WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |   ...   | 10 |

«УДК 316.6 ББК 60.55 З 82 Редакционная коллегия серии «Civitas Terrena» Баньковская С. П., Камнев В. М., Мельников А. П., Филиппов А. Ф. (председатель) Федеральная целевая программа «Культура России» ...»

-- [ Страница 7 ] --

Благочестивый еврей должен строжайшим образом со блюдать содержащиеся в ней Божьи заповеди и запреты, независимо от того, велики они или малы по своему значе нию, наполнены смыслом или кажутся ему бессмыслен ными — их надо исполнять самым тщательным образом по одной единственной причине: они — Божьи установле ния. Налицо явная гетерономная этика. «Ты должен со блюдать заповеди и законодательные постановления не потому, что и ты считаешь их справедливыми, а потому, что они — Божьи, и равным образом заповеди, причина которых тебе смутно ясна, ты должен исполнять не в силу этой ясности (так как в таком случае ты проявляешь по слушание только по отношению к себе самому, но должен быть послушен Богу), а потому, что их тебе заповедал Бог, и как все прочие создания, ты должен быть рабом Божь им. Таково твое предназначение» (458). Именно это без думное исполнение закона и делает человека «праведни ком», делает его «святым». «Святым в том смысле, как это слово понимает Тора, является тот, кто научился испол нять явленную нам Божью волю с готовностью и без борь бы, а также с радостью, как будто это его собственная воля. Эта святость, это полное растворение своей собствен ной воли в воле Божьей является той возвышенной целью, которой во всей ее полноте достигли и когда либо достиг нут лишь немногие. Поэтому заповедь освящения прежде всего относится к стремлению обрести такую святость.

Это стремление может родиться в каждом, оно заключает ся в непрестанном духовном бодрствовании и работе над собой, в постоянной борьбе с низким и подлым, чувствен ным и животным. Исполнение предписаний, данных То рой,— самый надежный проводник, полагаясь на которо го мы сможем возрастать в нашей святости».

В этих словах просматривается связь, существующая между двумя основными требованиями: святости и за конничества. Мы начинаем понимать, что высшая цель, к достижению которой Израиль постоянно стремится, ос тается одной и той же: стать священством, святым наро дом, и самый надежный путь к достижению этой цели — строгое соблюдение Божьих заповедей. Только ясно ура зумев эту внутреннюю взаимосвязь, мы сможем понять, какую роль иудейская религия играет в деле формирова ния общей картины жизни. В конечном счете, «внешнее» законничество не остается внешним: оно постоянно и сильно влияет на внутреннюю жизнь, которая приобре тает своеобразные очертания как раз в силу соблюдения косного закона.

Таким образом, психологический процесс, приведший к позднейшему этапу в развитии иудаизма, мне представ ляется таким: сначала человек находится перед лицом Божьих заповедей и не заботится об их содержании, од нако потом это содержание постепенно раскрывается пе ред ним во всей своей конкретике: Божье слово довольно четко рисует ему его жизненный идеал. Он начинает жа ждать достижения этого идеала, жаждет стать «правед ным», «святым». Исполнение закона предстает перед ним в трояком смысле:

1) потому что Бог сделал это исполнение высшим тре бованием;

2) потому что в законе содержатся требования, испол нение которых осуществляет идеал жизненного поведе ния;

3) потому что строгое соблюдение самого закона пости гается как надежное средство, приближающее к этому идеалу.

Итак, если мы хотим понять суть иудейского духовно го делания, нам надо, не вдаваясь в излишнее рассмотре ние формально законнической природы иудейской рели гии, уяснить, что набожные евреи понимали и понимают под «святостью». Только после того как мы это поймем, мы сможем ощутить влияние, оказываемое теми или иными религиозными установлениями на повседневную жизнь (которую мы хотим постичь в первую очередь).

Мы можем в общих чертах определить, что представ ляет собой святая жизнь с точки зрения иудейского бла гочестия, если вспомним о выявленной нами в предыду щем разделе обращенности к земному, которой, вне вся кого сомнения, преисполнена иудейская религия. Нам станет ясно, что, в отличие от других религий, святость ни в коем случае не предполагает отвержение жизни и умервщление ее, как, например, это имеет место в буд дизме или исконном христианстве. Мы уже видели, что всякая аскеза, направленная на уход от этого мира, в об щем и целом никогда не была свойственна иудаизму.

«Душу, дарованную тебе, храни и не умерщвляй»,— та ково основное положение Талмуда, которое он объявляет нормой поведения (459) и которое сохраняло свою значи мость во все времена.

Итак, отвержение жизни не означает святости, но рав ным образом не следует предаваться естественной жиз ни, исполненной различных порывов, ибо в таком случае святая жизнь не представляла бы собой той задачи, кото рую надо осилить праведнику. Остается лишь одно пони мание святой жизни — это жизнь, которая проживается рядом с обычной, естественной жизнью или вопреки ей в соответствии с нормами и идеалами, которые берут нача ло не в природе. Одним словом, святость означает ра ционализацию жизни, она означает замещение природ ного, проникнутого инстинктами, творческого бытия продуманной, целесообразной жизнью, основанной на определенных нравственных устоях. Нравственный за кон привносится в жизнь, принципиально не имея ника кой связи с мотивацией, восходящей к природе. «Дело не в природных склонностях человека (даже к добру), а в за коне, освобождающем от природного инстинкта, в нрав ственном начале, которое превосходит всякую приро ду,— вот в чем дело». Стать «святым» значит «очистить ся», а очищение как раз и заключается в том, чтобы через формальный элемент нравственного послушания преодо леть всякую природную тягу к действию. Значение чисто формального соблюдения закона заключается в том, «что люди все больше и больше освобождаются от пут природ ного и привычного, освобождаются от одних лишь ин стинктов полезного и приятного, возносятся над повсе дневными пошлыми или изысканными удовольствиями и при совершении всякого действия окружены тем, что способствует лишь идеальным устремлениям» (460).

Таким образом, для иудейского понимания нравствен ных ценностей характерен резкий дуализм, тот страшный дуализм, который сидит у всех нас в крови: природа не яв ляется не святой, но в то же время нельзя сказать, что она свята, она еще не такова и должна стать святой только че рез нас. В ней дремлют всяческие возможности «греха», змий продолжает подстерегать в траве, как некогда он подстерегал в райском саду. «Бог создал злой порыв, но создал и Тору, создал нравственное учение как некую пря ность (целебное средство) против него» (461). Вся челове ческая жизнь — великая борьба против злых сил приро ды: такова основная мысль, которая пронизывает иудей ское нравственное богословие и которой отвечает система предписаний и мер, рационализирующих жизнь, очи щающих ее, лишающих ее природного начала и тем са мым освящающих ее, не умерщвляя ее и не упраздняя.

Здесь мы видим принципиальное различие между хри стианско ессейской и иудейско фарисейской моралью:

первая последовательно уводит из жизни в уединение, в монастырь (если не в смерть), вторая налагает множество цепей на физическую жизнь верующего, на его граждан скую жизнь и требует, чтобы она распрощалась со своим изначальным, природным обликом. Христианское веро учение превращает «святого» в монаха, иудейское—вра ционалиста. Первое кончает тем, что уводит человека из этого мира, второе (как об этом говорилось) заставляет его предаваться аскезе в миру, если под аскезой понимать преодоление творческого начала в человеке.

Мы еще лучше поймем все своеобразие иудейского «нравственного закона» (который в то же время всегда выступает и как закон духовный, религиозный, о чем надо повторять снова и снова), если мы обстоятельно изу чим его предписания.

Влияние закона воспринимается двояко: он должен воздействовать самим фактом своего наличия, а также своим содержанием.

Одно только наличие закона или законов, обязанность добросовестно их исполнять заставляет постоянно осоз навать свое поведение, поскольку человек вынужден не престанно осмыслять и рационально выстраивать все свои действия. Каждое чувственное устремление огово рено в своей допустимости, любое инстинктивное, им пульсивное проявление жизни возбраняется бесчислен ными оговорками и наставлениями, предупреждениями и указаниями, которые тесной толпой окружают верую щего. «Благодаря закону в естественные устремления че ловека вводятся порядок, правило и мера. Формальное законопослушание приводит к тому, что человек начина ет воспринимать жизнь как нечто целостное, единое, укорененное в себе самом посредством великой жизнен ной цели: совершения действия, угодного Богу». «Если все помыслы человека во всякое время направлены на ис полнение закона, тогда его жизнь, хотя и не упорядочи вается систематически и не выстраивается искусно, но пронизывается нравственной идеей». Поскольку испол нение бесчисленных законодательных предписаний не возможно без основательного знания самих источников (как известно, Маймонид, например, перечисляет 365 за прещений (из которых сегодня в силе остаются 243) и заповедей!), то исполнение закона предполагает ревност ное изучение Священных Писаний и особенно Торы, при чем в самом этом изучении опять таки усматривается сред ство «освящения». «Когда тебя одолевает злое влечение, влеки его в ешиву»,— говорится в Талмуде (Kidd. 30 b).

Во все времена широко бытовало мнение (которое и се годня разделяется всеми ортодоксальными евреями) о том, что вся полнота заповедей и запретов призвана к тому, чтобы очистить жизнь верующего.

«Бог пожелал очистить Израиль и потому умножил за поведи» (Makkoth 23 b) (462).

«Заповеди даны Богом, дабы с их помощью человек очистился» (Wajikra Rabba Kap. 13).

«Наверное, для человека лучше было бы вовсе не ро диться, но коль скоро он пришел в этот мир, то нередко ему надо исследовать свои поступки» (Erubin 13 b).

«Каждую ночь надо продумывать все свои поступки, совершенные в истекший день» (Magen Abraham zu O.

Ch. 239, Sch. 7) (463).

«В одном высказывании возвещаются и помыслы и на блюдения» (464).

Для того, чтобы узнать, как сегодня в благочестивых иудейских кругах оценивают нравственное значение за кона, приведем следующие высказывания известных людей:

«Чтобы страх Божий… наполнил все наши помышле ния, чувства и ощущения, чтобы он пронизал всю нашу жизнь, религия облекла свои вероучительные истины и положения в форму законодательных предписаний, вы разила их в обрядах и обычаях, которые пронизывают все помыслы и чувства израильтянина, дабы не остава лось места для зла» (465).

«Жизнь, посвященная исполнению духовного закона, становится источником нравственного научения и воспи тания. Прежде всего речь идет о наполнении всего челове ческого бытия законодательными установлениями, раз личными предписаниями, которые сопутствуют всякой работе и всякому удовольствию в жизни. Так как равви ны… окружают жизнь отдельного человека и всей общи ны различными религиозно законодательными обрядами и действиями, так как во всякое время дня и года явления природы, а также превратности и переживания человека окружаются законодательными установлениями, так как все и всяческое в работе и удовольствии освящается бла гословением, символическим действием или свершением какого либо обряда, вся жизнь и деятельность человека обретает цельное и нерасторжимое единство» (466).

Слова о том, что «все и всяческое в работе и удовольст вии» объемлется духовно законодательным предписани ем, не кажутся преувеличением, и в этом можно убедить ся, обратившись к какой либо из распространенных сего дня еврейских духовных книг, которые в основном состо ят из перечисления заповедей и запретов. И сегодня для благочестивого еврея на всех его путях остается в силе за поведь, гласящая, что надо взирать на Бога и чтить его (deum respice et cura). Встретит ли он на своем пути негра или карлика, будет ли он во время путешествия проез жать мимо каких либо развалин, станет ли принимать лекарство или ванну, услышит ли, как надвигается гроза или бушуют ураганы, станет ли он вставать с кровати и одеваться, будет ли справлять естественные надобности или принимать пищу, войдет ли в дом или выйдет из него, станет ли приветствовать своего друга или повстре чает врага,— на каждое событие предусмотрено опреде ленное предписание, которое необходимо соблюсти.

«Точное и добросовестное соблюдение всех запретов, содержащихся в Торе (из которых, как мы видели, две сти сорок три и сегодня остаются в силе), оказывают на нас совершенно особенное освящающее воздействие.

Благодаря им мы при каждой нашей мысли и чувстве, при всяком слове и всяческом действии спрашиваем себя, согласуется ли с Божьей волей все, что мы думаем и чувствуем, говорим и делаем. Однако мы все таки не удовлетворяем заповеди освящения, если только следуем указанным предписаниям и не более того: Тора повелева ет, чтобы и в области дозволенного мы упражнялись в умении быть умеренными и сдержанными».

Последние слова уже подводят нас к самому содержа нию закона, к тому, что то или иное предписание требует от верующего в содержательном смысле. Сообразуясь со всем тем, что мы успели узнать о духе иудейского нравст венного богословия, мы без особого труда можем опреде лить и упомянутое содержание закона. Законодательные предписания, по видимому, направлены на то, чтобы по давить в человеке всякое творческое начало, усмирить его живую жизнь, полную инстинктивных порывов, вытес нить мотивацию, идущую от природы, осознанной целесо образностью, одним словом, «смягчить нрав человека».

Нельзя думать, говорить и делать ничего такого, что прежде не было бы проверено буквой закона и в соответ ствии с этой проверкой не признано полезным в деле ос вящения. Таким образом, упраздняется всякая деятель ность ради нее самой, всякие «спонтанные» действия, всякий поступок, мотивированный естественным поры вом.

Никакой непосредственной радости от созерцания природы! Ею можно наслаждаться только в том случае, если при этом мы помышляем о Божьей мудрости и его благах. Весной, когда зацветают цветы, благочестивый еврей говорит: «Благословен Ты, Господи… позаботив шийся в мире своем о самом малом, Ты, сотворивший в нем прекрасные деревья и прочие создания, которым мо гут радоваться люди». Увидев радугу, он вспоминает о за вете, заключенном с Яхве, а поднявшись на высокую гору, оказавшись в глухом и пустынном месте, увидев бурные потоки, одним словом, всегда, когда его сердце начинает ликовать от увиденного, он должен собрать все эти чувство воедино для благодарственной молитвы и сказать: «Благословен Ты, Господи… положивший нача ло творению» и т. д.

Никакой возможности непосредственно предаться ка кому либо произведению искусства! Изобразительного искусства надо избегать уже потому, что они могут легко привести к нарушению второй заповеди, однако даже по эзия не слишком почитается благочестивым евреем, если в ней нет какого либо упоминания о Боге, и всякое чте ние стихов благотворно только тогда, когда в них по меньшей мере есть хоть какая то практическая польза.

«Лучше всего читать Писания Торы или то, что упомина ет о ней. Если мы хотим для отдохновения почитать что либо другое, нам надо выбрать такие книги, которые обо гащают нас полезными знаниями. Среди книг, которые написаны для развлечения, для препровождения и без того быстротекущего времени, много таких, которые мо гут пробудить в нас греховные желания,— их читать не надо» (467).

Никакого невинного, светского удовольствия! «Где вос седают празднословы? На языческих зрелищах и играли щах». Песни, танцы, застолье, которое не связано с обря довыми празднествами,— все это возбраняется. Вот что говорит раввин Доса бен Гиркан: «утренний сон, вино за обедом, шалости с детьми, пребывание на различных соб раниях, куда приходят простолюдины, быстро уводят че ловека из этого мира» (468). «Кто любит веселье, обедне ет, а кто любит вино и тук, не разбогатеет» (Притч. 21, 17).

Таким образом, для благочестивого человека не имеют никакого значения или даже мешают ему такие пережи вания, которые приводят людей к «необдуманной» дея тельности: необоснованный энтузиазм, воодушевление, во время которых совершается что либо нецелесообраз ное (469);

добросердечие или мягкость (так как ты дол жен быть добрым не просто так, а лишь потому, что тобой руководит «идея доброжелательности», ибо «всякий не здоровый привкус, всякое смягчение твоего нрава, кото рое возникает при виде какого либо страдающего челове ка, должны быть далеки от тебя, а ты должен думать о благородстве и достоинстве идеального закона» (470);

просто чувствительный темперамент, ибо «чувствитель ность — источник страдания (а тем самым и греха) (471);

наконец, естественность и искренность,— одним словом, все, что отличает человека, живущего по природе, то есть человека неосвященного.

В сравнении со всем перечисленным основными добро детелями благочестивого человека являются самообла дание и рассудительность, любовь к порядку и трудолю бие, умеренность и сдержанность, целомудрие и трезве ние.

Самообладание и рассудительность прежде всего вы ражаются в сдержанных речах, о чем говорится снова и снова: «При многословии не миновать греха, а сдержи вающий уста свои — разумен» (такие изречения и увеще вания чаще прочих встречаются в литературе мудрости).

Приведу лишь некоторые отрывки: Еккл. 1, 8;

Притч.

10,;

10, 10;

10, 19;

10, 31;

14, 23;

17, 27–28;

18, 7;

18, 21;

21, 23. Сир. 4, 34 (29);

5, 15 (13);

9, 25 (18), а также главы 19–20, 22.

Этому же учит и позднейшая традиция, например:

«Учитель сказал: Кто ведет бесполезный разговор, нару шает заповедь… Аба бен Иаков сказал: Он не соблюдает запрета» (Joma 19b).

В одной современной назидательной книге говорится о том, что «дело нашего освящения в значительной мере зависит от того, как мы владеем языком, зависит от на шего умения молчать… Способность говорить… дарована (человеку) для достижения святых и полезных целей… Но всякий никчемный разговор, не служащий достиже нию ни первой, ни второй цели, наши мудрецы возбраня ют, ссылаясь на Писания» (472).

Благочестивый человек должен непременно владеть собой: «Усмиривший свою страсть могущественнее са мых сильных» (R. Nathan XXIII, 1).

«Что город разрушенный, без стен, то человек, не вла деющий духом своим» (Притч. 25, 28).

А вот что говорится о рассудительности: «Помышле ния прилежного стремятся к изобилию, а всякий тороп ливый терпит лишение» (Притч. 21, 5).

«Нехорошо душе без знания, и торопливый ногами ос тупится» (Притч. 19, 2).

Похвальны также прилежание и бережливость. Еврей должен пробуждать день, а не день еврея, говорят равви ны ссылаясь на 56 Псалом (Пс. 56, 9). Он должен прово дить этот день в трудах, ибо праздность возбраняется.

«Ленивый не жарит своей дичи, а имущество человека прилежного многоценно» (Притч. 12, 27) (473).

«Богатство от суетности истощается, а собирающий трудами умножает его» (Притч. 13, 11).

«Нерадивый в работе своей — брат расточителю» (Притч. 18, 9).

«Вожделенное сокровище и тук —в доме мудрого, а глупый человек расточает их» (Притч. 12, 20).

Самые сильные порывы в человеке как раз и надо обуз дывать, направлять их по проторенному пути, выявлять их исконную причину, соотносить с хорошо продуман ной целесообразностью, рационализировать их.

Так же обстоит дело и с насыщением. Голод надо уто лять не себе в усладу, а только ради запросов тела. Когда мудрец ест и пьет, он должен делать это в соответствии с божественными предписаниями и в угоду Богу. Отсюда берет начало бесчисленное множество предписаний, ка сающихся пищи, отсюда возникают призывы к благора зумию и рассудительности во время трапезы, которая на чинается, сопровождается и завершается молитвой, от сюда — призыв к умеренности и, наконец, предупрежде ние о том, что еду и питье надо воспринимать только в контексте их полезности для достижения намеченной цели и не радоваться им ради их самих. Слова Екклесиа ста («Благо тебе, земля, когда… князья твои едят вовре мя, для подкрепления, а не для пресыщения» (Еккл. 10, 17) часто приводятся в поучительной литературе, чтобы «рационализировать» процесс принятия пищи (см., на пример, B. R. Nathan XX, 3). И сегодня в назидательных сочинениях к благочестивому еврею обращаются так, как некогда это делал Екклесиаст: «Итак… только благо даря Богу твоему ты можешь использовать в пищу себе создания этого мира: ему одному, если ты не ешь, как скот, посвящены твои еда и питье, потребные для накоп ления сил, необходимых для служения ему» (474).

«Если ты вкушаешь пищу лишь ради довольства, по творствуя своему вкусу, тогда ее потребление не является человеческим… если же ты вкушаешь ее лишь в той мере и для того, чтобы во имя Божие укрепить и оздоровить жизнь и тело, тогда ты потребляешь ее как человек, и твое дело становится богослужением… и поэтому к своей трапе зе ты должен приступать как к священнодействию» (475).

«Израильтянин должен… превращать процесс приня тия пищи в священнодействие, должен взирать на свой стол как на алтарь, а на еду как на жертву, которую он вкушает для того, чтобы обрести новые силы для испол нения своего долга» (476) (впрочем, как известно, пред почтение отдается только еврейской кухне).

И наконец (самое главное!) подобно голоду любовь тоже подвергается «рационализации», то есть лишается сво его природного начала.

Нигде так сильно не проявляется косный дуализм, как в эротике, и его еврейский народ если и не принес в мир как таковой, то по крайней мере возвысил до всеобщего признания в мире культуры, заразив своими идеями хри стианство. Все более ранние религии усматривали в поло вом начале нечто божественное и с благоговейным ужа сом взирали на половой акт как на некое божественное откровение. Все они в грубой или утонченной форме по клонялись фаллосу, и ни в одной из них чувственное вле чение не проклиналось как грех, ни в одной женщина не воспринималась как носитель этого греха. В иудаизме это началось со времен Ездры.

Моисей не подходил к своей жене, чтобы достойно предстать перед Богом: он так освящал себя.

«Завет положил я с глазами моими, чтобы не помыш лять мне о девице»,— говорит Иов (Иов. 31, 1).

Литература мудрости полна призывов держаться по дальше от женщины: «Ибо мед источают уста чужой жены и мягче елея речь ее, но последствия от нее горьки, как по лынь, остры, как меч обоюдоострый» (Притч. 5, 3–4).

В Талмуде и раввинской литературе царит такой же дух — дух страха перед женщиной. «Да подлежит изгна нию всякий, помыслами пробуждающий в себе вожделе ние» (Nidda 13 b). «Лучше ему умереть, чем совершить грех прелюбодеяния» (Sanhedrin 75 a). (К трем грехам, которые нельзя искупить даже смертью, принадлежат убийство, идолопоклонство и разврат.) «Пусть имеющий дело с женщинами не находится с ними наедине» (Kidd.

82 a). Этот страх продолжает существовать во всех кодек сах. Согласно Эбен ха эсер (раздел XIX) надлежит побить камнями мужчину, который вступил в половую связь с распутной женщиной. Запрещается даже смотреть на ее одежды или пальцы, «дабы не испытывать от этого на слаждения», нельзя допускать, чтобы тебе прислужива ла женщина, нельзя обнимать за шею и целовать своих взрослых сестер или тетушек (раздел XXI), нельзя оста ваться наедине с женщиной сомнительного поведения (раздел XXII) и т. д.

Наставления, которые сегодня раввины делают верую щим, остаются такими же строгими:

«Всякий раз бойся приближаться к распутству… Не смотри, не слушай, не читай, не думай того, что может сде лать твое воображение нечистым и довериться нечистому… Не ходи на улицу мимо женских покоев, а если не можешь иначе, не смотри в ту сторону и не разжигайся. Пусть твои глаза не смотрят на женщину с вожделением, не взирают вожделенно на ее волосы, пусть твои уши с вожделением не прислушиваются к звукам ее голоса, пусть твой взор не ос танавливается на ее облике, ты не должен рассматривать никакой одежды, если ты знаешь, что ее носила женщина.

Избегай всякого повода сделать это! Никогда мужчина и женщина не должны оставаться в одном месте, закрытом от взоров других людей. Мужчина и женщина не должны шутить между собой, ибо и в шутке греховно всякое руко пожатие, подмигивание, объятие и поцелуй» (477).

Такие предостережения не пропадали втуне, и об этом свидетельствует признания благочестивых евреев, на пример, Якоба Фромера, который так рассказывает о сво их страданиях: «До сих пор я воспринимал женщину только как воплощенный грех. Прикоснуться к ней, по смотреть на нее, послушать ее пение для меня значило со вершить прегрешение, и даже мысль о ней оскверняла мою душу. Когда мне было всего пять лет, я не мог пере ступить порога, на котором сидели женщины, из страха, что нечаянно могу прикоснуться к ним… Если на улице тебе встретится искуситель (сатана), заключи его в Бета мидраш… Но и там он не находит покоя… Потом я узнал, как мне ограждать себя от таких грехов. Если мысли о женщине не покидают тебя, вообрази, как она была бы от вратительна, если бы с нее содрали кожу. Чтобы на улице не встретиться с похотливым взглядом, надо непрестанно и живо представлять себе сказанное Иеговой» (478).

А теперь мы подходим к самому главному. Такие эроти ко неврастенические страхи встречаются и в других рели гиях. С тех пор, как «грех» вошел в этот мир в образе жен щины, во всех дуалистических религиях находились пси хопаты, тратившие свою жизнь на то, чтобы возбуждать себя сладострастными картинами, но в то же время бе жать от женщин. Однако если в других религиях такое умонастроение заставляло его носителей уходить в пусты ню или запираться в монастырской келье, то есть в любом случае хранить «целомудрие» в смысле воздержания от половых связей или опускаться до половых извращений, то в иудаизме благочестивый еврей (мужчина с пятнадца ти лет, а женщина с двенадцати) с такими помыслами вос ходит на брачное ложе. Что отсюда получается, легко представить, и мы можем охарактеризовать такую ситуа цию несколькими словами: происходит рационализация половых отношений в браке. Эти отношения не запреще ны, но в принципе они остаются греховными, и тут ничего не поделаешь. Для того чтобы хоть в какой то мере ли шить их греховности, надо сделать так, чтобы они пере стали быть стихийными, спонтанными, надо растворить их в духовном начале, освятить их. Это происходит тогда, когда акт любви совершается во славу Божию по всем пра вилам благочестия, которые указаны мудрецами.

«Мужчина не может без женщины, женщина — без мужчины, но в их союзе должен царствовать божествен ный дух».

Уже в Талмуде содержатся многочисленные предписа ния, которым должны следовать муж и жена, дабы уго дить Богу.

В средние века эта ветвь нравственного богословия раз рослась особенно сильно, и уже у Маймонида мы находим довольно точные наставления о том, как вести себя в та ких делах. В XI в. раввин Елиезер бен Натан (сокращенно Раббан) составил свод брачно правовых отношений (Эбен ха эсер), в котором (впервые?) были систематизированы и кодифицированы различные определения по этому во просу. В XIII в. раввин Нахман пишет труд об освящении брака, основная мысль которого сводится к тому, что суп ружеская пара каждый раз должна «освящать» себя, то есть «преисполняться возвышенными мыслями о Божи ем величии и нравственно священной мировой цели» (479).

Эбен ха эсер, «семейное право», которое вбирало в себя все правовые определения, касающиеся семейной жиз ни, входит составной частью в кодекс Иакова Ашера и в Шулхан Арух. В той форме, в которой оно там было вос принято, оно и доныне (с добавлением соответствующих комментариев) является обязательным законом для бла гочестивых евреев. Постановления 25 раздела, которые (наряду c постановлениями 76 раздела) рассматриваются здесь в первую очередь, почти дословно перешли в совре менные иудейские духовные книги (Фассель, Гирш и дру гие). Основные идеи остались теми же: в общении с женой муж не должен допускать никакого легкомыслия и оск вернять свои уста безрассудными речами, когда остается с нею наедине, и во время самого полового сношения он не должен болтать с нею: даже во время этого он не должен думать о своем удовольствии, но должен считать, что оп лачивает свой долг, так как он призван к этому для того, чтобы исполнить заповедь Творца, а именно умножить человеческий род, родив детей. «Всякий союз мужчины и женщины, не преследующий этой цели, есть злоупотреб ление дарованными силами, нисхождение до уровня жи вотного и даже ниже его, есть распутство» (Гирш). «Даже в браке должно наслаждаться целомудренно, зная меру, не питая похотливых мыслей, не преисполняясь сладост растия, но сохраняя человечность для достижения цели, а именно для сохранения рода» (Фассель).

Эта основная мысль далее подкрепляется богатой ка зуистикой. В рукописи я основательно рассмотрел эту тему, но, проглядывая печатные материалы, почувство вал такое отвращение, что, подумав о читателе, решил исключить эти места. Специалист легко сможет воспол нить пропущенное, обратившись к источникам. Отметим лишь то, что в данном случае раввинская литература тес нейшим образом смыкается, с одной стороны, с похотли вой эротикой исповедальни, которую мы находим у Аль фонса Лигуорийского и его собратьев, а с другой — с мо ралью пуритан.

Согласно благочестивому представлению сама Аароно ва печать является предостережением о том, чтобы в ми нуты высшего наслаждения сын Иакова сознавал свой долг и обязанности:

«Чтобы ты в святости сохранял силы твоего тела, что бы не растрачивал их в гнусном чувственном влечении, не расходовал вопреки Божье воле, а тратил на то, для чего Он даровал их тебе и тратил как должно, чтобы ты во всем был человеком, был всецело Божьим слугой и даже в животном действии усматривал священный мир, сообра зуясь со священной целью миросозидания, чтобы в соот ветствии с этой целью святил свои силы и во имя этой свя щенной цели ограничивал животное влечение и знал, что Бог потребует отчета за каждую кроху сил, которую ты потратил не на служение ему или использовал против его воли,— к этому да призовет тебя Авраамова печать и да воспрепятствует твоему желанию превратиться в живот ное» (480).

Все эти мысли, в которых на протяжении двух тысяче летий отражается иудейское представление о сущности половых отношений и необходимости их освящения, на мой взгляд, предвосхищаются в чудесном отрывке из Книги Товита (Тов. 8, 4–9), которым я хотел бы завер шить эту, быть может, несколько странную главу: «Ко гда они остались в комнате вдвоем, Товия встал с постели и сказал: встань, сестра, и помолимся, чтобы Господь по миловал нас. И начал Товия говорить: благословен ты, Боже отцов наших, и благословенно имя твое святое и славное вовеки! Да благословляют тебя небеса и все тво рения твои! Ты сотворил Адама и дал ему помощницею Еву, подпорою — жену его. Он них произошел род челове ческий. Ты сказал: нехорошо быть человеку одному, со творим помощника, подобного ему. И ныне, Господи, я беру сию сестру мою не для удовлетворения похоти, но поистине как жену: благоволи же помиловать меня и дай мне состариться с нею! И она сказала с ним: аминь. И оба спокойно спали в эту ночь» (Тов. 8, 4–9).

* * * Почему я так подробно рассмотрел именно этот аспект иудейской религии? Потому что я полагаю, что почти не возможно переоценить значение рационализации жиз ни, обусловленной этой религией, и прежде всего рацио нализации половой жизни для жизни экономической.

Если мы вообще склонны полагать, что религия оказыва ла и оказывает влияние на экономическое поведение ев реев, мы должны со всей определенностью признать, что рационализация жизненного уклада является самым действенным средством такого влияния.

Прежде всего можно было бы вспомнить о том, что такой рационализации своим существованием обязаны многие качества, многие «добродетели», без которых невозможно представить упорядоченное ведение хозяй ства: трудолюбие, любовь к порядку, бережливость и прочие. Весь уклад жизни (как его предписывают муд рецы) таков. Что экономия, хозяйственность вполне об ретает права на существование. Нет сомнения в том, что трезвение, умеренность, набожность — полезные качества для делового человека. Все, что Священные Писания и главным образом талмудическо раввинская литература превозносят как жизненный идеал, можно с уверенностью назвать моралью добродетельного хо зяина бакалейной лавки: довольствоваться своей же ной, аккуратно платить долги, по воскресеньям (суббо там) ходить в церковь (синагогу) и с безграничным пре зрением взирать на раскинувшийся вокруг тебя грехов ный мир.

Но надо сказать, что «разведением» такого вида (доб родетельного бакалейщика) иудейская мораль не исчер пывается, и вообще это не главное ее предназначение, а в деле становления экономической жизни — не слишком важное свершение. Буржуазная благопристойность, по видимому, вполне самостоятельно пускала ростки в це ховой мастерской и за прилавком. В другом месте я пока жу, что в действительности все добродетели, которые мы сегодня считаем добродетелями благовоспитанного гра жданина и которые превозносим, с необходимостью раз вились в тесном существовании мелкого буржуа — имен но там они, по существу, и сохраняют свою значимость.

Хотя формированию капитализма способствовали и та кие, так сказать, «бакалейные» добродетели, как приле жание и бережливость (особенно в эпоху его зарожде ния), основой капиталистической экономики надо счи тать любовь к порядку и домовитость. Однако сам капи тализм вырос не из вышеуказанных качеств, и нам еще предстоит узнать, в чем евреи способствовали специфи чески капиталистическому развитию экономики.

Прежде всего не мешало бы вспомнить о том, какое значение играет семья для развития экономических сил (в чем нет никакого сомнения), а также о том, что культ семьи и совершенствование семейной жизни можно с полным основанием рассматривать как результат дея тельности иудейских мудрецов (и в то же время как ре зультат внешних условий существования евреев). Дело в том, что именно в иудаизме женщина впервые окружает ся тем уважением, которое закладывает основу внутрен ней семейной жизни, которая оказывает непрестанное влияние на поведение мужчины. Все, что могут сделать внешние постановления и увещевания (чтобы способст вовать благоустроенному семейному счастью), все это по силе возможности постарались сделать талмудисты и раввины своими наставлениями относительно заключе ния брака, совместной жизни супружеских пар, воспита ния детей и так далее. Супружеская жизнь и сегодня у благочестивых евреев считается гораздо более «священ ной», чем у представителей других конфессий, и об этом свидетельствует (внешняя) статистика рождаемости вне брачных детей. У евреев эти цифры гораздо ниже, чем у христиан, и в тех местах, где проживают ортодоксальные иудеи, они достигают совершенно малых величин.

Приведем некоторые примеры (481).

На 1000 человек внебрачных детей приходится:

— у населения в целом:

Пруссия (1904) — 2. Вюртемберг (1905) — 2. Гессен (1907) — 2. Бавария (1908) — 4. Россия (1901) — 1. — у еврейского населения:

Пруссия (1904) — 0. Вюртемберг (1905) — 0. Гессен (1907) — 0. Бавария (1908) —0. Россия (1901) — 0. Если брать Россию, то здесь мы видим, что разрыв ме жду евреями и представителями различных христиан ских конфессий оказывается еще бльшим (хотя в то же время надо признать, что и там наблюдается скрытое ос лабление половой морали, ставшее заметным в последнее время). В России на каждые 100 детей внебрачными ока зываются:

— у греко православных 1868 — 2. 1878 — 3. 1898 — 2. 1901 — 2. — у католиков за те же годы 1868 — 3. 1878 — 3. 1898 — 3. 1901 — 3. — у протестантов за те же годы 1868 — 3. 1878 — 3. 1898 — 3. 1901 — 3. — у евреев за те же годы 1868 — 0. 1878 — 0. 1898 — 0. 1901 — 0. Именно семейная жизнь, как ее вели и утверждали ев реи, семейная жизнь, в которую мужчина привносит свои высшие жизненные ценности, в которой черпает силы, бодрость, мужество и замыслы, для того чтобы под держивать, отстаивать и оформлять свое жизненное про странство, именно такая семейная жизнь, как мы счита ем, образует то средоточие сил, необходимых для его дея тельности, которое оказывается вполне достаточным, чтобы привести в действие капиталистическую экономи ческую систему, требующую огромных сил. Невозможно представить, чтобы высвобождение такой огромной энер гии, которой требует эта экономическая система, проис ходило без участия тех психологических импульсов, ко торые в мужчине порождаются его запросами не только в общесоциальном плане, но и прежде всего в плане его конкретной семьи, понимаемой как некое индивидуаль ное начало, проникнутое духовностью и уютом.

Однако нам, наверное, надо идти дальше, оставляя по зади чисто психологические мотивы и переходя к рас смотрению определенных психологически соматических процессов, происходящих в мужчине. Я имею в виду, что нам надо подумать о том, каким совершенно самобытным образом на мужской организм оказывает влияние рацио нализация супружеской и в данном случае половой жиз ни. В целом ситуация такова: народ, который по своей крови предрасположен к тому, чтобы вести половую жизнь, превышающую некую среднюю норму («projectis sima ad libidinem gens», «до крайности преданы развра ту», как говорит о евреях Тацит), вынужден довольно сильно ограничивать эту жизнь, соблюдая установления своей религии. Внебрачные половые связи полностью за прещены, каждый на протяжении всей своей жизни дол жен довольствоваться только женой, да и общение с ней тоже сведено почти до минимума;

вдобавок ко всему, что я уже говорил, вспомним, что каждый месяц 5+7 дней к женщине приближаться нельзя и что после рождения сына с ней нельзя вступать в половую связь 7+33 дня, а по сле рождения дочери — 14+66 дней, так как все это время она остается «нечистой». Таким образом, в году к ней нельзя прикасаться от сорока до восьмидесяти дней (так как каждый год рождается сын или дочь), и сюда же надо прибавить двенадцать дней каждого месяца.

И человеку неискушенному сразу становится ясно, что такая своеобразная ситуация, приводящая к накоплению сил, должна повлечь за собой вполне определенные по следствия (что можно подтвердить более точными науч ными исследованиями). Я имею в виду тот факт, что энер гия, накопленная за счет ограничений в половой жизни, находит иное русло, иную сферу деятельности, которая в силу известной нам ситуации, выпавшей на долю евреев во все века христианского летосчисления, стала сферой хозяйственного предпринимательства. Но надо сделать еще один шаг вперед и выявить не только довольно общую связь между ограничением полового влечения и экономи ческой активностью, но и совершенно особую связь между упомянутой частичной половой аскезой и страстью к при обретательству. Здесь мы пока не располагаем необходи мыми научными данными и, насколько я знаю, единст венным исследователем, затронувшим эту основопола гающую для всей социологии проблему, является венский психиатр Зигмунд Фрейд (482). В своем учении о «вытесненном влечении» он по меньшей мере намекает на то, что угнетение полового влечения может привести к возникновению влечения к денежной наживе. Здесь еще предстоит сказать свое слово специальным исследовани ям в этой области, так как, располагая житейскими на блюдениями (согласно которым человек широкой натуры легко сочетает обильные любовные похождения с денеж ным расточительством, тогда как скупость, жадность, ко рыстолюбие, повышенная любовь к деньгам вообще идут рука об руку со слабой или жалкой половой жизнью), рас полагая такими повседневными наблюдениями, мы не от важимся решать эту глубокую проблему. Тем не менее я считаю, что имею право включить этот аргумент (пусть даже пока что в форме гипотезы) в систему всей моей аргу ментации, то есть сказать, что в значительной степени са мобытная предрасположенность еврейского народа к ка питалистической форме хозяйствования восходит к уже упомянутой частичной сексуальной аскезе, к которой ев рейские мужчины принуждены учением своей религии.

Как бы там ни было, позднейшим научным изыскани ям, главным образом, в области гигиены и антропологии, еще предстоит узнать, в какой мере общая рационализа ция жизненного уклада сказалась на телесных и духов ных способностях евреев, как подействовали в указанном направлении очень продуманные правила полового об щения (уже давно в иудейском праве существует ограни чение на вступление в брак лиц с телесной или духовной увечностью), всеобъемлющая рационализация питания (законы о пище, предписания, касающиеся умеренности) и прочие установления. Кое что уже делается в этом на правлении (483), и я надеюсь, что скоро эти начинания разовьются в большие, систематические исследования.

Завершая этот раздел, я хотел бы лишь отметить, что ра ционализация жизненного уклада очень сильно сказыва ется на экономической деятельности евреев и в том смысле, что, привыкая жить вопреки жизни (или рядом с нею), они с формальной стороны оказывались более подготовленны ми для того, чтобы развивать такую экономическую систе му (или содействовать ее развитию), которая сама созида ется вопреки природе (или рядом с нею). В конечном счете идея приобретательства и экономический рационализм, по существу, означают не что иное, как применение в эконо мике тех жизненных правил, которые евреям в общем и це лом дала их религия. Для того чтобы капитализм смог на чать свое развитие, потребовалось переломать кости естест венному человеку, исполненному естественных порывов, потребовалось заменить самобытную, стихийную жизнь совершенно особым механизмом души, сформированным на сугубо рациональной основе, понадобилось произвести как бы переоценку всех жизненных ценностей и воззре ний. Человек капиталистический (homo capitalisticus) представляет собой искусственное и искусное порождение, возникшее в конечном счете из упомянутой переоценки.

Понятно, что этот процесс в значительной степени стиму лировался самим капитализмом, но, вероятно, изначально он был вызван и впоследствии стимулировался тем обнов лением, которое благодаря влиянию религии каждый ев рей переживал в своей жизни. Человек иудейский (homo judaeus) и человек капиталистический (homo capitalisticus) в той мере принадлежат к одному и тому же виду, в какой оба они оказываются homines rationalistici artificiales (ис кусственным порождением разума).

Но поскольку это так, рационализация еврейской жиз ни через религию должна была, если не напрямую поро дить предрасположенность евреев к капитализму, то, по крайней мере, усилить ее и умножить.

VI. Израиль и чужие Перебирая в памяти те внешние обстоятельства, кото рые способствовали продвижению еврея на экономиче ском поприще, мы должны вспомнить о таком принци пиально важном факторе, как отчуждение, в котором ев рейскому народу приходилось жить веками: отчужде ние, понимаемое в социально психологическом смысле.

Здесь надо уяснить, что корни этого отчуждения надо ис кать в религиозных установлениях, надо понять, что сама религия во все времена обостряла и усиливала чув ство отчуждения, переживаемое евреем.

Мы проследили, как иудейская религия развилась до уровня номократии, и надо сказать, что именно это раз витие естественным образом способствовало обособле нию евреев. «Закон вселил в них кастовый дух»,— метко заметил Леруа Болье, который вообще довольно удачно описал эту сторону еврейской истории. Самого наличия такого закона уже достаточно для того, чтобы лишить его приверженцев всякого общения с окружающим ми ром. Евреи должны были жить отдельно от гоев, если дей ствительно хотели строго соблюдать свой закон: они сами создали гетто, которое с точки зрения нееврея изначаль но представляло собой уступку, привилегию, а не какое то враждебное к евреям отношение.

Кроме того, они хотели жить обособленно, потому что считали себя выше своего окружения, ощущая себя бого избранным народом священников. Впоследствии равви ны сделали свое дело, чтобы взрастить в них эту гордость, и она живет в них со времен Ездры, который запретил смешанные браки как осквернение благородной еврей ской крови, и до сегодняшнего дня, когда благочестивый еврей, молясь, говорит: «Благословен Ты, Господи, за то, что не создал меня гоем!» Они жили обособленно на протяжении всех веков со времен рассеяния, несмотря на рассеяние и (благодаря тем прочным узам, которые наложил на них их закон) по причине рассеяния. Они жили обособленно и поэтому жили сплоченно или, лучше сказать, жили сплоченно и потому обособленно.

Тяга к сплоченности началась со времен вавилонского плена, который, по существу, заложил основы позитив ного еврейского интернационализма. Многие, в основ ном зажиточные, евреи остались в Вавилоне (доброволь но!), но не расстались со своей религией и единоверцами, а напротив, ревностно утверждали эту связь. Они поддер живали тесные отношения с возвратившимися в Пале стину собратьями, принимали деятельное участие в их судьбе, всячески поддерживали их и время от времени присылали им пополнение (484).

После образования греческой диаспоры их связи не ос лабли. «Они держались очень сплоченно в различных го родах и во всем мире. Где бы они ни находились, ногой они стояли на Сионе. Их родиной была пустыня, в кото рой они были как дома… Диаспора рассеяла их по всему миру. В эллинистических городах они усвоили грече ский уклад и язык, который был лишь облачением их ев рейской сущности…» (Веллхаузен).

Так продолжалось на протяжении всех веков, когда они жили в изгнании, и связи, соединявшие их воедино, становились, наверное, даже крепче. «Ты знаешь, как они единодушны»,— восклицает Цицерон (485), а из вре мен Римской империи мы знаем о том, что во время вос стания 130 г. «все еврейство как внутри страны, так и за ее пределами пришло… в волнение и более или менее от крыто помогало иорданским мятежникам» (486). И сего дня все происходит точно так же, когда какого нибудь ев рея высылают из какого нибудь русского города.

Они жили сплоченно и потому обособленно: их отчуж денность, тяга к обособлению своими корнями уходят в глубокую древность. Все народы замечали их «мизоксе нию», в которой их, как известно по источникам, впер вые упрекнул Гекатей из Абдер (около 300 г. до н. э.). По том о ней упоминали многие древние авторы и почти все гда одними и теми же словами (487). Самым известным является отрывок из Тацита, который гласит: «Иудеи охотно помогают друг другу, зато ко всем прочим людям относятся враждебно и с ненавистью. Они ни с кем не де лят ни пищу, ни ложе, избегают чужих женщин, хотя до крайности преданы разврату…» (Корнелий Тацит. Исто рия. Соч. в 2 х т. / Пер. Г. Кнабе. Л., 1969. Т. 2. С. 191).

Иудейские апологеты, писавшие для евреев, никогда не пытались опровергнуть такие обвинения, слово гово ря, что да, мол, мы таковы (488).

Они, конечно, держались (и держатся) так сплоченно и часто замыкаются в себе еще и потому, что народы, среди которых они живут, своими законами и враждебным по ведением заставляют их так себя вести, но изначально это происходит потому, что они сами так захотели и ста ли так жить, подчиняясь своей судьбе, которой была их религия. Связь действительно такова, и это ясно видно, когда мы смотрим на поведение евреев там, где им жи лось неплохо и где народы, среди которых они жили, от носились к ним вполне сочувственно. Так было в опреде ленные периоды античности, о которых я специально со бирал документальные материалы, так было и в эпоху средневековья. Так, например, обстояли дела в I в. н. э. в Аравии. В ту пору аравийские евреи, унаследовавшие иу дейское вероучение в том виде, какой ему придали тан наи (законоучители) и амораи (разъяснители), воспри нимали его как нечто в высшей степени святое. Они стро го соблюдали законы о пище, праздниках и посте (Кип пур), а также строго чтили субботу. «Хотя в тех гостепри имных странах, где они жили, им было не на что жало ваться, они жаждали возвращения в Святую землю своих отцов и каждый день ожидали прихода Мессии… Они поддерживали тесные связи с евреями Палестины» (489).

Такая же картина складывается и в мавританской Испа нии: если музарабы, то есть христиане, жившие среди мусульман, настолько растворялись в арабском мире, что забывали родной язык (готическую латынь), переста вали понимать свой символ веры и стыдились христиан ства, то испанские евреи по мере получения более основа тельного образования начинали еще трепетнее и любов нее относиться к своему языку, Священным Писаниям и унаследованной религии (490). Об этом свидетельствует творчество их мыслителей и поэтов: самые известные ев рейские поэты, которых породило средневековье (в ара бо испанском мире, где к ним довольно долго относились с почтением) ориентированы строго «национально», все они глубоко религиозны, черпают творческие силы в мес сианских упованиях и преисполнены неодолимой тяги в «Сион, град, изобилующий благодатью» (491). Вспом ним о самом известном из них, Иегуде Галеви, «Сиони ды» которого, являясь высшим проявлением новоеврей ской поэзии, насквозь проникнуты национальным ду хом.

Как нерассеянное облако плывет иудейство по голубо му небу истории, во всякое время подкрепляя себя ярки ми воспоминаниями о древних, священных временах как глотком свежего воздуха. И сегодня благочестивый еврей благословляет детей словами: «Да поможет тебе Бог стать таким, как Ефрем и Манассия».

Важным результатом такой сплоченности и обособлен ности еврейского народа, обусловленной их религией, стало уже отмеченное и оцененное нами отчуждение, сильно сказавшееся на характере экономической жизни:

как только еврей покидал гетто, всякое общение с други ми людьми становилось общением с чужаками. Я уже го ворил, почему здесь я еще раз подчеркиваю этот момент:

я делаю это для того чтобы показать, что весьма своеоб разные отношения, естественным образом проистекаю щие из состояния отчужденности, в котором находился еврей, сознательно оправдывались иудейской религией и доводились до предела, что и здесь инстинктивное пове дение еврея как чужака среди представителей другого народа воспринималось как исполнение божественной заповеди;

его особое поведение получало освящение как сохранение заповеданной верности закону и одобрялось (если не требовалось) в искусно разработанном праве, со держащем правила пребывания на чужой земле.

Самой важной и наиболее часто обсуждаемой статьей этого права является положение о запрете на взимание процента (подати) или, точнее говоря, разрешение на это взимание. В древнем иудействе (492), как и во всех дру гих сообществах, где начинала зарождаться культура, беспроцентный заем (насколько мы знаем) представлял собой единственно допустимую или скорее само собой ра зумеющуюся форму взаимовыручки. Однако уже в самом древнем законе можно найти постановления, говорящие о том, что процент можно брать «с чужака» (то есть не с собрата, что обычно и наблюдалось почти повсюду).

Основным отрывком, в котором об этом говорится, яв ляется отрывок из Книги Второзакония (Втор. 23, 20).

Можно назвать и другие места в Торе, где говорится о взи мании процента: Исх. 22, 25;

Лев. 25, 37. С этими отрыв ками связана довольно оживленная дискуссия, начав шаяся во времена таннаев и не прекращающася по сей день: ее средоточием является знаменитое толкование, данное в Талмуде (Baba mezia fol. 70b). У меня складыва ется впечатление, что немалая доля этой полемики слу жит лишь тому, чтобы всевозможными софизмами за темнить совершенно ясную картину, как она представле на в Торе (которая к тому же остается почти неизменной и в Мишне). В упомянутом отрывке из Второзакония ясно сказано: «Иноземцу отдавай в рост, а брату твоему не от давай в рост, чтобы Господь, Бог твой, благословил тебя во всем, что делается руками твоими…» (Втор. 23, 20).

Надо, однако, отметить, что в этом древнем тексте сокры та некоторая двусмысленность: дело в том, что в еврей ском языке будущее время и повелительное наклонение не отличаются друг от друга и поэтому данный отрывок можно понимать как в том смысле, что ты «можешь» от дать («отдашь») в рост иноземцу, так и в том, что ты «дол жен» отдавать ему «в рост» (что всегда означает одно:

брать проценты).

Для нас вполне достаточно одного: в Священном Писа нии верующий находил отрывки, в которых ему по мень шей мере дозволялось взимать проценты (в общении с гоями), и таким образом, на протяжении всего периода средних веков он не знал того ужасного бремени запрета на проценты, под которым тяжко вздыхали христиане.

Однако, насколько я знаю, раввины никогда всерьез не обсуждали это право (493). Вне всякого сомнения, быва ли времена, когда разрешение брать процент переистол ковывалось в обязанность делать это в общении с инозем цами, то есть чаша весов склонялась в пользу более кате горичного прочтения упомянутого отрывка из Книги Второзакония.

Это были как раз те времена, когда практическая жизнь значило много: времена позднего средневековья.

Кажется, что современные авторы, занимающиеся этой проблемой, не обращают внимания на тот факт, что дан ный отрывок находится среди заповедей, среди повеле ний, которыми израильтяне руководствовались в жизни:

традиция учило, что иноземцу должно отдавать в рост.

В таком виде данная заповедь (а именно заповедь 198) перешла и в Шулхан Арух. Нынешние раввины (494), ко торым (что, конечно же, вполне понятно!) такие предпи сания еврейского права, касающиеся иноземцев, кажут ся не совсем удобными (хотя почему, собственно?), стре мятся ослабить радикальный смысл таких постановле ний, утверждая, что под «чужаками», «чужеземцами» понимаются не все неевреи, а только «язычники», «идо лопоклонники». Однако всегда оставалось весьма неяс ным, кто же именно относится к первой или второй кате гории, и верующий, запечатлевший в своей памяти ту же 198 ю заповедь, не проводил тех тонких различий, кото рые делали ученые раввины: ему было достаточно и того, что человек, которому он дал деньги под проценты, не был евреем, не был товарищем, не был его ближним, а ос тавался гоем.

А теперь подумаем о том, в каком совершенно ином по ложении (по сравнению с благочестивым христианином) оказался благочестивый еврей, когда практика денеж ных займов начала распространяться в Европе и посте пенно стал зарождаться капитализм. Если набожный христианин, «занимавшийся мздоимством», на смерт ном одре начинал испытывать муки совести и в раская нии был готов отринуть от себя все нажитое, потому что оно жгло ему душу как нажитое неправедным путем, на божный еврей на закате жизни с довольной усмешкой окидывал взором сундуки и ларцы, набитые цехинами, которые он за свою долгую жизнь нажил, мало помалу обирая впавших в нужду христиан (или мусульман): ко гда он взирал на них, его благочестивое сердце преиспол нялось радости, потому что всякий грош, полученный в качестве процентов, воспринимался им почти как жерт ва, которую он принес своему Богу.

Тот факт, что положение «чужака» в еврейском (боже ственном) праве было особенным, что соблюдение обяза тельств по отношению к нему никогда не было таким строгим, какими оно было по отношению к «ближнему», то есть еврею, можно отрицать только по незнанию или преисполнившись злонамеренности. Само собой разуме ется, что на протяжении веков правовые понятия (и пре жде всего, наверное, устоявшиеся бытовые представле ния) о том, как надо относиться к чужакам, менялись, но основная мысль, согласно которой к чужаку еврей мог от носиться не с таким тщанием, как к своему соплеменни ку, оставалась неизменной со времен Торы. Такое впечат ление остается от любого непредвзятого исследования Священных Писаний (прежде всего Торы, а также Талму да, различных кодексов и наставлений). И сегодня равви ны в своих апологетических сочинениях в первую оче редь акцентируют внимание на известных отрывках из Торы (Исх. 12, 49;

23, 9;

Лев. 19, 33–34;

25, 44–46;

Втор.

10, 18–19), чтобы доказать, что еврейских закон «друже любно» относился к иноземцам, однако, во первых, не следует оставлять без внимания «устную» традицию Га лахи (о которой, собственно, здесь прежде всего и идет речь), а во вторых, даже в упомянутых местах из самой Торы хотя и содержится увещевание хорошо относиться к «иноземцу» (причем надо отметить, что в древней Пале стине под этим словом понималось нечто совсем иное, чем позднее в рассеянии: «гер» и «гой» — принципиально разные понятия), итак, даже если там и содержится при зыв хорошо относиться к «иноземцу» («пришельца не обижай… потому что сами были пришельцами в земле Египетской» (Исх. 23, 9), рядом все равно появляется указание (или разрешение) не наделять его всей полнотой права, которое положено еврею: «Прощение же состоит в том, чтобы всякий заимодавец, который дал взаймы ближнему своему, простил долг и не взыскивал с ближне го своего или с брата своего: ибо провозглашено прощение ради Господа. С иноземца взыскивай, а что будет у брата твоего, прости» (Втор. 15, 2–3). Здесь мы снова имеем ту же самую картину, какую наблюдали в ситуации с взима нием процентов, а именно различное отношение к еврею и нееврею. Само собой разумеется, что с течением време ни правовые ситуации, в которых нееврей пользовался меньшими правами, чем еврей, постоянно увеличива лись, и в последнем кодексе их уже довольно много. При ведем следующие разделы из Кошен Хамишпат (кото рые, конечно же, не являются единственными, где отме чаются иные правовые возможности чужеземца): 188, 194, 227, 231, 259, 272, 283, 348, 398 и т. д.

На мой взгляд, на экономической жизни правовое по ложение «иноземцев» и «чужаков» серьезно сказалось двояким образом.

Прежде всего дискриминационное отношение к неев реям, выраженное в еврейском промышленном и торго вом праве, привело не только к более небрежному обра щению с «чужими» (и тем самым обострилась тенден ция, лежащая в основе всякого общения с «чужаками»), но и способствовало ослаблению деловой морали, если можно так выразиться. Я, конечно же, согласен с тем, что все это не возникло с какой то непреложной необхо димостью, но тем не менее такая ситуация вполне могла возникать и наверняка во многих случаях возникала главным образом в кругах восточных евреев. Если, напри мер, одно из положений гласило (и, кстати, оно довольно часто обсуждалось), что ошибку в расчетах, совершен ную язычником («чужаком»), израильтянин может ис пользовать себе во благо, не делая это предметом обсуж дения (такое положение появилось в Кодексе Иакова Ашера, а что касается Кодекса Иосифа Каро (Шулхан Арух), то поначалу его там не было, но потом оно было привнесено туда благодаря комментарию Иссерлина, то такое понимание права (а им проникнуты многие другие места в Законе) почти наверняка должно было пробуж дать в сердце благочестивого еврея уверенность в том, что в общении с «чужими» он вообще может быть не слишком щепетильным. Поэтому с субъективной точки зрения он мог вообще не чувствовать себя виноватым в каком либо безнравственном умонастроении или по ступке (оставаясь в общении с товарищами вполне пунк туальным и очень тщательно соблюдая чрезвычайно строгие предписания Закона) (495): он мог действовать с полной уверенностью в своей правоте, когда несколько «обсчитывал» «чужого». Иногда, правда, ему напрямую говорилось о том, что он должен быть честным и по отно шению к «чужому» (например, Ch. A. 231), но это дейст вительно надо было сказать напрямую, тогда как там же (Ch. h. 227. 26) вполне ясно говорилось и о том, что «на нееврее можно нажиться, ибо сказано в Писании (Лев.

25, 14), что „если будешь продавать что ближнему твое му или будешь покупать что у ближнего твоего, не оби жайте друг друга“» (в данном случае речь идет не о ка ком либо обмане, а просто о несколько завышенной цене, которая взимается с чужака).

По видимому, совершенное размытое представление о том, что «чужого» можно в какой то мере обмануть, что в общении с ним можно на некоторые вещи смотреть сквозь пальцы (зная, что при этом ты не совершаешь ни какого греха), начало обретать четкие очертания там, где в изучение Талмуда вкрадывается формальное крючко творство, например во многих еврейских общинах Вос точной Европы. О том, как все это разлагающим образом влияло на деловую этику евреев, свидетельствует Гретц, отрывок из которого я хотел бы привести здесь без сокра щений (так как в данном случае он является безупреч ным свидетелем и кое что проясняет в экономической деятельности ашкеназов). Итак, вот что он пишет: «Хит рость и изворотливость, адвокатское лукавство, шутов ское остроумничанье и поспешное неприятие всего того, что не вмещается в их кругозор,— все это стало… харак терной чертой польского еврейства… Честность и чуткое восприятие прав другого стали в них редкостью, равно как искренняя простота и чувство правды. Эта шайка училась высшей хитрости, и все для того чтобы перехит рить менее хитрого. В обмане и умении перехитрить она находила усладу и некую радость победителя. Правда, по отношению к соплеменникам хитрость не очень удава лась, потому что они тоже были не лыком шиты, но неев рейский мир, с которым она общалась, себе во вред при знавал превосходство талмудического духа польских ев реев… Беспринципность польских евреев жестоко сказалась на них самих и привела к тому, что прочее ев ропейское еврейство на какое то время заразилось поль ским духом. Когда (в результате казацких преследова ний) евреи начали покидать Польшу, остальное еврейст во словно ополячилось» (496).

Второе, быть может, более важное следствие особого отношения к чужакам, выраженное в еврейском праве, заключалось в том, что почти повсюду поменялось пред ставление о сущности торговой и промышленной дея тельности, а именно довольно рано она начала осмыс ляться в ракурсе, так сказать, свободной торговли и свободного предпринимательства. Увидев в евреях осно воположников упомянутой свободной торговли (а тем са мым и зачинателей капиталистической формы хозяйст вования), мы приходим к выводу, что не в последнюю очередь они были подготовлены к этому рано усвоенным и развившимся духом свободного предпринимательства (который всегда имел значение божественной заповеди), и кроме этого хотим сказать, что это свободное осмысле ние права, по видимому, в немалой степени претерпело влияние тех правовых норм, которыми в иудейском пра ве регулировалось отношение к «иноземцам». В конце концов можно довольно четко проследить, что именно в общении с «чужими» в первую очередь происходит раз мывание принципов личностно ориентированного права и замена его идеями безличной свободной экономической деятельности.

Отмечу некоторые моменты.

В Талмуде и упомянутых кодексах политика установ ления цен в общении с единоверцами еще целиком и пол ностью определяется идеей «справедливой цены» (justum pretium) (что характерно вообще для всего сред невековья), хотя в то же время в соответствии с идеей пропитания предполагается и «регулировка» цен: по от ношению к нееврею «справедливая цена» может не иметь места и «современное» ценообразование рассматривает ся как естественное (Ch. h. 227, 26;

ср. B. m. 49b и след.).

Однако откуда бы ни возникло такое представление, важен сам факт, согласно которому уже в Талмуде, а в еще более четком виде в кодексе Шулхан Арух заявляют о себе идеи свободного предпринимательства и свободной торговли, которые были совершенно чужды всему хри стианскому праву средневековья. Обоснованное и доско нальное подтверждение этой мысли путем глубокого и систематического исследования источников снова стало бы благодарной задачей для проницательного историка права и экономики. Здесь я снова вынужден удовольство ваться лишь некоторым отрывками, которые, на мой взгляд, вполне подтверждают правильность моего утвер ждения, поскольку прежде всего именно в Талмуде и на званных кодексах мы встречаем места, в которых содер жится принципиальное признание идеи свободной кон куренции между всеми, кто занимается торговлей (и, следовательно, признание того делового поведения, кото рое, как мы это уже видели в другой связи, противоречи ло всякому докапиталистическому и раннекапиталисти ческому представлению о том, как должен себя вести по рядочный торговец). «Равви Иехуда учит: „Торговец не должен угощать детей колосьями и орехами, ибо таким образом он приучает их ходить к нему, однако мудрецы это дозволяют. Также не должно снижать цену, однако мудрецы полагают, что памятование о нем будет во благо.

Не должно собирать раскрытые бобы. Так считает Авва Саул;

мудрецы же, напротив, дозволяют это“» (B. m. Fol.

60 ab).

«В чем причина такого мнения?» — спрашивает Гема ра и отвечает: «Ибо можно сказать так: я раздаю орехи, а ты раздавай сливы».

В Мишне говорится: «Также не должно сбивать цену, однако мудрецы говорят, что памятование будет во благо и т. д. В чем причина? В том, что он расширяет [понижа ет] цену».

Когда мы переходим к кодексу Шулхан Арух, мыви дим, что все рассуждения, порицающие свободное пред принимательство, полностью исчезают и остается только «прогрессивное» представление на этот счет: «Торговцу дозволяется дарить детям, которые приходят к нему за покупками, орехи и прочее в этом же роде, дабы при влечь их к себе, и кроме этого он может осуществлять продажу по ценам, которые ниже установленных на рынке, причем рыночные торговцы не должны против этого возражать» (Ch. H. 228, 18).

Примерно так же звучит и другое определение из это го же кодекса: торговцы, приезжающие в какой либо го род для сбыта своих товаров, подвергаются различным ограничениям, однако если «чужие продают свои това ры дешевле и если эти товары лучшего качества, чем у городских торговцев, последние не должны им препят ствовать, так как еврейское население имеет от этого пользу» (Ch. h. 156, 7). В другом месте говорится о том, что если какой либо еврей дает нееврею деньги под зани женные проценты, прочие не должны ему в этом препят ствовать.

Кроме того, анализируя еврейское право, мы видим, что в нем косный принцип монополии на промышленное предпринимательство теснится идеей «свободы промыс ла» (по меньшей мере так говорится в Шулхан Арух, где, в частности, сказано, что если среди жителей какого ли бо города был человек, занимавшийся определенным ре меслом, и прочие жители не возражали против его заня тия, и если кто либо другой из этих жителей захотел за няться тем же ремеслом, то первому не надо ему мешать и говорить, что вот, мол, он отбирает у меня хлеб, даже если второй будет жить совсем рядом с первым (Ch. h.

156, 5).

Итак, не подлежит никакому сомнению: Бог желает свободной торговли, Бог хочет свободного предпринима тельства! Какой мощный стимул для того, чтобы на са мом деле осуществить эту идею в экономической жизни!

VII. Иудаизм и пуританство Я уже говорил по разным поводам о том, что заняться иудаизмом меня в немалой степени побудили исследова ния Макса Вебера, посвященные влиянию пуританства на развитие капитализма, и прежде всего потому, что у меня начало складываться впечатление, что основные идеи пуританства, имевшие принципиально важное зна чение для капиталистического развития, гораздо ярче и, конечно же, гораздо раньше заявили о себе в иудей ской религии. Здесь я не могу подробно обосновать, на сколько такое предположение является правильным:

для того чтобы сделать это, мне пришлось бы сравнить выводы, к которым я пришел в этой главе, с основными идеями пуританства, очерченными Максом Вебером.

Тем не менее мне кажется, что такое сравнение в дейст вительности выявило бы полное совпадение иудейских и пуританских воззрений, по крайней мере в том, что касается исследуемых здесь связей, а именно превали рование религиозных интересов, идея испытания и воз даяния и (прежде всего!) рационализация жизни, а так же аскетический жизненный уклад, связь религиозных представлений с интересами приобретательства, своего рода бухгалтерское отношение к проблеме греха и неко торые другие моменты, в обоих случаях оказывающиеся идентичными.

Кроме того, еще раз обратим внимание на один особен но важный момент, а именно на своеобразное отношение к проблеме пола, на то, что в иудаизме и пуританстве ра ционализация половых отношений совпадает до мель чайших подробностей. В одном из первых отелей Фила дельфии я обнаружил такое объявление: «Уважаемые гости, покорнейше просим вас во время деловых перего воров с женщинами оставлять открытой дверь в ваш но мер». В Талмуде мы тоже читаем о том, что если кто либо имеет дела с женщинами, ему не следует оставаться с ними наедине (Kidd. 82 a).

Достаточно сравнить английское воскресенье с еврей ской субботой, чтобы сразу же понять, что первое по сути дела является вторым. Отметим, что внутренние отноше ния между иудаизмом и пуританством стали предметом исследования Джона Доу, хотя в его работе и нельзя най ти достаточно удовлетворительных результатов (см.:

John G. Dow. Hebrew and Puritan // Jew. Quarterly Review. 1891. Vol. 3. P. 52 ff.). Кроме того, мне хотелось бы вспомнить и о том, что проницательный Генрих Гейне уже давным давно усмотрел родство между пуританст вом и иудаизмом: «Разве шотландские протестанты,— спрашивает он,— не те же евреи — ведь их имена сплошь библейские, в языке слышится что то иерусалимско фа рисейское, а религия — сплошной иудаизм, только по жирающий свинину?» Итак, пуританство — это иудаизм, ияполагаю, что, основываясь на исследованиях Макса Вебера и моих, те перь нетрудно усмотреть эту духовную связь, даже ду ховное родство.

Труднее ответить на другой вопрос: можно ли объяс нить внешнее влияние пуританства иудейской религи ей и какого рода это влияние? Все знают о том, какие тес ные связи возникли между иудейством и некоторыми христианскими сектами во время Реформации, все знают о моде на изучение еврейского языка и культуры. Кроме того, хорошо известно и о том, что в XVII в. в Англии пе ред евреями почти преклонялись, особенно пуритане.

Дело не только в том, что религиозные убеждения таких известных деятелей, как Оливер Кромвель, были цели ком укоренены в Ветхом Завете: известно, что Кромвель мечтал о том, чтобы примирить Ветхий Завет с Новым, мечтал об установлении тесных внутренних связей меж ду еврейским богоизбранным народом и английской пу ританской духовной общиной. Пуританский проповед ник Натанаэль Холм (Гомезий) ничего так страстно не желал, как исполнения некоторых пророческих библей ских стихов, по которым он мог бы стать рабом Израиля и коленопреклоненно служить ему. Вся общественная жизнь и церковные проповеди были прямо таки проник нуты еврейской тональностью, и если бы вдобавок ко все му парламентарии начали выступать на еврейском язы ке, можно было бы подумать, что ты оказался в Палести не. Левеллеры, называвшие себя «иудеями», требовали, чтобы Тора на законодательном уровне была объявлена нормой жизни английского общества, а офицеры Кром веля предложили ему сформировать государственный со вет из семидесяти членов по числу участников синедрио на. В парламенте 1653 г. заседает генерал Томас Гарри сон, анабаптист, который вместе со своей партией желает сделать Моисеев закон нравственной нормой английской жизни, а в 1649 г. в парламент вносится законопроект, предусматривающий перенос воскресенья на субботу.

«Иудейский лев»,— такая надпись была начертана на знаменах победоносных пуритан (497). Известно также, что в ту эпоху христианское духовенство и миряне осно вательно изучали не только Ветхий Завет, но и раввин скую литературу. Вполне можно предположить, что уче ние пуритан было напрямую связано с теми или иными положениями иудаизма, и внести ясность в этот вопрос еще предстоит церковным историкам, а пока мы ограни чились лишь некоторыми указаниями.

В завершение я хотел бы вспомнить об одной забавной книжице, которая была опубликована в 1608 г. и содер жание которой, по всей видимости, говорит о распростра ненной в ту пору точке зрения, усматривавшей довольно тесную духовную связь между пуританством (кальвиниз мом) и иудаизмом. Она называется «Кальвинистское ев рейское зерцало», и в ней на тридцать третьей странице следующим забавным образом обсуждается связь между обоими религиозными сообществами: «Ежели бы мне до велось под клятвою поведать об истинной причине того, почему я стал кальвинистом, я должен был бы признать, что к этому меня подвигло лишь то, что нигде, кроме кальвинизма, я не обнаружил такого сходства с иудейст вом как в вере, так и в образе жизни…». Далее следуют причины, отчасти вполне серьезные, отчасти подающие ся как сатира. «8) Евреям ненавистно имя Марии, и они терпят ее лишь тогда, когда она изображена золотом и се ребром или начеканена на деньгах, и мы также не слиш ком это имя чтим, но охотно принимаем и почитаем гро ши и кроны, на коих Мария запечатлена, равно как ее изображения на серебре и золоте, полезные в наших де лах;

9) Евреи расползлись по всем землям в своем стрем лении обманывать народ, и мы также покидаем свое оте чество и устремляемся в иные земли, где нас еще не знают и посему ценят и где мы, прибегнув ко лжи и хитрости, уподобляемся лукавым бродягам… которые соблазняют неразумных и приводят к нам…».

Вот так!

Глава двенадцатая ЕВРЕЙСКАЯ САМОБЫТНОСТЬ I. Суть проблемы Поистине немало усилий требуется, для того чтобы рассмотреть в научной книге ту проблему, которая обо значена в заголовке данной главы. Дело в том, что в по следнее время во всем, что хоть как то ориентировано на изучение психологии различных народов, по своему усмотрению заправляют дилетанты, а проблему еврей ского своеобразия косные умы, наделенные грубыми ин стинктами, превратили в политическое игрище, которое вызывает лишь отвращение и скуку у всех тех, кто в наше хамское время еще не утратил вкус и беспристраст ность. Безответственное и непрестанное злоупотребление понятиями, взятыми из области исследования психоло гии различных народов, уже привело к тому, что сформи ровался целый сонм всевозможных причин, призванных к тому, чтобы доказать, что с научной точки зрения вооб ще нельзя ничего сказать о коллективной психологии того или иного народа. Когда читаешь книги Фридриха Герца, Жана Фино и прочих авторов (498), складывается впечатление, что отыскивать в какой либо совокупности людей какие либо психологические соответствия — дело безнадежное, что все, кто до сих пор стремился заложить основы психологии народов как науки, гонялись за при зраком. Прекрасное строение лежит в развалинах и ка жется, что теперь его уже не удастся восстановить.

И все таки, какими бы убедительными ни были доводы различных критических исследований, как бы мы ни стремились, просиживая над ними целыми днями или неделями, к тому, чтобы изгнать химерические пред ставления о сущности какого либо народа или человече ского сообщества, навязанные нам прежними авторами, занимавшимися этой проблемой, как бы ни восторгались изысканным стилем того же Жана Фино, который, эле гантно изгоняя в мир сказок старый миф о каком то французском «духе», обстоятельно и остроумно доказы вает нам, что никаких французов вообще не существует, как бы ни убеждал нас Фридрих Герц, что евреев как та ковых тоже нет, стоит нам выйти на улицу и посмотреть по сторонам, как мы тотчас, охваченные удивлением, восклицаем: «Да вот же тот человек, которого мы только что похоронили!» Читая книгу или разглядывая карти ну, мы неожиданно ловим себя на таких мыслях: «Вот подлинный немец, а вот человек явно провинциального склада, а это француз»,— и перед нашим духовным взо ром как живые предстают все эти вполне самобытные люди, которым мы, прибегая ко множеству доводов, от казали в праве на существование в этом мире.

Так что же, быть может, это лишь игра нашего вообра жения?

Когда мы такое встречаем, нас охватывает не только какое то инстинктивное чувство: трезвое размышление тоже заставляет нас включить в причинно следственную цепь нашего анализа человеческих судеб такое звено, ко торое мы назвали бы своеобразием, самобытностью того или иного народа. Я хотел бы сказать, что все социальные науки чувствуют необходимость в построении таких вспомогательных конструкций, как психология того или иного народа, дабы как то упорядочить пестрое многооб разие отдельных фактов;

мы должны принять понятие коллективной души (пусть пока меня извинят за это сло во, смысл которого я вскоре объясню) как некую субстан цию социального мира, чтобы связать с ним все разнооб разие витающих в воздухе общественных импульсов, все массовые явления, ставшие предметом нашего исследо вания. Таким образом, гипостазирование коллективной души — логическая необходимость для социального ис следователя.

Пояснить сказанное поможет само содержание нашей книги: когда мы говорим об иудейской религии, кого мы имеем в виду в качестве ее носителя, как не еврейский на род, который во всем его своеобразии до последних мело чей как нельзя лучше отвечает своеобразному же явле нию, а именно формированию его религиозных представ лений? Связь очевидна, причем ее может заметить даже неискушенный взор.

Однако даже тогда, когда мы стремимся объяснить влияние евреев на развитие экономики «объективными» обстоятельствами, не грешат ли эти объяснения самыми настоящими пробелами, если мы не признаем совершен но явного еврейского своеобразия? Я считаю, что даже беглый обзор результатов наших исследований заставит нас без колебаний согласиться с этой мыслью. Ведь, в конце концов, не абсурдно бы было предположить, что развитие экономики не претерпело бы никаких измене ний, если бы вместо евреев на исходе средних веков в за падноевропейских странах появились эскимосы или го риллы?!

Рассмотрим по порядку все «объективные» обстоя тельства. Присутствие евреев во многих странах мира:

здесь надо сказать, что ни возникновение диаспоры, ни ее своеобразное влияние на хозяйственную жизнь других народов нельзя в полной мере объяснить без учета чисто субъективного фактора. Надо хорошо понимать, что рас сеяние по миру того или иного народа еще ничего не ре шает, что такое рассеяние вовсе не обязательно приводит к экономическому или какому либо культурному влия нию на прочие народы, что, наконец, оно вполне может привести к уничтожению рассеянного народа, к его ис чезновению.

Обычно говорят (и вполне основательно), что рассея ние евреев по всему миру сделало из евреев знатоков чу жих языков. Но разве из этих переводчиков давным дав но не выросли торговые посредники и доверенные лица правителей? И разве для этого также не требовалось ка кого то особого, своеобразного дарования?

Мы сразу же объяснили немалую долю их успеха в ме ждународной торгово кредитной системе их рассеянием.

Да, это действительно так, но не является ли предпосыл кой такого успеха тот факт, что, даже рассеявшись по всем странам, евреи продолжали держаться вместе?

Если бы они не поддерживали на должном уровне все свои внешние и внутренние связи, разве бы они не уподо бились другим народам, разбросанным по всему миру и не сохранившим единства?

Я сам говорил, что рассеяние евреев по всем миру в по следние несколько веков стало значимым благодаря тому, что они селились среди народов, созревших для развития капитализма. Однако, с другой стороны, силь ное влияние, которое евреи оказали (и продолжают ока зывать) на экономику Голландии, Англии, Австро Венг рии (влияние, которое, конечно же, гораздо сильнее, чем то, которое они имели в Испании, Италии, Греции или среди арабов), в немалой степени можно объяснить раз личием между ними и новыми народами, среди которых они оказались. Чем тяжелее, тягостнее оказывается их окружение, чем враждебнее настроен тот или иной народ к различным промышленным и торговым начинаниям, тем большее влияние оказывают евреи на развитие эко номической жизни, и это, вероятно, опять таки объясня ется их вполне конкретной самобытностью.

В чем бы ни крылась причина внутренней отчужден ности евреев, ее особое влияние на экономическую жизнь снова нельзя в полной мере объяснить без призна ния еврейского своеобразия. Если какой либо народ или часть народа окружают ненавистью и преследуют, это еще не является достаточным основанием для того, что бы такой народ удваивал свою напряженную деятель ность: в большинстве случаев пренебрежительное и гру бое отношение морально угнетает и подавляет, и только тогда, когда человек обладает совершенно особыми каче ствами, помогающими преодолеть уныние и поношение, тогда они становятся источником растущей энергии.

С другой стороны, когда мы говорим о том своеобраз ном влиянии евреев на буржуазную жизнь, которое стало возможным благодаря их дискриминации (или, напро тив, предоставлению каких то льгот), когда мы говорим о том, что такие условия заставляли их еще сильнее стре миться к достижению каких либо экономических успе хов, можем ли мы не принимать во внимание как предпо сылку их национальную самобытность? Разве не ясно, что, если благодаря каким то внешним обстоятельствам энергия, наконец, получает возможность вылиться нару жу, необходимо, чтобы для начала она как таковая про сто имелась в наличии? Разве не понятно, что там, где ка кие либо внешние события заставляют человека доби ваться осуществления честолюбивых желаний, этот человек должен обладать особым душевным складом?

Одни и те же условия одного человека превращают в люмпена и тунеядца, а другого делают героем, способ ным преодолеть все на свете. Банальные истины.

И наоборот: мы видели, что правовое положение евреев в различных государствах и в разные времена было раз личным, например, менялись правила допуска к той или иной профессии. В некоторых странах, например в Анг лии, они сразу, как только им было разрешено туда вер нуться, стали пользоваться полным равноправием с ос тальными гражданами, но, несмотря на это, они, как мы видели, стремились к освоению примерно одних и тех же профессий. В той же Англии они начинали как тор говцы драгоценными металлами или лавочники и тем же самым занимались в Америке, чтобы потом распростра нить свою торговую миссию на весь мир. Учитывая все это, мы снова должны прийти к выводу о наличии опреде ленного своеобразия в их характере.

Если далее мы коснемся вопроса о богатстве, то стоит ли «доказывать», что одного его наличия недостаточно, для того чтобы осуществить большие экономические на чинания, что обладающий им, помимо прочего, должен иметь и определенные интеллектуальные качества, что бы суметь использовать это богатство именно как капита лист?

Интересно, как будут судить о нашем времени потом ки, о том времени, когда самым серьезным образом со мневались в том, что евреи устроены не так, как зулусы, когда надо было прежде извиниться, если ты вообще ре шил заговорить о своеобразии того или иного народа?

И тем не менее нас заставляют это делать многочислен ные недальновидные толкователи истории, которые всю ду откладывают свои яйца.

Хочу также сказать, что научная потребность в иссле довании психологии различных народов становится все более ощутимой и в другом аспекте, а именно там, где ра ботают «расовые теоретики», антропологи и краниологи.

Можно с чувством облегчения сказать, что после послед них исследований антропологическая краниология, так и не вышедшая из переходного возраста, приказала дол го жить. Сегодня ни одному серьезному антропологу не придет на ум на основании изучения строения черепа или других соматических особенностей всерьез говорить о той или иной психологической конституции человека.

По видимому, прекрасная мечта о благородных носите лях удлиненных черепов, противоборствующих своим круглоголовым заурядными противникам, мечта о том, что целые культуры можно как то увязать с типологиче ским перечнем различных черепов, окончательно умер ла. Сегодня едва ли можно представить, что кто то дойдет до такой наглости, что, нисколько не утруждая себя хотя бы малой долей доказательств, заявит о том, что упомя нутый перечень определяет строй души того или иного человека.

В то же время сегодня как никогда мы стремимся к тому, чтобы установить связи между соматическими и психологическими особенностями человека, ищем дока зательства существования таких связей и чувствуем не обходимость вернуться к тем знаниям, которые что то го ворят об этнической психологии. Скоро станет ясно, что надо идти по проложенному пути в обратную сторону, то есть сначала попытаться выявить психологические осо бенности той или иной группы людей, а потом установить параллели между ними и ее соматическими признаками и посредством постоянного сравнительного анализа обо их рядов попытаться выйти к закономерным соотноси тельным связям. Предпосылкой такого метода, в науч ном смысле совершенно безупречного, являются, конеч но же, хорошо обоснованные и научно подтвержденные данные коллективной психологии.

Возможна ли такая психология? Я думаю, да. Если мы как следует изучим все те возражения, которые против нее выдвигаются, то скоро обнаружим, что сомнения вы зывает лишь неправильное применение ее данных, но не она сама как таковая. Хотя здесь и не место детально обосновывать возможность существования коллектив ной психологии, я все таки хотел бы высказать несколь ко соображений о том, как надо понимать эту науку.

Мы хотели бы заняться исследованием психологиче ского своеобразия какой либо группы людей, и поэтому я говорю о коллективной психологии в противополож ность психологии индивида, а также в противополож ность тому, что недавно стали называть социальной пси хологией, с которой не следует смешивать психологию коллектива. Социальная психология, которая в послед нее время дала целый ряд заслуживающих внимания разработок (вспомним об Эйленбурге, Зиммеле, а также о Вундте, хотя он и пользуется другой терминологией), стремится к тому, чтобы выявить и проанализировать те психологические явления, которые берут начало в факте обобщения, тогда как коллективная психология стре мится к постижению психологического своеобразия ка кой либо группы. Здесь возникает первый важный во прос: что мы понимаем под определенными психологиче скими свойствами какой либо группы? Что мы имеем в виду, когда говорим, что немцы задушевны, славяне му зыкальны, пролетариат рационалистичен, большие го рода такие то, германская нация такая то, профессора вот такие, а евреи такие, и так далее? Мы должны всегда быть готовы к тому возражению, которое выдвинет про тив нас наш хороший приятель, заявляя, что его умер шая тетушка или канцелярский служащий Мюллер, или кто нибудь еще, были «совсем не такими», какими мы представили людей, входящих в ту группу, к которой принадлежали они. Наш приятель знал этих людей очень хорошо, и он наверняка прав.

Так в чем же дело? Старые представители «этнической психологии» знали, как тут быть. Они изучали народы (или то, что, с их точки зрения, являлось таковым), наде ляли эти народы какой то особенной «душой», которую называли «душой народа», а потом описывали ее свойст ва, как описывают свойства какой либо индивидуальной души. Сегодня эта таинственная «народная душа» всплывает под названием «психического диапазона» и парит перед глазами большинства современных «народ ных психологов», когда они, как, например, остроумный Леруа Болье, говоря о еврейском своеобразии (499), про тивопоставляют «еврея и еврейскую расу», «националь ную самобытность и индивидуальные способности», «Из раиль как народ и еврея как индивида».

Мы не хотим, чтобы эта сфера психологических иссле дований занималась только «народами»: мы хотим за няться исследованием психологического состояние лю бой группы людей и потому говорим не об этнической психологии, не о психологии народов, а о психологии того или иного коллектива, о коллективной психологии (или, лучше сказать, о психологии масс, которая, вероят но, образует определенную область социальной психоло гии).

Тем не менее нас неким мистическим образом влечет к себе и понятие «души народа». Оно появляется как об манчивый туманный образ, от которого при ближайшем рассмотрении ничего не остается, который в любом слу чае не представляет собой ничего реального, но в мире на ших представлений вполне явно занимает определенное место как вспомогательное средство в нашем логическом анализе.

Единственной реальностью являются скорее живые люди, образующие определенные группы (или же люди, которые их образовали или, при определенных услови ях, еще будут образовывать). Наряду с ними существует вторая реальность: дела отдельных, конкретных людей, в той или иной мере обретшие материальность, то есть ка кие либо архитектурные сооружения, плоды поэтиче ского творчества, музыкальные произведения, те или иные технические достижения какого либо народа и так далее. Нет сомнения в том, что такие произведения (даже потеряв связь со своими создателями или с теми, кто к ним когда то обращался) живут самостоятельной жиз нью, и мы можем постигать их сущность в их самобыт ном существовании, постигать внешним образом, но в то же время в соответствии с их «духом»: недаром о грече ской архитектуре говорят, что она преисполнена гармо нии, в то время как о египетской или вавилонской, на против, говорят, что она предстает как воплощение идеи величия, громадности или как либо еще. Однако если мы хотим почувствовать «душу» этих произведений, нам ос тается только искать их связей с живыми людьми и по пытаться представить их как выражение душевных уст ремлений этих людей, как конкретное воплощение их деятельности, причем в данном случае мы не говорим только о конкретных создателях того или иного произве дения, но имеем в виду некую личность, созданную в на шем воображении, некий идеальный персонаж. Таким образом, психология коллектива снова и снова отсылает нас к тем или иным индивидам как к единственной ре альности, сущность которой она и стремится постичь.

Однако все эти индивиды различны, и поэтому возни кает вопрос: как я прихожу к установлению того или ино го свойства, отличающего всю исследуемую мной груп пу? Я прихожу к этому (если хочу действовать «научно») путем очень разрозненных, сложных и запутанных на блюдений и абстрагирований, слагаемые которых я сей час вкратце охарактеризую.

Прежде всего необходимо собрать как можно больше достоверного материала, причем для коллективной пси хологии таким материалом являются отдельные, кон кретные психологические факты). Для достижения этой цели можно использовать различные методы, хотя в об щем и целом существуют два вида исследования: непо средственный и опосредованный (в данном случае, когда речь идет о психологии индивида, я имею в виду лишь психологию в расхожем смысле этого слова: так называе мая «научная» психология совершенно не годится для нашей цели, так как до сих пор она так и не сумела доб раться до живой человеческой души).

Непосредственное познание основывается на конкрет ном наблюдении за живыми людьми и всеми их проявле ниями в жизни. Оно может пользоваться индуктивным или статистическим методом изыскания. Индукция ос новывается на наблюдении единичного явления, и это наблюдение в свою очередь может быть двояким, а имен но прямым или косвенным. Оно осуществляется напря мую в том случае, когда мы стремимся охватить своим постигающим взором самого человека и его действия (что опять таки может происходить или путем прямого обще ния с ним и наблюдения за своими собственными пере живаний, или путем анализа переживаний других лю дей, которые были с ним связаны, или, наконец, путем исследования биографий). Косвенное наблюдение и ис следование имеет место тогда, когда мы от изучения об ретшего материальную плоть произведения идем к душе человека, создавшего это произведение: от «Дневника» Гете — к самому Гете, от «Волшебной флейты» Моцар та — к Моцарту и так далее.

Статистика предоставляет материал наблюдений за психологическими явлениями, происходящими в массо вом порядке, или (в основном) материал наблюдений за определенными симптомами, на основании которых можно составить представление о тех или иных психоло гических особенностях: речь идет о народных движени ях, совершаемых преступлениях, круге чтения и так да лее.

В результате таких исследований мы получаем целый ряд (желательно максимально длинный) определенным образом характеризуемых лиц, которых мы можем знать лично или можем пометить определенным номером как неизвестных нам. Мы определили, что эти индивиды об ладают определенными свойствами, которые мы точно охарактеризовали как свойства a, b, c, d, e, f, g, h, i, k.

Сравнивая между собой наблюдаемых нами индивидов, мы получаем такую схематическую картину:

— индивид А обладает свойствами a, b, c, d, e, f, g;

— индивид B обладает свойствами a, b, c, d, h, i, k;

— индивид C обладает свойствами a, b, c, e, f, g;

— индивид D обладает свойствами a, b, f, g, h;

— индивид E обладает свойствами d, e, f, g.

Затем начинаем подсчет: исследовав 5 (500 или 5 000 000) человек, мы обнаруживаем, что:

— свойства a, b, f, g встречались по четыре раза = 80 %;

— свойства c, d, e — по три раза = 60 %;

— свойства h, k — по одному разу = 20 %.

Затем эти непосредственные наблюдения за живыми людьми дополняются опосредованным исследованием произведений, которые уже утратили связь со своими создателями. Я уже говорил, что такие произведения мо гут быть как сугубо материальными, предметными, так и обладать духовной природой, причем самые важные, ис следуя которые можно в первую очередь составить опре деленное представление о «душе народа», таковы:

— в горизонтальном плане: язык, право (обычаи), ре лигия (мифы), экономика, традиционная техника;

— в плане устремленности вверх: философия, поэтиче ское искусство, изобразительное искусства, музыка, ар хитектура, рациональная техника;

— в плане устремленности вглубь: народное искусство, народные песни, пословицы и поговорки и так далее.

Исследуя эти феномены, мы тоже стремимся узнать, какие свойства и особенности встречаются в них чаще всего, какие постоянно повторяются, и на основании по лученных свойств выявляем определенные душевные ка чества. Понятно, что удачный анализ таких явлений представляет собой чрезвычайно важный вклад в дело разрешения нашей задачи.

(Мимоходом отмечу, что, на мой взгляд, совершенно нежелательно и неверно брать в качестве источников для анализа произведения известных людей. Такие люди в основном не принадлежат к какой либо конкретной группе (народу, расе, классу), а сами являют собой какое либо совершенно неповторимое свойство или являются выражением целой эпохи. Если мы захотим составить какое то представление о немецкой поэзии, нам надо бу дет обратиться не к Гете, а к Уланду, в качестве еврей ских философов лучше брать не Спинозу, а Маймонида, Мендельсона или Зиммеля, в качестве итальянского ху дожника, наверное, лучше рассматривать Тициана, а не Микеланджело, в качестве образца английского писате ля лучше взять Диккенса, а не Шекспира, и так далее).

В результате я получаю множество свойств и особенно стей, находящихся в определенном количественном со отношении, например, 80a, 60c (как ранее это имело ме сто при личном наблюдении).

Затем наступает момент синтеза. Все эти разнообразные свойства я свожу в единое целое, причем так, что (в каком то смысле по принципу химического строения атома) в этом целом (которое представляет собой единство) все свойства находятся в том же количественном соотноше нии, в каком я обнаружил их прежде путем наблюдения отдельных индивидов. Быть может, в процессе этого све дения воедино я пренебрегу теми свойствами, которые были представлены в ничтожном количестве (в нашей схеме это h и k), образую единство из свойств a, b, f, g, c, d, e в том отношении, что все вместе они равны единице. В это самобытное творение, которое не соответствует ни од ному живому человеку и, во всяком случае, вовсе не долж но соответствовать), я вдыхаю жизнь своей творческой силой, воображая человека, который наделен всеми эти ми свойствами в определенном их сочетании, и затем это му мысленному созданию я даю наименование той группе, внутри которой веду свои исследования: я говорю, что это такой то немец, такой то профессор, такой то еврей, хотя возможно, что в действительности такого немца, профес сора или еврея никогда не было.

Такое создание нового человеческого типа — вполне за конное дело в рамках нашей научной творческой дея тельности, нам надо только не забывать о чисто духовной природе этого нового «существа» и во всякое время пом нить (я повторяю это еще раз, поскольку считаю этот мо мент принципиально важным), что ему нет аналога в ре альности, что ни один человек в рассматриваемой группе в точности не соответствует нашему гомункулусу, что, наконец, в этой группе есть целый ряд людей, которые, наверное, не имеют ни одной общей черты с нашим вооб ражаемым человеком. Нам надо помнить, что такое поро ждение нашего творческого воображения должно быть не чем иным, как вспомогательным средством в нашем мыслительном процессе, тем средством, с помощью кото рого мы хотим постичь действия той или другой социаль ной группы. Там, где наши предшественники усматрива ли «душу народа», мы должны видеть вспомогательную конструкцию.

(Если мы хотим говорить только о конкретных лицах, то тогда мы можем сказать лишь то, что в этой группе те или иные личностные черты встречаются у большего чис ла индивидов, чем в той группе, а другие черты, напро тив, встречаются реже, однако, как известно, существу ют и рассеянные офицеры, равно как существуют и стройные и молодцеватые профессора).

Чисто абстрактная природа такого вымышленного че ловека, предположительно принадлежащего к какой то определенной группе, становится еще более явной, если его свойства мы воспринимаем не как свойства какого то члена определенной группы, а как черты характера лю бого индивида, который встречается нам на пути. Тогда может получиться так, что «дух», сущность, которая по началу выводилась только на основании наблюдения за какой либо группой, переносится на другую группу, и то гда в высшей степени странным образом евреи, напри мер, становятся христианами, а те в свою очередь превра щаются в евреев, что явствует из следующих слов Чем берлена (500): «Не надо непременно обладать настоящим хеттским носом, чтобы быть евреем: это слово, скорее, обозначает особый способ мысли и чувства, и, таким об разом, какой либо человек может очень быстро стать ев реем, не будучи израильтянином. Кто то предпочитает общаться только с евреями, читать еврейские газеты и приобщаться к еврейскому мировосприятию, литературе и искусству. С другой стороны, глупо называть „евреем“ самого настоящего израильтянина, которому, однако, удалось разорвать оковы, наложенные на него Ездрой и Неемией, и в голове которого больше нет места закону Моисея, а в сердце нет презрения к другим законам… Ев рей, подлинно вобравший в себя гуманитарные ценно сти… перестает быть евреем, поскольку он (!) отказыва ясь от идеи иудаизма, тем самым расстается с националь ностью, связь с которой осуществляется через целый комплекс представлений, через так называемую «веру».

Вслед за апостолом Павлом нам надо понять, что не тот еврей, кто кажется таковым снаружи, а тот, кто является таковым по своей сокровенной сути». Воистину не по нять, где здесь правая сторона, а где левая!

Все, что я здесь вкратце обрисовал, годилось бы как строго «научный» подход в разработке этнической пси хологии. Ясно, что такой подход связан с очень больши ми трудностями, и нам, вероятно, придется еще долго ждать, пока, двигаясь по этому пути, мы не придем к пер вым ощутимым результатам. Поэтому остается только порадоваться, что помимо упомянутого научного подхо да существует еще один, который при определенных об стоятельствах дает блестящие результаты. Такой подход можно назвать «упрощенным» или даже «художествен ным». С помощью такого подхода человек, предрасполо женный к такой работе, рассматривает мысленные об разы, возникающие в ходе научных изысканий, как не кие живые существа, имеющие свое вполне определенное лицо, он как бы создает их с помощью своей интуиции, как принято говорить. Таким внутренним прозрениям какого либо гениального человека мы обязаны очень ценными соображениями по поводу сущностной приро ды той или иной социальной группы, и, говоря о чьей ли бо самобытности, мы охотно будем использовать их от крытия, чтобы (насколько это возможно) положить их в основу всего нашего материала, который потом с помо щью трезвого научного метода мы только упорядочим и усовершенствуем. Если мы хотим понять, что такое «ев рей», нам придется так же ревностно, как историю воз никновения банков и статистику душевных заболева ний, изучить речи Шейлока (и при этом не соглашаться с тем, что мы — «современные обскуранты», как это утвер ждают слишком светлые головы).

Те типологические образы, которые мы создаем с помо щью идей, полученных благодаря интуиции, опять таки не принадлежат действительности, то есть не являются живыми (хотя, быть может, они и живее их, но только в метафизическом смысле, которого мы не касаемся), и в данном случае это видно еще яснее, чем тогда, когда мы обсуждали возникновение таких образов в сугубо науч ном контексте.

* * * Надо сказать, что проблемы, с которыми сталкивается коллективная психология, оказываются более сложными еще и потому, что социальные группы (своеобразие кото рых надо определить) подобно индивидам, в которых мы усматриваем своеобразную душу (или навязываем в каче стве этой души все, что успели придумать) очень много численны. Эти коллективные индивидуальные образова ния являются не только «народами», как думали раньше (об ошибочности такой точки зрения мы уже говорили):

скорее надо признать, что мы можем искать психологиче ское своеобразие у всех тех социальных групп, которым свойственны некие общие и единые черты. При таком под ходе мы получаем целую систему коллективных образо ваний, являющихся предметом исследования коллектив ной психологии. Схематически это выглядит так:

1. Группы (круги), находящиеся рядом друг с другом: францу зы — немцы, сапожники — портные.

2. Круги, концентрически впи сывающиеся один в другой:

международный пролетари ат — немецкий пролетариат — немецкий промышленный пролетариат — немецкие рабо чие берлинской машинной ин дустрии — немецкие рабочие заводов Сименса Шукерта.

3. Круги, находящиеся рядом друг с другом и друг в друге:

французские художники — французские ученые.

4. Пересекающиеся круги: меж дународный пролетариат — немцы.

5. Все перечисленные варианты могут комбинироваться простым или сложным образом.

То, что образует какая либо группа, которая как будто обладает самостоятельной «душой», может иметь чрез вычайно разнообразную природу. Среди всех факторов, образующих ту или иную группу, есть такие, которых нельзя определить заранее, так как ни о каком из них нельзя заранее сказать, что он тоже обладает силой, спо собной кристаллизовать какую либо устойчивую психо логическую структуру.

О формировании социальных групп и их взаимоотно шениях Г. Зиммель уже сказал так много превосходного и верного, что здесь я просто не решаюсь особенно вда ваться в этот предмет. Хочу лишь отметить (поскольку это важно для той особой темы, которую мы должны об судить), что своеобразие той или иной группы, ее непо вторимую коллективную психологию формируют как ре альные (объективные), так и идеальные (субъективные) факторы: к первым принадлежат единство этнического происхождения, единство крови, общая профессия, еди ный язык, единый политический союз и так далее, ко вторым — так или иначе сформировавшееся чувство сплоченности, воля к единству (такие факторы не опреде ляются какими либо объективными обстоятельствами).

На формирование общей картины нередко влияют как те, так и другие факторы.

Затем я хотел бы обратить внимание на то, что социаль ные группы, обладающие единой, общей психологиче ской структурой, не только сосуществуют в данный мо мент в пространстве и во времени, но и отстоят друг от друга хронологически. Так называемый «немецкий на род» представляет собой вполне определенную группу не только в противоположность, например, «французскому народу» в какую либо конкретную эпоху, но и себе само му, существовавшему в какой либо другой период време ни (определить границы которого порой тоже нелегко).

Для того чтобы постичь «евреев» как единство, нам надо в первую очередь вспомнить о религии, которая их объединяет.

Применительно к задачам нашего исследования я хо тел бы, с одной стороны, несколько ограничить ту груп пу, которая возникает благодаря исповеданию Моиссее вой религии, а с другой — в какой то мере ее расширить.

Ограничить в том смысле, что предметом моего рассмот рения являются евреи толко с момента их изгнания из Испании и Португалии, то есть с конца средних веков, а расширить в том смысле, что я включаю в свое исследова ние и потомков, даже если они больше не принадлежат к еврейской общине. Исходя из того, что было сказано выше, сразу нельзя сказать, обладает ли таким образом определенная группа каким либо характерным психоло гическим своеобразием: отмечу лишь то, что доводы, от вергающие существование единого еврейского начала, не выдерживают критики.

1. Часто указывают на то, что евреи Восточной Европы и Америки широко усвоили национальные особености, характерные для народов, в которых они теперь живут.

Мы этого не отрицаем, хотя при всем этом еврейское свое образие все таки сохраняется. Вполне возможна, как мы видели, такая ситуация, когда люди и целые группы лю дей принадлежат различным, соприкасающимся между собой кругам, и здесь помимо уже приведеных примеров можно вспомнить о швейцарских немцах, которые вполне однозначно остаются как немцами, так и швейцарцами.

2. Утверждают, что евреи диаспоры не образуют «наро да» или «нации» в обычном смысле этого слова (501), так как их жизнь не свидетельствует о том, что они обладают каким либо политическим, культурным и языковым единством. На это можно возразить в том смысле, что су ществуют и другие факторы, образующие единство (я имею в виду общность происхождения или какие либо идеальные факторы, образующие группу);

кроме того, нельзя переоценивать значение какого либо определе ния.

3. Утверждают, что внутри еврейства (в том описании, которое я дал) нет никакакой однородности, что скорее можно говорить о существовании разнородных кругов, которые даже сами по себе воспринимают друг друга вра ждебно, например восточные и западные евреи, ашкена зы и сефарды (ашкеназим и сефардим), правоверные ев реи и либералы, «повседневные» и «субботние» евреи (со гласно определению Маркса). С таким утверждением тоже нельзя не согласиться, и тем не менее не существует доказательств, отвергающих возможность существова ния единого еврейского своеобразия. В этой связи я снова вспоминаю о тех кругах, которые я нарисовал выше:

внутри большого круга может существовать несколько маленьких, которые или концентрически вписываются друг в друга, или пересекаются. Вспомним о том, какую бесконечно сложную картину являет собой принадлеж ность немца к различным группам: католик или протес тант, крестьянин или профессор, северный немец или южный, германских или славянских кровей и так далее, и все таки он как был, так и остается немцем. Равным об разом, вполне возможно, что единое еврейское своеобра зие продолжает существовать, несмотря на наличие мно гочисленных противоположностей, существующих меж ду отдельными группами.

Прежде чем я попытаюсь дать определение общему ев рейскому своеобразию, я еще раз хочу самым настоятель ным образом подчеркнуть, что в рамках нашего исследо вания мы стремимся дать не полное описание этого свое образия, а только те моменты, которые необходимы для объяснения некоторых экономических процессов. При этом я не хочу довольствоваться такими выражениями, которые были приняты раньше, и говорить о еврейском «торговом духе», «духе барышничества», «умении тор говать» и так далее.

Я считаю, что глупо говорить, будто такие качества, как, например, «страсть к наживе» являются специфи ческими особенностями какой либо конкретной группы людей: такие качества присущи всем людям (и даже яв ляются слишком человеческими).

Весь предыдущий анализ еврейского склада души (в той мере, в какой он касается экономической жизни) я не признаю по следующим соображениям.

1) До сих пор остается совершенно неясным, к чему именно считают особо предрасположенным человека ев рейской национальности: «к экономике», «к торговле»?

Это совершенно расплывчатые понятия, которые ровным счетом ни о чем не говорят, и поэтому отдельную главу я посвятил тому, чтобы обстоятельно выяснить, к каким совершенно конкретным видам экономической деятель ности мы считаем предрасположенными евреев (а теперь можно сказать, что и субъективно предрасположенны ми): к той деятельности и начинаниям, которые заявля ют о себе в контексте капиталистической системы хозяй ствования.

2) Надо хорошо понимать, что описания — это не объ яснения. Если мы хотим показать, что какой то человек совершенно особым образом предрасположен к игре на бирже, мы не можем удовлетвориться словами о том, что этот человек имеет выдающиеся способности к осуществ лению биржевых спекуляций. Так вел себя небезызвест ный дядя Брэзиг, говоривший о том, что бедность возни кает из большой нищеты, и почти всегда так же ведут себя все те, кто пытается давать оценку экономическим талантам евреев. Нам, скорее, надо выяснить, какими специфическими способностями обладает человек, удач но работающий в капиталистической системе хозяйство вания, какой у него склад ума и характера и почему именно такому складу как нельзя лучше соответствует определенная система ценностей и целеполаганий, опре деленные виды деятельности, а также вполне определен ная система представлений и волевых установок.

Выявить такие способности в евреях — такова задача нашего дальнейшего изложения, и я надеюсь, что благо даря всем тем сомнениям, всем вопросительным знакам, которыми полны предыдущие страницы, наша научная совесть будет достаточно чуткой и объективной.

II. Попытка решения проблемы В принципе, когда речь заходит об оценке характера евреев и их своеобразия, мы наблюдаем большее единст во, чем можно было бы предположить, учитывая всю трудность и запутанность этой проблемы. Как в литера туре, так и в самой жизни, все те, кто лишь в какой то мере оказывается свободным от предрассудков в том или ином важном моменте, высказывают единое мнение. Чей бы анализ еврейского характера ни попадался нам на гла за (Еллинека или Фромера, Чемберлена или Маркса, Гей не или Гете, Леруа Болье или Пичотто, Дюринга или Ра тенау, то есть как благочестивых, так и неблагочестивых евреев, а также антисемитов и людей, настроенных к ев реям весьма благожелательно), у нас всегда остается одно и то же впечатление: все эти люди в той или иной мере признавали, что в евреях есть нечто своеобразное. Все это в какой то мере смягчает те опасения, с которыми никак не можешь справиться, когда сам начинаешь описывать психологию еврейской души. В принципе, не говоришь ничего такого, чего не видели бы другие, о чем уже не было сказано, даже если твой собственный анализ пре подносится в несколько ином свете и выражается не сколько иными словами. От себя хочется лишь добавить, что существуют определенные связи между общей ода ренностью евреев, а также их отдельными способностя ми, а также теми требованиями, которые предъявляет капиталистическая система хозяйствования. Однако, го воря об этом, мне прежде всего хотелось бы попытаться дать общую связную картину еврейского своеобразия и только потом выявить те связи, которые существуют ме жду этим своеобразием и его капиталистической приро дой.

Расходясь с прочими авторами, я хотел бы начать с рас смотрения того своеобразного момента, который раньше, хотя и подчеркивался довольно часто, но не наделялся первостепенным значением, на мой взгляд, характерным для него: я имею в виду чрезвычайный акцент на умст венных способностях, на том, о чем предпочитают гово рить, прибегая к не совсем однозначному термину из чу жого языка, одним словом, речь идет о характерном для еврейского народа интеллектуализме. Под этим я преж де всего понимаю преобладание интеллектуальных инте ресов и способностей над физическими (предполагающи ми ручной труд). Евреи считают, что «ум превосходит тело», и мы снова и снова можем наблюдать, как такое утверждение проявляется в повседневной жизни и каким образом оно подтверждается различными признаками.

Никто во все времена не ценил так высоко «ученых», как это делали евреи. «Мудрец превосходит царя, и если муд рым оказался незаконнорожденный, то он все равно пре восходит несведущего первосвященника»,— говорится в Талмуде. Такую чрезвычайно высокую оценку «знания» и «науки», мы и сегодня обнаруживаем у наших еврей ских студентов. Кто не смог стать «мудрецом», должен хотя бы стать «образованным»: в Израиле во все времена учение было делом обязательным. Само исповедание ре лигии означало научение, и на Востоке синагогу и сего дня называют «школой». У этого народа обучение и бого служение представляют собой нечто единое, а невежест во равносильно смертному греху: тот, кто не умеет читать, на Земле оказывается нечестивцем, а на том све те — проклятым. Народная мудрость ничто так не пори цает, как глупость. «Несправедливость лучше, чем нера зумие», «глупец — это погибель»,— таковы поговорки, сложившиеся в гетто (502).

Достойный человек — это человек умный, и высшее проявление человечности — максимальный интеллек туализм. Такую мысль в настоящее время снова выража ет без сомнения довольно умный еврей, хотя и делает это с просто шокирующей наивностью, когда рисует следую щий образ идеального сверхчеловека или человека буду щего (образ, который для других одаренных натур вы глядит просто ужасно): «Место слепых инстинктов… у культурного человека занимает самосознающий интел лект. Его задача как раз и заключается в том, чтобы уга сить инстинкты (!), заменить порывы волей, которая предполагает определенную цель, а простое воспри ятие — размышлением. Индивид только тогда становит ся совершенным человеком, когда его разумная деятель ность упраздняет всякую имеющуюся в наличии пред расположенность к чему либо и угашает инстинкты.

Если освобождение от инстинктов сохраняется до самого конца, мы имеем перед собой абсолютного гения, кото рый обладает полной внутренней свободой от закона при роды (!). цель культурной жизни заключается в том, что бы освободиться от всякой мистики, от всего темного и импульсивного, что характерно для жизни, исполненной инстинктов, и способствовать развитию чистой рацио нальной формы интеллекта» (!) (503). Таким образом, ге ний (то есть как раз то самое существо, которое еще наде лено определенными инстинктами), в данном случае вос принимается как высшее выражение рационального и интеллектуального начала!

С превознесением интеллекта связан и тот факт, что во все времена евреи придавали большее или меньшее зна чение той или иной профессии в зависимости от того, ка кие требования она предъявляла к интеллектуальной деятельности (предполагала ли она больше умственных затрат или физических). Наверное, существовали и су ществуют до сих пор евреи, которые охотно выполняют тяжелую физическую работу, однако к нашему европей скому еврейству это никак не относится. Кроме того, надоотметить, чтоивэпохуТалмудапредпочтение отда валось тем профессиям, которые не требовали больших физических способностей. «Миру нужен как бакалей щик, так и кожевник. Благо тому, кто может быть бака лейщиком». «Равви Меир говорит: „Всегда учи своего сына чистому и легкому ремеслу“» (Kidd. 82 b). Евреи всегда чувствовали, что умом они превосходят других, и всегда противопоставляли эту свою особенность грубой силе гоев. Об этом остроумно сказано в двух поговорках польских евреев: «Да хранит Бог руку гоя и голову ев рея»;

«Да хранит Бог ум еврея и силу гоя». Итак, ум и сила: в общем и целом в этих словах выражается весь ев рейский вопрос, и их можно было бы вынести в заголовок данной книги.

Понятно, что у такого одаренного народа все получи лось так, как только и могло получиться: превосходство интеллектуальных интересов должно было привести к превосходству интеллектуальных способностей. „Гово рят, среди евреев не сыскать глупца“;

«грека не найти уч тивого, не сыскать цыгана честного, а еврея — дура ка»,— так говорят в Румынии по ту и эту сторону гетто.

Испанцы в свою очередь говорят о том, что «как зайца нет ленивого, так нет еврея глупого» (504). Разве станет кто нибудь, кому пришлось долгое время общаться с еврея ми, отрицать, что в целом своей остротой ума они превос ходят других людей? Я намеренно говорю об остроте ума, хотя мог бы вместо этого сказать и о проницательности:

два столетия назад один из лучших знатоков еврейства говорил о том, что они обладают очень проницательным, острым умом, что они (очень верная характеристика!) «наделены большим острым умом для всего, что нужно в этом веке», хотя в то же время уже гораздо сдержаннее отмечал, что «поистине, сегодня уже нет таких остроум ных и хитрых, какие были тысячу назад» (505).

Леруа Болье говорит о том, что «еврейский ум — это точный измерительный прибор, похожий на весы», и мы, конечно же, без каких либо оговорок можем согласиться с таким утверждением. Когда же Чемберлен в свою оче редь говорит о том, что именно «ум» развит у евреев не особенно сильно, он, конечно же, имеет в виду не то обыч ное понимание ума, которое заключается в способности быстро думать, проводит четкие различия, разлагать и комбинировать, находить средоточие чего либо, прово дить аналогии, различать синонимы и делать последние выводы. Вполне обоснованно подчеркивая именно эту сторону еврейского склада характера, Еллинек обращает внимание на один весьма поучительный факт, а именно на то, что в самом еврейском языке существует очень много слов для обозначения той деятельности, которую предпочитает живой ум. Так, например, для обозначе ния поисков и расследований существует 11 слов, для разъединения и разделения — 34 слова, а для связыва ния, соединения и комбинирования — 15 слов и выраже ний (506).

Такое интеллектуальное превосходство, вне всякого сомнения, является одной из причин тех успехов, кото рых евреи добиваются в шахматах, а также в математике и других счетных науках (507). Такие виды деятельности предполагают сильную способность к абстрактному мышлению, а также тот особый вид фантазии (принци пиально связанный с интеллектом), которую Вунд в про тивоположность интуитивной фантазии художников метко называет комбинаторной. В какой то мере этой способностью разделять, просчитывать и комбинировать объясняется и их нередко довольно знаменитый врачеб ный талант (способность ставить правильный диагноз), когда таким образом устроенный разум «подобно зарни це в одно мгновение освещает тьму» (508).

Известно, что еврейское остроумие довольно часто вы рождается в софистику и крючкотворство (когда у мель ницы нет зерна, и она вынуждена крутить свои жернова впустую), однако для оценки еврейского склада души бо лее важным оказывается то обстоятельство, что разум склонен развиваться в каком то одном направлении, в то время как другие важные стороны духовной жизни начи нают чахнуть и хиреть от его избытка. В этом в не мень шей степени выражается тот чрезмерный интеллектуа лизм еврея, на который я обращал внимание как на чрез вычайно характерную для него особенность.

Мы часто обнаруживаем, что инстинктивное миропо нимание у еврея развито слабо и все чувственные связи с миром не слишком ему близки. Нам трудно представить какого нибудь еврейского «мистика», который был бы похож на Якоба Бёме, и мы особенно сильно воспринима ем все еврейское своеобразие тогда, когда вспоминаем, насколько иной «мистикой» проникнута еврейская Каб бала. Любая романтика также оказывается чуждой это му чисто дискурсивному мировосприятию, которое не знает никакого непосредственного пребывания в мире, а также никакого непосредственного погружения в приро ду и человека. Реакция «Молодой Германии» на роман тиков представляет собой лишь художественное выраже ние более глубокой противоположности между непосред ственным мировосприятием и рассудочным, между интуитивным и дискурсивным взглядом на мир. В ином ракурсе эта противоположность выступает как противо положность между возвышенной мечтательностью и рас судочностью.

С такой особенностью тесно связан и определенный не достаток в образном мировосприятии, в той творческой чувственной силе, которая способна воспринимать что либо иное. Однажды ко мне в Бреслау из Восточной Сиби ри приехал один еврейский студент, решивший «изучить Маркса». Почти три недели он потратил на этот долгий путь, но уже на следующий день после прибытия отыскал меня и попросил дать ему какое либо сочинение Маркса.

Через несколько дней он снова пришел ко мне, поговорил о прочитанном, вернул книгу и взял новую. Так прошло два месяца, а потом он снова три недели находился в пути, возвращаясь в свое сибирское гнездо. Находясь в Бреслау, он не обращал никакого внимания на местные достопримечательности, ни с кем не знакомился и не хо дил гулять: ему вообще ни до чего не было дела. Он про шел через окружавший его мир, совершенно его не заме тив, как это бывало с ним и прежде и как будет потом, ко гда он снова окажется в каком нибудь мире, который по кинет, совершенно не ощутив его дыхания и думая об од ном только Марксе. Можем ли мы сказать, что это типич ный случай? Я думаю, да. С такой ситуацией мы сталки ваемся каждый день. Встречаясь с евреями, мы снова и снова замечаем, насколько им свойствен этот лишенный конкретности образ мыслей, сухое и безжизненное на правление ума и погруженность в мир абстракций. Мо жем ли мы назвать случайным тот факт, что еврейских художников гораздо меньше, чем писателей и даже про фессоров (несмотря на то, что дальнейшее продвижение на этом поприще сопряжено с определенными трудностя ми)? И разве мы не видим, что в лучших произведениях больших еврейских художников присутствует немалая доля интеллектуализма? Однажды, сравнив Макса Ли бермана со Спинозой, Фридрих Науман очень метко за метил, что он рисует мозгом.

У еврея очень острое проницательное зрение, но видит он немного. Прежде всего надо отметить, что свое окру жение он не воспринимает как нечто живое и поэтому не воспринимает всего своеобразия этого живого, его цель ности и нерасчленимости, его органической завершенно сти и природной сформированности. Вместо всего этого можно сказать, что ему недостает способности восприни мать личностное начало. Самым верным подтверждени ем этому (если мы не хотим довольствоваться своим соб ственным опытом) является самобытное еврейское пра во, о котором мы уже говорили в другой связи: мы видим, что, в отличие от всякого другого права, в нем личность как бы растворяется в абстрактных свойствах, видах дея тельности или целеполаганиях.

Среди евреев много превосходных «знатоков человече ских душ»: их острый ум позволяет им проникать, как говорится, во все поры, и словно рентгеновскими лучами высвечивать ту или иную ситуацию, обращая внимание на любую особенность. Они улавливают все преимущест ва или слабости того или иного человека и видят, на сколько он подходит к исполнению тех или иных обязан ностей, насколько годится для выполнения какой либо задачи или должности. Однако довольно часто они не ви дят самого человека, не усматривают его в его непости жимом своеобразии и цельности и поэтому часто требуют от него выполнения таких действий, которые противоре чат его сокровенной природе. Кроме того, они оценивают человека не столько по его личностному обаянию, сколь ко по определенным свойствам и способностям, которые так или иначе в нем замечают.

Поэтому они никак не могут понять тех отношений подчинения и зависимости, которые строятся на лично стном начале: они не понимают, как одна личность гос подствует, а вторая служит ей, не понимают личной пре данности. В своей самой сокровенной глубине еврей чужд всякому рыцарскому началу, всякому непосредственно му проявлению чувств, осознанию рыцарского достоин ства, а также любому феодальному или патриархальному укладу жизни. Он не понимает того сообщества, которое строится на таких отношениях, и ему противоречит все, что зиждется на сословных и корпоративных началах.

Еврей предстает как политический индивидуалист, и по своему складу ума он готов принять «конституционное государство», в котором все отношения между людьми сводятся к четко формулируемым правовым отношени ям. Он является прирожденным представителем «либе рального» мировоззрения, признающего не живых, от личающихся друг от друга людей, наделенных плотью и кровью, а лишь абстрактных граждан, имеющих опреде ленные права и обязанности, граждан, которые уже не образуют того или иного народа, а составляют одно вели кое человечество, представляющее собой всего лишь не кую сумму лишенных какого либо качества единиц. По добно тому, как очень многие евреи не видят самих себя (отрицая свое столь явное своеобразие и утверждая, на пример, что между ними и немцами или англичанами нет никакого различия), они также не видят и других людей, и воспринимают их не как живые существа, а лишь как субъекты права, как граждан государства или еще ка ким либо абстрактным образом. Они постигают мир не кровью, а разумом, и потому легко приходят к той мыс ли, что все, что с помощью разума можно упорядочить на бумаге, должно точно также упорядочиться и в жизни.

До сих пор еще находятся евреи, которые рассматривают «еврейский вопрос» лишь как политическую проблему, связанную с конституцией, и которые искренне убежде ны в том, что «либеральный» строй сгладит все различия между евреями и теми народами, среди которых они жи вут. Остается только удивляться, когда хорошо извест ный ученый и автор самого последнего сочинения, посвя щенного еврейскому вопросу, со всей серьезностью гово рит о том, что причиной всего антисемитского движения, сложившегося в течение трех последних десятилетий, стали книги Марра и Дюринга, и что жертвами «необос нованной теории» стали тысячи человеческих жизней.

«Тысячи жертв, которые случились в результате погро мов, а также около миллиона человек, покинувших свою бывшую родину и представляющих собой квалифициро ванную рабочую силу,— все это является непрекращаю щимся свидетельством того воздействия, которое оказал Евгений Дюринг» (509). В данном случае мы видим, как бумага противоборствует крови, как разум выступает против инстинкта, понятие — против образного пред ставления, а абстракция — против чувственного воспри ятия.

Картина мира, которую рисуют себе эти люди, ориен тированные только на интеллект, напоминает хорошо сконструированное умозрительное построение, и не бо лее того, а категории, с помощью которых они пытаются понять мир, предполагают рациональное толкование.

Такое мировосприятие мы называем рационализмом, употребляя это слово в более отвлеченном, теоретиче ском смысле.

Однако евреи — не только теоретически, но и практи чески рационалисты в той мере, в какой обе стороны ра ционализма могут максимально объединяться в одном человеке.

Как только острое сознание своего собственного «я» со четается с чрезмерным акцентом на интеллекте, мысля щий человек без каких либо особых усилий делает себя естественным средоточием мира, который он истолковы вает в соответствии с установками разума и который он как бы располагает вокруг этого «я»: таким образом он воспринимает все явления этого мира в ракурсе своих собственных интересов, то есть воспринимает мир с точ ки зрения определенной цели и в контексте определен ной целесообразности. В результате этого характер тако го человека приобретает новую черту, которую можно охарактеризовать как целеустремленность, как постоян ную соотнесенность своего сознания с какой либо целью, как телеологизм или практический рационализм. Надо сказать, что в еврейском характере никакая черта не вы ражена так ярко, как именно эта соотнесенность с опре деленной целью, этот телеологический образ мыслей, и здесь все исследователи на редкость едины. Если я, в от личие от большинства других авторов, не говорил об этой черте с самого начала и не делал ее отправной точкой в моем анализе (как, впрочем, я это делал в моих более ран них исследованиях), так это только потому, что телеоло гизм я считаю неизбежным следствием чрезмерного ин теллектуализма, в котором (как мне теперь кажется) ко ренятся все прочие своеобразные черты еврейского характера. Однако, прибегая к этой оговорке, я ни в коем случае не хочу преуменьшить ту огромную роль, которую и с моей точки зрения играет в еврейской душе установка на строго выверенную целесообразность, на последова тельный телеологизм.

Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |   ...   | 10 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.