, который можно обнаружить уже у греческого историка Геродота, французско го энциклопедиста Монтескье и немецкого романтика Гердера. Тот скромный вклад, который я, возможно, внес, состоит в том, что я выявил зачатки функционального анализа в уже существующих доктринах, методах и интересах и окрестил их словом «функционализм»;

и даже трудясь над этой задачей, обращался в первой статье по данному вопросу не менее чем к двадцати семи своим предшественникам. Таким об разом, я был для самой юной из антропологических школ чем-то вроде акушера и крестного отца. Я и поныне продолжаю заниматься maieutike techne (искусством родо вспоможения), следуя в обучении молодых ученых антропологов традициям одного великого мудреца, сравнивавшего свой труд с работой повивальной бабки. Еще один великий учитель сформулировал девиз функционализма: «По плодам их узнаете их».

Функционализм в том виде, в каком он был представлен в разных антропологи ческих подходах, предназначен для того, чтобы дать ясное понимание природы куль турных феноменов, прежде чем они будут подвергнуты дальнейшим спекулятивным манипуляциям. Какова природа человеческого брака и семьи, политической системы, экономического предприятия и юридической процедуры? В чем состоит их культур ная реальность? Как возможно на основе этих фактов осуществить такую индукцию, которая приведет нас к обоснованным научным обобщениям? Есть ли какая-нибудь универсальная схема, которая была бы применима ко всем человеческим культурам, на которую можно было бы положиться в полевых исследованиях и которую можно было бы принять в качестве системы координат для сравнительного исследования, будь то исторического, эволюционного или просто нацеленного на обнаружение об щих закономерностей?

Когда в начале своей великой книги «Первобытная культура» Э.Б.Тайлор за дался вопросом, что есть религия в самом широком смысле слова, или, по его собст венным словам, когда он попытался дать «минимальное определение» этому поня тию, он действовал как настоящий функционалист. То же самое можно сказать о Ро бертсоне Смите, считавшем, что понимание примитивных верований невозможно без социологического их истолкования. Изначально функционалистскими предпосылками руководствовался и Самнер в своих попытках анализа и классификации древних норм поведения. Рассуждения Дюркгейма о примитивном типе разделения общест венного труда, анализ религии и магии также укладываются в рамки функционально го метода. Известная статья Тайлора, в которой он попытался соотнести различные аспекты родства и экономической жизни древних народов;

данное К.Бюхером опре деление примитивной экономики и открытая им связь между трудом и ритмическим пением;

работа Хаттона Уэбстера и X.Шурца о возрастных градациях, секретных об ществах, добровольных ассоциациях и связи этих групп с политической, религиозной и экономической структурой сообщества – все эти достижения являются функцио нальными. Я мог бы добавить, что функциональными были и ранние полевые иссле дования, проведенные такими этнографами, как Шарлевуа, Добрицхофер, Сехеган и Деппер. В этих исследованиях рассматривались не только отдельные факты, но и связывающие их узы и отношения.

Некоторые функциональные принципы неизбежно находят воплощение в лю бой теоретической интерпретации культурных явлений, равно как и в любом компе тентно составленном отчете о полевом исследовании. Дабы не оказаться заподоз Антология исследований культуры. СПб.: Университетская книга, 1997. С. 681– ренным в неразборчивой благосклонности или даже в беспринципном эклектизме, я спешу добавить, что в антропологии существуют как нефункциональные, так и анти функциональные тенденции. Примером может служить полевой исследователь, взгляд которого прикован исключительно к экзотическому и красочно-необычному.

Другой пример – это эволюционист, разрабатывающий теорию происхождения брака и семьи, но не обременяющий себя тем, чтобы провести хоть какое-то различие меж ду браком, временным сожительством и мимолетной сексуальной связью. Выбор та кого феномена, как классификационная система терминологии родства, рассмотре ние его как пережитка, ограничение исследования простой регистрацией фактов по казывают нам, как в результате игнорирования функционального анализа жизненно важных языковых феноменов Морган на целые десятилетия завел антропологиче ские исследования в тупик. Гребнер, спеша заложить основы того, что он понимал как простой всемирный диффузионизм, наспех провел анализ культуры – отчасти невер ный, отчасти пустопорожний – и тем самым разработал глупейшую форму антифунк ционального подхода. Он начинает с того, что допускает возможность изъятия от дельных элементов из их культурного контекста. Далее он определяет форму как не что отдельное от функции. По сути, для него имеют значение лишь формальные ка чества объекта, никак не связанные с его конкретным использованием и предназна чением. Таким образом, для Гребнера оказываются методологически уместными ха рактеристики, для самой культуры неподходящие.

Более того, он вводит понятие культурного комплекса, которое у него означа ет набор не связанных друг с другом элементов. Я полагаю, что форма всегда опре деляется функцией, и пока такая зависимость остается неустановленной, мы не мо жем оперировать элементами формы в научных рассуждениях. Кроме того, в такой реальности, в которую мы не можем ввести внутренне взаимосвязанные элементы, концепция не связанных друг с другом элементов, на мой взгляд, бесполезна.

II. Общие аксиомы функционализма Я полагаю, что весь опыт полевых исследований, равно как и внимательное изучение подлинно важных проявлений организованного человеческого поведения, доказывают достоверность следующих аксиом:

А. Культура представляет собой, по существу, инструментальный аппарат, благодаря которому человек получает возможность лучше справляться с теми кон кретными проблемами, с которыми он сталкивается в природной среде в процессе удовлетворения своих потребностей.

Б. Это система объектов, видов деятельности и установок, каждая часть кото рой является средством достижения цели.

В. Это интегральное целое, все элементы которого находятся во взаимозави симости.

Г. Эти виды деятельности, установки и объекты, организующиеся вокруг жиз ненно важных задач, образуют такие институты, как семья, клан, локальное сообще ство, племя, а также дают начало организованным группам, объединенным экономи ческой кооперацией, политической, правовой и образовательной деятельностью.

Д. С динамической точки зрения, т. е. в зависимости от типа деятельности, культура может быть аналитически разделена на ряд аспектов – таких, как образова ние, социальный контроль, экономика, системы знаний, верований и морали, а также различные способы творческого и артистического самовыражения.

Культурный процесс, в каком бы из конкретных проявлений мы его ни рассмат ривали, всегда предполагает существование людей, связанных друг с другом опре деленными отношениями, т. е. определенным образом организованных, определен ным образом обращающихся с артефактами и друг с другом при помощи речи или символики какого-либо иного рода. Артефакты, организованные группы и символизм являют собою три тесно связанных измерения культурного процесса. Какого же рода эта взаимосвязь?

Обратив взор на материальный аппарат культуры, мы можем сказать, что каж дый артефакт представляет собой либо приспособление, либо какой-нибудь более непосредственно используемый объект, т. е. принадлежит к классу потребительских благ. В любом случае, как конкретные особенности объекта, так и его форма опреде ляются тем, как он используется. Функция и форма связаны друг с другом.

Эта взаимосвязь сразу же обращает наше внимание на человеческий элемент, ибо артефакт либо употребляется в пищу, используется в качестве материала или каким-нибудь иным образом разрушается, либо производится с целью использова ния его в качестве орудия. Социальная среда – это всегда человек или группа людей, пользующиеся орудиями для решения технических (или экономических) задач, про живающие под общей крышей и сообща употребляющие пищу, которую они произве ли или же добыли и приготовили. Практически ни один элемент материальной куль туры невозможно понять, если обращаться к одному только индивиду, ибо всюду, где бы ни отсутствовало сотрудничество – а найти такие случаи нелегко, – существует по меньшей мере один важный тип сотрудничества, заключающийся в продолжении традиции. Умения и лежащие в их основе знания индивид может получить только от другого члена общества, ими уже обладающего;

кроме того, он должен получить или унаследовать от кого-то все материальное оснащение своей жизни.

Что есть форма и функция социальной реальности? Возьмем кровнородствен ные отношения, близкое соседство или договор: мы имеем здесь двух или более лю дей, которые ведут себя по отношению друг к другу стандартизированным образом и которые неизменно делают это в соотнесении с какой-то частью культурно опреде ленной среды и в связи с какой-то деятельностью, в процессе которой происходит обмен предметами, совершаются те или иные манипуляции с предметами и коорди нируются движения человеческих тел. Форма социальной реальности – не вымысел и не абстракция. Это конкретный тип поведения, характерный для социальных взаимо отношений.

Точно так же, как физик и химик наблюдают движения тел, реакции веществ и изменения в электромагнитном поле и регистрируют типичное повторяющееся пове дение материи, силы и энергии, так же и полевой исследователь должен наблюдать повторяющиеся ситуации и действия и регистрировать присущие им правила или паттерны. Можно было бы представить множество разных кинофильмов о поведении родителей, показывающих технологию ухода за детьми, их воспитание и обучение, ритуалы, а также повседневные мелочи, в которых находят выражение и стандарти зируются чувства, существующие между отцом, матерью и детьми. Если мы обра тимся к поведению, скованному жесткими ограничениями, свойственному, например, религиозным церемониям, судебным процессам, магическим ритуалам и технологи ческим операциям, то смонтированный и озвученный фильм даст нам объективное определение формы социальной реальности.

Здесь мы можем выделить первый теоретический момент, состоящий в том, что при таком объективном представлении социологических данных нельзя провести резкой границы между формой и функцией. Функцией супружеских и родительских отношений является, разумеется, определенный культурой процесс продолжения рода. Формой же этого процесса в каждой конкретной культуре является тот способ, каким он осуществляется;

этот процесс может принимать различные формы в зави симости от методов родовспоможения, ритуала кувады, родительских табу, правил изоляции, обрядов крещения, а также того, как ребенка обеспечивают защитой, кро вом, одеждой, пищей и содержат в чистоте.

Второй теоретический момент заключается в том, что невозможно выделить в чистом виде материальный аспект социального поведения и проанализировать соци альную реальность в отрыве от ее символических аспектов. На каждом этапе анали за обнаруживаются все три измерения культурной реальности. Немой фильм содер жал бы только часть информации, как то символизм, запечатленный в ритуальных жестах, оснащении священнодействий, в знаках, исполненных символического значе ния, и согласованных движениях, выполняемых участниками. Важнейшим аспектом символизма является, конечно же, вербальный, и мы знаем, что неотъемлемой ча стью эмпирического материала, собираемого полевым исследователем, является обширное параллельное толкование фактов, не обязательно содержащееся в самом поведении.

Как связаны в символизме форма и функция? Если бы нам удалось выделить простую фонетическую реальность слова или какую-нибудь иную традиционную ха рактеристику материального символа, заключенного в жесте, то могло бы показаться, что связь между формой и функцией здесь чисто искусственная. А так как символизм есть не что иное, как развитие традиционных действий, нацеленное на координацию совместного человеческого поведения, то связь между формой и функцией здесь яв но искусственна и условна. Символ – это условный стимул, который связан с пове денческой реакцией лишь процессом обуславливания. В ходе полевой работы этот процесс должен быть неотъемлемым компонентом исследования. С другой стороны, содержание ситуации неизменно приоткрывает связь функции символического акта, будь то вербального или двигательного, с определенными физическими процессами, управляемыми биологической причинностью.

Осмелюсь утверждать, что форма в символизме, – это не слово, вырванное из контекста, не сфотографированный жест и не орудие труда, выставленное на всеоб щее обозрение в музее, а такой элемент, который, как становится ясно из его дина мического исследования, играет роль катализатора человеческой деятельности, т. е.

служит таким стимулом, который приводит в действие рефлекторную цепочку и вы зывает ответную эмоциональную и мыслительную реакцию. В форме военной коман ды «огонь!» заключено все исполнение в целом, все поведение, выполняемое в от вет на команду, – иначе говоря, все социально скоординированное поведение, вызы ваемое данным обусловленным стимулом. Поскольку динамический характер стиму ла проявляется в ответной реакции, то слово «огонь!», записанное на листе бумаги и найденное, скажем, в 3000 г., будет лишено какого бы то ни было смысла. Оно не яв ляется культурной реальностью.

Таким образом, мы установили, что культурный процесс, включающий в себя материальный субстрат культуры (т. е. артефакты), связывающие людей социальные узы (т. е. стандартизированные способы поведения) и символические акты (т. е. влия ния, оказываемые одним организмом на другой посредством условных рефлексов), представляет собой нечто целостное, т. е. самостоятельную систему, из которой объ екты материальной культуры, чистой социологии или языка не могут быть выделены в чистом виде.

III. Определение функции Проведенный анализ позволяет нам более точно определить понятие функ ции. Ясно, что мы должны подойти к этой задаче через понятия полезности и взаи мосвязи.

Во всех видах деятельности мы обнаруживаем, что использование объекта как часть технически, юридически или ритуально детерминированного поведения приво дит людей к удовлетворению той или иной потребности. Сбор плодов и корней, ловля рыбы, охота на животных и их отлов, дойка и убой домашнего скота осуществляются людьми для пополнения своих продовольственных запасов. Далее добытое подвер гается обработке, готовится и подается к столу. И все завершается индивидуальной или общей трапезой. Потребность в пище лежит в основе множества процессов. Ны не общепризнанно, что прогресс человечества определяется сытостью желудка, что большинство людей будет довольно, если дать ему хлеба и зрелищ, и что матери альный фактор, заключающийся в достатке пропитания, есть одна из детерминант человеческой истории и эволюции. Функционалист лишь добавляет к этому, что мо тивы, управляющие различными составными частями этого процесса и распадаю щиеся со временем на страсть к садоводству и охоте, стремление к выгодному обме ну и рыночной торговле, а также порывы к благотворительности и щедрости, – все эти мотивы должны анализироваться в соотнесении с основным побуждением, т. е.

стимулом голода. Интегральной функцией всех процессов, из которых складывается продовольственное снабжение сообщества, является удовлетворение первичной биологической потребности в пище.

Если обратиться к другому виду деятельности, а именно добыванию и поддер жанию огня, то мы опять-таки можем соотнести его с первоначальным использовани ем огня для приготовления пищи и поддержания тепла, а также с использованием ог ня как инструмента в некоторых технологических процессах. Все многообразие пред ставлений, сконцентрированных вокруг темы огня, очага, священного пламени, – ре лигиозных и светских, правовых и технологических, – может быть соотнесено с его основными биологическими функциями.

Возьмем человеческое жилище. Это физический объект, строение из бревен и ветвей, шкур животных, снега или камня. Форма жилища, технология его постройки, его структура, составные элементы и предметы домашней обстановки связаны с осо бенностями быта, проистекающими из организации домашнего хозяйства, семейной группы, ее иждивенцев и слуг. И вновь мы не должны упускать из виду интегральную функцию данного объекта, когда изучаем различные стороны его конструкции и эле менты его структуры.

В чем состоит функция терминов родства, первичных и производных, индиви дуальных и коллективных, описательных и классификационных? Я полагаю, что изу чение первоначальной ситуации родства, т. е. небольшой группы, окружающей ре бенка и включающей его как социологическое приобретение сообщества, показало бы нам, что самой ранней функцией терминов родства было обеспечение ребенка средствами социального контроля над средой при помощи членораздельной речи.

Это, кстати, означает, что контекст использования данных лингвистических символов, а равно с ним и языка в целом, является по существу социальным и вместе с тем ин дивидуальным. Неиндивидуальные, или классификационные, значения терминов родства проходят через ряд последовательных расширений. Следовательно, функ циональный подход к этому феномену предполагает, что исследование контекстов, в которых постепенно вырабатывается символический аспект родства, должно охва тить собою и лингвистику, и социальное поведение, и материальную ситуацию. Когда мы говорим «социальное поведение», мы имеем в виду правовые нормы, экономиче ские услуги и все те ритуалы, которые сопровождают индивида на протяжении его развития, начинающегося ранним детством и завершающееся его вступлением в са мую широкую родовую группу, клан и племя. Было бы нетрудно показать, что различ ные материальные объекты, обычно фигурирующие под именем «денег», «валюты» или «символического богатства», также должны изучаться в более широком контек сте, а именно в контексте систем обмена, производства и потребления. То же самое относится и к изучению магических формул и жестов, которые, опять-таки, следует не вырывать из контекста, а соотнести с выполняемой ими функцией...

ВКЛАД НЕОКАНТИАНЦЕВ В РАЗРАБОТКУ МЕТОДОЛОГИИ ГУМАНИТАРНЫХ НАУК Действительным прорывом в осознании специфики предмета куль турологических исследований, а также специфики методов используемых науками, изучающими культуру, стали разработки неокантианского на правления в философии.

Неокантианство являлось господствующим течением философской мысли Германии второй половины XIX – первой четверти XX века. За тем, утвердившись в Германии, оно распространилось и стало опреде ляющим в ряде других стран Европы и, прежде всего это касается Авст рии, Швейцарии, России и Франции. Основные вопросы философии дан ное направление решало путем нового истолкования учения И.Канта.

Несмотря на то, что философия И.Канта была единой основой для данного направления философии, на этом сходство построений различ ных мыслителей внутри самого неокантианства фактически исчерпыва лось. Каждая новая школа предлагала свою интерпретацию учения вели кого немецкого философа и свои оригинальные выходы, в том числе и на изучение культуры.

В эволюции неокантианства принято выделять три основных перио да1: 1) раннее, или физиологическое неокантианство (Ф.А.Ланге, О.Либман и др.);

2) классическое неокантианство (особое значение здесь придается марбургской (Г.Коген, П.Наторп, Э.Кассирер) и баденской (В.Виндельбанд, Г.Риккерт, Г.Кон, Э.Ласк) школам неокантианства;

3) позднее неокантиан ство (А.Риль, О.Кюльпе, Э.Бехер, а также поздние произведения Г.Риккерта, работы Э. Кассирера с начала 20 годов и последние работы Наторпа). Нас же в данном случае по преимуществу будут интересовать те мыслители, которые непосредственно касались в своих работах вопро сов связанных с методологией изучения культуры. И здесь на первый план выходят работы В.Дильтея, В.Виндельбанда, Г.Риккерта, Э.Кассирера и Н.Гартмана и др.

В современной литературе, посвященной методам исследования культуры нередко можно встретить обвинения, направленные в адрес философии неокантианцев, суть которых заключается в том, что якобы данные мыслители не внесли практически ничего нового в разработку методологии изучения культуры. Подобные обвинения во многом оказы ваются беспочвенными, если хотя бы вспомнить что в XX веке, а теперь уже и в XXI в. при попытке выделить те или иные группы методов культу рологии, мы, прежде всего, обращаемся к исторически сложившемуся Культурология XX век. Словарь. СПб.: Университетская книга, 1997.

разделению методов – на методы наук о природе и методы наук о духе.

Подобное деление восходит к работам В.Дильтея, В.Виндельбанда и Г.Риккерта. Этим же мыслителям принадлежит деление методов исполь зуемых при анализе общества и культуры на номотетические (генерали зирующие) и идеографические (индивидуализирующие).

Единственное, с чем можно согласиться с данными обвинениями в адрес неокантианцев, так это с тем, что в сравнении с другими, более поздними подходами к исследованию культуры, неокантианцы почти не создавали новых методов изучения культурологии. Но им в истории культу рологии принадлежит не менее важная миссия. В своих трудах они факти чески первыми сделали попытку осознания специфики гуманитарного зна ния как такового. Они попытались освободить гуманитарное знание от на работок, в том числе и методологических, естественных наук. Данные мыс лители старались отстоять автономию гуманитарных наук, которой, как уже было показано выше на примере эволюционного и структурно функционального подхода, фактически не было. Наряду с выделением особенностей предмета гуманитарного знания ими же были прописаны те некоторые методы свойственные либо только гуманитарным наукам, либо была показана специфика и ограничения применения естественнонаучной методологии в исследованиях культуры.

Дильтеевское предметное различение «наук о природе» и «наук о духе» Творчество Вильгельма Дильтея отмечено стремлением создать, по аналогии с кантовскими «Критиками…», «критику исторического разума» и обосновать ценность наук о духе (Geisttswisstnschaften). А также В.Дильтей был не согласен и с позитивистской редукцией исторического мира к при роде. Поэтому, уже во «Введении в науки о духе» философ проводит раз граничение наук о природе и наук о духе по их предмету. Предмет наук о природе составляют внешние по отношению к человеку явления. Науки же о духе заняты человеческими отношениями, познание которых имеет не посредственный характер. Есть у них, кроме того, и гносеологическое от личие: не наблюдение внешних объектов как данных естественных наук, а внутреннее переживание интересует историю как науку о духе с ее катего риями смысла, цели, ценности и пр. «Мы понимаем социальные факты изнутри, они воспроизводимы до известной степени внутри нас на основе самонаблюдений и интуиции. Мы окрашиваем наши представления о ми ре любовью и ненавистью благодаря игре наших аффектов. Природа, на против, молчит, словно чужая… Она для нас – нечто внешнее. Наш мир – общество»1.

Цит. по: Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней: от романтизма до наших дней. СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1997. С. 288.

Итак, по В.Дильтею, человеческий мир структурирован, причем структурирован как исторический. В последующих работах, таких как «Идеи о дескриптивной и аналитической психологии» и «Вклад в изуче ние индивидуальности», философ рассматривает аналитическую психо логию (отличную от объяснительной) как основу других наук о духе. В хо де размышлений он приходит к выводу о том, что науки о духе призваны изучать как закона единообразия, так и события в их единичности.

В последующих произведениях он расширяет проблемный горизонт своих исследований, но главной его проблемой остается проблема обос нования наук о духе. В «Очерках по обоснованию наук о духе» и работе «Создание исторического мира в науках о духе» мыслитель на основе различения между Erlebnis и Erleben – первое (опыт) есть частный момент второго (жизни) – приходит к выводу, что единственным общим основа нием для наук о духе может быть жизнь. Это отражено в выражениях, связанных с пониманием. Другими словами, течение жизни реализуется в комплексе объективаций, смысл которых требует определенного усилия для понимания. «Состояния сознания непрерывно отражаются в звуках, жестах, словах, они объективируются в институтах государства, церкви и науки;

именно в этих сплетениях двигается история»1.

Через связь понятий «жизнь», «экспрессия» и «понимание» можно установить, по В.Дильтею, как особенность человеческого мира, так и ав тономию наук о духе. А обращает свое внимание философ на данные понятия по одной простой причине – их нет не в природе, ни в естествен ных науках. Жизнь и переживание становятся объективным духом, т.е.

объективируется в институтах, государстве, церкви, юридических, рели гиозных, философских, художественных, этических системах. А понима ние, обращенное в прошлое, служит источником наук о духе: истории, политической экономии – наук о праве и государстве, наук о религии, ли тературе, об изобразительном искусстве, о музыке, философии и, нако нец, психологии2.

Реальность в ее внешней стороне изучается естественными наука ми, но ее внутренний смысл доступен только наукам о духе, благодаря пониманию, т.е. нахождению «я» и «ты». Субъект познания совпадает здесь с объектом, жизнь узнает жизнь. «Душа бродит по тем дорогам, ко торые однажды уже были пройдены, где страдали и наслаждались в сходных ситуациях. Бесконечны пути прошлого, бесконечны они и в снах о будущем»3. Через подобные внутренние перемещения, со-чувствие и симпатию человек может войти в экзистенциальный мир других. Выходит, что освободиться человек может не только в искусстве, но и через ос мысление истории.

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней… С. 289.

Там же.

Там же.

Переживание, по В.Дильтею, и делает возможным обретение ду ховного. «Когда я листаю письма и сочинения Лютера, – пишет в одной из своих работ В.Дильтей, – рассказы современников, акты религиозных со боров в официальном изложении, я живу этими событиями, но в жизни и смерти эти процессы выходят за пределы возможности понимания любо го человека наших дней. Все же я, тем не менее, могу вновь пережить их… Я вижу разработанную в монастырях технику контакта с невидимым миром, к которому устремлены души монахов: теологические споры ста новятся здесь вопросами внутреннего существования. Я вижу, как в миру распространяются по бесчисленным каналам амвоны, кафедры, книги – все то, что было разработано в монастырях… Таким образом, этот про цесс открывает нам религиозный мир его (Лютера) и его соратников на чального этапа Реформации. Все это расширяет наш кругозор новыми жизненными возможностями, которые только так и достижимы»1.

Здесь, в качестве небольшого отступления, можно сказать, что В.Дильтей лишь немного затронул ту фундаментальную характеристику, что свойственна всему культурологическому познанию. Эту характери стику в последствии более детально раскрыл и проработал М.Вебер.

Речь здесь идет о методологической процедуре, которую М.Вебер назы вает пониманием. В.Дильтей называет эту процедуру «переживанием».

Лишь естественные науки могут обойтись в процессе познания процеду рой объяснения. Для того чтобы овладеть таким объектом как культура, или различными ее проявлениями, необходимо быть не просто сторон ним наблюдателем, нужно ощутить сопричастность с изучаемым объек том. В чем-то даже уйти от строго разделения на субъект и объект. Тем более что культура – это, прежде всего культура человека. Эту задачу как раз и выполняет процедура понимания.

Методологические разработки в творчестве В. Виндельбанда «Номотетические» и «идеографические» науки На рассуждениях В.Дильтея неокантианство не остановилось.

Вслед за ним В.Виндельбанд, мыслитель, заложивший основы баденской школы, делает еще одну попытку определить принципиальную разницу наук о природе и наук о духе. Он пытается ответить себе на следующий вопрос: «На чем основывал Дильтей различие естественных наук и наук о духе?» Это основной вопрос его работы «История и естествознание».

В.Виндельбанд замечает, что, вряд ли можно удовлетвориться по лученными В.Дильтеем результатами. В.Дильтей ввел лишь метафизи ческое различение наук о природе и духе, методологически же это раз ведение осталось не обоснованным. Поэтому дильтеевскому метафизи Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней… С. 290.

ческому различению, основанному на предметной противоположности природы и духа, В.Виндельбанд противопоставляет различия методоло гического характера. Исходя из нового критерия, говорит он, научные дисциплины делятся на на «номотетические» и «идеографические».

Первые определяют общие законы, выражающие определенную регу лярность мира и явлений;

вторые же сосредотачивают свое внимание на специфичной индивидуальности феноменов. «Опытные науки ищут в по знании реального либо общее в форме природных законов, либо част ное, физиономически и исторически детерминированное1», – писал он.

Первых интересуют законы в их непреложности, то, что есть всегда, вто рых – события в потоке становления, т.е. то, что бывает только раз. Пер вую группу наук философ назвал номотетическими, науки второго типа – идеографическими.

Таким образом, замечает В.Виндельбанд, теряет смысл дильтеев ское различение. Оказывается что любое событие, любой феномен мож но рассмотреть двояко: как особо частное и неповторимое и под знаком единообразия. Например, «наука об органической природе номотетична как системно-дискрептивная и идеографична при рассмотрении процесса развития земных организмов2».

Таким образом, с одной стороны – закон, а с другой – события в их индивидуальности. Как нельзя дедуцировать уникальное событие из за кона, так и от неповторимых явлений невозможно механически перейти к определению закона. «Закон и событие останутся рядом друг с другом как несоизмеримые величины нашего понимания мира»3. Подобная не сводимость для В.Виндельбанда является неразрешимой проблемой, но именно на такой несводимости основывается автономия исторических наук, а значит фактически и автономия гуманитарного знания.

«Генетический» и «критический» методы. Особенности приме нения индуктивного и дедуктивного методов в анализе культуры Заслугой В.Виндельбанда можно считать ни только методологиче ское разделение наук на номотетические и идеографические. К другим не менее важным выводам он приходит в работе «Критический или генети ческий метод?» По сути, в данном произведении философ, как бы мы сказали, стремиться «убить сразу двух зайцев»: первое, что он делает – это показывает несостоятельность «генетического метода»4, разработан ного эмпирическим и рационалистическим философскими направления ми новоевропейского мышления, и предлагает иной, «критический ме тод», разработанный И.Кантом;

и второе – указывает нам на возможные Там же. С. 292.

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней… С. 292.

Там же.

Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. М.: Юристъ, 1995. С. 209.

ограничения применения индуктивного и дедуктивного методов как в гу манитарной сфере, так и в естественнонаучной.

В.Виндельбанд поднимает вопрос, который некогда затронул И.Кант, а именно, его интересует вопрос о новой задачи философии и познавательных методов философии. Точнее, он затрагивает вопрос о сущности метода философии.

И.Кант, по мнению В.Виндельбанда, выступил с неким новым пони манием и основной задачи философии и сущности ее методов. Он предло жил нечто новое в пику традиционному рационализму и эмпиризму, в виде критического метода философии. Этот метод, по мнению В.Виндельбанда, должен был заменить устаревший генетический. Но И.Кант так и не успел детально разработать и описать новый метод, в свете чего в философской литературе возникло множество различных спекуляций и неправильных трактовок кантианского критического метода философии. Поэтому главной целью своей работы В.Виндельбанд видит переход к новому (критическо му) пониманию философии и ее метода, а технической задачей – раскры тие сути данного метода.

Но прежде чем прийти к искомому «следует подвергнуть рефлексии главное различие методов, используемых в других науках, исходя из того значения, которое придавалось этому вопросу в прежней логике, когда преобладал интерес к познавательной цели естествознания»1.

В ходе анализа различий научной аргументации В.Виндельбанд приходит к выводу, что все эти различия «в конечном итоге сводятся к противоположности между дедуктивным и индуктивным методом, кото рая покоится на важнейшем отношении, лежащем в основе всего нашего мышления: на отношении между общим и особенным»2. Единая тенден ция, которая господствует в нашем мышлении, может быть сформулиро вана таким образом: мы стремимся понять в чем состоит зависимость единичного от общего. Поэтому отношение единичного и всеобщего вы водится В.Виндельбандом как некая абсолютная основа научного мыш ления, будь оно естественнонаучным, или гуманитарным. И здесь фило соф не преминул воспользоваться теми наработками, что были сделаны им по разведению наук о природе и наук о духе. В этом пункте (в отноше нии единичного и всеобщего), говорит он, расходятся научное (естест венные дисциплины) и эстетическое (связанное с культурой): «Если взор художника любовно останавливается на особенном во всем его индиви дуальном своеобразии, то познающий разум, так же как практически дей ствующий, подводит предмет под общую форму представления, устраня ет все для этой цели непригодное и сохраняет лишь «существенное»3.

В.Виндельбанд предвидел возражение, суть которого можно свести к то му, что и в исследованиях культуры наверняка есть свое всеобщее и су Виндельбанд В. Избранное. Дух и история…С. 210.

Там же.

Там же.

щественное. Поэтому он тут же оговаривается, что действительно, на пример, и у историков есть свое существенное и всеобщее, но оно отли чается от естественнонаучного аналога: в первом случае оно несет в се бе ценностную связь фактов, во втором – их закономерность.

Если же абсолютной основой научного мышления является отно шение единичного и всеобщего, то получается, «что познание движется между двумя полюсами: на одной стороне находятся отдельные ощуще ния, на другой – общие положения, устанавливающие определенные правила возможных отношений или связей между ощущениями. Задача научного мышления – подвести ощущения с помощью логических форм соединения под общие положения. Именно поэтому в основе всех логи ческих форм лежит отношение единичного к общему, зависимость еди ничного от общего. Все наше познание состоит в том, чтобы соединить самое общее с самым особенным посредством промежуточных звеньев, создаваемых нашим мышлением»1. А значит, достоверность и истин ность всех этих промежуточных звеньев коренится в последнем счете в достоверности и истинности указанных двух элементов, соединенных в них посредством логических операций: ощущений и общих положений.

Все, что лежит между тем и другим, выводится из них путем применения логических законов.

Далее становится понятно, что сами необходимые предпосылки не могут быть доказаны, ибо любая достоверность, основанная на доказа тельстве, опосредованная, и зависит от достоверности предпосылок до казательства. Мы не можем процесс познания устремлять в бесконеч ность, говорит В.Виндельбанд. Эти необходимые предпосылки всякого доказательства есть некие абсолютные начала, содержащие в себе представления, которые не могут быть доказаны. Этим началам присуща непосредственная достоверность. А значит эти два полюса познания, и ощущения и общие положения, обладают той самой непосредственной достоверностью. Воспользовавшись математической терминологией, В.Виндельбанд называет общие положения аксиомами. А отсюда можно вывести следующую формулу: «Все человеческое познание обладает опосредствованной достоверностью, которая может быть добыта из ло гического подчинения ощущений аксиомам. Все положения, устанавли ваемые и доказываемые в отдельных науках, – логически созданные промежуточные звенья между аксиомами и ощущениями;

по отношению к аксиомам они – более или менее особенные положения, по отношению к ощущениям – положения более или менее общие»2. Причем философ подчеркивает, что в процессе познания два крайних «абсолютных» нача ла должны дополнять друг друга: «Те или иные положения могут быть доказаны лишь при использовании обеих исходных точек;

из одних акси ом без обращения к особенному ничего не следует. Для того чтобы вы Там же. С. 211.

Виндельбанд В. Избранное. Дух и история… С. 212.

вести что-либо из общего положения, надо, согласно принципу силлогиз ма, иметь особенное, которое подводится под субъект общего положе ния…Проще говоря… тот кто владеет лишь общим, не обнаруживает в нем материала для выявления особенного;

тот, кто стоит только перед массой особенного, не найдет пути к общему»1.

В последнем выводе можно увидеть то новое, чего не замечали ра нее в естественных науках при использовании метода дедукции и метода индукции. Науки о природе, отмечает В.Виндельбанд, противопоставля ют эти две методологические процедуры, говоря, что первая строит свои доказательства, исходя только из аксиом, вторая – только из ощущений.

Это не верно. Познание всегда заключается в подведении особенного под общее. Конечно же, из этого не следует, что они тождественны друг другу целиком и полностью. Нет, в них есть определенная разница. И эту разницу В.Виндельбанд усмотрел в следующем: «Дедукция подводит под общее положение особенное содержание представления, как бы оно ни было получено, чтобы вывести отсюда что-либо именно для данного особого случая;

тогда как индукция, напротив, подводит группу фактов под общее положение, чтобы вывести отсюда положение, занимающее по степени своей общности промежуточное место между этими фактами и общим положением»2. Только в этом модифицированном и ограничен ном смысле можно сказать, что дедуктивный метод переходит от общего к особенному, индуктивный же – от особенного к более общему. Первый предполагает данным особенное, второй – общее. «Особенное, которое необходимо каждой дедукции, чтобы вообще выйти за пределы общего, есть либо произвольно совершенное созерцание, как в математике, либо основанное на опыте допущение ряда возможностей, как в юриспруден ции, либо комплекс фактов, которые надлежит связать в целое посредст вом их отнесения к ценности, как в истории, либо данные в опыте специ альные случаи более общих законов, как в дедуктивных отделах теоре тического естествознания. Напротив, общее, без которого невозможна индукция, состоит всегда в общих предпосылках соотнесенности и цен ностном отношении содержаний представлений в основных законах, са моочевидных для каждого нормативного мышления»3.

Указав на то, что до сих пор оставалось скрытым от взоров естест венных наук по поводу двух общенаучных методов В.Виндельбанд выхо дит и на основную проблему любой философии. Он говорит, что в позна нии истина достигается всегда через признание аксиом, каким бы методом в данном случае мы не пользовались. Лишь посредством этих «абсолют ных» начал может быть доказано что-либо о фактах или из фактов, т.е.

выведена истина. А значит, основной проблемой любой философии явля ется значение аксиом4.

Там же. С. 213.

Там же. С. 214.

Виндельбанд В. Избранное. Дух и история… С. 214.

Там же. С. 215.

В чем же суть этой проблемы? – Дело в том, что исходя из того, что было сказано выше, в понятие аксиомы входит ее недоказуемость:

«Дедуктивно, – замечает В.Виндельбанд, – аксиомы доказаны быть не могут, ибо они образуют основу всякой дедукции и доказательство их потребовало бы признания еще более всеобщего, более непосредст венного, т.е. аксиом еще более высокого уровня. Индуктивно они тем более доказаны быть не могут, ибо всякая индукция предполагает при знание аксиом в пределах той области, в которой она совершается. Из этого следует, что философия не может пользоваться ни индуктивным, ни дедуктивным методом так, как ими пользуются другие науки. Значе ние аксиом не может быть выведено из чего-либо или доказано множе ством отдельных случаев, в которых они показывали себя значимы ми»1.

Отсюда главная проблема философии состоит в том, как показать непосредственную очевидность аксиом, если логической необходимости с которой может быть доказана значимость аксиом не существует. И здесь, по мнению философа, есть два пути: либо выявить их фактиче ское значение, показать, что в действительном процессе представления, воления и чувствования эти аксиомы, в самом деле, признаются значи мыми, что в эмпирической реальности душевной жизни они составляют значимые, признанные принципы – и это первый путь;

либо следует до казать, что аксиомам присуща необходимость иного рода – необходи мость телеологическая, т.е. их значение должно быть, безусловно, при знанно для достижения определенных целей2. Первый путь избирает ге нетический метод, второй – критический. И в этом пункте, по мнению В.Виндельбанда, генетическое и критическое понимание философии расходятся, «и немецкая, основанная Кантом философия должна отме жеваться от всего того, что считалось философией до Канта или счита ется таковой после него»3.

Для генетического метода аксиомы – «действительные способы по стижения, сложившиеся в ходе развития представлений, чувств и воле вых решений людей и достигшие в них значения;

для критического мето да эти аксиомы, совершенно независимо от того, как далеко простирает ся их действительное признание, – нормы, которые должны иметь силу при условии, что мышление стремится признаваемым всеми способами к тому, чтобы быть истинным, воление – к тому, чтобы быть добрым, чув ствование – к тому, чтобы постигать красоту»4.

«Таким образом, в известном смысле к критической философии в целом относится то, что Шиллер сказал об одном учении Канта: там, где оно не может доказать, оно «взывает к совести». Теоретическая фило софия не может дать доказательство своих аксиом;

ни так называемые Там же.

Виндельбанд В. Избранное. Дух и история… С. 216.

Там же.

Там же.

законы мышления формальной логики, ни принципы понимания мира, ко торые выводятся из категорий, не могут быть обоснованы опытом, но ло гика может сказать: ты хочешь истины, так подумай о том, что для вы полнения этого желания тебе необходимо признать значение этих норм.

Практическая философия не может вывести нравственные максимы ни посредством всесторонней индукции, ни из каких-либо теоретических по ложений метафизики, психологии или эмпирической социологии, но этика может обратиться к каждому со следующей аргументацией: ты убежден, что есть абсолютный критерий, позволяющий определить, что хорошо и что дурно;

так вот, поразмыслив, ты поймешь, что это возможно лишь в том случае, если значение определенных норм признано непреложным.

Эстетическая философия не может доказать необходимость правил кра соты ни посредством теоретического познания мира, ни путем опроса всех или хотя бы многих эстетически одаренных индивидов;

но заставить нас понять, что красота может быть чем-то большим, чем просто прият ным индивидуальным впечатлением, можно только в случае, если мы признаем общезначимую норму. Признание аксиом всегда обусловлено целью, которая должна быть предпослана в качестве идеала нашему мышлению, волению и чувствованию»1.

Кого-то может действительно покоробить, замечает философ, то, что в критическом методе необходима подобная основная предпосылка, но в данном случае это лучший путь по которому может пойти познание.

В генетическом методе, если его сравнивать с критическим, намного больше специальных предпосылок толку от которых очень мало. Позна ние здесь, как правило, не достигает удовлетворительного результата. К примеру, для того чтобы показать, что аксиомы действительно значимы, и объяснить, как они достигли этой значимости, приходится обращаться к обширным психологическим и историческим знаниям. Данные этих эмпи рических наук служат главным материалом познания генетического ме тода. Поэтому и философия превращается здесь в не что иное, как на правленное на аксиомы психологическое, либо культурно-историческое исследование. А отсюда следует, что «перед нами «безнадежная попыт ка» обосновать посредством эмпирической теории то, что составляет предпосылку каждой теории»2.

Но, даже если мы и допустим всю эту массу предпосылок, остается совершенно не понятным, чего хотят достигнуть с помощью такого эмпи рическо-генетического метода исследования аксиом. Ведь общезначи мость, к которой оперирует этот подход – это общезначимость «черни», как ее называет В.Виндельбанд. Главный недостаток этого метода как раз и состоит в том, что он всегда ссылается на массы, считая, что по средством мнения большинства можно доказать непреложность той или иной истины. Но «подчинение суждению массы было бы печальным ис Там же. С. 217.

Виндельбанд В. Избранное. Дух и история… С. 218.

ходом философских исканий»1. «Значение аксиом никоим образом не может исчерпываться тем, что они в силу исторической необходимости получили признание у известных групп человечества;

и прогресс, кото рый при этом обнаруживается в истории, может быть назван таковым только потому, что представитель этого метода уже с самого начала предполагает значение аксиом и видит прогресс во всем, что приводит к их осознанию и признанию»2.

Напротив, замечает В.Виндельбанд, «критический метод, если ос тавить в стороне подчинение формальным правилам мышления, без ко торых, вообще невозможно мышление, нуждается лишь в одной общей предпосылке, а именно в том, что существует нормативное сознание, чьи принципы должны быть признаны, поскольку вообще что-либо может иметь общезначимость. Под общезначимостью, о которой здесь идет речь, следует понимать не действительное признание, а лишь долженст вование этого признания. Независимо от того, как далеко простирается фактическое признание, критический метод исходит из убеждения, что существуют общие ценности и для того чтобы их достигнуть, эмпириче ский процесс представления, воления и чувствования должен проходить в тех нормах, без которых достижение этой цели немыслимо;

эти общие ценности являют собой истину в мышлении, добро – в волении и поступ ках, красоту – в чувствовании, и эти три идеала, каждый в своей области, выражают только требование того, что достойно общего признания. Это достоинство нельзя, конечно, вычленить из фактического процесса при знания;

оно обладает непосредственной очевидностью, благодаря кото рой оно, будучи осознано в каком-либо эмпирическом содержании, вле чет за собой фактическую значимость в единичном сознании. Следова тельно, предпосылку критического метода составляет вера в общезначи мые цели и их способность быть познанными в эмпирическом сознании»3.

Таковы основные характеристики и различия генетического и критическо го метода философии.

Подводя итог сказанному можно отметить то главное, что было вне сено В.Виндельбандом в разработку вопросов методологии, в том числе и методологии изучения культуры. Философ не случайным образом указал на те неточности в применении метода индукции и дедукции, которые до пускаются в естественнонаучном познании. На примере философии мыс литель показывает, что тот уровень проблем, который затрагивает фило софское знание очень часто оказывается на несколько порядков выше проблем естественнонаучных. В.Виндельбанд, конечно же, не старается целиком и полностью дискредитировать, то над чем работают науки о природе. Единственное его желание разрушить ту претенциозность на аб солютное познание «истины», которая свойственна данным дисциплинам.

Там же. С. 222.

Там же. С. 224.

Виндельбанд В. Избранное. Дух и история… С. 225.

Истина не может достигаться исключительно путем логического доказа тельства, ибо есть такие предметы познания (к коим можно свободно от носить и культуру) где логический инструментарий если и применяется, то с очень большим числом оговорок. Тогда приходится искать иные пути по знания подобных предметов и вводить иные, не логические, критерии ис тинности познания. И один из таких критериев – телеологический. Конеч но, В.Виндельбанд не выступает открыто против наук о природе, но как кажется, основной пафос его работы состоит в этом.

Предметное и методологическое разведение естественных и гуманитарных наук в наследии Г.Риккерта Г.Риккерт в работе «Науки о природе и науки о духе» продолжил решать вопрос о различиях естественных и гуманитарных наук и значи тельно его развил, взяв за основу и дильтеевское предметное различе ние, и методологическую разницу, рассмотренную В.Виндельбандом. Ос тановимся, пожалуй, более подробно на основных моментах данной ра боты.

По мнению Г.Риккерта, противоположность естественнонаучного и гуманитарного знания следует искать, в первую очередь, не в разнице методологических установок, а в различии предметов исследования дан ных наук. И надо сказать, что Г.Риккерт очень четко, хотя, похоже, чисто интуитивно, понимал прямую взаимосвязь и взаимозависимость выбора того или иного метода исследования от самого предмета (о чем чуть ни же будет сказано при обращении к личности Н.Гартмана), который пред стояло исследовать. Поэтому, основное действие, которое предпринима ет мыслитель в начале своей работы – он пытается увидеть, не вдаваясь пока в сложные теоретические определения, элементарное смысловое различие двух слов «природа» и «культура», которые соответственно лежат в основе естественных наук и гуманитарных.

«Продукты природы, – замечает Г.Риккерт, – это то, что свободно произрастает из земли. Продукты же культуры производит поле, которое вспахал и засеял человек. Следовательно, природа есть совокупность всего того, что возникло само собой, само родилось и представлено соб ственному росту. Противоположностью природе в этом смысле является культура, как то, что или непосредственно создано человеком, дейст вующим сообразно оцененным им целям, или оно уже существовало ра нее, по крайней мере, сознательно взлелеяно им ради связанной с ним ценности»1.

Здесь следует обратить внимание на то, что мир культуры Г.Риккерт, как и большинство неокантианцев баденской школы, рассматривает как Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре // Культурология XX век. Антология.

М.: Юристъ, 1995. С. 69.

мир ценностей и поэтому ценность становится основным критерием раз личения сначала тех самых двух слов, а затем и двух групп наук предме тами которых они являются. «Во всех явлениях культуры, – говорит он, – мы всегда найдем воплощение какой-нибудь признанной человеком цен ности, ради которой эти явления или созданы, или, если они уже сущест вовали раньше, взлелеяны человеком;

и наоборот, все, что возникло и выросло само по себе, может быть рассматриваемо вне всякого отноше ния к ценностям,…а именно как природа. В объектах культуры, следова тельно, заложены ценности. Мы, добавляет Г.Риккерт, назовем их блага ми, чтобы таким образом отличить их как ценные части действительности от самих ценностей как таковых, не представляющих собой действитель ности и от которых мы здесь можем отвлечься. Явления природы мыслят ся не как блага, а вне всякой связи с ценностями, и если от объекта куль туры отнять всякую ценность, то он станет частью простой природы»1. И далее философ делает первый и самый приблизительный вывод относи тельно различения объектов «наук о природе» и «наук о духе» (термины Г.Риккерта): «Благодаря такому либо наличному, либо отсутствующему отнесению к ценностям мы теперь с уверенностью можем различать два рода объектов, и мы уже потому имеем право делать это, что всякое яв ление культуры, если отвлечься от заложенной в нем ценности, необхо димо может быть рассмотрено как стоящее также в связи с природой и, стало быть, как составляющее часть природы»2. Так в качестве примера иллюстрирующего данное положение можно привести две научные дис циплины, которые в зависимости от точки зрения на предмет своего рас смотрения могут принадлежать либо к группе «наук о природе», либо к «наукам о духе». Речь здесь идет о географии и этнографии. Если мы будем рассматривать земную поверхность, в случае с географией, как чистый продукт природы, то соответственно она будет относиться к «нау кам о природе». Если же рассматривать земную поверхность еще и как арену всякого культурного развития, то она приобретает некий иной, не естественнонаучный, а скорее культурологический интерес. В случае же с этнографией, дикие народы могут рассматриваться либо только как «есте ственные народы» и тогда данную научную дисциплину мы отнесем к об ласти естественнонаучной. Либо отнесем этнографию к наукам о духе, в случае когда, изучая те же самые «естественные народы» мы будем искать у них наличие «зачатков» культуры.

Постольку, поскольку ценность у Г.Риккерта является ключевой со ставляющей, благодаря которой осуществляется «превращение» частей действительности в объекты культуры, чем собственно достигается их выделение из природы, то следует сказать пару слов и о том какой смысл вкладывается автором в саму категорию ценности.

Там же. С. 70.

Там же.

«О ценностях, отмечает чуть ниже Г.Риккерт, нельзя говорить, что они существуют или не существуют, но только, что они значат или не имеют значимости. Культурная ценность или фактически признается об щезначимой, или же ее значимость и тем самым более чем чисто индиви дуальное значение объектов, с которыми она связана, постулируется, по крайней мере, хоть одним культурным человеком. При этом, если иметь в виду культуру в высшем смысле слова, то речь должна идти не об объек тах простого желания, но о благах, к оценке которых или к работе над ко торыми мы чувствуем себя более или менее нравственно обязанными в интересах того общественного целого, в котором мы живем, или по како му-либо другому основанию. Этим самым мы отделяем объекты культуры как от того, что оценивается и желается только инстинктивно, так и от того, что имеет ценность блага, если и не на основании одного только инстинк та, то благодаря прихотям настроения»1. Так, например, религия, церковь, право, государство, нравственность, наука, язык, литература, искусство, хозяйство, а также необходимые для его функционирования технические средства являются, во всяком случае, на определенном этапе своего раз вития, объектами культуры или культурными благами благодаря тому, что связанная с ними ценность или признается всеми членами общества, или ее признание предполагается.

Через осознание ценности Г.Риккерт подошел к другому не менее значимому выводу относительно специфики предмета наук изучающих культурные реалии. Он обращает наше внимание на то, что включение орудий производства сельского хозяйства в ряд объектов культуры явля ется не случайным и не в коем случае не ошибочным. Подобным вклю чением он делает первый шаг на пути отстаивания автономии наук изу чающих культуру от других дисциплин – как занимающихся чистой приро дой, так и тех, что обращены к духу. Г.Риккерт указывает нам на принци пиальную ошибку, которая делалась в трудах более ранних авторов. Эта ошибка заключалась в отождествлении и замещение культурного и ду ховным. По словам Г.Риккерта, если задаться вопросом о том к объектам каких наук следует относить ту же орудийную сферу сельского хозяйства, то можно заметить следующее. Хотя технические изобретения обыкно венно и совершаются при помощи естественных наук, но, как оказывает ся, сами они не относятся к объектам естественнонаучного исследова ния. Нельзя их также поместить и в ряду наук о духе. Отсюда Г.Риккерт делает вывод о том, что только в науках о культуре развитие их может найти свое место2.

Причем с этого момента в своей работе он старается не смешивать понятие культуры с другими, казалось бы, близкими, по значению катего риями. Найдя самое малое предметное разночтение между изучаемым в «науках о духе» и науках о культуре, Г.Риккерт делает предположение о Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре… С. 70.

Там же. С. 71.

Pages:     || 2 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.