WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |   ...   | 10 |

«УДК 316.6 ББК 60.55 З 82 Редакционная коллегия серии «Civitas Terrena» Баньковская С. П., Камнев В. М., Мельников А. П., Филиппов А. Ф. (председатель) Федеральная целевая программа «Культура России» ...»

-- [ Страница 6 ] --

«Повсеместное присутствие евреев» важно не только в том смысле, что оно обеспечило им широкий междуна родные связи: некоторые явления можно объяснить только тем, что они имели широкое присутствие и внут ри той или иной страны. Мы, например, видим, что до вольно часть евреи являются поставщиками продоволь ствия и военного снаряжения в армии (они занимались этим с древних времен, и когда, например, Велизарий осадил Неаполь, находившиеся в этом городе евреи зая вили, что они могут обеспечить его необходимым продо вольствием) (407), и такая их деятельность в значитель ной мере объясняется тем фактом, что, в отличие от хри стиан, они благодаря своим междугородним связям мог ли быстрее и легче собрать большое количество товаров, главным образом продуктов питания. «Подрядчику ев рею нечего бояться всех этих трудностей. Ему достаточно только в нужном месте поднять на ноги остальных евре ев, и у него в один миг окажется столько помощников и помощников этих помощников, сколько ему было необ ходимо» (408). Дело в том, что раньше еврей «никогда не действовал в одиночку, но всегда выступал как член об ширной мировой торговой компании» (409). «Речь идет о частицах живых денег, которые вращаются, появляются там и сям, и которые при малейшем толчке сливаются во едино»,— так писали парижские торговцы во второй по ловине XVIII в. в одном своем прошении (410).

II. Отчужденность На протяжении последних столетий в большинстве стран евреи оставались чужаками прежде всего по той чисто внешней причине, что в этих странах они были при шельцами. Как раз в тех местах, где они разворачивали свою самую плодотворную деятельность, они не явля лись коренными жителями и в большинстве случаев при бывали туда не из каких то близлежащих краев, а из да леких стран, где царили другие нравы и обычаи и где не редко даже климат был другим. В Голландию, Францию и Англию они пришли из Испании и Португалии, а затем из Германии, в Гамбург и Франкфурт — из других немец ких городов, а во всю Германию — из России и Польши.

То, что объединяло их в Новом Свете с представителя ми других национальностей, переселившихся туда, в то же время, давало им преимущество в странах старой ев ропейской культуры: они везде были переселенцами, и поэтому жизнь сразу же заставляла их торговать и вести себя совершенно определенным образом.

Переселенцам приходится, как говорится, держать нос по ветру, чтобы быстро ориентироваться в своем но вом положении, им приходится внимательно продумы вать свои действия, чтобы в новых условиях заработать себе на жизнь. В отличие от коренных жителей, которые могут спокойно спать в своих теплых постелях, они стоят на холодном утреннем ветру и думают о том, как бы им свить свое гнездо. Они стоят в стороне, потому что все ко ренные жители воспринимают их как непрошенных гос тей, и эта неприветливая ситуация еще сильнее заставля ет их напрягать свои силы в деле своего экономического обустройства.

Они должны думать о том, как обрести почву под нога ми в новых условиях, и эта установка играет решающую роль во всем их хозяйствовании, которое целиком и пол ностью пронизано соображениями целесообразности.

Они размышляют о том, как наилучшим образом, наибо лее целесообразно обустроить свое хозяйство: какие от расли производства и торговли предпочесть, с какими людьми завязать знакомство, каким деловым принци пам следовать, чтобы как можно скорее утвердиться — все это означает, что на смену традиционализму прихо дит экономический рационализм. Мы видели, что евреи так и поступали, и мы обнаруживаем, что первая очень серьезная причина такого поведения заключалась в том, что они были чужими в тех странах, где им приходилось вести свое хозяйство: они были переселенцами, вновь прибывшими.

Однако Израиль всегда был чужим и в другом смысле, так сказать психологическо социальном, в смысле его внутреннего противостояния тем народам, которые его окружали, в смысле почти кастовой замкнутости по от ношению к тем народам, у которых он находил прием.

Евреи ощущали себя как нечто особенное, и таким же об разом их воспринимали эти народы. В результате этого в евреях укрепились такая линия поведения и образ мыс лей, которые с неизбежностью должны были заявить о себе в общении с «чужими», особенно в ту пору, когда о космополитизме, о мировом гражданстве еще не имели никакого представления.

Простая мысль о том, что тебе приходится иметь дело с «чужим», во все времена не отягощенная какими либо гуманистическими соображениями, являлась достаточ ной для того, чтобы не мучить себя угрызениями совести и не слишком соблюдать те или иные нравственные обя зательства. Общение с чужаками всегда было «бесцере монным», а евреям постоянно приходилось иметь дело с «чужаками», «недругами», особенно если они принима ли участие в больших экономических предприятиях, по тому что они, в придачу ко всему прочему, постоянно на ходились в меньшинстве. Если представителю коренной нации приходилось общаться с «чужаком» только при заключении каждой десятой или сотой сделки, то евреи, наоборот, в девяти из десяти случаев или в девяноста де вяти из ста общались с чужими и, таким образом, им при ходилось снова и снова использовать «двойную мораль» (если я, конечно, могу употребить это выражение в наде жде быть правильно понятым), на которую как бы на страивались все деловые отношения. Если для других об щение с чужаками являлось исключением, то для евреев это было «нормой».

С их отчужденностью самым тесным образом было свя зано их своеобразное и странное правовое положение, в котором они находились повсюду. Однако это положение играет особую роль в разъяснении рассматриваемой нами ситуации, и поэтому мы рассмотрим его отдельно.

III. Половинчатое гражданство На первый взгляд кажется, что гражданское положе ние евреев потому имело большое значение для их эконо мической деятельности, что в силу определенных огра ничений они не могли быть свободными в выборе своей профессии и вообще во всей своей хозяйственной дея тельности. Однако я считаю, что в данном случае роль правового положения евреев переоценивается. Я даже хотел бы сказать, что постановления, касающиеся про мыслового права, имели очень малое значение, а точнее говоря, вообще не имели никакого значения для общего развития экономики, которой занималось еврейство.

Как бы там ни было, но при всем моем желании я не могу сказать, что где то евреи действительно повлияли на раз витие современной экономической жизни именно в силу каких то ограничений в промысловом праве.

Эти ограничения не имели продолжительного и глубо кого влияния, и это подтверждается хотя бы тем фактом, что на протяжении всего того периода, который нас здесь интересует, профессионально правовое положение евреев было очень различным и, несмотря на это, мы видим, что их влияние на капиталистическую культуру в основном было одинаковым.

В то же время надо сказать о том, что лишь в очень ред ких случаях можно с достаточной ясностью видеть, в чем именно заключалась вся специфика правового положе ния евреев в данном контексте.

Это положение сильно менялось от одной страны к дру гой. Если, например, в Голландии и Англии евреи обла дали почти полным равноправием с христианами во всем, что касалось их ремесел и промыслов, то в других странах они подвергались более или менее серьезным ог раничениям, не говоря опять таки о некоторых областях и городах, где им была предоставлена полная свобода в торговле и промышленности, как, например, в папских владениях во Франции (411).

Однако в разных странах эти ограничения по своей силе и характеру были различными и нередко даже в од ной и той же стране принципиально отличались друг от друга от места к месту, причем некоторые постановления казались совершенно произвольными. О том, чтобы раз личные постановления были пронизаны какой то общей идеей, не может быть и речи. Здесь им запрещается роз ничная торговля, там — содержание постоянных лавок, здесь они могут заниматься своими ремеслами, там — не могут, здесь они могут заниматься каким то одним ре меслом, а там — другим, здесь они могут торговать шер стью, там им это запрещено, здесь им можно торговать кожей, там запрещается, здесь они могут брать в аренду винные лавки, там это делать нельзя, здесь их поощряют к тому, чтобы они открывали мануфактурные фабрики, там им, напротив, запрещено участие в капиталистиче ской промышленности, и так далее.

Достаточно вспомнить о том, какое правовое положе ние занимали евреи в том правовом контексте, который сложился в Пруссии на рубеже XVIII в. В различных час тях этого государства было принято более дюжины зако нов, которые в какой то мере прямо противоречили друг другу.

Если в некоторых местах ремесленная деятельность была запрещена (см. Revidiertes Generalprivilegium von 1750 art. XI., Schwedisches Gesetz von 1777 fr Neuvor pommern and Rgen), то постановлением княжеского указа от 21 мая 1790 г. евреям города Бреслау разреша лось «заниматься всеми механическим искусствами» и свидетельствовалось, что «для нас будет милосердней шим благоволением, если ремесленники христиане доб ровольно возьмут в обучение еврейских юношей, а затем примут их в свою корпорацию». О том же самом говори лось и в Общем регламенте о евреях для Южной и Восточ ной Пруссии от 17 апреля 1797 г. (параграф 10).

Если, например, берлинским евреям запрещалось про давать неевреям в розлив водку, пиво и мясо (General Privileg vom 17. April 1750 art. XV. XIII), то евреям Силе зии было разрешено арендовать пивные, водочные каба ки, мясные лавки, хлебопекарни и булочные, пивные и винно водочные трактиры, а также управлять ими (со гласно постановлению от 13 февраля 1769 г.).

Нередко складывается впечатление, что разрешенные к продаже или запрещенные товары выбирались совер шенно произвольно: мы читаем, например, что можно торговать «иностранной и отечественной некрашеной сыромятной кожей», но в то же время нельзя «сырой или крашеной», можно торговать «необработанными телячь ими и овечьими шкурами», но нельзя «сырой воловьей и лошадиной кожей», можно вести торговлю «всеми здесь производящимися шерстяными, полушерстяными и хлопчатобумажными товарами», но нельзя «необрабо танной шерстью и шерстяной пряжей, а также чужими шерстяными товарами», и так далее (все это взято из уже упомянутого постановления от 1750 г.).

Картина станет еще красочнее, если мы вспомним о том, что евреи подпадали под различные правовые кате гории. Так, например, еврейские общины, находившие ся в Бреслау, до постановления от 21 мая 1790 г. разделя лись на 4 группы:

1) наделенные привилегиями в полном объеме, то есть те, кто имел все христианские права в торговле и прочих делах, как в суде, так и вне суда, и чьи привилегии были наследственными;

2) имевшие частичные привилегии, то есть те, кто имел право торговать товарами, которыми им было раз решено торговать;

такая привилегия не была наследст венной, однако при раздаче привилегий потомки таких евреев принимались во внимание;

3) признанные, то есть такие, которые получили право на пожизненное проживание в Бреслау, но которые в сво их занятиях были более ограничены, чем предыдущие;

4) так называемые временно признанные, получившие право проживания на определенный или неопределен ный срок.

И, наконец, не следует забывать, что все эти права, так сильно разнившиеся между собой в зависимости от места или конкретного человека, в любой момент могли пре терпеть какие то изменения. Например, в 1769 г., как мы видели, сельским евреям, проживавшим в Силезии, было разрешено арендовать пивные и водочные тракти ры, мясные лавки и так далее, однако в 1780 г. такая аренда была запрещена, хотя через семь лет, в 1787 г., ее снова разрешили.

Каждый, кто хоть в какой то мере познакомился с раз витием экономики последних столетий во всем его свое образии, хорошо знает о том, что в значительной мере профессионально правовые ограничения существовали только на бумаге, и что любые капиталистические инте ресы все таки можно было очень хорошо отстоять. Для этого существовало немало средств, и в данном случае речь идет не только о простом нарушении закона, которо му бюрократическое государство противостояло все сла бее: существовало много законных возможностей и пу тей, позволявших освободиться от тягостных ограниче ний, куда, в частности, входили концессии, наделение какими либо временными привилегиями и так называе мые охранные грамоты, которые князья выдавали очень охотно, если имели от этого какую то побочную выгоду, и конечно же, находились евреи, которые знали, как до биться таких льгот. Во всех профессионально правовых ограничениях, которые касались евреев, молчаливо под разумевалось то, что было сказано в прусском постанов лении от 1737 и 1750 гг., а сказано там было о том, что ев реям категорически запрещается торговать тем то и тем то («без нашего на то особого согласия, которое надо по лучить и ради которого в известных случаях необходимо обратиться в наше генеральное управление»). Однако если из такой ситуации нельзя было найти никакого вы хода, то как же тогда можно объяснить тот факт, что в не которых отраслях торговли (и как раз именно в тех, где евреям по закону было самым решительным образом за прещено разворачивать какую либо деятельность, на пример торговать кожей или табаком), они с давних пор занимали ведущее положение?

И все таки существует одна область, где можно видеть, что старые законы, касающиеся ремесленной деятельно сти, оказали свое влияние на евреев. Это наблюдается там, где на экономическую жизнь воздействовали корпо ративные союзы или (что будет правильнее) где экономи ческие процессы протекали в рамках профессиональных товариществ. Они не имели доступа в цеха или гильдии:

от вхождения туда их удерживало распятие, которое ви село во всех помещениях таких союзов и вокруг которого собирались все члены этих союзов. Таким образом, если евреи хотели заняться каким либо ремеслом, они могли это делать только вне того круга, который находился под влиянием христианских товариществ, причем независи мо от того, шла ли речь о промышленности или торговле.

Поэтому (опять таки по внешним причинам) они стано вились контрабандистами, ремесленниками одиночка ми, соперниками цеховых организаций, «свободными торговцами», и в таком качестве мы их встречаем повсю ду.

По видимому, гораздо решительнее судьба евреев оп ределялась теми нормами права, которые регулировали их отношение к государственной власти и особенно их по ложение в общественной жизни. Во всех государствах эти правовые нормы были на удивление едиными, так как в конечном счете они исходили из одного: запретить евреям участие в общественной жизни и, следовательно, закрыть им доступ на государственную и общинную службу, в суды и парламент, в армию и университеты.

Это относится как к западным государствам (Франции, Голландии и Англии), так и к Америке. Вряд ли стоит подробно останавливаться на рассмотрении гражданско го статуса евреев перед «освобождением», так как все это в общих чертах известно. Можно только вспомнить о том, что такое половинчатое гражданство евреев наблюдалось в большинстве государств вплоть до XIX в. Только Соеди ненные Штаты уже в 1783 г. провозгласили политиче ское равноправие всех граждан без исключения и без раз личия в их вероисповедании. Что касается Франции, то ее знаменитый закон об освобождении датируется 27 сен тября 1791 г., авГолландии полную гражданскую свобо ду евреям принесло постановление Батавского нацио нального собрания в 1796 г. Даже в Англии евреи боро лись за право быть избранными в парламент еще в соровые годы XIX в. (первым избранным депутатом еще в 1848 г. стал барон Лайонел Ротшильд), и только в 1859 г. евреи получили полное равноправие с остальны ми гражданами. В немецких государствах движение за равноправие начинается только с 1848 г. и только зако ном Северонемецкого Союза от 3 июля 1869 г., а равно правие становится окончательной и всеобщей нормой.

Австрия последовала этому примеру в 1867 г., Италия — в 1870 и так далее.

Для того чтобы убедиться, что буква закона еще долгое время не обеспечивала полного равноправия (и не обеспе чивает его до сего дня), достаточно заглянуть в любую ли беральную газету, в которой день за днем появляются жа лобы на то, что какой то вольноопределяющийся еврей снова не смог стать гусарским офицером, или что в судах и нотариальных конторах процент еврейских служащих недостаточен.

Я уже не раз говорил о том, какие последствия имел за прет на участие в общественной жизни: экономика толь ко выигрывала от того, что все творческие силы, нако пившиеся в еврейском народе, направлялись в ее русло.

Если лучшие представители других слоев населения со стязались между собой в том, чтобы занять те или иные государственные посты, самые одаренные евреи были вынуждены заниматься экономикой (если, конечно, все их силы не уходили на то, чтобы заниматься схоластиче скими исследованиями в еврейских школах). Однако даже погружаясь в экономическую жизнь, им приходи лось (чем больше эта жизнь строилась на добывании де нег и чем сильнее обладание ими становилось источни ком власти) определять для себя те области деятельно сти, в которых они могли обрести то, что им на прямом пути было запрещено достигать законом — авторитет и влияние в государстве. Тем самым здесь мы опять усмат риваем одну из причин, объясняющих, почему евреи так сильно ценили деньги.

Однако невозможность принимать участие в общест венной жизни и по другому улучшала положение евреев в жизни экономической, в результате чего они снова по лучали преимущество перед своими христианскими кон курентами.

Дело в том, что упомянутая невозможность приводила, так сказать, к некой политической бесцветности, к опре деленному равнодушию по отношению к государству, в котором евреи жили, и к еще большему равнодушию по отношению к правительству, которое в этом государстве правило. Благодаря этому равнодушию они, как никто другой, превращались в представителей капиталистиче ской мировой экономики, поскольку предоставляли в распоряжение различных государств «капиталистиче ские силы этой экономики». Межнациональные кон фликты становились для евреев прямо таки основным источником дохода.

Лишь благодаря уже названной политической неопре деленности и бесцветности евреям также удавалось в та ких, например, странах, как Франция, часто переживав ших смену политического режима, служить различным династиям и правительствам, и история семейства Рот шильдов является ярким тому подтверждением. Таким образом, в силу того, что евреи были отодвинуты в госу дарстве на второй план, они способствовали развитию того равнодушия по отношению ко всем ценностям, не служащим интересам наживы, которое в конце концов как таковое свойственно капитализму и, следовательно, и в этом аспекте они содействовали укреплению духа ка питализма и всячески преумножали его.

IV. Богатство К объективным условиям, при которых евреи выпол няли свою экономическую миссию на протяжении по следних трех или четырех столетий, и своеобразие кото рых сделало своеобразной и саму их деятельность, мы мо жем присовокупить и тот факт, что везде, где они играли не последнюю роль в экономической жизни, они всегда имели большие деньги (и если мы захотим вплоть до сего дняшнего дня проследить результаты их деятельности, сопряженной с этой своеобразной обусловленностью, мы скажем, что они имеют их и сегодня). Однако, говоря об этом, мы вовсе не хотим сказать, что богатыми являются вообще все евреи, и вряд ли можно каким то образом оп ровергнуть тот факт, что во все времена жили очень бед ные евреи, которых к тому же было очень много. Не надо слишком стараться, чтобы доказать правильность такого утверждения: кому хоть однажды довелось побывать на Востоке, кто заглядывал в еврейские квартиры в Нью Йорке, достаточно знает о том, что такое еврейская бед ность. В данном случае речь идет о том, что представляет собой гораздо более узкое явление: я утверждаю, что сре ди евреев, которые начиная с XVII в. играли такую ак тивную роль в экономическом развитии стран Западной и Центральной Европы, было и остается много богатых людей, и, заостряя эту мысль, можно сказать, что повсю ду евреи были богаче окружавших их христиан (речь, ко нечно же, всегда идет о среднестатистическом исчисле нии, и поэтому не стоит принимать во внимание глупое возражение, что мол в Германии есть один очень богатый человек, а в Соединенных Штатах целых три самых бога тейших, и все они — неевреи).

Вероятно, очень богатыми были многие беженцы, ко торые начиная с XVI в. стали покидать Пиренейский по луостров. Мы слышим об «exodo de capitaes», исходе ка питала, который они, как сообщается, увезли с собой.

Кроме того, мы знаем о том, что во время изгнания они продавали свои многочисленные владения и оплачивали свое пребывание в чужом месте (412).

Самые богатые, вероятно, направились в Голландию, по крайней мере мы знаем, что первые переселенцы, ко торые обосновались в этой стране (Мануэль Лопес Хомен, Мария Нунес, Мигель Лопес и другие) обладали большим богатством (413). Что касается XVII в., то в целом трудно установить, продолжали ли прибывать в Голландию бо гатые испанские евреи, или к той поре коренные жители становились все богаче: достаточно знать о том, что в XVII—XVIII в. голландские евреи славились своим бо гатством. Хотя мы не располагаем имущественной стати стикой той эпохи, мы все таки имеем достаточно других свидетельств, говорящих о том, что евреи были богаты.

Прежде всего об этом свидетельствует богатое убранство их жилищ, которому не переставали удивляться путеше ственники, роскошная обстановка великолепнейших дворцов. Полистав собрание гравюр той эпохи, можно тотчас же убедиться, что блестящие дворцы где нибудь в Амстердаме или Гааге были построены евреями или куп лены ими, например, дворцы барона Бельмонте, де Пин то, Дакоста и других (в конце XVII в. состояние де Пинто оценивалось в восемь миллионов гульденов). О княже ской роскоши, которая царила на одной богатой еврей ской свадьбе в Амстердаме, в своих мемуарах живо рас сказывает Глюкель фон Гамельн, выдававшая замуж свою дочь (414).

Однако и в других странах евреи тоже выделялись сво им богатством. Применительно к Франции XVII—начала XVIII в. это подтверждает умный Савари, в двух словах выражая общее суждение такого рода: «Когда о каком нибудь купце ходит слава, что он накопил много бо гатств, о нем говорят, что он богат, как еврей» (415).

Что касается Англии, то здесь у нас есть даже цифро вые данные об имущественном состоянии богатых испан ских евреев на тот период, когда им было официально разрешено жить в этой стране. Мы уже знаем о том, что в Англию вслед за Екатериной Браганской, невестой Кар ла II, потянулся шлейф богатых евреев. Если в 1661 г. в общине сефардов насчитывалось только тридцать пять отцов семейства, то в одном только 1663 г. к ним прибав ляется пятьдесят семь новых имен. Из книг муниципаль ного советника Беквела мы узнаем о том, что в этом же году полугодовой оборот богатых еврейских домов вы глядел следующим образом:

Иаков Абоаб — 13 085 фунтов Самуил де Вега — 18 Дуарте да Сильва — 41 Франсиско да Сильва — 14 Фернандо Мендес да Коста — 30 Исаак Дасеведо — 13 Георг и Доминго Франсиа — 35 Гомес Родригес — 13 124 (416).

Что касается Германии, то мы уже видели, что в XVII—XVIII вв. средоточием жизни евреев были Гамбург и Франкфурт. Мы можем с цифрами в руках проследить, каким имущественным состоянием обладали евреи обо их городов, и результаты полностью подтвердят нашу точку зрения.

В Гамбурге в первую очередь обосновались евреи из Ис пании и Португалии. Мы обнаруживаем, что уже в 1619 г. сорок еврейских семей принимали участие в осно вании Гамбургского банка и, следовательно, их имущест венное положение было достаточно хорошим. Вскоре на чинают раздаваться жалобы на растущее богатство и воз растающий авторитет евреев: в 1649 г. поступает жалоба на то, что евреи устраивают слишком роскошные похоро ны своих единоверцев и в каретах совершают прогулки по Гамбургу. В 1650 г. появляется жалоба на то, что евреи строят свои дома как дворцы, и вскоре появляется закон о роскоши, который запрещает им роскошествовать чрез меру (417). Таких примеров можно привести много. По видимому, к концу XVII в. богатство сефардов начинают ограничивать, однако приблизительно в это время начи нают быстро богатеть ашкеназы, и самое надежное под тверждение этому дает уже упомянутая Глюкель фон Га мельн. Она рассказывает о том, как в ее детстве многие ев рейско немецкие семьи жили в стесненных условиях и только потом стали довольно зажиточными. Ее наблюде ния полностью подтверждаются теми статистическими данными, которые касаются первой четверти XVIII в.:

в 1729 г. еврейская община Альтоны состояла из 297 по датных лиц, из них 145 были состоятельными людьми, доход которых превышал 1500 марок ассигнациями;

их имущество оценивалось в 5 434 300 марок, то есть в сред нем более 37 000 марок на человека;

община собственно Гамбурга состояла из 160 податных, среди которых 16 че ловек располагали доходом свыше 1000 марок и имуще ством на общую сумму в 501 500 марок (418). Однако эти цифры покажутся слишком заниженными, если мы срав ним их с точными имущественными данными, касающи мися некоторых богатых евреев. Так, например, в 1725 г.

в Гамбурге, Альтоне и Вандсбеке проживали следующие зажиточные евреи:

Иоэль Соломон — 210 Сейнен Швигерсон — 50 Элиас Оппенгеймер — 300 Моисей Гольдшмидт — 60 Алекс Папенгейм — 60 Элиас Саломон — 200 Филипп Элиас — 50 Самуил Шиссер — 60 Беренд Гейман — 75 Самсон Натан — 100 Моисей Гамм — 75 Самуил Абрахам Уве — 60 Александр Исаак — 60 Мейер Беренд — 400 Саломон Беренс — 1 600 Исаак Герц — 150 Мангель Гейман — 200 Натан Бендикс — 100 Филипп Мангель — 100 Исаак Филипп — 50 Абрахам Оппенгеймер — 60 Захария Даниэль Уве с дочерьми — 150 Симон дель Банко — 150 Маркс Кастен — 200 Карстен Маркс — 60 Абрахам Лазар — 150 Беренд Саломон — 400 Мейер Беренс — 400 Абрахам фон Галле — 150 Абрахам Натан — 150 Таким образом, перечисленные 31 или 32 человека вместе обладали суммой, превышающей 6 миллионов.

В любом случае нам не приходится сомневаться, что на чиная с XVII в. в Гамбурге проживали богатые и очень бо гатые евреи.

Такую же, а быть может даже более красочную карти ну мы видим, когда переходим к евреям города Франк фурта. Их богатство начинает расти с конца XVI в., при чем довольно быстро.

В 1593 г. во Франкфурте проживали только 4 еврея (на 54 христианина, то есть 7.4 %), которые со своего имуще ства платили в казну более 15000 гульденов, однако к 1607 г. их было уже 16 человек (на 90 христиан, то есть 17.7 %) (419). В 1618 г. самый бедный еврей платил со своего наличного имущества 1000 гульденов, а самый бедный христианин 50 гульденов;

в этом году евреи за платили в казну 3 627 085 гульденов, в то время как весь доход города составлял лишь 20 872 225 гульденов.

В 1634–1650 гг. около трехсот еврейских семей заплати ли за постой солдат и земляные работы 100 900 гульде нов, в 1643–14 400 гульденов, в 1635–14 800, в 1636– 11 200 и так далее (420).

К концу XVIII в. число франкфуртских евреев налого плательщиков увеличилось до 753 человек, которые вме сте обладали суммой по меньшей мере в 6 миллионов гульденов. Больше половины этой суммы приходилось на двенадцать самых богатых еврейских семей:

Шпейер — 604 000 гульденов Рейс Элиссен — 299 Гаас, Канн, Штерн — 256 Шустер, Гец, Амшель — 253 Гольдшмидт — 235 Май — 211 Оппенгеймер — 171 Вертгеймер — 138 Флерсгейм — 166 Риндскопф — 115 Ротшильд — 109 Зихель — 107 000 (421).

В начале XVIII в. даже берлинские евреи уже не пред ставляют собой бедных прихлебателей. Из 120 еврейских семей, которые в 1737 г. проживали в Берлине, лишь имели имущественный доход менее 1000 талеров, тогда как у всех остальных он составлял от 2000 талеров до 20 000 и больше (422).

Евреи всегда были очень богатыми людьми, и этот ин тересный факт веками оставался неизменным, и сегодня остается таким же, как и 200–300 лет назад, быть может, с той лишь разницей, что сегодня он стал более явным и приобрел более широкие масштабы, чем в прежние вре мена. Учитывая чрезвычайно важное значение этого факта, характеризующего своеобразное состояние нашей экономики и объясняющего природу этого своеобразия, здесь я хотел бы привести более подробные данные о до ходах налогоплательщиков христиан и налогоплатель щиков евреев в современной Германии, которые я беру из достоверных источников. Эти данные максимально точ но свидетельствуют об огромной разнице в доходах ев рейского и нееврейского населения и представляют собой тот материал, который по своей важности не уступает другим статистическим данным. Когда говорят, что ев реи намного богаче христиан, довольно часто приходится слышать возражение, что такое впечатление создается от богатства лишь нескольких евреев и что основная их мас са нисколько не богаче остального населения. Из приво димых мной цифр становится ясно, что такое возражение голословно: эти цифры показывают, что в общем и целом евреи в несколько раз богаче своего окружения, а во мно гих местах — даже во много раз. Достаточно сравнить цифры по Берлину и Мангейму! Они показывают, что в сравнении с христианским населением евреи в целом оказываются богаче в шесть—семь раз. Особенно показа тельными являются цифры, касающиеся городов Верх ней Силезии, а также города Позена, где богатство мест ного населения не уступает богатству евреев: эти цифры поучительны потому, что в данном случае речь идет о так называемом «бедном» еврействе. (В России и Галиции всегда находились очень бедные еврейские общины, од нако и там евреи были во много раз богаче местного хри стианского населения, о чем свидетельствует немного численная, весьма недостаточная статистика, в которой однако тоже не приходится сомневаться.) Ниже мы приводим таблицы, где численность населе ния представлена согласно переписи от 1 декабря 1905 г.

Для сравнения с той ситуацией, которую мы наблюда ем в Великом герцогстве Баденском, приводятся цифры, взятые из тех округов, где число жителей превышает 30 000 человек (за исключением Вальдсгута, Синсгейма, Гейдельберга и Мосбаха, так как позднейших данных по этим округам получить не удалось).

Что касается прусских городов, то здесь цифры, отра жающие общие суммы налогов, основаны на статистиче ских исследованиях Прусского королевского министер ства финансов, а предварительные сметы общих церков ных налогов, собранных в Бадене в 1908 г., взяты из ста тистического ежегодника.

Однако, каким образом можно было узнать о налогах, которые заплатили евреи? Дело в том, что общая налого вая статистика никак не обособляет эту сумму. Здесь цен ным источником оказался «Справочник еврейского об щинного управления»: я воспользовался изданием за 1907 г., чтобы как можно полнее соотнести статистиче ские данные этого года с теми данными, которые каса лись численности населения в 1905 г. В этом справочнике указывается, какой подоходный налог заплатила та или иная община, причем применительно ко многим из них даются абсолютные цифры с указанием на то, какой про цент составляет эта сумма от дохода или от государствен ного налога. Во втором случае можно было узнать, какой подоходный налог платили евреи и сравнить его с налога ми, которые заплатило все население округа. Результаты таких подсчетов представлены в табл. 1 и 2 (для всех тех городов и округов, по отношению к которым можно было раздобыть сравнительные данные).

Во всех случаях, когда суммы культовых налогов, за плаченных еврейскими общинами, давались в процент ном отношении к доходу, его можно было сопоставить с общим доходом всех жителей. Это было сделано для Брес лау и Франкфурта на Майне (табл. 3).

Что касается статистических данных по городу Берли ну, то способ их получения и сопоставления был несколь ко иной. Эти данные Берлинскому статистическому ве домству предоставил служащий городского синода еван гелической церкви;

он сообщил, что, просмотрев налого вые списки католиков, иудеев и представителей других вероисповеданий, вывел соответствующие статистиче ские данные для каждой конфессии. Однако эти цифры относились (что не было отражено в берлинском ежегод нике и также не было известно соответствующему ведом ству) собственно к Берлину, Шарлоттенбургу, Шенебер гу и части Вильмерсдорфа. Поэтому, для того чтобы вы яснить процент еврейского населения, в основу было по ложено число всех жителей малого Большого Берлина (весь Вильмерсдорф).

Все подсчеты по моему поручению были произведены доктором Рудольфом Меервартом.

Таблица I Сумма нало Число жи Из них га от общего Город От евреев телей евреев числа жите лей Аахен 144095 1665 1.16 1672641 130357.14 7. Бармен 156080 584 0.37 1502439 26333.33 1. Берлин 2484285 125723 5.06 34182931 10517535 30. Бойтен 60076 2425 4.04 327402 88086.42 26. Билефельд 71796 833 1.16 622935 44873.24 7. Бохум 118464 1043 0.88 760951 40000 5. Бонн 81996 1202 1.47 1430565 53802.40 3. Бранденбург 51239 273 0.53 353394 8125 2. Бромберг 54231 1513 2.79 455059 62500 13. Грефельд 110344 1834 1.66 1121652 73638.50 6. Дортмунд 175577 2104 1.20 1503532 78471.67 5. Дюссельдорф 253274 2877 1.14 3546139 125723.08 3. Дуйсбург 0. 192346 1035 1503379 31.111 2. Процент евреев Процентное соотношение Продолжение таблицы I Сумма нало Число жи Из них га от общего Город От евреев телей евреев числа жите лей Эльбефельд 162853 1754 1.08 1841053 70000 3. Ессен 231360 2411 1.04 2250853 104888.89 4. Франкфурт на 64304 755 1.77 440289 30224 6. Одере Гельзенкирхен 147005 1171 0.80 735067 22000 2. Глейвиц 61326 1962 3.20 288256 68894.31 23. Киль 163772 470 0.29 1428488 11272.73 0. Кабленц 53897 638 1.18 623019 2692.31 0. Кёнигсхютте 66042 990 1.50 172165 25000 14. Магдебург 240633 1935 0.80 2581680 102500 3. Мюльгейм на 50811 263 0.52 349034 7666.67 2. Рейне Мюльгельм на 93599 747 0.80 687254 18533.33 2. Дуре Мюнхен 60709 784 1.29 579441 40000 6. Гладбах Мюнстер 81468 510 0.63 873328 23000 2. Оберхаузен 52166 330 0.63 292768 4571.43 1. Оснабрюк 59580 474 0.80 420051 11428.57 2. Позен 136808 5761 4.21 1017173 244521 24. Висбаден 100953 2651 2.63 2437644 200000 8. Если мы еще раз зададимся вопросом о том, как такое большое количество денег, которыми располагали евреи, сказалось на их экономической судьбе, мы увидим, что их влияние, вне всякого сомнения, имело общий харак Процент евреев Процентное соотношение Население (1 дек. 1905) Налог с иму Округ с числом щества трех жителей свыше процентное конфессий в целом евреев 30 соотношение (1908) Констанц 59912 1178 1.97 Виллинген 30263 61 0.20 Эммендинген 52393 642 1.23 Фрайбург 104951 1124 1.07 Лёррах 46420 287 0.62 Лар 43445 373 0.86 Оффенбург 62826 461 0.73 Даштат 65996 411 0.62 Брухзаль 68196 1088 1.60 Дурлах 43274 471 1.09 Карлсруэ 151222 2891 1.91 Пфоругейм 94161 664 0.71 Маннгейм 195723 6273 3.21 Шветцинген 35674 235 0.66 Баден 32858 228 0.68 Бюль 32227 212 0.66 Герцогство 2010728 25893 1.29 Баденское тер, что и становится ясным при ближайшем рассмотре нии этой ситуации.

Однако следует упомянуть и о той особой роли, которую еврейские деньги играли в государствах, принимавших поток еврейских беженцев. В контексте общего развития капитализма (а именно этому общему развитию мы в дан ном случае и уделяем наше внимание) упомянутую особую роль следует учитывать постольку, поскольку народы, экономическому подъему которых евреи способствовали, сами могли ускорять капиталистическое развитие. Поэто му мы должны особо отметить тот факт, что переселение Таблица II Процентное Процентное Доход трех Доход евреев соотношение Налоги евреев соотношение конфессий доходов 17916700 9.41 12022370 999875 8. 352500 0.56 3462385 30575 0. 3987500 3.26 6149025 235400 3. 32246200 5.24 31776190 1549925 4. 1523300 1.33 6975295 105755 1. 2062500 1.57 6125375 130900 2. 3344700 2.29 8519845 270450 3. 3254000 3.13 6979410 225100 3. 21097300 17.56 7552155 1294700 17. 3891500 5.77 4956610 186800 3. 75675300 11.67 48908525 5413900 11. 16535100 5.23 30088870 1670435 5. 252393000 28.66 77667915 17377975 22. 3384100 6.95 4115375 112450 2. 7596900 3.40 10409020 400725 3. 2951300 4.01 3101070 168050 5. 8.42 9. 512800650 379078795 богатых евреев привело к неожиданному перемещению за паса благородных металлов (которое постепенно соверша лось в результате установления новых торговых связей), что самым решительным образом повлияло на ход эконо мической жизни: Испания и Португалия потеряли эти благородные металлы и оказались опустошенными, в то время как Голландия и Англия наполнились ими.

Можно довольно подробно проследить, каким образом в немалой степени именно еврейские деньги способство вали тем великим начинаниям XVII в., которые требова ли капиталовложений.

Таблица III Общее Общий доход Число Город число всех налого Доход евреев евреев жителей плательщиков Бреслау 470904 20356 4.3 213635475 43347482 20. Франкфурт 334978 23476 7.0 461114500 96000000 20. на Майне Если бы путешествие Колумба стало невозможным, если бы богатые евреи покинули Испанию на одно поко ление раньше, тогда, вероятно, большие индийские ком пании, а также большие банки, возникшие в XVII в., не стали бы такими могущественными, большие деньги бег лых евреев не пришли бы на помощь голландцам, англи чанам или жителям Гамбурга, да и оставшиеся евреи были бы изгнаны из Испании и Португалии столетием позже.

Таким образом, сейчас как никогда мы понимаем, сколь широкое влияние имело еврейское богатство, кото рое было потому таким важным и нужным, что сущест венным образом облегчило все капиталистические начи нания, а может быть, вообще сделало их возможными:

банки, издательская деятельность, биржевые спекуля ции,— все это им было осуществлять легче, чем другим, поскольку в их карманах было больше денег. Все это ясно без каких либо особых обоснований.

Кроме того, их богатство позволило им стать банкира ми королей, и для того чтобы прийти к такому выводу, не надо обладать особой проницательностью.

В то же время существует одно обстоятельство, которое тоже связано с большими еврейскими деньгами и кото рое заслуживает того, чтобы его упомянуть особо. Я имею в виду тот факт, что евреи стали очень широко использо вать свои деньги в качестве денежных займов. Такое своеобразное использование денег (в том, что оно приоб рело всеобщий характер, не стоит сомневаться), по види Процентное соотношение Процентное соотношение мому, является одним их важнейших подготовительных этапов в возникновении капитализма. Если евреи везде зарекомендовали себя как люди, вполне пригодные для того, чтобы способствовать капиталистическому разви тию, то не в последнюю очередь это объясняется их уме нием быть заимодавцами (как в большом, такивмалом).

Итак, капитализм рождается из денежной ссуды.

Его основная идея уже содержится в денежной ссуде как в зародыше, а свои самые важные признаки происте кают из той же денежной ссуды.

В денежной ссуде исчезают всякие качественные раз личия, и экономический процесс определяется только количественно.

В денежной ссуде самым важным является договорная сторона всякого дела: содержанием этого дела становят ся переговоры о взаимных услугах и взаимном исполне нии обязанностей, гарантии на будущее, а также догово ренность о поставках и предоставлении услуг.

В денежной ссуде исчезает все, напрямую связанное с пропитанием.

В денежной ссуде упраздняется, так сказать, все телес ное, плоское (все «техническое»): экономическое дейст вие становится чисто умственным, отвлеченным.

В денежной ссуде экономическая деятельность как та ковая утрачивает весь свой смысл: сама практика денеж ной ссуды перестает быть осмысленной деятельностью тела и духа, и тем самым ее значимость определяется ее же успехом. Только успех еще имеет какой то смысл.

В денежной ссуде впервые появляется возможность, не проливая собственного пота и прибегая к определенному экономическому действию, заработать деньги;

вполне определенно очерчивается возможность, не прибегая к насилию, заставить чужих людей работать на себя.

Таким образом, мы видим, что по существу все эти своеобразные признаки денежной ссуды являются таки ми же своеобразными признаками любой капиталисти ческой экономической организации.

Получается, что современный капитализм историче ски в значительной мере вырос из денежной ссуды (из аванса, займа). Это происходит именно там, где форма де нежных перемещений предстает как изначальная форма любого капиталистического предпринимательства. Кро ме того, это наблюдается и в том случае, когда упомяну тая форма вырастает из иных залоговых денежных отно шений, и, наконец, тогда, когда она впервые принимает обличие какой либо акции, поскольку в своем закончен ном виде акционерное общество представляет собой не что иное, как предприятие, основанное на денежной ссу де, и предполагающее то или иное непосредственное про дуктивное содержание.

Итак, в практике денежных ссуд мы еще раз усматри ваем обстоятельство, которое дало евреям объективную возможность создавать капиталистическую форму хо зяйствования, а также способствовать ее развитию и рас пространению. Однако, наши последние рассуждения за ставляют нас сделать еще один шаг вперед и выйти за пределы чисто объективного истолкования рассматри ваемой нами проблемы. Не получается ли в конечном счете так, что предрасположенность к капиталистиче ской форме хозяйствования, приводящая к практике де нежных ссуд, уже дает основания говорить о том психо логическом элементе, который определяет своеобразие кредитора?

Этот вопрос можно расширить, и тогда он будет выгля деть так: являются ли изложенные здесь «объективные» обстоятельства достаточными для того, чтобы в полной мере объяснить экономическую роль евреев, является ли чисто объективное истолкование их деятельности доста точным, или в данном случае необходимо, чтобы в при чинно следственную цепь было включено нечто такое, что, например, можно было бы назвать еврейским свое образием? Однако прежде чем мы приступим к более ос новательному рассмотрению этого вопроса (в 12 главе), нам (по причинам, которые излагаются во вступлении к следующей главе), надо обратить внимание на одно со вершенно своеобразное явление, а именно на религию евреев.

Глава одиннадцатая ВЛИЯНИЕ ИУДЕЙСКОЙ РЕЛИГИИ НА ЭКОНОМИЧЕСКУЮ ЖИЗНЬ Предуведомление Если здесь я посвящаю рассмотрению религии еврей ского народа целую главу, если я пытаюсь доказать, что она сыграла исключительно большую роль во всем том, что сделали евреи для формирования капитализма, то прежде всего я это делаю потому, что наряду с другими «объективными» обстоятельствами важность этого мо мента лишь тогда признается на должном уровне, когда данный аспект еврейской проблемы рассматривается от носительно подробно и в характерном для него контек сте.

Во вторых, мне кажется, что особого разговора о рели гии требует и совершенно своеобразный метод, который необходимо использовать в данном изложении.

И, наконец, в пользу такого расположения материала говорит и то обстоятельство, что влияние религии на эко номическое поведение верующих больше нельзя рас сматривать в ракурсе тех или иных чисто объективных обстоятельств, поскольку сама религия как таковая до вольно четко заявляет о себе как выражение своеобразно го и довольно четкого умонастроения и, следовательно, как выражение того или иного субъективного своеобра зия (хотя в данном случае мы пока не будем говорить об этом детально). С другой стороны, система религиозных воззрений, в которой рождается тот или иной человек, все таки противостоит ему как нечто вполне устоявшееся и «объективное». Таким образом, в каком то смысле влияние религиозных обязанностей на экономическую деятельность можно также причислить к объективным причинам, как и влияние того правового положения, в котором находится тот или иной субъект. Наконец, до вольно часто сама религиозная система выступает как причина, причем не только тех или иных внешних пре вратностей, которые окружали еврейский народ (именно как причина описанных нами «объективных обстоя тельств»), но и как причина своеобразных особенностей еврейского характера. Итак, религия как бы занимает промежуточное положение между объективными и (воз можными) субъективными причинами возникновения тех или иных способностей, и поэтому также заслужива ет того, чтобы занять особое место в структуре этой кни ги, каковое я ей и уделяю в данной главе.

I. Роль религии в жизни еврейского народа Мы можем нисколько не сомневаться в том, что рели гия какого либо народа или какой либо группы населе ния в этом народе имеет большое значение для формиро вания его экономического уклада. Не так давно Макс Ве бер показал нам взаимосвязь, которая существует между пуританством и капитализмом. Именно его исследова ния в значительной мере и стали причинами возникнове ния этой книги;

любого проницательного человека они должны были поставить перед вопросом: не получается ли так, что все, что Вебер приписывал пуританству, го раздо раньше, а позднее и в более высокой степени было совершено иудаизмом, и нельзя ли в таком случае гово рить о том, что явление, называемое пуританством, в сво их основных чертах и представляет собой уже упомяну тый иудаизм. Об этом внутреннем родстве между обеими религиями мы еще поговорим в ходе наших дальнейших исследований.

Если предположить, что наряду с пуританством суще ствует какая либо другая религиозная система, оказав шая влияние на формирование экономической жизни, то сразу же надо признать, что этой системой является иуда изм, потому что ни у какого другого цивилизованного на рода религия не играла такой огромной роли, как у евреев.

Их религия была для них не просто чем то таким, что совершалось в выходные дни и по праздникам, она напол няла всю их повседневную жизнь вплоть до самых малых установлений. Все в их жизни получало свое религиозное освящение. Мы знаем (и об этом мы еще поговорим под робно), что любому поступку предшествовала мысль о том, признается ли этим поступком божественное вели чие, или же оно, напротив, отрицается. Еврейский «за кон» регулирует не только отношения между человеком и Богом, и религиозные положения отвечают не только одним лишь метафизическим потребностям: в еврейских религиозных книгах предусматривается обязательная норма для всех прочих возможных отношений между людьми, а также между человеком и природой. Еврей ское право, как и еврейская этика, в равной мере являют ся составной частью религиозного учения: право дано Бо гом, оно в нравственном смысле хорошо и угодно ему;

нравственный закон и Божественное постановление в иу даизме представляет собой единое целое (423). При после довательном подходе к иудейской религии нельзя даже говорить о том, что в ней существует какая то самостоя тельная «этика иудаизма». «Иудейское учение о нравст венности является внутренним источником, а точнее го воря, объективным принципом иудейского вероучения.

Иудейская этика является первоначалом иудейской ре лигии. Она представляет собой причину, а не следствие, и может выводиться из иудейской религии лишь в том смысле, в каком аксиома выводится из математических теорем … Между иудейским учением о нравственности и учением о Боге существует неразрывное, нерасторжимое единство … Иудейское учение о нравственности есть не что иное, как иудейское же вероучение» (424).

Кроме того, надо отметить, что никакой другой народ так сильно не заботится о том, чтобы религиозные пред писания были известны даже самому незначительному из его представителей. Даже Иосиф говорил о том, что среди евреев о религиозных законах можно спросить пер вого попавшегося, и он, быть может, не сразу вспомнит, как его зовут, но зато сразу перечислит все религиозные постановления. Причина такого хорошего знания заклю чается в систематическом образовании, которое каждый молодой еврей получает в религиозных вопросах;

эта причина также кроется в том, что само еврейское бого служение в значительной степени используется для того, чтобы читать вслух и разъяснять те или иные места из Священного Писания (в результате чего на протяжении одного года вслух прочитывается вся Тора;

и, наконец, причина такой хорошей осведомленности заключается в том, что любого еврея настоятельнее всего призывают к изучению упомянутой Торы. «Относительно божествен ных заповедей и предписаний в Священном Писании го ворится: „И внушай их детям твоим, и говори о них, сидя в доме твоем, и идя дорогою, и ложась, и вставая“» (425).

Наверное, никакой другой народ не стремился так ста рательно следовать теми путями, которые ему указал Бог, и не старался так тщательно соблюдать религиозные установления, как евреи.

Иногда приходится слышать о том, что евреи — «са мый безбожный народ». Здесь я не хочу выяснять, на ка ком основании о них так говорится: для меня нет никако го сомнения в том, что одновременно они являются «са мым богобоязненным» народом, который когда либо су ществовал на земле. Они постоянно жили в страхе и тре пете перед Божьим гневом: «Трепещет от страха твоего плоть моя, и судов твоих я боюсь» (Пс. 118, 120). Во все времена эти слова, сказанные псалмопевцем, сохраняли свою силу для еврейского народа. «Блажен человек, ко торый всегда пребывает в благоговении (страхе пред Бо гом)» (Притч. 28, 14). В другой книге (Tanchuma Chukkat 24) говорится о том, что «благочестивые никогда не забы вают страха» (426). Какой же это страшный Бог, какое ужасное и вселяющее трепет существо, и к тому же умею щее проклинать так, как это делает только он, Яхве! На верное, никогда во всей мировой литературе человеку не угрожали таким множеством бед (и, наверное, никогда не будут угрожать), как в знаменитой 28 й главе Второза кония, где Яхве обрушивается на того, кто не следует его заповедям.

В ходе мировой истории к этой мощной силе (а именно к Божьему страху в строгом смысле слова) присовокупля лись и другие, которые так же, как и она, заставляли евре ев самым тщательным образом соблюдать духовные пред писания. Когда я говорю об этом, я прежде всего имею в виду судьбу евреев как народа или нации. Уничтожение еврейского государства способствовало тому, что фарисеи и книжники (то есть те самые люди, которые следовали по стопам Ездры и хотели сделать исполнение религиозного закона краеугольным камнем всей жизни), что эти люди, которые до сих пор обладали высочайшим нравственным авторитетом, отныне вообще вознеслись на вершину во всей еврейской иерархии и получили возможность цели ком и полностью управлять еврейством. Евреи, утратив шие свою государственность и увидевшие, что их нацио нальные святыни превратились в развалины, под руко водством фарисеев собираются вокруг Торы (этого «пере носного отечества», как ее назвал Генрих Гейне) и стано вятся своего рода религиозной сектой, которой управляет толпа набожных книжников (ситуация примерно такова, как если бы ученики Игнатия Лойолы собрали вокруг себя разрозненных сторонников какого нибудь современ ного государства). Фарисеи приходят на смену прежним низверженным властителям. Наиболее представитель ные раввины образуют совет, который считался продол жением древнего синедриона, и действительно был тако вым, и который отныне стал высшей инстанцией во всех духовных и мирских делах для всех евреев земли (427).

Таким образом, утверждается господство раввинов, кото рое лишь укрепляется (по причине превратностей и на пастей, выпавших на долю евреев в средние века) и кото рое становится столь тяжким, что иногда сами евреи начи нают жаловаться на несносное иго, возложенное на них их духовными наставниками. Чем сильнее евреи были выну ждены обособляться от народа, в стране которого они жили (или обособлялись сами), тем сильнее становилось влияние раввинов, и тем проще последние могли добиться сохранения верности закону. Жизнь в постоянном соблю дении закона, к которому раввины призывали евреев, и по внутренним причинам, по причинам, крывшимся в глу бине их сердец, должна была казаться им самой значимой и ценной жизнью, потому что она была тем единствен ным, что давало им возможность посреди гонений и уни жений, обрушившихся на них со всех сторон, сохранять человеческое достоинство, а тем самым и саму возмож ность существования. Довольно долгое время вся иудей ская религиозная система заключалась в Талмуде, и та ким образом в нем заключалось все то, в чем, во имя чего и благодаря чему евреи только и могли существовать на про тяжении многих веков. Талмуд стал «главным достояни ем еврейского народа, самим его дыханием, его душой».

Для многих поколений он превратился в своеобразное «се мейное предание», в котором они чувствовали себя как дома, потому что целиком «жили и творили в нем: мысли тель — в его рассуждениях, человек чувства — в его про светленных идеальных образах. На протяжении целого тысячелетия для поколений, живших в нем, внешний мир, природа и люди, а также все значительные и прочие события становились чем то неважным, случайным, ка ким то мимолетным призраком, тогда как подлинной ре альностью оставался Талмуд» (428). В свое время эту кни гу (на которую, как мне кажется, совершенно особым об разом распространяется все то, что в общем и целом мож но сказать по отношению к другим религиозным книгам, господствовавшим в ту или иную эпоху) довольно едко сравнили с корой, которой евреи как бы покрывали себя во время изгнания: он делал их нечувствительными ко всякому внешнему раздражению и сохранял их внутрен нюю жизненную силу (429).

Пока что нам надо уяснить одно: ряд внешних обстоя тельств способствует тому, что вплоть до Нового времени евреи, как никакой другой народ, сумели сохранить свой страх перед Господом, что их религиозность проникла в них до мозга костей, или (если к слову «религиозность» испытывать определенный пиетет) что они сумели сохра нить живое чувство всеобщего и строгого исполнения ре лигиозных предписаний как в большом, так и в малом, как у знатного человека, так и у незнатного.

Для полноты нашего исследования нам прежде всего надо уяснить, что такое строгое следование своему веро исповеданию свойственно не только основной массе ев рейского народа, но и тем евреям, которые, как мы виде ли, оказали решающее влияние на становление экономи ки. Даже марранов, живших в XV—XVIII в., мы должны воспринимать как вполне ортодоксальных евреев.

«В своем подавляющем большинстве марраны, или тай ные евреи (так их определяет один их лучших знатоков еврейской истории той эпохи), (430) принадлежали иуда изму в гораздо более сокровенном смысле, чем это приня то считать. Они подчинялись принуждению (Ануссим) и по виду становились христианами, хотя при этом продол жали жить как евреи, соблюдая законы и предписания иудейской религии…». Они никогда не зажигали огня в субботу, у них был свой собственный человек, совершав ший ритуальное жертвоприношение, а также другой, со вершавший обрезание над их детьми, и так далее. «Эту достойную удивления верность,— сообщает наш автори тетный исследователь,— можно лишь тогда в полной мере постичь и оценить, когда мы просмотрим и обрабо таем чрезвычайно богатый документальный материал, скопившийся в государственных архивах городов Алка ла де Хенарес и Симанкас, а также в некоторых архивах Португалии».

Кроме того, нам известно, что среди самих евреев са мые авторитетные и самые богатые были также самыми лучшими знатоками Талмуда. В течение многих веков его изучение пролагало путь к тому, чтобы человек мог добиться почестей, богатства и хорошей репутации среди своих единоверцев. В большинстве случае самые извест ные талмудисты в то же время являлись самыми преуспе вающими финансистами, врачами, ювелирами и торгов цами. Например, о многих испанских министрах финан сов, банкирах и личных врачах высокопоставленных особ мы знаем, что они, будучи людьми весьма благочес тивыми, не только в субботу, но еще две ночи в неделю, посвящали себя одному лишь исследованию Священного Писания. То же самое рассказывают о старом Амшеле Ротшильде, который умер в 1855 г. Он жил, строго со блюдая еврейский закон, и никогда не съел ни одного куска за чужим столом, даже если сидел рядом с импера тором. Один очевидец, живший рядом с бароном Рот шильдом, рассказывает о том, как он праздновал суббо ту: «Он считается самым набожным евреем во всем Франкфурте. Я никогда не видел, чтобы кто нибудь так мучил себя, ударял в грудь, возносил свой голос к небу и со слезами взывал к Отцу всего сущего, как это делал ба рон Ротшильд во весь долгий день своего пребывания в синагоге. Совершенно измучив себя непрестанными мо литвами и непрекращающимся участием в песнопениях, он довольно часто падал в обморок, и чтобы привести его в чувство у него перед носом держали сильно пахнущее наркотическое растение из его сада» (431). Что касается его племянника Вильгельма Карла, последнего франк фуртского Ротшильда, умершего в 1901 г., то он соблю дал все еврейские ритуалы до самых последних мелочей:

поскольку, как известно, набожному и благочестивому еврею нельзя при определенных обстоятельствах прика саться к тем или иным предметам, которые стали «нечис тыми» в результате чьих то предыдущих прикоснове ний, этот Ротшильд всегда посылал впереди себя своего слугу, вытиравшего дверные ручки;

бумажные деньги, которые он брал в руки, должны были быть свеженапеча танными — он не прикасался ни к какому денежному знаку, уже побывавшему в других руках.

Поскольку мы знаем, что Ротшильд вел себя так, нам не приходится удивляться, если сегодня мы еще встреча ем какого нибудь еврея коммивояжера, который в тече ние полугода не может полакомиться куском мяса, по скольку, даже находясь в чужих городах в тех или иных ресторанах, отрекомендованных ему как кошерные, он все таки не уверен, что пища была приготовлена в стро гом следовании ритуалу.

Сегодня компактное проживание евреев, строго сле дующих правилам и нормам иудаизма, можно обнару жить лишь в восточной Европе, где и следует изучать их религию и образ жизни воочию или прибегая ко многим хорошим исследованиям, рассказывающим об иудаизме или даже написанным его представителями. Что касает ся Западной Европы, то сегодня ортодоксальные евреи составляют там лишь меньшинство. Однако, если мы хо тим определить степень влияния иудейской религии на экономическую жизнь, нам, конечно же, надо обратить ся к рассмотрению подлинной, неискаженной еврейской веры, которая и на Западе была распространена несколь ко поколений назад, и под знаменами которой еврейство смогло одержать так много побед.

II. Источники иудейской религии Известно, что Магомет назвал евреев «народом кни ги», и нельзя сказать, что в этом он был не прав. Вряд ли найдется еще какой нибудь народ, который так полно жил бы в соответствии с книгой, как евреи. Их религия всегда воплощалась в какой нибудь книге, и, следова тельно, эти книги можно рассматривать и как «источни ки» иудейской религии. Окидывая взором минувшие века, можно назвать следующие книги, которые (как мы позднее увидим) в определенные эпохи дополнились дру гими книгами или еще дополняются:

1) до разрушения Второго Храма — «Библия», или то, что мы называем Ветхим Заветом (в Палестине эту книгу читали на еврейском языке, в диаспоре она в основном читалась на греческом и называлась Септуагинтой);

2) начиная со II—VI в. новой эры — Талмуд (особенно Вавилонский Талмуд, Бавли), который, как известно, стал средоточием еврейской духовной жизни;

3) кодекс Маймонида, сформировавшийся в XII в.;

4) кодекс Иакова бен Ашера (1248–1340) («Турим»);

5) кодекс Иосифа Каро: Шулхан Арух (XVI в.).

Эти «источники», из которых возникла иудейская ре лигия, могут выглядеть совершенно по разному в зависи мости о того, в чьих руках они находятся: ученого иссле дователя или верующего еврея.

Первый смотрит на эти источники так, как они выгля дят «в действительности», тогда как взору второго они предстают в преображенном свете.

В данном случае реалистический взгляд, характерный для ученого, интересует нас лишь в прикладном смысле.

Согласно этому взгляду, мы имеем следующую картину.

Библия, или то, что мы называем Ветхим Заветом, яв ляется основой, на которой сформировался иудаизм, и представляет собой как бы разноцветную мозаику, со ставленную самыми разными людьми (432).

Тора, или Пятикнижие Моисея, являющееся важней шей составной частью иудейской религиозной системы, в своем сегодняшнем виде возникло после Ездры в резуль тате согласования и взаимопроникновения двух уже за конченных произведений: старого законодательства, связанного с новым Второзаконием (около 650 г.), и зако нодательства скинии завета, связанного с именем Ездры (440 г.). Таким образом, смысловым ядром Торы являют ся два законодательства: закон, изложенный в Книге Второзакония (Втор. 5, 45–26, 69) (обрел письменный вид около 650 г.), и закон Ездры и Неемии (Исх. 12, 25– 31;

35 до Лев. 15;

Чис. 1–10;

15–19;

26–36 (получил пись менную форму около 445 г.), причем их объемлет доволь но подробное повествование исторического плана. Свой характер Тора, а тем самым и вся иудейская религия, об рели (и это самое важное) благодаря деятельности двух наместников персидского царя, посланных в Палестину по ходатайству Вавилонского еврейства: речь идет о Езд ре и Неемии, благодаря которым возник так называемый священнический или жреческий кодекс, а вместе с ним и установка на строгое соблюдение закона.

Начиная с Ездры и основанного им книжничества (со ферим), иудаизм постепенно обретает ту форму, которую имеет и по сей день. Со времен установления закона Езд рой и Неемией (445 г. до н. э.) иудаизм до сегодняшнего дня остается почти без изменений.

Кроме Торы, из ветхозаветных Писаний нас интересу ют те, которые современная наука объединяет под назва нием «литературы мудрости». К ней принадлежат Псал мы, Книга Иова, Книга Екклесиаста, Книга Иисуса, сына Сирахова, а также Притчи царя Соломона. Литера тура мудрости целиком принадлежит к послевавилон скому периоду, так как только в это время возникли исто рические условия, необходимые для ее возникновения;

предпосылкой возникновения такой литературы являет ся Закон с характерным для него учением (благодаря конкретному опыту Вавилонского пленения, приобрет шим качества несокрушимой истины), согласно которо му Бог дарует жизнь за исполнение его заповедей и нака зывает смертью за их нарушение. В противоположность пророческой и апокалиптической литературе, литерату ра мудрости связана с конкретными нуждами практиче ской жизни. Отдельные произведения в основном пред ставляют собой результат длительного развития, и в ка кой то мере берут свое начало из более ранних времен: на пример, Притчи, являющиеся для нашего исследования важнейшим сочинением, возникли приблизительно в 180 г. до н. э. (433).

В Библии берут начало два направления: первое, ис точником которого в основном является греческая Сеп туагинта, частично завершается эллинистической фило софией, и отчасти — христианством апостола Павла (причем к нему мы больше обращаться не будем), второе (связанное с Библией, которая в Палестине читалась на еврейском языке) завершалось иудейским «Законом» и представляет собой то направление, развитие которого мы должны проследить.

Специфически иудейское развитие Священных Писа ний начинается уже во времена Ездры и в значительной степени представляет собой творчество древних книжни ков, по отношению к которому эпоха великих школ Гил леля и Шаммая предстает лишь как нечто, привносящее определенное развитие и некоторую самобытность. Даль нейшее развитие заключается в несколько отстраненных толкованиях, разъяснениях и дополнениях Священных Писаний, предпринятых книжниками (все это в основ ном дается в форме диспута, принятого в эллинистиче ском мире). С точки зрения содержания, здесь мы имеем дело с усилением законнического формализма древних Писаний, которое было обусловлено тем, чтобы защи тить иудаизм от натиска эллинистической философии.

Впрочем, необходимо отметить, что на всех этапах своего развития иудейская религия представляла собой реак цию на некоторые разлагающие тенденции, существо вавшие вне ее. Так, например, Второзаконие протестова ло против служения Ваалу, Священнический Кодекс — против влияния Вавилона, а позднейшие кодексы Май монида, Ашера и Каро — против влияния испанской культуры. Таким образом, на протяжении многих веков до и после Рождества Христова учения еврейских законо учителей (таннаев) как бы воздвигали оградительную стену, препятствовавшую разрушительному влиянию эллинизма (434).

Предание «мудрецов», которое первоначально сущест вовало в устной форме, около 200 г. было кодифицировано Иегудой ха Насси (которого в основном просто называли равви), трудом его деятельности стала Мишна. Потом к ней снова были прибавлены толкования, пояснения и до полнения, которым в VI в. сабореи придали законченный вид (500–550 г.). Позднейшие ученые рассуждения, от носящиеся к Мишне, называются Гемарой, составителя ми которой являются амореи. Вместе Мишна и Гемара образуют Талмуд, который встречается в двух видах — Вавилонском и Палестинском, причем первый важнее.

Сабореи отредактировали Талмуд и в таком виде переда ли его потомкам. После них, по видимому, к Талмуду уже не было сделано никаких дополнений.

Тому, кто хочет познакомиться с духом Талмуда, надо почитать сам текст. Теперь он, в основном, существует в немецком переводе, автором которого является Лазарь Гольдшмидт. Талмуд имеет характерную особенность:

его части расположены в определенной последовательно сти, хотя и не всегда связаны между собой;

тем не менее надо отметить, что каждый трактат, какого бы он ни был объема, связан почти со всем Талмудом и связывает меж ду собой его различные части. Таким образом, если кто нибудь всерьез изучит один или несколько из шестидеся ти трех трактатов, он тем самым получит довольно хоро шее представление о содержании всего произведения и по крайней мере, обретет возможность легко ориентиро ваться во всем материале (435). Прежде всего, следует ос новательно изучить трактат Бава Мециа вместе с двумя другими Бавами (Бава Камма и Бава Батра). Особую об ласть талмудической литературы представляют так на зываемые «малые трактаты», которые в изданиях Тал муда даются в приложении, но которые появляются и от дельно. Речь идет о следующих трактатах: Дерех Эрец Равва (приблизительно III в.), Авот, Авот деравви Натан и Дерех Эрец Сутта (IX век, согласно Леопольду Цунцу).

Цунц называет эти трактаты нравственной Агадой, пото му что они стремятся сообщить какую то житейскую мудрость. Они оказали большое влияние на еврейский народный быт, и поэтому представляют для нас особый интерес. Вместе с Библией они распространялись во всех слоях еврейского населения и составляли главный круг чтения для всех простых евреев, кому Талмуд был недос тупен. Их довольно часто включали в молитвенные кни ги и назидательную литературу. В настоящее время они в какой то мере представлены в отдельных немецких изда ниях в переводе на немецкий язык.

Вероучительные положения, которые не включены в Мишну и в которых рассуждения о законе отходят на вто рой план, образуют Тосефту, которая также берет свое начало в эпохе таннаев и так же разделяется, как и Миш на, то есть по систематическому принципу.

Существует еще один вид раввинской литературы, ко торый тесно связан с текстом Писания, поясняя его отры вок за отрывком. Эти комментарии называются мидра шами, и по своему содержанию они отчасти напоминают Галаху и отчасти Агаду. Более древние тексты, по содер жанию напоминающие преимущественно Галаху — Ме хилта (об Исходе), Сифра (о Книге Левит), Сифре или Сифри (о Книге Чисел и Второзаконии).

Кроме того, существуют так называемые таргумы, ко торые представляют собой так называемые арамейские переводы Ветхого Завета.

Известно, что с момента своего возникновения Талмуд становится средоточием иудейской религиозной жизни.

Своим повсеместным распространением он обязан глав ным образом мусульманским завоеваниям. Прежде все го, он становится законодательной книгой и основопола гающим уставом для еврейско вавилонской общины, во главе которой стояли находившиеся в изгнании санов ное лицо и оба наставника талмудических академий (гао ны).

Благодаря распространению ислама господство Талму да выходило за пределы его первоначального влияния, поскольку самые отдаленные общины поддерживали связь с гаонатом, советуясь с ним в религиозных, нрав ственных и гражданско правовых вопросах, а также с ве рою принимая решения, которые давались на основании Талмуда. Все это происходило потому, что в вавилонских общинах привыкли усматривать (псевдогосударствен ное) средоточие иудаизма (436).

С появлением фиксированного варианта Гемары раз витие иудаизма завершается. Тем не менее надо упомя нуть еще три кодекса, которые после Талмуда излагали религиозные проблемы, поскольку они доносили до чи тателя то же самое содержание в несколько измененной форме и поскольку в них, по крайней мере в какой то сте пени, духовные предписания соотносились с изменивши мися обстоятельствами эпохи. Поэтому наряду с Талму дом они поочередно получили признание среди евреев, и последний из них (Шулхан Арух) является той духовной книгой, которая на сегодняшний день в кругу правовер ных евреев считается последней, содержащей официаль но признанное учение.

В кодексах Маймонида, Ашера и Каро нас прежде все го интересует то обстоятельство, что благодаря их влия нию религиозная жизнь евреев приобрела еще более за стывшие формы и незыблемые очертания. Сам Грец гово рит о Маймониде, что он наложил на раввинский иудаизм прочные оковы. «Многое, что в Талмуде еще было подвижным и понятным, он низвел до уровня за косневшего и непререкаемого закона … Своими отточен ными кодификациями тех или иных положений он ли шил иудаизм движения… Не обращая внимания на ту си туацию, в какой возникли определения Талмуда, он утвердил их на все времена и сделал обязательными даже в изменившихся обстоятельствах».

Кодекс Ашера («Турим») еще более усиливает тягост ное законничество кодексом Маймонида, а кодекс Каро доводит такую установку до предела. Своей чрезмерной набожностью и благочестием Шулхан Арух превосходит кодекс Ашера, а также не знает себе равных во множест ве самых тщательных предписаний, которыми неутоми мая казуистика охватывала все «случаи» из жизни, кото рые только можно представить. Под влиянием Шулхан Арух духовная жизнь евреев «достигает завершения и единства, но достигает их ценой утраты сокровенной жизни и свободомыслия. Под влиянием этого кодекса иу даизм принимает тот неизменный вид, который характе рен для него и сегодня» (436).

Таково основное течение еврейской духовной жизни, и таковы источники, из которых иудаизм черпает мате риал для своих духовных представлений и предписа ний. Существовали, конечно, и побочные течения (на пример, апокалиптические, сформировавшиеся в до письменный период и представлявшие собой иудаизм, ориентированный на нечто неземное, вселенское и ин дивидуалистическое (437), или же направление Кабба лы (которое неправильно называют «мистикой»), кото рая, как мы знаем, стремилась низвести религию до уровня мелочных рассуждений о числах и знаках): од нако всех их вряд ли стоит принимать во внимание, если мы хотим иметь дело с историческим иудаизмом в его религиозном своеобразии, поскольку все они никогда не оказывали никакого влияния на практическую жизнь.

Кроме того, официальный «иудаизм» тоже никогда не признавал их «источниками» иудейской религии, как об этом свидетельствует традиционный взгляд на приро ду этих сочинений, распространенный в ортодоксаль ных еврейских кругах. Этому взгляду мы должны уде лить наше внимание, поскольку ясно, что действен ность тех или иных предписаний определялась не столь ко действительным происхождением религиозного ма териала, сколько тем представлением о его возникнове нии и значимости, которое бытовало среди благочести вых евреев.

Согласно традиционному представлению благочести вых евреев, материал, который кладется в основу форми рования религии, имеет двоякое происхождение: он или является богооткровенным, или сообщается мудрецами.

Откровение в свою очередь распадается на письменное и устное. Письменное откровение вбирает в себя Священ ные Книги, собранные в Библии — Канон, составленный мужами Великой Синагоги. Он состоит из трех частей:

Торы (Пятикнижие), Небиим (Пророки), и Кетубим (прочие Писания) (438). Тора, как известно, была явлена Моисею на горе Синай. «Явленную ему Тору Моисей по степенно открывал народу во время сорокалетнего стран ствования по пустыне, некоторые места при удобном слу чае, первоначально изустно, и все разъясняя до мельчай ших подробностей. Только к концу своей жизни он при дал Торе письменный вид, которая стала состоять из пяти его книг, и передал ее Израилю, а что касается нас, то мы должны считать каждую букву, каждое слово пись менной Торы явленными Богом». При более обстоятель ном исследовании «мы постигаем глубокую, подлинно божественную мудрость Торы, в которой каждый значок, каждая буква и слово, а также порядок слов и предложе ний имеют важное значение» (439). Что касается других библейских книг, то их тоже считают богооткровенны ми, или, по меньшей мере, вдохновленными Богом. Тем не менее, отношение к Пророкам и Гагиографам более свободное, чем к Торе. Особое место занимает так назы ваемая литература мудрости, о которой я еще буду гово рить в соответствующем месте.

Устное предание, или устная Тора, представляет собой разъяснения письменные. Она тоже была открыта Мои сею на горе Синай, но в силу сложившихся обстоятельств в ту пору не могла быть записана. Эта запись стала воз можной только после разрушения второго храма — в Мишне и Гемаре. Таким образом, Мишна и Гемара в ка кой то степени содержат единственно правильное, яв ленное на Синае толкование Торы, и в этом отношении они тоже представляют собой богодухновенные творе ния. Однако помимо всего прочего Талмуд содержит и прочие очень важные сочинения, а именно раввинские предписания и Агаду: истолкование той части Священ ного Писания, которая не относится к закону. Им обычно противопоставляется Галаха, в которую включены все нормативные постановления Талмуда независимо от того, принадлежат ли они устной Торе или предписаниям раввинов.

Позднее к Галахе и Агаде, которые не являются богоот кровенными, в качестве других «назидательных сочине ний» примыкают уже названные нами три кодекса, поя вившиеся в средневековье.

Итак, что же представляют собой для религиозной жиз ни евреев эти различные сочинения, ставшие их духов ной пищей? Какие из них содержали в себе вероучитель ные положения, требовавшие веры, а какие — религиоз ные предписания, которым надо было следовать?

Прежде всего, надо сразу сказать, что, насколько мне известно, в иудейском богословии нет систематического вероучения или догматики (в «школьном» смысле этого слова) (440). Любое стремление представить такую «школьную» догматику, заслуживающее внимания, почти всегда восходит к богословам неевреям, например, к Фердинанду Веберу, представившему самое лучшее из известных мне изложений такой догматики: см. Weber Ferdinand, System der altsynagogalen palstinansischen Theologie aus Targum, Midrasch und Talmud, 1880;

после смерти автора переиздана Францем Деличем и Георгом Шнедерманом в 1897 г.). По своей природе иудейская ре лигия, и особенно Талмуд, который отличается принци пиальной несистематичностью, противится догматиче ско систематическим формулировкам. Тем не менее «ос новные идеи» иудейской религии все таки просматрива ются, и ее «дух» запечатлевается в определенных явле ниях. Принимая во внимание относительно постоянное присутствие в этой религии некоторых ее элементов, оп ределить ее основные черты — не такая уж трудная зада ча. По существу, то, что в свое время назвали «Иезеки илевым» духом, продолжает господствовать со времен Ездры и до наших дней, и только с течением времени при обретает все более законченные очертания и бльшую чистоту. Постижению этого «духа», этой сокровенной сущности иудейской религии, в качестве источника, практически оставшегося неизменным, служит весь ма териал еврейских духовных книг: Библия, Талмуд, а также раввинская литература вплоть до наших дней.

Ситуация оказывается более трудной, когда речь захо дит об обоснованности и действительности каких либо отдельных положений. Сохраняют ли, например, сего дня свою силу слова Талмуда «даже лучшего из гоев — убей», а также все те ужасные выражения, которые Пфефферкорн, Эйзенменгер, Ролинг, Юстус и прочие отыскивают в еврейских духовных книгах, все то, что раввины «с негодованием» отвергают как совершенно ус таревшее? Ясно, что на протяжении столь долгих веков такие изречения звучали совершенно по разному, и если мы начнем искать их в этих духовных книгах и главным образом в Талмуде, мы скоро убедимся в том, что на каж дое высказывание можно найти противоположное, что все «спорно», или что (если угодно) на основании любого сочинения (и особенно на основании Талмуда) можно до казать все, что захочешь. В дальнейшем я еще вернусь к этому факту, который послужил поводом для поистине мелочной игры, затеянной антисемитами, а также их христианскими или иудейскими противниками, с неза памятных времен: одно и то же на основании Талмуда и с привлечением взятых из него «документальных подтвер ждений» называлось черным или белым. Нет ничего про ще, особенно если не забывать о том, насколько Талмуд своеобразен, и представляет собой не что иное, как собра ние разногласий между различными раввинами.

Я считаю, что если мы на самом деле хотим отыскать какие либо духовные положения, которые действитель но оказывали влияние на повседневную жизнь, нам сле довало бы придерживаться следующих правил.

Прежде всего надо учитывать, идет ли речь о самостоя тельном изучении каких либо духовных книг или о са мом духовном учении. Если простые евреи сами читают или читали те или иные духовные сочинения, существен ным в данном случае мне представляется тот факт, что в этих книгах они просто встречаются с каким либо мнени ем по какому либо вопросу. При этом совершенно не важ но, что рядом может быть представлена прямо противо положная точка зрения, поскольку для набожного чело века, который в данный момент испытывает радость от чтения, достаточно какого либо одного взгляда на вещи, чтобы им оправдать свои собственные интересы, если они этому взгляду созвучны. В одном случае чтение какого либо отрывка может вдохновить его на определенный по ступок, в другом этот отрывок может послужить ему оп равданием, если он действовал или хочет действовать в его духе, исходя из каких либо иных причин. Авторите та писания достаточно, чтобы такое действие соверши лось, особенно если речь идет о всей Библии или даже Торе. Поскольку здесь все написанное является Божьим откровением, какой либо один отрывок оказывается та ким же ценным и значимым, как другой. Так как Талмуд и другие произведения раввинской литературы простые евреи тоже читают, то все сказанное относится и к этим книгам.

Однако, ситуация сразу же меняется, когда верующий не сам читает какие либо источники (или поскольку он этого не делает), а полагается на своего духовного настав ника или на соответствующую одобренную им назида тельную литературу. В этом случае верующий, конечно же, оказывается перед лицом однозначного единого мне ния, которое раввин вывел из противоречащих друг дру гу отрывков с помощью своего истолкования, кажущего ся ему правильным. Это господствующее ученое мнение время от времени меняется и представляет собой раввин скую традицию, сообразующуюся с обстоятельствами этой или иной эпохи. Если мы хотим определить какие либо обязательные нормы, соответствующие этой тради ции, нам надо определить, что она собой представляла в тот или иной период времени. По существу, с тех пор как появились эти «определяющие писания», можно было придерживаться их: с XI по XIV в. такую «традицию», то есть некую «среднюю» устоявшуюся точку зрения (по крайней мере, если речь идет о Галахе), представляет Ядахасага, затем, с XIV по XVI в. на смену приходит ко декс Ашера, и потом, с XVI в.— Шулхан Арух. Таким об разом, на протяжении трех столетий Шулхан Арух имеет определяющее значение в случае возникновения каких либо разногласий в истолковании закона (который, ко нечно же, всегда остается укорененным в Торе). Об этом коротко и ясно говорится в уже упомянутом мною учеб нике Штерна, снискавшем одобрение раввинов. Там мы читаем: «Во всем Израиле в первую очередь имеет силу Шулхан Арух Иосифа Каро, с примечаниями Моисея Ис серлина и комментариями, которые прилагаются к изда нию: он воспринимается как та Книга Закона, в соответ ствии с которой мы должны строить свою обрядовую жизнь» (S. 5;

в оригинале все это предложение напечата но в разрядку). Весь закон как бы распадается на предписаний, которые Маймонид извлек из Торы и кото рые имеют силу и по сей день. «По традиции наших муд рецов Бог через Моисея дал народу Израиля 613 таких предписаний, а именно 248 заповедей и 365 запретов. Все они имеют вечную силу с той оговоркой, что предписа ния, касающиеся государственной жизни и землепаше ства в Палестине, а также храмового служения в Иеруса лиме, остаются невыполнимыми для тех израильтян, ко торые проживают в рассеянии. Мы можем выполнять 369 предписаний, 126 заповедей и 243 запрета, с присово куплением семи заповедей раввинов» (441).

По этим книгам жили правоверные евреи последних столетий и продолжают жить до сих пор: они всегда руко водствовались учением раввинов, и если им приходилось читать эти источники самим, они не спешили составлять своего мнения. Используя эти документы, мы можем по лучить представление о тех установлениях, которые в тех или иных случаях оказывались определяющими для религиозного человека. Что касается так называемого «реформированного иудаизма», то мы вообще не прини маем его во внимание: книги, которые заигрывают с со временностью (а именно таковыми и являются большин ство новых «этик иудаизма») для нашего исследования не имеют совершенно никакого значения.

Выявить взаимосвязи между подлинным иудейским учением и капитализмом, определить роль этого учения в формировании современной экономики — такова задача, которую мы ставим перед собой в дальнейших разделах.

III. Основные идеи иудейской религии Сразу оговорюсь: в иудейской религии я нахожу те же самые идеи, которые характеризуют капитализм, и счи таю, что они проникнуты единым духом.

Если мы хотим получить правильное представление о том, что такое иудейская религия (не будем ее путать с ре лигией израильтян, которая в определенном смысле яв ляется ее противоположностью), никогда нельзя забы вать, кто стоял у ее истоков. Это был софер, закоснелый книжник, за которым последовала толпа других книж ников, чтобы завершить начатое им дело. Не пророк, не провидец, не некто, преисполненный божественного вдохновения, не могущественный царь, а именно книж ник! Не следует забывать и о том, как эта религия возник ла: не из какого то непреодолимого стремления, не из глубинного сердечного жара сокрушенной души и не из блаженного упоения духа, пребывающего в молитвенном поклонении. Нет, она возникла из тщательно выношен ного замысла и как будто представляла собой хитроум ное осуществление какой то дипломатической задачи.

Цель была ясна: у народа должна сохраниться его рели гия! Необходимо помнить и о том, что во все последую щие века все тщательно продумывалось и сообразовыва лось с тем, чтобы постоянно прибавлять к старым веро учительным положениям новые (поскольку даже все те аспекты религиозной жизни, которые существовали до Ездры и возникли после него, все равно были подчинены тем начинаниям, которые вынашивались и осуществля лись книжниками).

Нет никакого сомнения в том, что иудейская религия носит на себе яркие черты своего самобытного возникно вения: во всем она предстает перед нами как нечто, соз данное разумом, как некая мысль и цель, ввергнутые в органическую плоть мира, созданные искусно механиче ски и направленные на то, чтобы разрушить весь мир природы, подчинить его себе и воцариться вместо него.

Таков и капитализм, который, как и иудейская религия, является чужим в творческом царстве природы и пред ставляет собой нечто надуманное, неестественное в цар стве жизни, проникнутом инстинктом. Рационализм (именно это слово вбирает в себя все названные особенно сти) является характерной чертой как иудаизма, так и капитализма. Рационализм или интеллектуализм — вот два основных направления, которые одинаково противо стоят как иррациональной тайне, так и чувственному ху дожественно творческому началу.

Иудейская религия не знает мистерии! Наверное, это одна религия на всем земном шаре, которая ее не знает.

Ей неведомо то упоение, в котором верующий соединяет ся с божеством, она не знает того состояния, которое во всех прочих религиях считается наивысшим и прослав ляется как самое святое. Вспомним о жертвенном воз лиянии у индусов, о самом Индре, пребывающем в радо стном упоении, о жертвоприношениях персов: «Сок, ока зывавший такое блаженное действие, казался им благо роднейшей жизненной силой природы, пребывающим в них божественным началом, и таким образом Ома, сок становился самой жертвой, принесенной духу или богу».

Вспомним о дионисийских празднествах, о греческих оракулах, вспомним о Сивиллиных книгах, к которым за советом обращались даже трезвые и уравновешенные римляне, поскольку эти книги были созданы женщина ми, которые, находясь в состоянии Аполлонова вооду шевления, предрекали будущее.

Даже в поздней Римской империи мы обнаруживаем одну особенность духовной жизни, которая всегда сохра нялась в язычестве: широко распространенное и почти заразительное стремление приводить себя в состояние те лесного и духовного возбуждения, которое перерастало в вакхическое неистовство и воспринималось теми, кто его переживал, а также, кто на все это смотрел, как нечто, посланное божеством и представляющее необходимый элемент служения этому божеству. Повсюду считалось, что то или иное внезапное возбуждение, страстный по рыв и неожиданно приятное решение в душе человека по рождает Бог: человек всегда был склонен считать, что по ступок, которого он стыдился или в котором раскаивал ся, был вызван Богом (442). «Бог заставил меня сделать это»,— так в комедии Плавта сын, соблазнивший деви цу, говорит своему отцу.

Примерно такое же состояние зависимости от божества переживал и больной пророк Магомет, когда, охвачен ный экстатическим припадком, он повергался на землю:

кое что из такого мистического опыта нашло свое отра жение в исламе (который, впрочем, тоже остается доста точно трезвым). По меньшей мере нечто подобное можно наблюдать в неистовствующих дервишах.

Что касается христианства, то если оно не проникнуто иудаизмом, в нем тоже остается место для иррациональ ных чувств и переживаний, которые проявляют себя в учении о Триединстве, в очаровательном культе поклоне ния Деве Марии, в каждении и причащении. Все это вос торженно мистическое иудаизм отвергает с гордостью и презрением. Если представитель какой либо другой ре лигии обычно стремится к тому, чтобы в своем блажен ном восторге войти в общение с божеством, то в еврей ских молитвенных домах, которые не случайно называ ются школами, как правило, вслух читается Тора — так постановил Ездра! Такое постановление соблюдается со всей строгостью: «С той поры, как евреи утратили госу дарственную самостоятельность, вероучение стало ду шой иудаизма, и какой либо духовный поступок, совер шенный без знания конкретного вероучительного мате риала, воспринимался как ничего не значащий.

Средоточием субботних и праздничных богослужений стало чтение Закона и Пророков, перевод прочитанного и его разъяснение знатоками Агады (гомилетиками)».

«Radix stultitiae, cui frigida sabbata cordi Sed cor frigidius relligione sua Septima quaeque dies turpi damnata veterno Tanquam lassati mollis imago dei».

Так их воспринимали уже римляне (443).

Итак, иудейская религия чужда мистерии, но она так же чужда воодушевлению при созерцании всего божест венного, что можно наблюдать в чувственном мире. Она ничего не знает и не хочет знать об Астарте и Дафне, об Изиде и Осирисе, об Афродите и Фрике и, наконец, Деве Марии. Поэтому она изгоняет из своего культа все на глядно чувственное. «И говорил Господь к вам из среды огня;

глас слов его вы слышали, но образа не видели, а только глас» (Втор. 4, 12). «Проклят, кто сделает изваян ный или литый кумир, мерзость пред Господом, произве дение рук художника…» (Втор. 27, 15). Запрет на всякое изображение и сегодня строго соблюдается, причем в том смысле, что набожному еврею возбраняется создавать или держать у себя изображения людей «в осязаемом полном скульптурном виде или другой рельефной рабо те», изображения какой либо «человеческой фигуры или человеческого лица в рельефной или полурельефной ра боте» (444).

Можно назвать еще одну особенность, которая полно стью роднит иудейскую религию и капитализм: я имею в виду договорную основу (я сказал бы, формально деловую основу, если бы это словосочетание не звучало так отвра тительно) всех отношений между Яхве и Израилем. Вся иудейская религиозная система по сути своей представ ляет не что иное, как договор между Яхве и народом, ко торый он избрал, договор, который предполагает обяза тельные условия, характерные для такого вида отноше ний. Бог что то обещает и что то дает, а праведники ока зывают ему взаимную услугу.

Всякое общение между Богом и человеком предполага ет, что человек совершает нечто соответствующее Торе и взамен получает от Бога то, что и предполагалось. Поэто му человек может обращаться к Богу с молитвой только в том случае, если у него самого есть (или было у предков) что либо такое, что он может предложить взамен проси мого (Sifre 12 b, Wajjikra Rabba c. 31) (445).

Договорные отношения строятся таким образом, что за исполненные обязанности человек получает награду, за неисполненные — наказывается (это же касается и доб рых дел): награда и наказание осуществляются частично в этом мире и частично в потустороннем. Такая ситуация с необходимостью предполагает два момента: постоян ный учет выгод или убытков, которые может принести то или иное действие или бездействие, и очень запутанный бухгалтерский учет, необходимый для того, чтобы при вести в порядок долговые обязательства того или иного верующего.

Своеобразное бухгалтерское умонастроение, которое должен иметь верующий, выражается словами одного раввина, которые можно предпослать как девиз всем про чим предписаниям: «Какой путь избрать человеку? Тот, который подобает страннику. Одинаково добросовестно соблюдай как большое, так и малое, ибо ты не знаешь, ка кова награда за соблюдение той или иной заповеди. Соиз меряй „телесный убыток“ от исполнения долга с его «ду ховной» наградой, а выигрыш, полученный от проступ ка,— с его убытком. Всегда помни о трех вещах, чтобы не совершить никакого проступка: глаз видит, ухо слышит, и все твои дела записываются в книгу“ (446). Таким обра зом, независимо от того, являешься ли ты «праведни ком» или грешником, всегда идет сопоставление твоих доброделаний (мицвот) с твоими же проступками, и для того, чтобы это сопоставление можно было провести, не обходимо записывать сказанные слова и совершенные проступки. У каждого человека есть свой счет, и все сло ва, сказанные человеком даже в шутку, на этот счет запи сываются: их записывает Илия (см. Ruth rabba), ангел (см. Esther rabba 86) или кто либо еще.

У каждого человека есть свой счет на небе, у Израиля, например, он особенно большой (Sifra 224 b). Готовясь к смерти, человеку необходимо привести этот счет в поря док (Kohelet rabba 77 c). Иногда (по желанию) из такого счета делаются извлечения. Когда, например, ангелы на чали жаловаться на Измаила, Бог спросил: «Каково его теперешнее положение? Кто он в этот миг: праведник или грешник? Что в нем преобладает: мицвот или прегреше ния?» Ангелы ответили, что в настоящее время он пра ведник и т. д. Еще один пример: умирая, Мар Укба, по просил свой счет, в котором была проставлена сумма всей поданной им милостыни. Она составила 7000, и, не буду чи уверенным, что эта сумма сможет его оправдать, т. е.

изгладить все его прегрешения, он, ради пущей уверен ности, раздарил половину своего имущества (Kethubot 25. Ср. B. bathra 7). Однако окончательно вопрос о том, является ли человек праведником или грешником, реша ется только после его смерти, когда речь идет о его вечной участи. Тогда счет закрывается и выводится остаток (сальдо). Из сопоставления общего количества благодея ний и прегрешений умерший оправдывается или осужда ется. Помимо счета человеку зачитывается и выдается документ, содержащий все его мицвот и аберот (447).

Понятно, что такой учет оказывается далеко не про стым. В библейские времена, когда за все добрые и злые дела воздаяние совершалось на земле, ситуация была бо лее менее сносной, однако позднее, когда награда и нака зание отчасти совершались во времени, а отчасти в вечно сти, такая бухгалтерия стала крайне запутанной, и в бо гословии Талмуда и Мидрашей она превратилась в до вольно искусное счетоводство. Проводится различие ме жду капиталом или основной суммой заслуг и плодами или процентами с этого капитала: первое хранится для будущей жизни, а вторым можно воспользоваться уже здесь. Для того, чтобы награда, приготовленная правед ником на небесах, сохранилась в будущей жизни в пол ном виде, Бог, совершая по отношению к ним какие либо обычные благодеяния, не требует, чтобы из этой небес ной награды был сделан какой то вычет: только тогда, когда он оказывает им какое то необычное, чудесное бла годеяние, их небесная награда уменьшается. Кроме того, для того, чтобы не претерпеть на небе какого либо убыт ка, праведник уже здесь, на земле, принимает на себя на казание за те злые дела, которых, конечно же, не так много по сравнению с добрыми, и равным образом без божник обретает награду за свое незначительное доброе дело тоже здесь, на земле, чтобы тем самым на небесах он полностью претерпел предназначенное для него наказа ние (448).

По такому же принципу, по какому иудейская теоло гия предполагает наличие контокоррентного счета в от ношениях с Богом, проявляется еще один ракурс виде ния, имеющий редкое родство с одной из основных идей капитализма, а именно с идеей наживы. Короче говоря, я имею в виду неорганическое понимание природы греха (и доброго дела). Согласно богословию раввинов, каждый грех рассматривается отдельно как нечто, поддающееся исчислению и взвешиванию. «Наказание расценивается в соответствии с объектом, а не субъектом прегрешения» (449). Нравственная ценность или никчемность человека измеряются по числу и характеру проступков. Отдельная «сумма задолженности» определяется чисто количест венно: она никак не связывается с самой личностью, ко торая постигается только на качественном уровне, никак не связывается с общим нравственным состоянием, в ко тором находится согрешивший человек. Такая «сумма задолженности» похожа на обыкновенную денежную сумму, которая никак не связывается с какими либо личными целями и качеством товара, и вполне годится для того, чтобы быть прибавленной к какой либо другой такой же абстрактной денежной сумме. Стремление пра ведника к благополучию в этой и будущей жизни с необ ходимостью выражается в бесконечном стремлении к преумножению своих заслуг, благодаря которым его ак тивы растут. Так как, находясь в тех или иных отноше ниях со своей совестью, он никогда не может быть уве ренным в том, что приобщился к Богу, и поскольку он ни когда не знает, активное или пассивное сальдо на его сче те, он должен накапливать награды, совершая одно доб рое дело за другим,— и так до конца жизни. Из круга его религиозных представлений изгоняется мысль о том, что всякий человек оценивается как конкретное и конечное, и ей на смену приходит безграничность чисто количест венного рассмотрения.

Параллельно с этим превращением личностных отноше ний в абстрактную совокупность отдельных поступков (что, собственно, и происходит в иудейском богословии), параллельно с возникающим в силу этого бесконечным стремлением к высокой статье актива, родственным стрем лению к наживе, в нравственном богословии иудеев совер шается весьма своеобразное прославление именно денеж ной наживы как преумножения некоей ценности, которая не имеет никакого качества, никак не соотносится с целя ми, сокрытыми в том или ином товаре, определяется чисто количественно и поэтому может использоваться как «абсо лютное средство». Такой взгляд часто можно встретить у авторов назидательной иудейской литературы, причем часто или почти всегда они полностью не осознают, что про славляют денежную наживу как таковую, не советуя ве рующим накапливать слишком много каких либо природ ных материальных благ. Такие рассуждения, как правило, ведутся в контексте размышлений о «вожделении», когда обсуждается, например, заповедь «не прелюбодействуй» («не вожделей») (Втор. 15, 18) и другие отрывки. Они пре достерегают от «вожделения», но в то же время пытаются преодолеть его акцентированием внимания на иной ценно сти — денежной наживе. «Ты есть истинный Израиль,— говорится в одном из самых известных назидательных про изведений наших дней (450),— и потому ты не будешь знать вожделения, ты ничем не будешь обладать и во всем будешь стремиться лишь к средству богоугодного дела» (из контекста становится ясно, что упомянутое средство может быть и материальным). «Ведь вся твоя жизнь — лишь задача, а все, что ты имеешь и чем пользуешься — лишь средство для ее выполнения… и для выполнения этой задачи там, где есть силы и духовная возможность, не обходимо стремиться к обретению имущества и благ, одна ко видеть в этом не только цель, но и средство для исполне ния тех обязанностей, о которых тебе сказал Бог».

Если кому то здесь покажется, что в данном случае ре лигиозное миросозерцание никак не связано с принци пом приобретения (здесь я вспомню и том, что пришлось сказать Гейне о «национальном богатстве евреев»!), то ему все равно придется согласиться, когда мы начнем рассматривать своеобразное еврейское богослужение, ко торое, как известно, в своих наиболее важных частях до вольно сильно напоминает аукцион. Я имею в виду тот торг, который начинается вокруг различных служений Торы и предполагает, что цена будет возрастать. Прежде чем вынуть свиток закона, находящийся в священном ковчеге, один из служащих в синагоге, ходя вокруг ка федры, призывает купить те служения и установления, которые совершаются, когда Тору извлекают из ковчега и возвращают обратно. «Кто купит Хоцоа ве ха кеноса (извлечение Торы и полагание ее обратно)? — восклицает он.— Кто купит Эц ха кайим (держание свитка в руках во время его сворачивания)? Кто купит Хагбоа (вознесе ние Торы)? Кто купит Гелила (развертывание и свертыва ние свитка Торы)?». Эти служения при третьем воскли цании продаются тому, кто предложил наибольшую цену, а вырученные деньги идут на нужды бедных едино верцев. Сегодня такой аукцион почти исчез из иудейско го богослужения, но даже в берлинском гетто можно ви деть, как он совершается во всей своей полноте. Раньше он, вероятно, представлял собой неотъемлемую часть бо гослужения (451).

Нам кажутся странными и высказывания очень мно гих раввинов, порой рассуждающих о самых непростых экономических проблемах как искушенные дельцы и очень часто отстаивающих принципы, которые можно понять только как призыв к ревностному стяжанию зем ных благ. Можно, например, привести некоторые места из одного лишь Талмуда, в которых тот или иной раввин (который, помимо прочего, очень часто сам был большим деловым человеком) отстаивает современные принципы приобретательства. Вспомним, например, такое выска зывание: «Еще сказал равви Ицхак: „Человек всегда дол жен пускать в дело свои деньги“. Далее этот раввин дает добрый совет, согласно которому надо всегда делить свое состояние на три части: одну треть пускать на приобрете ние земельных участков, вторую — на приобретение то варов, а третью хранить наличными. Затем он присово купляет, что благословение почиет лишь там, где вещи прячутся от взора. «Предвечный пошлет тебе благослове ние в твои амбары» (Baba mezia 42 a).

В другом месте читаем: «И говорил он своему сыну:

„Подойди, я научу тебя мирской мудрости. Продавай свой товар, не отрясая пыли с ног своих [т. е. речь идет о максимально быстром обороте]… Сначала открывай суму с деньгами и лишь потом — мешок с зерном… Если у тебя в ящике финики, беги к виноделу“ (Pesahim 113 a).

Что означает эта явная параллель между основными идеями иудейской религии и капитализма? Быть может, это случайность, злая шутка судьбы? Может быть, одно стало причиной другого? Или и то, и другое вызвано чем то одним? Таковы вопросы, встающие перед нами, и в дальнейшем я попытаюсь дать на них ответ, а пока нам придется удовольствоваться выявлением этого родства, чтобы решить гораздо более простую задачу, а именно по казать, каким образом отдельные установления, пред ставления, вероучительные мнения, предписания и пра вила иудейской религиозной системы сказались на эко номическом поведении евреев и почему именно они спо собствовали (и способствовали ли вообще) продвижению еврейства по капиталистическому поприщу. Нам при дется спуститься в низины изначальной психологиче ской мотивации, обходя стороной всевозможные затруд нения спекулятивного толка. Прежде всего речь идет о том, чтобы дать оценку основным устремлениям, харак терным для иудейской религии, и их влиянию на эконо мическую жизнь. Этому и посвящен следующий раздел.

IV. Идея испытания и воздаяния Согласно рассматриваемой нами идее, которая являет ся одной из основных идей иудейской религиозной систе мы, человеку, который исполняет договор, полагается награда, того же, кто его нарушает (не исполняет), ждет убыток. Это означает, что во все времена иудейской рели гии было свойственно юридическо нравственное пред ставление о том, что «праведник» благоденствует, а «без божник» претерпевает невзгоды. С течением времени из менились только взгляд на природу и сущность такого «воздаяния».

Как известно, древний иудаизм не знает никакого по тустороннего мира. Радости и печали, которые претерпе вает человек, выпадают на его долю только в этом мире.

Наказывает ли Бог или награждает, он может все это де лать, только пока человек живет на земле. Только здесь праведник благоденствует, только здесь безбожник стра дает. Исполняй заповеди мои, говорит Господь, и долго вечен будешь на земле и будешь благоденствовать в той земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе.

Именно поэтому Иов, взывая к небу, восклицает: «По чему беззаконные живут, достигая старости, да и силами крепки? Дети их с ними перед лицом их, и внуки их перед глазами их. Дома их безопасны от страха, и нет жезла Бо жия на них. Вол их оплодотворяет и не извергает, корова их зачинает и не выкидывает… Он преградил мне дорогу, и не могу пройти, и на стези мои положил тьму… Воспы лал на меня гневом своим и считает меня между врагами своими. … Братьев моих он удалил от меня… Кости мои прилипли к коже моей и плоти моей. … Не видел ли Он путей моих и не считал ли всех моих шагов?» (Иов 21, 7– 10;

19, 8–9, 11, 13, 20;

31, 4).

Вскоре после Ездры в иудаизм проникает вера в некий надземный мир (Olam ha ba), в существование души по сле смерти, а также вера в воскресение тела. Она прихо дит из чужой религии, вероятно, от парсов, но, как и все прочие слагаемые чужого вероисповедания, сообразует ся с духом иудейской веры и конкретизируется в соответ ствии с этикой иудаизма: воскреснут только благочести вые и праведные. Таким образом, веру в вечную жизнь книжники включают в контекст старого учения о воздая нии и искусно используют для того, чтобы и далее обост рять «чувство нравственной ответственности», то есть чувство страха перед Божьими судами (452).

Итак, благодаря всему этому «благоденствие на земле» естественным образом приобретает во всей религиозной системе (и в представлениях верующего еврея) несколько иное значение: теперь воздаяние не ограничивается им одним, некая награда ожидает праведника и в потусто роннем мире, хотя вместе с вечной жизнью в загробном мире Господне благословение, полученное здесь, на зем ле, по прежнему остается значимой частью общего воз даяния. И наряду с этим земное счастье приобретает иной смысл: «благоденствие на земле» рассматривается как признак того, что тот или иной человек ведет жизнь, угод ную Богу (и может рассчитывать на награду в потусторон нем мире). В земном счастье о себе заявляет праведность:

проходит проверку подлинное благочестие, хотя в то же время, оказавшись во власти неблагоприятной судьбы, человек больше не ощущает полного непонимания ситуа ции: такую судьбу пытаются толковать как наказание, которому Бог подвергает праведника, чтобы покарать его за те или иные прегрешения, не умаляя при этом его «на градного капитала», ожидающего его на небесах. Тем не менее праведнику радостнее, когда счастье уже даровано ему, то есть когда Божье благословение уже здесь, на зем ле, почиет на нем, ибо в таком случае вечное блаженство в еще большей степени предуготовано его душе.

В соответствии с этим «учение о благах» (если вообще говорить о нем в рамках иудейской религиозной систе мы) приобретает (особенно благодаря литературе мудро сти, которая в этом отношении задавала тон всей талму дическо раввинской теологии и которая максимально влияла на повседневную жизнь в силу того, что сказан ное в ней напрямую усваивалось простыми евреями) сле дующий четко очерченный вид: высшей жизненной це лью остается исполнение Божьих заповедей, и не сущест вует никакого земного счастья, которое было бы отделено от Божьей воли. Следовательно, глупо стремиться к обре тению земных благ ради них самих, но мудро поступает тот, кто стяжает их как благо, соотнесенное с Божьим за мыслом, в результате чего они выступают как знамение и залог божественного благоволения, как Божье благосло вение, связанное с праведностью как наградой. Но со гласно такой точке зрения к благам этой земли, вне вся кого сомнения, принадлежит зажиточный дом, матери альное благосостояние, богатство.

Просматривая духовные источники иудейской рели гии (и прежде всего Священные Писания и Талмуд), можно обнаружить несколько (причем совсем немного) мест, в которых бедность в противоположность богатст ву прославляется как высшее благо, однако им противо стоит множество других отрывков, прославляющих бо гатство, считающих его Божьим благословением и весь ма настойчиво предостерегающих от злоупотребления им или от тех последствий, к которым это злоупотребле ние приводит. Иногда говорится о том, что одно только богатство не приносит счастья, что вдобавок к нему необ ходимо иметь и прочие блага (например, здоровье) или что другие блага тоже много значат (или даже оказыва ются значимее, чем богатство), но при этом ничего не го ворится против богатства и прежде всего не говорится о том, что оно может раздражать Бога.

Когда я публично высказал такую точку зрения, мно гие стали мне возражать, и, наверное, ничто в моих рассуж дениях не нашло столь многих противников, как мысль о том, что иудейская религия прославляет богатство (и при обретение земных ценностей) как весьма существенное благо. Самые разные критики (среди которых было и не сколько почтенных раввинов) самым любезным образом постарались в письменном и печатном виде напомнить мне о тех отрывках из Библии и Талмуда, которые, как они считали, опровергали мою точку зрения. В ответ я го ворю то, что уже говорил: спору нет, в Библии и Талмуде можно отыскать места, в которых богатство, по меньшей мере, считается опасностью для верующих, а бедность, напротив, прославляется. В Библии таких отрывков, на верное, полдюжины, в Талмуде чуть больше, но главное, однако, заключается в том, что против каждого такого от рывка можно поставить десяток других, проникнутых совсем иным духом, а в такой ситуации число действи тельно играет свою роль. Я всегда рассуждал примерно так: представим, что в пятницу вечером, вернувшись с биржи, где он «заработал» очередной миллион, старый Амшель Ротшильд раскрывает Священное Писание и на чинает искать в нем какого либо назидания. Что он там увидит? Как скажется воспоминание о только что зарабо танном миллионе на стремлении ко внутреннему очище нию, которого старый набожный еврей хотел бы пере жить в канун субботы? Быть может, заработанные деньги станут жечь его душу? Или, может быть, он с чистой сове стью скажет себе так: «Божье благословение почило на мне и на этой неделе, благодарю тебя, Господи, за то, что снова просветил своего раба светом своим, а выводы, ко торые следуют из этого заработка я (чтобы угодить тебе) уже сделал — подавать богатую милостыню и строже прежнего исполнять твои заповеди». Так он и скажет, если хорошо знает Библию, а уж он то знает ее хорошо!

Его взор с удовлетворением остановится на вполне оп ределенных отрывках из Священных Писаний.

В своей любимой Торе он снова и снова прочитает о Гос подних благословениях, например, отрывок из Книги Второзакония, где сказано: «И возлюбит тебя, и благо словит тебя, и размножит тебя, и благословит плод чрева твоего, и хлеб твой, и вино твое, и елей твой, рождаемое от крупного скота твоего и от стада овец твоих, на той зем ле… Благословен ты будешь больше всех народов…» (Втор. 7, 13–14). Но прежде всего его сердце возрадуется, когда он прочитает: «Ибо Господь, Бог твой, благословит тебя, как он говорил тебе, и ты будешь давать взаймы многим народам, а сам не будешь брать взаймы» (Втор.

16, 6;

ср. 28, 43–44;

Пс. 108, 11).

Обратившись к Псалмам, он прежде всего увидит сле дующие строки:

«Бойтесь Господа, святые его, ибо нет скудости у боя щихся его» (Пс. 33, 10);

«Господь знает дни непорочных, и достояние их пребу дет вовек. Не будут они постыжены во время лютое и во дни голода будут сыты» (Пс. 36, 18–19);

«Ты посещаешь землю и утоляешь жажду ее, обильно обогащаешь ее. Поток Божий полон воды… Венчаешь лето благости твоей, и стези твои источают тук» (Пс. 64, 10, 12);

«Блажен муж, боящийся Господа и крепко любящий заповеди Его… Обилие и богатство в доме его» (Пс. 111, 1–3);

«Да будут житницы наши полны, обильны всяким хле бом;

да плодятся овцы наши тысячами и тьмами на пажи тях наших» (Пс. 143, 13).

Он возрадуется вместе с Иовом, когда прочитает конец истории страданий этого человека, подвергшегося столь тяжким испытаниям: «И благословил Бог последние дни Иова более, нежели прежние;

у него было четырнадцать тысяч мелкого скота, шесть тысяч верблюдов, тысяча пар волов и тысяча ослиц» и т. д. К счастью, старина Ам шель еще ничего не слышал о современной «библейской критике» и поэтому не знает о том, что приведенный от рывок является позднейшей вставкой.

Что касается пророков, то они тоже говорили о том, что народ Израилев обретет многие блага на земле, если вновь возвратится к Господу. Старина Амшель откроет Книгу пророка Исайи и в 60 главе прочитает о том, что народы сами принесут Израилю свое золото и серебро.

Однако больше всего старому Амшелю понравятся на зидания из Притчей Соломоновых (453) («в которых точ нее всего выражается мировоззрение еврейского наро да» — так пишет мне один раввин, вознамерившийся как раз на примере Притчей показать, сколь ошибочна моя точка зрения и «как мало призывает Библия к стяжанию богатства», при этом он ссылается на Притч. 22, 1, 2;

23, 4;

28, 20, 21;

30, 8, о которых я только что вспоминал).

В приведенных стихах он видит напоминание о том, что одно только богатство не делает человека счастливым (20, 1, 2), что, обладая Божьим богатством, нельзя пре небрегать его заповедями (30, 8), что, «гонясь за богатст вом», легко пасть, ибо «спешащий обогатиться не остает ся безнаказанным». (Ротшильд в утешение себе скажет, что он вовсе «не спешит».) Быть может, на какой то миг его заставят задуматься такие слова: «Не заботься о том, чтобы нажить богатство, оставь такие мысли твои» (Притч. 23, 4), но он тотчас же прогонит от себя тягостное ощущение, связав эти слова с другими: «Когда сядешь вкушать пищу с властелином, то тщательно наблюдай, что перед тобою, и поставь преграду в гортани твоей, если ты алчен. Не прельщайся лакомыми яствами его, это — обманчивая пища…» (Притч. 32, 1–3). Быть может, он просто отгонит от себя те несколько слов, единственных слов во всех «речениях», недвусмысленно призывающих не становиться богатым, и вместо них обратиться к дру гим назидательным отрывкам, прославляющим богатст во в тех же самых «речениях», (отрывкам, о которых мой почтенный раввин не сказал ни слова!). Их очень много, и можно сказать, что именно они задают тон, на который настраиваются Притчи (как вообще вся литература муд рости). «Притчи просто неисчерпаемы в описаниях тех благословений, которые берут начало в истинной мудро сти» (454). Приведем лишь некоторые примеры:

«Долгоденствие в правой руке ее, а в левой у нее богат ство и слава» (3, 16);

«Проклятие Господне на доме нечестивого, а жилище благочестивых он благословляет» (3, 33);

«Богатство и слава у меня, сокровище непогибающее и правда» (8, 18);

«Имущество богатого — крепкий город его, беда для бедных — скудость их» (10, 15);

«Венец мудрых — богатство их, а глупость невежд глу пость и есть» (14, 24);

«В доме праведника — обилие сокровищ, а в прибытке нечестивого — расстройство» (15, 6);

«За смирением следует страх Господень, богатство, и слава, и жизнь» (22, 4).

Мы видели, что к литературе мудрости относятся так же Книга Екклесиаста и Книга Премудрости Соломона.

Что касается Книги Екклесиаста, или Проповедника (455), то в ней нет единой тональности и в силу многочис ленных позднейших вставок она содержит много проти воречий. Тем не менее в ней благочестивый еврей не най дет ни одного места, где богатство проклиналось бы, и са мое большее, что он сможет отыскать,— один единствен ный отрывок, в котором проповедуется нечто похожее на презрение к нему. Зато прославление богатства встреча ется там довольно часто.

«И если какому человеку Бог дал богатство и имущест во и дал ему власть пользоваться от них и брать свою долю и наслаждаться от трудов своих, то это — дар Божий» (5, 18).

«Бог дает человеку богатство, и имущество, и славу… но не дает ему Бог пользоваться этим, а пользуется тем чужой человек: это — суета и тяжкий недуг!» (6, 2).

«Пиры устраиваются для удовольствия, и вино веселит жизнь, а за все отвечает серебро» (10, 19).

«Утром сей семя твое и вечером не давай отдыха руке твоей» (11, 6).

В Книге Премудрости Соломона богатство тоже восхва ляется:

«А вместе с нею [Премудростью] пришли ко мне все блага и несметное богатство через руки ее» (7:11).

«Праведного… она наставляла на правые пути… помо гала ему в огорчениях и обильно вознаградила труды его.

Когда из корыстолюбия обижали его, она предстала и обогатила его» (10:10–11).

По видимому, именно самобытно еврейская мудрость жизни привносит в эти эклектические сочинения, несу щие на себе печать поздней античности, идею прославле ния земных благ, довольно часто напрямую заставляя ее соседствовать с пессимистическими взглядами грече ских философов.

«Полна мудрых изречений» и Книга Иисуса, сына Си рахова, которая, как пишет мне мой раввин, «еще силь нее коренится в народных воззрениях» и которую старый Амшель Ротшильд наверняка охотно брал в руки. Если бы мой раввин, столь враждебно настроенный к обрете нию богатства, захотел бы доказать ему, сколь оно губи тельно, и показать, ссылаясь на 10–13 главы, что «там богач почти приравнивается к преступнику, а богатство считается источником греха», Ротшильд ответил бы ему так: «Ты ошибаешься, равви. В этих отрывках говорится лишь об опасностях, которые таит в себе богатство, на пример в том отрывке, который ты мне не указал, а имен но в 31 главе, в стихах начиная с третьего. Но там также сказано, что если богатый избегает этих опасностей, он обретает еще большую заслугу по сравнению с бедняком, которому эти опасности вообще были неведомы. Ибо там сказано: „Счастлив богач, который оказался безукориз ненным и который не гонялся за золотом. Кто он? И мы прославим его, ибо он сделал чудо в народе своем. Кто был искушаем золотом — и остался непорочным? Да бу дет это в похвалу ему. Кто мог погрешить — и не погре шил, сделать зло — и не сделал? Прочно будет богатство его, и о милостынях его будет возвещать собрание“» (Сир.

31, 8–12). «И почему, равви,— продолжил бы Амшель Ротшильд,— почему ты называешь мне одни отрывки и молчишь о других, в которых, наверное, говорится о че ловеке, весьма приумножившем свое богатство, почему ты не приводишь следующие места:

«…Милосердие к отцу не забыто;

несмотря на грехи твои, благосостояние твое умножится» (Сир. 3, 14).

«Богат ли кто и славен или беден, похвала их — страх Господень» (Сир. 10, 25).

«Лучше тот, кто трудится и имеет во всем достаток, не жели кто праздно ходит и хвалится, но нуждается в хле бе» (Сир. 10, 30).

«Бедного почитают за познания его, а богатого — за его богатство», которое, добавим от себя, как раз и свиде тельствует о его познаниях и уме (Сир. 10, 33).

«Уважаемый же в бедности, насколько больше будет уважаем в богатстве? А бесславный в богатстве насколь ко будет бесславнее в бедности?» (Сир. 10, 34).

«Доброе и худое, жизнь и смерть, бедность и богатст во — от Господа» (Сир. 11, 14).

«Благословение Господа — награда благочестивого, и в скором времени процветает он благословением его» (Сир.

11, 22).

«Хорошо богатство, в котором нет греха…» (Сир. 13, 30).

«Приобретай доверенность ближнего в нищете его, чтобы радоваться вместе с ним при богатстве его;

оста вайся с ним во время скорби, чтобы иметь участие в его наследии» (Сир. 22, 26–27).

«Будь доволен малым, как и многим» (Сир. 29, 26).

«Золото и серебро утверждают стопы…» (Сир. 40, 25).

«Богатство и сила возвышают сердце…» (Сир. 40, 26).

«Лучше умереть, нежели просить милостыню» (Сир.

40, 29).

«Наследие детей грешников погибнет» (Сир. 41, 9).

«Не стыдись вот чего… много ли, мало ли приобрета ешь… беспристрастия в купле и продаже» (42, 1, 4–5).

«И разве я должен стыдиться своих миллионов,— так закончил бы свою речь Амшель Ротшильд,— разве не следует мне, напротив, с гордостью воспринимать их как Божье благословенье, если мудрый Иисус, сын Сираха, так говорит о великом царе Соломоне: „Во имя Господа Бога, наименованного Богом Израиля, ты собрал золото, как медь, и умножил серебро, как свинец“? (47, 19–20).

И я, равви, пойду и тоже во имя Господа стану собирать золото, как медь, и серебро, как свинец!» При наличии таких жизнеутверждающих и приемлющих этот мир воз зрений, которые благочестивые иудей черпали из этих и других важных библейских источников, было, конечно же, просто невозможно когда либо развить учение, от вергающее земного богатство, какой бы повод для этого не возникал в позднейшие времена. Тем не менее и в Тал муде можно найти много отрывков, выдержанных в биб лейской смысловой тональности: если богатый ходит Божьими путями, то богатство — это благословение, то гда как бедность — проклятие. Пожалуй, нигде в Талму де богатство не осуждается. Приведем несколько приме ров:

«Рав Ягада… учил (Втор. 15:4): „Разве только не будует у тебя нищего“. Твое превосходит то, что есть у всех про чих» (B. Mez. 30 b).

«Кто соблюдает Тору в бедности, тот со временем будет соблюдать ее в богатстве» (Abot IV, 9).

«Семь свойств украшают благочестивого и мир», и одно из них — богатство (Ab. VI, 8/9).

«О человек, в молитве своей обратись к тому, в чьей власти богатство и всяческое достояние… Поистине и бо гатство, и труд приходят не от дела, но все воздается по заслугам» (Kidd. 82 а).

«Сказано в Книге Исхода (Исх. 2:3): „Взяла [мать Мои сея] корзинку из тростника“. Почему именно из тростни ка? Равви Елеазар сказал: «Отсюда следует, что правед ники (благочестивые) любят свои деньги больше, чем тела» (Sota 12 a).

«Равва почитал богатых, и Акиба почитал их» (Erub.

86 a).

«Раввины учили так: „Кто богат? Тот, кто обретает до вольство в своем богатстве“ (равви Меир). Равви Трифон говорит: „Тот, кому надо распорядиться сотней вино градников, сотней полей и сотней работников“. Равви Акиба говорит: „Тот, у кого отхожее место неподалеку от стола“» (Sabb. 25 b).

«Кто в гневе без счета сорит деньгами, того надо ото звать только после оказания ему общественной поддерж ки» (R. Nathans Ethik a. a. O. S. 27).

«… Во времена нужды человек лучше всего научается ценить богатство» (ibid., S. 28).

«Тот, кто видит во сне равви Елеазара бен Азарию, тот ждет богатства» (ibid., S. 137).

«Тот, кто видит во сне царей, ждет богатства» (ibid., S. 138).

Согласно вести о богатстве и благоденствии как Божь ем благословении праведников, возвещенной как в пись менной, так и в устной традиции, во все времена, на сколько нам известно, мировоззрение евреев оставалось глубоко земным, и мессианизм только усилил обращен ность именно к этой жизни (несмотря на все потусторон ние упования!). Аскетизм, не признающий этого мира, проклятие мира заявляли о себе и в иудаизме: в IX в., на пример, к монашеской жизни призывали караимы, в XIX в. об этом в Испании проповедовал Бахья ибн Паку да. Однако такое направление никогда не находило среди евреев широкого признания, и благодаря своей религии они всегда, несмотря на претерпеваемые тяготы и нуж ды, принимали этот мир и радовались богатству. Таким образом, евреи резко противостоят христианам, которым их религия не дает радостно принимать этот мир. На сколько в Ветхом Завете богатство прославляется, на столько в Новом Завете оно проклинается, а бедность пре возносится. Бегство от мира и презрение к нему, харак терное для ессеев, было воспринято и усвоено Евангелия ми. Достаточно вспомнить о таких отрывках, как Мф. 6, 24;

10, 9–10;

19, 23–24, и затем сравнить их с многочис ленными параллельными местами. Слова о том, что легче верблюду пройти через иголье ушко, чем богатому войти в Царство небесное, слова, с которыми многие готовы со гласиться, созидают всю религиозную систему на фунда менте, принципиально отличном от иудаизма. Этим сло вам нельзя найти ни единого соответствия во всем Ветхом Завете и, конечно же, во всей талмудическо раввинской теологии.

Не надо быть многословным, чтобы показать, сколь разнятся между собой взгляды благочестивого еврея и благочестивого христианина на стяжание материальных благ. Последнему постоянно приходится прибегать к са мым разнообразным уловкам, чтобы «не заметить» в сво их Священных Писаниях характерный для ессеев дух не приятия богатства и стяжания. Какой душевный страх должен испытывать богатый христианин, зная, что ему нет доступа в небесное Царство, по сравнению с богатым евреем, который, как мы видели, наоборот, «во имя Бо жие» собирает золото, как медь, и серебро, как свинец.

Хорошо известно, что религия христиан, проповедую щая уход от этого мира, веками препятствовала им зани маться стяжанием земных благ. «О нас говорят, что мы не преуспеваем в делах торговых»,— признает Тертуллиан.

В то же время хорошо известно и то, что евреи никогда не знали таких препятствий. Чем набожнее был тот или иной еврей, чем лучше он знал духовные Писания, тем сильнее его вера вдохновляла его на стяжание материаль ных благ. Ярким и трогательным примером того, как в сердцах истинно набожных евреев интерес к приобрета тельству теснейшим образом переплетается с духовными запросами, являются мемуары уже упоминавшейся нами Глюкель фон Гамельн, которая, в частности, пишет: «Бла гословен Бог, дающий и берущий, Бог неизменный, кото рый всегда богато восполняет понесенные нами убытки» (S. 173). «Итак.. (мой муж) написал мне… большое пись мо, тщетное утешение, которым я, однако, должна удо вольствоваться. Бог, да будет благословенно его имя, в другой раз восполнит нам все утраченное, что бы ни случи лось» (S. 155). Мой муж «на этой ярмарке снова заработал тысячи, слава Всевышнему, который не оставил нас своей милостью и состраданием» (ibid). Далее она пишет о том, что путешествие обошлось им в четыреста имперских та леров, «но мы не слишком этим озаботились, потому что, слава Богу, участвуем в большим начинаниях. Благосло вен Бог, не оставляющий нас своей милостью и истиной» (S. 146) — и так далее во многих других местах.

V. Рационализация жизни Так как иудейская религия основывается на договоре Яхве со своим народом и представляет собой как бы юри дическую сделку, услуге, оказанной Богом, должно соот ветствовать встречное исполнение, взаимная услуга.

«Что я должен сделать тебе за это?» — спрашивает бла гочестивый еврей, и на этот вопрос Господь часто и впол не определенно давал ответ устами раба своего Моисея.

Снова и снова он призывает сынов Израилевых к двум ве щам: обретать святость и исполнять его заповеди.

«А вы будете у меня царством священников и народом святым» (Исх. 19, 6;

см. также Втор. 7, 6;

14, 2).

«Вот, я научил вас постановлениям и законам, как по велел мне Господь, Бог мой, дабы вы так поступали в той земле, в которую вы вступаете, чтобы овладеть ею. Итак, храните и исполняйте их, ибо в этом мудрость ваша и ра зум ваш пред глазами народов, которые, услышав о всех сих постановлениях, скажут: только этот великий народ есть народ мудрый и разумный» (Втор. 4, 5–6 и далее многократно).

Яхве требует не жертвы, не преданности, а послуша ния: «Ибо отцам вашим я не говорил и не давал им запо веди в тот день, в который я вывел их из земли Египет ской, о всесожжении и жертве;

но такую заповедь дал им:

слушайтесь гласа моего, и я буду вашим Богом, а вы буде те моим народом, и ходите по всякому пути, который я заповедаю вам, чтобы вам было хорошо» (Иер. 7, 22–23).

Нам известно, что препятствия, чинимые еврейскому народу, все больше и больше заставляли его усматривать «праведность» в строгом соблюдении Божьих заповедей, и на смену изначальной устремленности к обретению внутренней святости, которая постепенно отходит на вто рой план и утрачивает свое значение, приходит тягост ное, формальное соблюдение закона. Святость и верность закону воспринимаются как синонимы. Кроме того, мы знаем, что эта привязанность к закону являлась своеоб разной защитной мерой, к которой прибегали раввины, чтобы сначала оградить еврейских народ от посяга тельств эллинизма, потом — христианства, а позднее (по сле разрушения Второго храма) для того, чтобы этот на род сумел сохранить свою национальную самобытность.

Борьба с эллинизмом породила фарисейство, борьба с христианством (как его представлял апостол Павел и как оно выглядело в послеапостольскую эпоху, стремясь уп разднить нормообразующий закон и заменить его верой) преобразовало фарисейство в талмудический иудаизм.

Старая установка книжников на то, чтобы «вся жизнь была проникнута святым установлением», усиливается все больше и больше. Находясь в политической изоля ции, иудейские общины полностью подчинялись новой иерархии, подчинялись номократии книжников: они стремились к достижению намеченной цели (сохранению иудаизма) и ради этого подчинялись имевшимся средст вам. Школа и Закон пережили Храм и государство, и те перь фарисейский раввинат пришел к неограниченному господству. Отныне «праведность» означает жизнь в строгом соблюдении закона. Под влиянием книжников, которые превратились в юристов, понятие благочестия наполнилось юридическим, а точнее говоря, граждан ско правовым содержанием. Религия превратилась в гражданское и духовное право. В Мишне эта строго за конническая, юридическая установка находит свое пол ное выражение. Заповеди и запреты, определения, дан ные в Пятикнижии и вытекающие из него, она восприни мает как повеления и указы Бога, которые нельзя придирчиво анализировать и, так сказать, проверять на крепость: им надо неуклонно следовать. Внешняя сторо на дела становится все более важной, различие между большим и малым в законе становится все более незамет ным. «Обязательному закону доверяли больше, чем сво ей собственной добросовестности, определявшей норму поведения для себя самой» (Гретц) (456).

Прошло две тысячи лет, но положение нисколько не изменилось: и сегодня правоверный иудаизм строго сле дует косному формализму и законничеству. Основы иу дейской веры не претерпели никаких изменений: и сего дня Тора остается незыблемой и обязательной в каждом своем слове, как и тогда, когда ее возвестил Моисей.

«Для Израиля Тора является как бы классической выс шей школой во всем, что касается морали и нравственно сти. Ее наставления и учение актуальны всегда. Она не подвержена сиюминутным модным веяниям, никак не пытается сообразоваться с эпохой» (457).

Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |   ...   | 10 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.