WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 10 |

«УДК 316.6 ББК 60.55 З 82 Редакционная коллегия серии «Civitas Terrena» Баньковская С. П., Камнев В. М., Мельников А. П., Филиппов А. Ф. (председатель) Федеральная целевая программа «Культура России» ...»

-- [ Страница 5 ] --

что Сенека, например, навязал британцам заем в 40 млн сестерций за высокие проценты, внезапное и на сильственное взыскание которого послужило поводом к восстанию провинции в 60 м году, этого уже нельзя было больше усмотреть из его писаний! Во всяком случае, Аль берти и его преемники сами усвоили себе эти принци пы)… Накопляй свои сокровища сколько угодно, они правомерны» и т. д.

Это те же мысли, которые защищают почти все мора листы древности;

для сравнения пусть послужит еще воз зрение Цицерона (2. De Inv.): «к деньгам стремятся не вследствие их собственной природы и притягательной силы, но вследствие добываемой с их помощью выгоды»;

те же самые мысли, которые мы видели в ходу в течение всей раннекапиталистической эпохи: наживай, сколько можешь, но честным путем (onestamente, honestly!) и не прилепляйся сердцем к богатству, рассматривай его как средство, не как цель!

Но еще желаннее для экономических людей ранней эпохи капитализма должны были быть те сочинения древних, где содержались уже в готовом виде практиче ские правила для упорядоченного ведения хозяйства, с которыми можно было поэтому непосредственно совето ваться в своей собственной деловой жизни (и которые я прошу разрешения трактовать в этой же связи, хотя они не имеют собственно «философского» содержания). На сколько могу видеть, на развитие капиталистических идей оказали сильнейшее влияние: из греческой литера туры — Oeconomicus Ксенофонта (который, очевидно, гораздо более читался и использовался, чем Аристотель, все же еще слишком «погрязший» в ремесленных, дохре матистических представлениях);

из римской литерату ры — писатели о сельском хозяйстве, главным образом Колумелла.

Из Oeconomicus’a особенно сильное действие должны были оказывать следующие места.

«Я действую по справедливости, одушевленный жела нием добыть для себя честным путем здоровье, силу, честь в гражданской среде, доброжелательство у моих друзей, счастливое избавление на войне и богатство.

Для тебя, значит, важно, Исхомах, стать богатым и до быть себе путем напряженного труда большие сокрови ща?.. — Это для меня действительно важно. Ибо я счи таю очень любезным, Сократ, оказывать богам и друзьям почести возвышенным образом, помогать им, когда они в чем нибудь нуждаются, и не оставлять город, насколько от меня зависит, без пышности и блеска…» «В одно и то же время стремиться к здоровью и телес ной силе, готовиться к войне и заботиться об умножении своего богатства — все это заслуживает восхищения и признания…» (264).

Альберти дословно списывает это, только промежу точные слова, где идет речь о ведении войны, он выпуска ет:

«Когда тратят деньги полными пригоршнями, в то вре мя как хозяйство в отношении к расходам недостаточно приносит, тогда нельзя удивляться, если вместо изоби лия наступает недостаток» (265).

Далее те места, в которых идет речь о внутреннем рас порядке дома: «не существует вообще ничего столь полез ного и столь прекрасного в жизни, милая женщина, как порядок» (а.о., с. 25);

те особенно, которые внушают женщинам отвращение от суетных безделушек, от флир та и от тщеславия: добрая хозяйка не румянится;

те, ко торые учат домочадцев наиболее «рациональному» веде нию хозяйства, и др.— все они встречаются почти дослов но у Альберти и содержат в зародыше все те мысли, кото рые потом были далее развиты в учении о «sancta masserizia».

То же действительно и в отношении к римским писате лям о сельском хозяйстве. «Сочинения Катона и осталь ных scriptores rei rusticae представляются в известном отношении похожими хотя бы, например, на „Рацио нальное сельское хозяйство“ Гэра;

они исходят из того, что кто нибудь имеет в виду покупку имения как способ вложения капитала, дают для этого советы и излагают потом вещи, которые должен знать начинающий сель ский хозяин, чтобы иметь возможность приблизительно контролировать своего villicus’a78*» (266). Стремление к наживе и экономический рационализм развиты здесь уже до своих последних выводов (267). Главным образом придается уже величайшее значение совершенной эконо мии времени: время — деньги (268).

Наконец, в распоряжении людей, которые интересова лись изучением древних, была масса отдельных мест и из поэтов и писателей, в которых восхвалялись «мещан ские» добродетели, особенно трудолюбие и бережли вость. Многие из этих мест оказали, пожалуй, потому та кое сильное действие, что они в виде пословиц переходи ли из уст в уста. Старая пословица, говорит Альберти (p. 70), которая много цитируется у нас (antiquo detto et molto frequentato da’ nostri), гласит: «Праздность — на чало всех пороков» (l’otio si balia de’vitii). «Сохранить все свое в целости есть не меньшая добродетель, чем при обрести что нибудь» (Овидий). «Самое большое богатство состоит в сбережении» (Лукреций) (269). Подобных по учающих бережливости правил было еще много. Я нашел их сопоставленными в уже ранее использовавшемся мною в качестве источника сочинении о «жажде денег» XVII столетия.

Глава восемнадцатая ЗНАЧЕНИЕ РЕЛИГИИ ДЛЯ ЧЕЛОВЕКА РАННЕЙ СТАДИИ КАПИТАЛИЗМА 1. Католики Мы имели возможность установить, что хозяйствен ный образ мыслей флорентийских торговцев шерстью во многих отношениях определялся более или менее фило софскими идеями древних писателей. Мы не должны, од нако, переоценивать влияния, которое могло идти с этой стороны. Мы должны, напротив, отдавать себе отчет в том, что оно было далеко превзойдено влиянием, которое оказывала на мысль и деятельность тех людей религия, и прежде всего католическая религия. Ибо начатки капи тализма относятся к тому времени, когда церковь подчи няла своим правилам всю общественную жизнь;

когда поэтому всякое проявление жизни должно быть рассмат риваемо в то же время и как занятие определенной пози ции по отношению к церковному закону, к этическим воззрениям религии: католическое христианство сдела лось ведь основой всей западной культуры, которая сло жилась в «единую христианскую культуру» (Трёльч).

И эта господствующая над всею жизнью власть церкви распространялась вплоть до XV столетия на все умы: те люди, которые осмеливались самостоятельно «философ ствовать», которые читали «древних» и устраивали со гласно их учениям свою жизнь, ужаснулись бы (за исче зающе немногими исключениями) при мысли, что они вступили бы этим в противоречие с церковными автори тетами. И они хотели оставаться благочестивыми и стро го верующими и допускали влияние иных сил лишь по стольку, поскольку оно согласовалось с воззрением их ре лигиозного общества. Это мы, например, ясно видим на таком человеке, как Альберти, который постоянно уве ряет в своем благочестии и преданности церкви и внуша ет своим ученикам прежде всего необходимость служе ния Богу (как о нем учила католическая церковь): «Кто Бога не боится, кто разрушил в своей душе религию, того следует считать дурным во всем. Следует внушать своим детям прежде всего величайшее благоговение перед Бо гом, ибо соблюдение божественных учений есть чудесное целительное средство от многих пороков» (270). Он осно вывает поэтому постоянно свои поучения на заповедях божиих. И тогда, когда он заимствует идеи древних, ко торые проповедуют, например, трудолюбие, он всегда все таки подводит под эти поучения религиозные основа ния: Бог не хотел, чтобы какое нибудь живое существо было праздным, значит, и человеку это не разрешено (271).

А то, что было действительно в отношении soi disant79* «вольнодумцев», было, конечно, в еще большей мере дей ствительно относительно широкой массы людей хозяйст ва. Даже Италия была, во всяком случае в XIV столетии, еще вполне церковно настроена: только в XV столетии возникает скептицизм (272).

Особенный интерес представляет для нас тот факт, что религиозное и церковное рвение нигде не было сильнее, чем во Флоренции, этом Вифлееме капиталистического духа (NB. Христианского происхождения!). Тоскана была во время раннего средневековья настоящей тверды ней клерикализма: здесь связь между историей отдель ных церквей и историей отдельных городов теснее, чем где бы то ни было еще;

здесь монашество особенно много численно и особенно деятельно;

его ордена, если они и были основаны где либо в другом месте, оживали новою жизнью в Тоскане;

здесь население хвалится бльшим отвращением от ереси и большей чистотой веры, чем где бы то ни было (273). Лучший знаток истории старой Фло ренции выражает свое суждение о положении Тосканы по отношению к церковным властям в следующих словах (274):

«Тесная связь, в которую здесь вступили церковно ре лигиозные тенденции с наиболее сильными элементами государства, с самого своего возникновения — в созна тельном сопротивлении неитальянской императорской власти и преданному ей за немногими исключениями дворянству — опиравшегося на занимающееся промыш ленностью и торговлей городское сословие,— государст ва, которое благодаря честности и трудолюбию ремеслен ников и фабрикантов и благодаря лукавому, беспощадно му и знающему свет коммерческому духу крупных куп цов и банкиров, развилось в одно из богатейших на зем ном шаре,— эта связь наложила свою печать на историю города на берегу Арно, пока он имел выдающееся значе ние для культурного развития Европы».

И мы вправе прямо предположить, что это сильное ос новное религиозное настроение держалось в широких массах католиков всех стран, испытав благодаря Рефор мации большей частью усиление, несомненно, до конца раннекапиталистической эпохи. Купцы и промышлен ники в XVIII столетии все так же благочестивы, как в XIV, и живут «в страхе Господнем». Их религиозность проникает в недра их деловой жизни. И обороты речи, по добные тем, которые мы находим в немецких купеческих книгах: «от купца требуется главным образом честное и добродетельное поведение: неправое добро не идет на пользу, тогда как добро у благочестивого и справедливого человека пускает корни, приносит с собою Божье благо словение и переходит на детей и внуков»,— такие оборо ты речи шли, несомненно, из глубины честного убежде ния. Они постоянно повторяются вновь. Прибыль — это «благословение Божие», так же как и «благословение детьми». «От Него мы получаем все: это Он благословля ет наши предприятия и ведет их к процветанию»,— гла сит (я привожу одно изречение вместо многих) место в книге домашнего хозяйства одного французского сукно торговца в XVIII столетии. И когда тот же человек начи нает свой «Livre de raison»80* словами: «Во имя Отца, Сына и Святого Духа. Благословенна будь Пресвятая Троица, да поклоняются ей и да хвалят ее во веки веков» (275), то он взывает к Богу всерьез. Вручение всего дела в руки Божии не стало еще пустой фразой, как в наше вре мя, когда рудиментарное «с Богом» в начале наших счет ных книг представляется богохульством.

Для легкого и непосредственного воздействия на ду шевную жизнь, а тем самым и на общее направление воли и вытекающее из него устроение жизни верующего в рас поряжении католической церкви была самым действен ным средством тайная («ушная») исповедь, которая со времени постановления четвертого Латеранского собора в 1215 г. была вменена, по крайней мере один раз в год, в обязанность каждому взрослому. Мы вправе предполо жить, что деловые люди на исповеди вступали с предста вителем церковного учения как бы в соглашение также и относительно принципов ведения дела (поскольку это не происходило вне этого святого таинства). Для того чтобы дать духовным лицам, которые принимали исповедь, воз можность разрешать все сомнения верующих, были напи саны многочисленные морально богословские книги ре шений, известные под названием Summae theologicae, в которых для каждого, хотя бы самого незначительного, жизненного обстоятельства, и не в последней мере для по ведения в хозяйственных делах, устанавливались и ка зуистически разъяснялись соответствующие церковному учению правила поведения. Эти Summae составляют для нас поэтому один из важнейших источников познания должного (по мнению церкви), с одной стороны, и сущего (которое мы должны читать между строк) — с другой. Мы будем часто встречаться с ними в XIX главе.

2. Протестанты То обстоятельство, что во всех протестантских странах в течение обоих столетий после Реформации народы были охвачены с необыкновенной силой религиозным чувством,— слишком известный факт, чтобы была на добность приводить ему особые обстоятельства. Я хотел бы обратить внимание читателя на то, что сила этого ре лигиозного чувства достигла своего апогея (кроме того, в некоторых частях Швейцарии) в той стране, где мы в конце XVII столетия могли наблюдать особенно сильное и всепроникающее развитие капиталистического духа,— в Шотландии. Так как без более подробного озна комления с частностями нельзя составить себе верного представления о той степени страстности и безумия, с ка кою в Шотландии XVII в. люди оценивали и культивиро вали религиозные ценности, я хочу дать краткую харак теристику душевного состояния, в котором находились в то время шотландцы: из нее легко можно будет усмот реть, какое выдающееся значение должно было иметь для этих людей учение церкви — о какой бы жизненной области ни шло дело. Наиболее обширное собрание вы держек из источников, откуда мы можем познать духов ное состояние шотландского народа в XVII столетии, дал, насколько мне известно, Томас Бокль в своей «Истории цивилизации в Англии», в четвертой главе второго тома.

Я приведу оттуда несколько извлечений, не обосновывая их в отдельности и отсылая в то же время читателя к не обычайно добросовестным цитатам и указаниям источ ников Бокля: достаточно того, что не сообщается ни одно го факта, достоверность которого не могла бы быть точно установлена «по источникам».

Религиозное умонастроение населения нашло свое вы ражение прежде всего в том рвении, с которым они отда вались исполнению религиозных обрядов: об этом мне еще придется сообщить многое в другой связи. А затем — в их рабском подчинении властному слову проповедни ков. Духовные вмешивались в частные отношения всех и каждого, предписывали каждому распорядки его семей ного быта и от времени до времени лично с целью надзора посещали его дом. Их любимцы, старейшины, были по всюду: каждый приход был разбит на участки для надзо ра и во главе каждого участка стоял старейшина. Здесь он должен был осуществлять контроль. Сверх того, были назначены шпионы. Не только улицы, но и частные дома подвергались обыску;

смотрели за тем, не остался ли кто нибудь дома во время службы в церкви и пропустил проповедь. И всему этому надзору покорялись безропот но. Авторитет священников считался безграничным.

Они сумели создать его тем, что заставили своих слуша телей поверить, что все, что говорится с церковной ка федры, идет непосредственно от Бога. Проповедники считались посланными Богом: они были избранными стрелами в колчане Бога.

Страху перед священниками соответствовал страх пе ред демонами. Общераспространенной была вера в то, что злые духи стаями летают по земле, носятся взад и вперед, живут также и в воздухе и занимаются тем, что искуша ют людей и причиняют им зло. Во главе их стоял сам са тана, и он находил удовольствие в том, чтобы лично яв ляться людям и опутывать и пугать всякого встречного.

Для этой цели он принимал различный вид. Иногда он посещал землю в виде черного пса, иногда в виде вороны и т. д. Его козни были бесконечны, так как, по воззрени ям богословов, он становился чем старше, тем лукавее;

и после упражнения в течение 5000 лет он ныне достиг не обычайной ловкости. Духовенство непрерывно пропове довало о нем и готовило своих слушателей к встрече с ве ликим врагом рода человеческого. Этим оно довело народ почти до безумия от страха. Как только проповедник по минал сатану, паства вздыхала и стонала. Люди часто си дели на своих местах остолбеневшие и ошеломленные от страха. Картины ужасов наполняли их душу, всюду сле довали за ними, сопровождали их в их ежедневной рабо те. Всюду видели дьявола.

И содрогания ужаса умножались при мысли о страш ных муках ада, которыми угрожали проповедники.

С удовлетворением рассказывали они своим слушате лям, как их будут жарить на огромных кострах и вешать за языки, как их будут хлестать скорпионами, бросать в кипящее масло и расплавленный свинец. Река пламени и серы шире, чем земля, ожидает их;

их кости, их легкие, их печень будут жариться, но никогда не будут пожраны огнем. В то же время их будут есть черви, и пока они бу дут грызть их тело, черти, окружив их, будут издеваться над ними. Один ад будет следовать за другим. Всемогу щий проводил свой досуг в прежнее время в том, что уст раивал это место мук и приготовил его, чтобы оно к мо менту появления рода человеческого было готово при нять его.

Бог Кальвина и Джона Нокса был страшный бог, бог ужаса, яростный тиран, и душевное настроение, которое проповедники вызывали в своей пастве, было настроени ем постоянного страха. Из этого страха и выросло горячее желание устроить свою жизнь согласно предписаниям церкви. А это и важно для нас здесь, где мы хотим по знать выдающееся значение религии для человека, а зна чит, и для экономического человека прежнего времени.

Нет сомнения, что это значение для людей в протестант ских или по крайней мере в кальвинистических странах в течение XVII в. еще усилилось далеко за прежнюю сте пень. Религия сделалась безумием и совершенно лишила человека сознания. Мы можем усмотреть это уже из того иначе непонятного факта, что учение о предопределении оказало то действие, что привело всех кальвинистов к строго церковному образу жизни, в то время как простая логика здравого человеческого смысла должна прийти к тому выводу, что, если от моей воли и поведения совер шенно не зависит, спасусь ли я или буду осужден на веч ную муку, я могу устроить свою жизнь по своему усмотре нию и этим ничего не изменю в своей судьбе в вечности.

Но речь шла уже не о здоровых людях, а о помешанных.

Воззрения духовенства о правильной жизни верующих излагались каждым значительным кальвинистским про поведником в толстых трактатах, в Англии — в так назы ваемых «Directories», которые, пожалуй, соответству ют — как собрания казуистических решений — католи ческим «Summae». В них хозяйственная мораль занима ет широкое место.

3. Евреи Если мы хотим проследить влияние религии на образо вание капиталистического духа, то является само собою понятным, что мы подвергаем влияние еврейской рели гии особому рассмотрению и здесь прежде всего устанав ливаем, что в раннюю эпоху капитализма религия имела выдающееся значение также и у евреев и тем самым сде лалась руководящей для всего порядка жизни. Так же и у евреев,— прежде всего у евреев, можно с уверенностью сказать. Это я подробно выяснил в моей книге о евреях, так что я могу отослать к ней читателя (276). Для сохра нения связи я привожу здесь основные выводы, к кото рым я пришел в моих исследованиях и правильность ко торых не подвергалась сомнению даже со стороны моих еврейских господ критиков.

Религия должна была у евреев уже потому приобрести такое большое влияние на все жизненное устройство, что она у них не была делом только воскресных и празднич ных дней, но проникала в повседневную жизнь вплоть до мельчайших ее проявлений. Все жизненные отношения получали свое религиозное освящение. При всяком дей ствии и бездействии ставился вопрос: признается ли его совершением величие Божие или отвергается? Не только отношения между человеком и Богом нормирует еврей ский «закон», не только метафизической потребности от вечают положения религии, но и для всех других мысли мых отношений между человеком и человеком или меж ду человеком и природой религиозные книги содержат связывающую норму. Еврейское право составляет в та кой же мере составную часть религиозной системы, как и еврейское нравственное учение. Право установлено Бо гом, оно нравственно оправдано и угодно Богу;

нравст венный закон и божественное предписание — совершен но неразрывные понятия для еврейства.

Но и ни у какого народа не проявлена такая забота, как у евреев, о том, чтобы и самый последний человек дейст вительно знал предписания религии. Причина лежит в систематическом образовании, которое всякое еврейское дитя получает в религиозном отношении;

далее, в том устройстве богослужения, при котором само оно на доб рую долю состоит из чтения вслух мест из Священного писания и их разъяснения, и притом с таким расчетом, что на протяжении года бывает один раз прочитана вся Тора;

наконец, в том, что ничто не внушается в такой мере отдельному человеку, как обязанность изучения Торы81* и чтения Шемы.

Но и ни один народ, пожалуй, не шел так строго теми путями, которые указал ему Бог, не старался так точно выполнять предписания религии, как евреи.

Говорят, что еврейский народ — «наименее благоче стивый» из всех народов. Я не хочу здесь решать вопроса, насколько справедливо это о них утверждают. Но, несо мненно, они в то же время самый «богобоязненный» на род из всех, когда либо живших на земле. В страхе и тре пете жили они всегда, в страхе и трепете гнева Божия.

Этой могущественной силе — страху Божию (в узком смысле слова) — пришли затем на помощь с ходом исто рии еще и другие силы, которые точно так же, как и он, прямо таки принудили евреев к точному следованию ре лигиозным предписаниям. Я имею в виду прежде всего их судьбу как народа или нации. Разрушение еврейского государства послужило причиной того, что фарисеи и знатоки писания, т. е. те самые элементы, которые куль тивировали традицию Эздры и исполнение закона, хоте ли сделать их центральной ценностью, что эти люди, ко торым до тех пор принадлежало самое большее мораль ное господство, теперь были поставлены во главе всего еврейства и, таким образом, получили возможность на править его вполне по своему пути. Евреи, которые пере стали составлять государство, национальные святыни которых были разрушены, собираются теперь под пред водительством фарисеев вокруг Торы (этого «переносно го отечества», как ее назвал Гейне). На этом было, таким образом, основано господство раввинов, которое потом благодаря судьбам евреев в течение средних веков все бо лее укреплялось и сделалось таким тяжким, что евреи сами порой жаловались на тяжкое ярмо, наложенное на них их раввинами. Чем более евреи были замыкаемы на родами хозяевами (или замыкались от них), тем силь нее, понятно, становилось влияние раввинов, тем легче, следовательно, могли они принудить еврейство к верно сти закону. Но жизнь в исполнении закона, которую вну шали евреям их раввины, должна была представляться им наиболее ценной и по внутренним основаниям, по вле чению сердца, ибо она была единственной, сохранявшей им среди преследований и унижений, которым они под вергались со всех сторон, их человеческое достоинство и тем самым вообще возможность существования. Наибо лее долгое время религиозная система была заключена в Талмуде, и поэтому то в нем, для него, им только и жило еврейство в течение столетий.

Ряд внешних обстоятельств действовал, следователь но, в одном и том же направлении: поддерживать у евреев всеобщее и строгое выполнение предписаний религии.

Важно установить, что эта строгая религиозность не только была распространена в широких массах еврейско го народа, но что как раз и более интеллигентные и бога тые слои оставались ортодоксальными евреями: те, сле довательно, в среде которых, в сущности, и должен был бы быть рожден капиталистический дух.

И раввины тоже — и, пожалуй, в большей мере, чем ка толическое и протестантское духовенство, так как они должны были действовать в качестве судей и в светских делах,— излагали свои воззрения о правильном образе жизни в специальных сочинениях или собирали давае мые ими решения в так называемых собраниях Respousa (ответов), которые потом сами становились источниками судебных решений для позднейших поколений. Их боль шое число представляет новое доказательство выдающе гося значения, которое имела еврейская религия для уст ройства частной жизни евреев и в кругу ее для постановки целей и определения их хозяйственного образа мыслей.

Глава девятнадцатая КАТОЛИЦИЗМ Религиозные системы и церкви могут самым различ ным образом оказывать влияние на ход хозяйственной жизни, могут прежде всего воздействовать в самом раз личном смысле и на духовные силы, действующие в хо зяйственной жизни,— на хозяйственный образ мыслей.

Их воздействие может иметь место непосредственно или далекими окольными путями, они могут препятствовать известному развитию или ускорять его. История капита листического духа также теснейшим образом связана с историей религиозных систем и церквей в том смысле, что они частью задерживали его в его развитии, а частью способствовали ему.

Здесь моя задача будет состоять в том, чтобы показать прежде всего оживляющее воздействие религий на капи талистический дух. Но и те случаи, когда он был подав ляем и разлагаем из за религиозных влияний, будут по крайней мере упомянуты мимоходом.

Развитие капиталистического духа католицизм явно задержал в Испании, где религиозный интерес развива ется так сильно, что в конце концов заглушает все осталь ные интересы. Причину этого явления большинство ис ториков справедливо, пожалуй, усматривает в том фак те, что содержание истории Пиренейского полуострова в основе исчерпывается почти тысячелетней войной хри стианства с исламом. Долгое господство магометанской веры привело к тому, что христианское население в кон це концов имело перед собой одну только действительно ценную задачу в жизни: изгнание ислама. «В то время как другие народы Европы направили свое внимание к новым проблемам духовного и хозяйственного порядка, для Испании не было другого возможного и желанного идеала, пока мавританское знамя еще развевалось над башнями иберийских замков». Все войны за независи мость были религиозными войнами. Лафунте говорит о «вечном и постоянном крестовом подходе против невер ных» (cruzada perpetua y constante contra los infideles):

3700 битв было будто бы дано против мавров, пока они не были изгнаны. Но и после их изгнания рыцарски рели гиозный идеал сохранил свое господство. Он накладыва ет свою печать на все колониальные предприятия испан цев, он определяет собою внутреннюю политику госуда рей. Феодализм и фанатизм сплелись в такое жизнепони мание, которому в конце концов в трезвом мире нового не осталось больше места. Национальным героем Испании становится, без сомнения, наименее капиталистический тип в мировой истории — последний странствующий ры царь, привлекательный и симпатичный Дон Кихот.

Трудно установить, задержал ли католицизм развитие капиталистического духа в Ирландии. Во всех других странах он воздействовал на его образование в совершен но противоположном направлении: он ускорил его разви тие и способствовал ему. Это прежде всего действительно в отношении страны, которая в истории ранней эпохи ка питализма во всех отношениях занимает первое место:

относительно Италии. Чем же, спрашивается, католи цизм оказывал такое влияние?

Если я в дальнейшем попытаюсь дать ответ на этот во прос, то я не имею в виду говорить о том участии, которое папы с их финансовым хозяйством, без сомнения, при няли в образовании капиталистической системы хозяй ства, а тем самым (косвенно) и в возникновении капита листического духа. Это участие часто устанавливалось также и мною самим, а в последнее время снова Якобом Штридером (277), и что либо новое на эту тему вряд ли можно добавить. Общеизвестно, что мощная, охваты вающая весь культурный мир налоговая система, кото рую римская курия развивала, в особенности начиная с XIII столетия, послужила причиной «выделения из итальянского купечества в качестве его верхнего слоя группы могущественных международных банкиров», которая была призвана играть роль важного фермента в процессе капиталистического развития.

Мне, напротив, хочется изобразить то влияние, кото рое католицизм оказывал на образование капиталисти ческого духа своим учением, т. е. влияние самой католи ческой религии.

В разрешение этой задачи мы должны подвергнуть себя весьма тягостным ограничениям. Нам не должно прийти в голову исследовать тончайшие разветвления или глубокие корни религиозной системы католицизма.

Это значило бы усилить трудности разрешения задачи.

Ибо хотя и является, без сомнения, гораздо более привле кательным развить исследование в этом направлении, но подобная догматическая или догматико историческая постановка проблемы все же отвлекла бы наше внимание от сущности проблемы, которая состоит в том, чтобы вскрыть связь между учением религии и духовной струк турой субъектов хозяйства определенной эпохи. А для нее какие бы то ни было религиозно научные или фило софские тонкости совершенно не имеют значения. Для нее играет роль одно только обыденное учение, массовое, практическое исполнение правил религии. И мне пред ставляется, что если не уяснить себе этого, то можно, правда, писать необычайно глубокие и представляющие особый интерес для философа и богослова этюды, но рис куешь ложно истолковать действительные причины свя зи. Этот упрек слишком хорошего выполнения задачи (в богословском смысле) падает, по моему мнению, на многократно восхвалявшееся исследование Макса Вебе ра о значении пуританизма для развития капиталистиче ского духа, как это будет еще подробнее выяснено в своем месте.

Глубокая вспашка не всегда есть заповедь рациональ ного земледелия!

Поэтому если я в дальнейшем, скажем, остаюсь «на по верхности», то я прошу читателя не выводить этого так, без дальнейшего, из незначительности моего умственно го кругозора, но объяснить это моим стремлением к воз можно более правильному истолкованию исторических зависимостей. Как я уже сказал, подобная «неглубокая» трактовка предмета предполагает сильное самооблада ние.

Религиозная система, отвечающая такой постановке вопроса,— это учение Фомы Аквинского, которое с XIV столетия господствует над официальным (т. е. несек танским) католичеством. Характерная особенность этого учения (278) состоит в том, что оно соединяет в единое це лое оба составных элемента, искони содержащихся в христианстве: религию любви и милосердия Павла и Ав густина и религию Закона;

в том, что оно устраняет дуа лизм Закона и Евангелия. Оно осуществляет это тем, что приводит эти обе религии в соотношение двух располо женных одна за другой или одна над другой «целевых ступеней», как их метко назвал Трёльч: «…целевой сту пени внутримирской этики естественного закона с разум ной целью организации единства и блага человечества во всех духовных и материальных ценностях противостоит целевая ступень надмирской этики, христианского нрав ственного закона, внутри которой все стремится к сакра ментально осуществляемому единению с божественной жизненной субстанцией».

Для устранения христианской общественной и свет ской жизни и, в частности, следовательно, для воздейст вия религии на поведение хозяйствующих субъектов имеет значение только первая целевая ступень. Для практического значения христианской этики совершен но безразлично, что существенную составную часть в ней составляет идея Августина о любви к Богу как «абсолют ной и высшей, единственно простой нравственной цели».

Мы должны, таким образом, иметь дело только с эти кой Закона у Фомы Аквинского.

Основная идея этой этики — это рационализация жиз ни: вечный божественный закон мира и природы, закон разума,— имеет задачей устроение и упорядочивание чувственности, аффектов и страстей в направлении к цели разума. «Грехом в человеческой деятельности явля ется то, что обращается против порядка разума»;

«чем не обходимее что либо, тем более в отношении его следует хранить порядок, как он устанавливается разумом», «вследствие чего половое влечение как в высокой степени необходимое для общежития должно подвергнуться осо бо строгой дисциплине» (279). Добродетель состоит в под держании равновесия, как это предписывает разум (280).

Существо законченной добродетели заключается в том, что чувственное влечение (речь идет о concupiscentia82*) так подчинено разуму, что в нем не возникает более ника ких бурных, противных разуму страстей (281).

Внутри естественного, сотворенного, похотливого мира как бы строится свободно рожденный, нравствен ный, разумный мир. Камни для постройки этого нравст венного мира дает признанное Библией рациональное ес тественное право, содержание которого как раз только через посредство учения Фомы все более и более ставится наравне с десятью заповедями (282), но которое воспри няло также и существенные элементы поздней греческой философии.

Действительное средство побудить человека к поведе нию, согласному с разумом, представляет страх Божий:

он пробуждает в нем обдумывание и принуждает его к беспрерывному размышлению;

он заставляет его, сказа ли бы мы, осознать свои действия: ему одному следует приписать рационализацию и методизацию жизни (282).

Если мы хотим теперь исследовать значение католиче ской религии для развития капиталистического духа, то мы должны уяснить себе, что уже эта основная идея ра ционализации должна была оказать существенное содей ствие капиталистическому мышлению, которое ведь само по себе, как нам известно, является рациональным, направленным к цели. Идея наживы наряду с экономи ческим рационализмом означает ведь, в сущности, не что иное, как применение жизненных правил, вообще пред писывавшихся религией, к сфере хозяйственной жизни.

Для того чтобы капитализм мог развиться, нужно было сначала переломить все кости в теле естественному, ин стинктивному человеку, нужно было сначала поставить специфически рационально устроенный душевный меха низм на место первоначальной, природной жизни, нуж но было сначала как бы вывернуть всякую жизненную оценку и осознание жизни. Homo capitalisticus83* вот то искусственное и искусное создание, которое в конце кон цов произошло от этого выворота. Какие бы причины ни повели самопроизвольно к образованию экономического рационализма, не может быть сомнений в том, что он на шел могучую поддержку в вероучении церкви, которая во всей жизни стремилась к тому же самому, что капита листический дух должен был осуществить в хозяйствен ной жизни. Даже если мир хозяйства и оказывал влия ние на образование церковной этики (эту проблему нам в ходе настоящего изложения придется подвергнуть еще более подробному исследованию), то все же экономиче ский рационализм должен был, в свою очередь, испыты вать закостенение и внутреннее углубление благодаря со действию развитой до высшей законченности системы рациональных правил, которая к тому же опиралась на высший авторитет церкви.

Несколько более сильным должно было быть влияние этих учений на хозяйственный образ мыслей людей Но вого времени, когда ими создавались, как это действи тельно имело место, особые душевные состояния, кото рые по существу своему способствовали росту капитали стического духа. Я имею в виду прежде всего подавление эротических влечений, окотором так заботилась христи анская этика (284). Никто не понял так глубоко, как св.

Фома, что мещанские добродетели могут процветать только там, где любовная сфера человека подверглась ог раничениям. Он знал, что «расточительность», этот смертельный враг всякого мещанства, большей частью идет рука об руку со свободными воззрениями в любви — расточитель «тут», расточитель «там» (285);

знал, что luxuria, которая первоначально означает сладострастие и роскошь вместе, порождает gula — мотовство: sine Cerere et Libero friget Venus84*. Поэтому он и знал, что тому, кто живет целомудренно и умеренно, труднее впасть в грех расточительности (prodigalitas) и в других отношениях он оказывается лучшим домохозяином.

Само собой разумеется, что живущий воздержанно дол жен быть и более энергичным предпринимателем.

Если, таким образом, воспитанием в умеренности in Venere, Baccho et Cerere85* как бы заложен фундамент, то легче будет приучиться и к упорядоченной мещанской жизни: к «экономии», и в отношении всякого добра и имущества. А христианская этика безусловно требует, чтобы человек в отношении этих вещей вел благоупоря доченный образ жизни.

Основной экономической добродетелью является у схоластиков liberalitas: правильная, разумная эконо мия, le juste milieu86* в образе жизни, одинаково далекий от обеих греховных крайностей: скупости (avaritia) и рас точительности (prodigalitas). Переводить liberalitas как «щедрость» неправильно, «хозяйственность» скорее уло вила бы смысл, хотя liberalitas имеет несколько более свободный оттенок: она представляет как бы переходную ступень к «sancta masserizia». Liberalitas есть прежде всего упорядочение домашнего хозяйства, прихода и рас хода: tendit ordinandam propriam affectionem circa pecuniam possessam et usus eius“87* (286);

она учит искус ству правильного употребления земных благ:

convinienter uti88* (287);

actus liberalitatis est bene uti pecunia89* (288);

она учит правильной любви к золоту и богатству: consistit in medio, quia se non excedat nec deficiat, a debito affectu et usu bivitiarum90* (289). Расто читель любит деньги слишком слабо (minus debito), a ску пой слишком сильно (290). В строгом осуждении чрез мерной роскоши (291), именно такой, которая принуж дает жить «выше средств» (292), заключено требование бережливости;

указание на пагубные последствия расто чительности (293) содержит в зерне рекомендацию (ме щанского) приходного хозяйства и осуждение (сеньори ального) расходного хозяйства.

Но не с одной только расточительностью и с другими врагами мещанского образа жизни борется христианская этика и предает проклятию как грехи. Прежде всего с праздностью (otiositas), которая и для нее есть «начало всех пороков». Праздношатающийся грешит, потому что он расточает время, это драгоценнейшее благо (294);

он стоит ниже всякой твари, ибо всякая тварь трудится ка ким нибудь образом: ничто не праздно (295). Антонин, который в особенно красноречивых словах проповедует добрую экономию времени, отвергает и следующее возра жение ленивых, как неправомерное: они говорят, что же лают созерцать Бога, желают следовать Марии, а не Мар фе. Созерцать Бога, полагает он, призваны лишь немно гие. Масса людская существует для того, чтобы делать повседневную работу.

Наряду с industry и frugality схоластики учат и треть ей мещанской добродетели: honesty — благоприличию, честности или почтенности.

Я думаю, что мы значительной долей той коммерче ской солидности, которая, как мы видели, составляет важный элемент капиталистического духа, обязаны вос питательной деятельности церкви. Внутри городской черты за честным и приличным поведением дел следил глаз соседа, следил цеховой старшина. Но когда с ростом капитализма сношения распространились на большие пространства, к солидности стала побуждать купца, в конце концов, одна совесть. И пробудить эту совесть было задачей церкви. Она осуществляла это, осуждая все бес честные уловки при заключении договоров как грех:

mortaliter peccant, смертный грех совершают те, кто «с ложными уверениями, обманами и двусмысленностя ми» ведет торговлю (296). Насколько велико было влия ние церкви в проникновении делового мира в его начат ках принципами солидности, об этом дают понятие слова Альберти, когда он решительно подчеркивает, что не только благоразумие и острота ума членов его семьи до ставили им такое высокое положение, но и солидное веде ние дела, за которое их наградил Бог (297).

Но если внимательно прочитать произведения схола стиков, прежде всего чудесное творение истинно велико го Фомы Аквинского, в монументальности своей имею щее равными лишь творения Данте и Микеланджело, то получаешь впечатление, что их сердцу еще ближе, чем это воспитание в духе мещанства и благоприличия, была другая задача воспитания: сделать своих современников прямыми, смелыми, умными, энергичными людьми.

Они придают самое большое значение в своем нравствен ном учении, они постоянно вновь и вновь поучают необ ходимости проникновения всего существа человеческого упругостью и бодростью.

Ничто они не осуждают так сильно, как духовную и мо ральную «вялость»: уныние — acidia — эта модная бо лезнь треченто, о которой мы имеем такие точные сведе ния благодаря Петрарке, есть смертный грех. И значи тельная часть их нравственного учения читается как пра вила своего рода душевной тренировки. Две кардиналь ные добродетели, долженствовавшие совершить дело этого воспитания, суть благоразумие и сила, источник или выражение духовной и нравственной энергии.

Благоразумие (prudentia), эта духовная добродетель (virtus intellectualis), заключает в себе, по учению св.

Фомы, следующие подчиненные добродетели:

память (memoria praeteritorum)91*, рассудок (intelligentia praesentium)92*, изобретательность (sollertia in considerandis futuris eventibus)93*, разумное размышление (ratiocinatio conferens unum alteri)94*, переимчивость (docilitas, per quam aliquis asquiescit sententias maiorum)95*, предвидение (providentia: inportat… providentia respectum quendam alicuius distantis ad quod ea quae in praesenti occurrunt ordinanda sunt)96*, осмотрительность (circumspectio… necessaria..: ut scilicet homo id quod ordinatur in finem comparet etiam cum his quae circumotant)97*, осторожность (cuatio).

Благоразумию, к которому должно стремиться как к добродетели, противостоят в качестве пороков, которых следует избегать:

неблагоразумие (imprudentia), поспешность (praecipitatio), необдуманность (inconsideratio), небрежность (negligentia).

Антонин (299), также главным образом обрушиваю щийся на специфически духовный порок: acidia, кото рый мы лучше всего можем обозначить хотя бы нашим словом «власть», приводит в качестве пороков, опять та ки целиком обязанных своим существованием этому смертному греху, следующие:

небрежность (negligentia: peccatum qua voluntas est remissa ad eligendum actum debitum vel circumstantiam circa actum debitum observan98*), леность (desidia), непостоянство (incostantia: instabilitatem voluntatis important99*), тупоумие (torpor), упущение (omissio), леность (pigritia), праздность (otiositas), неблагоразумие (imprudentia: ille imprudens dicitur, qui non diligenter observat circumstantias in operibus suis:

sed inter omnes circumstantias nobilissima est circumstan tia temporis, quam imprudens negligit observare100*).

Все эти пороки, в свою очередь, происходят из «luxuria»: из жажды наслаждения вообще, из необуздан ного проявления эротических склонностей в особенно сти;

совершенное благоразумие, как всякая духовная добродетель, состоит в ограничении чувственных влече ний (300).

Совершенно очевидно, какое выдающееся, огромное значение должно было иметь для зарождающегося капи талистического предпринимателя это учение о духовных добродетелях, эти правила, имевшие целью, как я это на звал, духовную тренировку. Хотя учителя церкви, несо мненно, не имели его в виду на первом плане, однако он все же был первым, для кого эти добродетели духовной энергии приобрели и практическую ценность. Ведь здесь превозносятся как добродетели и воспитываются со всем авторитетом церкви как раз качества хорошего и удачли вого предпринимателя. Не могло быть дано лучшего ре шения задачи на премию такого содержания: «как вос питать капиталистического предпринимателя из им пульсивного и жаждущего наслаждений сеньора, с одной стороны, тупоумного и вялого ремесленника — с дру гой», чем то, какое уже содержалось в этическом учении св. Фомы.

Выраженные здесь воззрения в корне противоречат господствующему мнению о позиции церковного учения по отношению к притязаниям растущего капитализма.

До сих пор не только совершенно упускали из виду это благоприятствующее капиталистическому духу содер жание этики св. Фомы, но и считали необходимым усмат ривать в ней неимоверное количество поучений и предпи саний или запрещений, которые все будто бы полны смертельной вражды к новым людям капиталистической эпохи и к их стремлениям. Первый и, насколько я могу усмотреть, до сих пор единственный исследователь, вы ступавший против этого господствующего понимания,— это Франц Келлер, на ценный труд которого я уже не сколько раз ссылался. Ему я обязан побуждением к ново му подробному изучению схоластических источников, которое не только вполне убедило меня в правильности защищаемых Келлером воззрений, но и, сверх того, дало мне ясное убеждение в правильности как раз противопо ложного тому, что принимали до сих пор и что предпола гал я сам, доверяя прежним исследованиям: что воззре ния схоластиков, прежде всего, конечно, схоластиков позднего средневековья, о богатстве и наживе и в особен ности также их воззрения о допустимости или недопусти мости взимания процентов не только не означают ника кого препятствия развитию капиталистического духа, но, напротив, должны были существенно способствовать укреплению и поощрению этого духа.

Это, в сущности, вовсе не так удивительно, если ближе присмотреться к людям, которых мы знаем главным об разом как схоластиков. Мы совершенно несправедливо приучили себя видеть в них чуждых свету, отвлеченных кабинетных ученых, которые в бесконечных повторени ях и с невыносимой растянутостью трактовали о несуще ствующих вещах. Это справедливо, несомненно, о мно гих из малых светочей церкви. Но это безусловно неспра ведливо о великих. О величии творения самого св. Фомы я уже говорил. Но не монументальность его хотел я под черкнуть (это, без сомнения, излишне для всякого, кто хотя бы бегло ознакомился с ним). Я хотел только ука зать на ту ошибку, которую часто делают, причисляя Фому Аквинского без всяких колебаний к «средневе ковью» и совершенно забывая, что он все таки жил и пи сал в том веке, который для страны, где он творил, озна чал уже начало нового времени. Но пусть даже относят самого Фому Аквинского еще целиком к докапиталисти ческой эпохе: люди, писавшие после него о христиан ской этике, стояли уже в полном свете капиталистиче ского развития. Это относится прежде всего к Антонину Флорентийскому, который родился в 1390 г. и умер в 1459 м;

это относится к его современнику Бернарду Си енскому;

это относится к комментатору св. Фомы карди налу Кайестану, умершему в 1469 г.;

это относится к Хриз. Явеллу и ко многим другим. И не только время, в которое эти люди жили, но и их личный характер гово рит за то, что они не были ни чуждыми, ни враждебными свету, что они, в частности, понимали происходившую на их глазах хозяйственную революцию и не были распо ложены хватать за спицы катящееся колесо. Они отно сятся к капитализму с бесконечно бльшим знанием дела и большей симпатией, чем, например, в XVII столе тии зелоты — проповедники пуританизма. Какая масса практического знания содержится в Summa Антонина!

Это творение одного из наилучше знавших жизнь людей своего времени, который с открытым взором проходил по улицам Флоренции, от которого не осталась скрытой ни одна из коммерческих хитростей и штучек его любез ных земляков, который чувствовал себя одинакового как дома в транспортно страховом деле и вексельных операциях, в шелковой промышленности и суконной торговле.

Послушаем теперь, какую позицию эти люди занима ют по отношению к новой системе хозяйства и ее духу.

Если мы прежде всего спросим, каково понимание схо ластической этикой проблемы богатства или бедности как таковой, то мы должны будем установить, что идеал бедности раннего христианства, которым исполнены многие из отцов церкви и большинство последователей сект, исчез вполне и совершенно. Само по себе для благо честивого христианина безразлично, беден он или бо гат,— важно только употребление, которое он делает из своего богатства или бедности: мудрый бежит не от богат ства и бедности самих по себе, но лишь от злоупотребле ния ими (301). Если взвесить взаимно оба состояния: бо гатства и бедности,— весы скорее склонятся в сторону бо гатства (302). Богатство и бедность — в одинаковой мере изволение Божие (303). С обоими соединяет он в благости своей определенные цели: в бедном он хочет воспитать терпение, богатому — дать знамение своей милости или дать ему также возможность доброго употребления сво его богатства (304). Отсюда и вытекает долг доброго упот ребления. Благочестивый христианин не должен также прилепляться к богатству своим сердцем, не должен и употреблять его как средство ко греху. Если он этого не делает, если он употребляет свое богатство сообразно дол гу, то такому богатству не подобает упрек в iniquitas101*, который ему делают иногда (305). Целью богатства нико гда, конечно, не может быть само богатство;

оно должно всегда рассматриваться только как средство, чтобы слу жить человеку и через человека Богу. Человек есть бли жайшая, Бог — отдаленная цель: finis propinquus, finis remotus.

Если богатство во все времена рассматривалось схола стиками как угодное Богу состояние, то их отношение к проблеме обогащения не всегда было одинаковым. Здесь св. Фома был представителем принципиально статиче ской точки зрения, как я ее назвал,— той точки зрения покоящегося состояния общества, которая свойственна всему существу докапиталистической эпохи. Всякий сто ит на своем месте и остается на нем всю свою жизнь: у него определенная профессия, определенное сословное положение, определенное пропитание, отвечающее его сословному положению: «содержание сообразно состоя нию». Всякие изменения, всякое развитие, всякий «про гресс» суть внутренние процессы и касаются отношений отдельного человека к Богу. Отсюда и мера богатства (mensura divitae), которым мог каждый располагать, была также установлена раз и навсегда: prout sunt necessariae ad vitam hominis secundum suam conditionem (он был в той мере богат, как это соответствовало его со стоянию).

Подобная точка зрения не могла удержаться в револю ционных XIV и XV столетиях. Она ежеминутно ставила перед духовными отцами труднейшие проблемы, ибо, проведенная в точности, она приводит к такому оконча тельному выводу: никто не может своим трудом достичь более высокого общественного положения, никто не мо жет нажить богатства, которое дало бы ему возможность покрыть издержки возросшего соответственно его со стоянию содержания.

Rusticus должен был, следовательно, всегда оставать ся rusticus’oм, artifex — artifex’oм, civis — civis’oм102*, никто не имел права купить сельское имение и т. д.;

«quae sunt manifeste absurda», что было бы очевидной бессмыслицей, как возражает кардинал Кайетан в своем комментарии против защищаемой, по видимому, св. Фо мой точки зрения. Очевидно, полагает он, для всякого должна быть возможность подняться выше своим тру дом, следовательно, также и разбогатеть. И он обосновы вает эту возможность следующим образом: если кто ни будь обладает выдающимися качествами (добродетеля ми), которые делают его способным перерасти свое со словное положение, то он должен иметь и право добывать к этому средства, соответствующие более высокому со стоянию: его стремление к наживе, его большее богатство остаются тогда все еще в границах его природы;

высшее сословное положение отвечает его одаренности;

его стремление перерасти свое общественное положение должно быть оцениваемо сообразно размеру его одарен ности: «mensuratur quippe horum appetitus ascendendi penes quantitatem suae yirtutis». Этим истолкованием правила св. Фомы был, таким образом, освобожден путь капиталистическим предпринимателям для их восхож дения. Те люди, «которые выделяются из массы благода ря особым дарам», которым «по праву подобает господ ство над другими, хотя они и не господа»,— те люди, ум которых направлен на коммерцию и другие великие дела, как это обозначает Антонин: «intenti ad mercationes et alia magna opera», они могли теперь с пол ной апробацией со стороны церковных инстанций стре миться к своей наживе, могли накоплять капиталы, сколько хотели: они оставались теперь безнаказанными (306).

«Сколько хотели», причем само собой разумеется, что их стремление к наживе: 1) осуществляется в границах разума и 2) не нарушает заповедей нравственности в вы боре средств. Неразумно и поэтому заслуживает наказа ния поведение того, который стремится к наживе из за наживы, накопляет богатства из за богатства, стремится вверх из за самого возвышения. Такое поведение бес смысленно, ибо не имеет границ (307). В такой же мере заслуживает наказания тот, кто в своей наживе сообра жения морали и общественного долга ставит на задний план, кто не слышит более голоса своей совести, но из за коммерческой наживы вредит делу спасения своей души (308). Итак, как я это уже указывал, безграничное и без застенчивое стремление к наживе осуждается всеми ка толическими моралистами вплоть до новейшего време ни. Они представляют тем самым ту точку зрения, кото рая жива, как мы видели, еще в «буржуа старого стиля», которая, следовательно, господствовала до конца ранне капиталистической эпохи, но которая отнюдь не исклю чала доброй и радостной наживы. Церковно нравствен ное учение хотело влиять не столько на размер наживы, сколько на умонаправление капиталистического пред принимателя. Чему оно хотело воспрепятствовать и несо мненно помогло ставить препятствия — это перевертыва нию всех жизненных ценностей, как оно совершилось только в нашу эпоху.

Как основной тон во всех замечаниях итальянских позднейших схоластиков об экономических явлениях звучит сердечное и полное понимание участия к «подъе му», который в их время и в их стране переживала хозяй ственная жизнь;

мы должны, следовательно, в нашей терминологии сказать: они безусловно симпатизировали капитализму. И эта симпатия является, очевидно, одним из оснований, почему они с таким упорством держались за каноническое учение о ростовщичестве. «Запрет рос та» означает в устах католического моралиста XV и XVI столетий в профессионально технической термино логии: «не должно препятствовать деньгам обращать ся в капитал».

Это воззрение, что «запрет роста» заключал в себе сильнейшее побуждение к развитию капиталистиче ского духа, представляется на первый взгляд парадок сальным. И все же оно само собой вытекает из ма ло мальски внимательного изучения источников, так что я, откровенно признаться, не совсем понимаю, поче му еще никто не усмотрел этих соотношений. Может быть, это происходит оттого, что большею частью этими источниками пользовались только неэкономисты, от ко торых ускользала та шкала понятий, которой мы долж ны удивляться у Антонина или у Бернарда? Франц Кел лер, который вполне обладал бы способностью правиль но оценить положение вещей, как раз этой части пробле мы — правда, пожалуй, наиболее важной — совершенно не коснулся.

У св. Фомы понятие капитала находится еще in statu nascendi103*. Но и он уже все таки отличает — хотя еще и по формальным в основе признакам — простую ссуду от помещения капитала и объявляет наживу от первой не допустимой, а от второго — дозволительной (309).

Напротив, у Антонина Флорентийского иуБернарда Сиенского понятие капитала развито до полной ясности и обозначается словом «капитал». Тому, что они умели сказать о нем, экономическая наука снова научилась только с Марксом. Так, Антонин развивает — что, собст венно, не относится к занимающей нас здесь проблеме — с полным знанием дела положение о значении быстроты оборота капитала для повышения прибыли (310).

Нас здесь интересует следующее: помещение капитала (ratio capitalis) и денежная ссуда (ratio mutui) ставятся в резкую и принципиальную противоположность друг к другу (311). В форме ссуды деньги не приносят плодов, в качестве капитала они плодотворны: «они не только об ладают, как таковые, характером денег или вещи, но еще сверх того имеют творческую способность, которую мы и обозначаем как капитал» (312).

Церковные авторитеты и выражают теперь свое отно шение к вопросу извлечения прибыли в следующей про стой формуле.

Простой ссудный процент во всяком виде запрещен;

прибыль на капитал во всяком виде дозволена: вытекает ли она из торговых дел или из ссудного «закладного» предприятия: dans pecuniam artifici ad materias emendas et ex artificiata taciendum (313), или она извлекается из транспортного страхования (314), или путем участия в предприятии: malo societatio (315);

или как нибудь еще (316).

Одно лишь ограничение ставится: капиталист должен непосредственно — в прибыли и убытке — участвовать в предприятии. Если он держится на заднем плане, если ему не хватает отваги, «предпринимательского духа», если он не хочет рисковать своими деньгами, тогда он не должен и получать прибыли. Следовательно, и тогда, ко гда кто либо дает ссуду за твердый процент на производи тельные цели, но не несет и эвентуального убытка, рост является недозволительным. Отсюда видно, что попытки некоторых противопоставить производительный кредит потребительному (дозволенность роста в последнем, за прещенность в первом) не отвечают духу схоластическо го учения о прибыли.

Акционерное общество не могло бы, значит, выпускать облигации;

банковый депозит не должен оплачиваться процентами (317);

ссуда ремесленнику, капитальная сумма который по договору обеспечена от риска, недозво лительна (318);

договор товарищества дозволен лишь то гда, если все socii участвуют также и в убытке (319).

У этих благочестивых мужей видно, как им бы всяче ски хотелось возбудить предприимчивость;

дозволением прибыли они хотят вознаградить «industria»: она — ис точник прибыли на капитал. Деньги одни, понятно, бес плодны, но «industria», предпринимательский дух, оп лодотворяет их, и они приносят тогда правомерную при быль (320).

Мы знаем, что схоластики ничто так не осуждают, как бездеятельность. Это с ясностью проявляется и в их уче нии о прибыли и росте: тот, кто только отдает деньги в ссуду в рост, не действуя сам в качестве предпринимате ля, ленив, он и не должен получать награды в виде про цента. Поэтому запрещен, как мы видели, рост и на та кую ссуду, которая употребляется на производительные цели, если производительную деятельность осуществля ют другие. Очень характерно одно место у Антонина, где он указывает на то, что нобили, которые не хотят рабо тать, дают свои деньги в дело другим, не желая участво вать хотя бы только в риске: процент, который им пла тят, недозволителен (321).

Но в особенности ненавистным для позднейших схола стиков является поэтому профессиональное ростовщиче ство, смертный враг всякого капиталистического пред принимательского духа. Один из тягчайших грехов — это «скупость», avaritia, которая не только не тождест венная с нормальным стремлением к наживе, но и пред ставляет прямую ему противоположность. Скупой, avarus,— это ростовщик, образ которого Антонин с уди вительной картинностью вызывает перед нашими глаза ми: как он сидит, скорчившись над своими сокровища ми, дрожит в страхе перед ворами, вечером пересчитыва ет свои червонцы, ночью видит страшные сны, а днем только выходит на добычу, стремясь залучить кого ни будь в свои сети. (Мы должны всегда иметь в виду огром ную роль, которую ростовщичество в виде потребитель ного кредита должно было играть в то время при ликви дации феодального общества.) Из скупости — на это мы должны обратить особенное внимание — вытекает среди других пороков бездеятель ность, inertia: «скупость, душевное настроение ростов щика, отнимает у скупого всякую энергию, с помощью которой он мог бы дозволенным и полезным образом из влекать для себя прибыль: ростовщик становится лени вым, вялым, праздным. И человек, таким образом, при нуждается прибегать к недозволенным средствам нажи вы» (322).

Здесь учение о дозволенной наживе переплетается с учением о духовных добродетелях — все сводится к од ной и той же основной мысли: энергичное предпринима тельство угодно Богу;

расточительные нобили, вялые до моседы, праздные ростовщики, напротив, отвратитель ны ему.

Глава двадцатая ПРОТЕСТАНТИЗМ Протестантизм означает прежде всего серьезную опас ность во всех отношениях для капитализма и в особенно сти для капиталистического хозяйственного образа мыс лей. Это и не могло ведь быть иначе. Капитализм — как на него ни смотреть и как его ни оценивать — происходит из мирского начала, он «от мира сего», и поэтому он все гда будет находить тем более приверженцев, чем более взгляд людей будет устремлен на радости этого земного мира, и поэтому же он всегда будет ненавидим и прокли наем людьми, для которых все земное имеет значение только приготовления к жизни в новом мире. Всякое уг лубление религиозного чувства должно порождать без различное отношение ко всем хозяйственным вещам, а безразличие по отношению к хозяйственному успеху оз начает ослабление и разложение капиталистического духа. А так как реформационное движение, без сомне ния, имело последствием внутреннее углубление челове ка и усиление метафизической потребности, то капита листические интересы вначале должны были понести ущерб по мере распространения духа Реформации.

У лютеранства это антикапиталистическое настроение еще усиливалось массивно домохозяйственным образом мыслей самого Лютера, который в своей хозяйственной философии уходил далеко назад от учения Фомы Аквин ского. И мы можем, не думая долго, сказать, что в стра нах, где лютеранство становится господствующим, воз действие религии на хозяйственную жизнь — поскольку оно вообще имело место — свелось, несомненно, не к спо собствованию, но безусловно скорее к препятствованию капиталистической тенденции.

Но и там, где одержали победу другие направления протестантизма — в особенности кальвинизм — прихо дится вначале констатировать сильную вражду церкви против капитализма и против его духа и приходится при знать, что новое исповедание было во многих отношени ях скорее вредным, чем полезным, для развития капита листического духа.

Так как в настоящее время привыкли видеть в кальви низме и тем более в его английско шотландской разно видности, пуританизме, прямого пособника капитали стическому духу, если уж не его создателя, то является необходимым для меня несколько подробнее изложить антикапиталистические тенденции, присущие кальви нистско пуританской этике. Я основываюсь при этом ис ключительно на английско шотландских источниках, так как ведь в отношении Великобритании предполагают особенно сильное способствование капитализму со сторо ны пуританизма.

Прежде всего и главным образом в пуританской этике снова более выступает на первый план идеал бедности раннего христианства. Оценка богатства и тем самым всякой приобретательской деятельности снова более приближается к Евангелию, и отвращение против зем ного владения гораздо сильнее, чем у схоластиков.

Принципиально пуританизм защищает то же воззре ние, что и учение Фомы Аквинского: богатство и бед ность — оба одинаково безразличны для спасения души. Но в то же время как у последователей св. Фомы мы заметили склонность к богатству, у пуритан мы, на оборот, находим более сильную симпатию к бедности.

Ум этиков обоих направлений объявляет оба состояния безразличными, но сердце схоластиков скорее привер жено к богатству, сердце пуритан — к бедности. Так, места, в которых богатство осуждается, в которых ука зывается на его опасности и беспечность, в Directory Бакстера многочисленнее, чем в какой либо Summa последователей св. Фомы. Я приведу несколько таких мест.

«Как мало значат богатство и почести этого мира для души, отходящей в иной мир и не знающей, будет ли она позвана в эту ночь. Тогда возьми с собой богатство, если можешь».

«Работай над тем, чтобы почувствовать великие нуж ды, которых не могут устранить никакие деньги».

«Деньги скорее отягчат твое рабство, в котором тебя держат грехи, нежели облегчат его».

«Разве честная бедность не много слаще, чем чрезмер но любимое богатство?» «Подумай о том, что богатство делает спасение души гораздо более трудным» — со ссылкой на Сократа, Луку 18, 24 и след. («легче верблюду пройти сквозь игольное ушко» и т. д.);

Лука 6, 24, 25;

I. Тимоф. 6, 10: «любовь к деньгам есть корень всякого зла». «Верите ли вы, что здесь лежит опасность для ваших душ: как же вы можете тогда любить так деньги и трудиться для их наживы?» Если богатство досталось тебе по наследству или доста ется тебе в твоем деле — хорошо, тогда не бросай его, но сделай из него доброе употребление (мы еще увидим, в чем оно состояло). Но «нет основания, почему бы вам же лать и искать такой большой опасности (как богатство)».

«Что препятствует обращению грешников более, чем любовь к мирским делам и забота о них. Вы не можете служить и Богу и мамоне».

«Одним словом, вы слышите: любовь к деньгам есть ко рень всего зла, и любовь отца не с теми, кто любит свет».

«Не напрасно предостерегает Христос от богатства так часто и так убедительно и описывает безумие, опасность и тщету мирского богатства и говорит вам, как трудно спасти богатого» (323).

Резюмируя, Бакстер насчитывает следующие отрица тельные свойства любви к деньгам:

1) она отвращает сердце от Бога к творению (свету);

2) она делает глухим ко слову;

3) она разрушает святое созерцание (holy meditation and conference);

4) она крадет время приготовления к смерти;

5) она порождает раздоры в ближайшей округе и вой ны между нациями;

6) она порождает всякую несправедливость и порабо щение;

7) она разрушает благотворительность и добрые дела;

8) она вызывает беспорядочность в семейном быту (disordereth and profaneth families);

9) она вводит людей во искушение греха: «it is the very price that the devil gives for souls»104*;

10) она лишает душу общения с Богом.

Вполне понятно, что при этом отрицательном отноше нии к богатству, которое проявляет строгий пуританин, стремление к обогащению, а значит, прежде всего капи талистическое стремление к прибыли подвергается еще более строгому осуждению. Основное настроение и здесь евангельское: «Не заботьтесь о завтрашнем дне…» «Кто одержим жаждой наживы, тот разрушит свой дом;

но тот, кто презирает имение, тот будет жить».

«Разве вы не знаете, что благочестивый человек, кото рый доволен своим насущным хлебом, ведет гораздо бо лее сладкую и спокойную жизнь и умирает более мягкой смертью, чем мучающий себя мирской человек?» «Если Христос маялся и заботился из за богатства, то поступайте так же;

если он это считал за самую счастли вую жизнь, то думайте так же. Но если он это презирал, то презирайте это и вы».

«Если бы вы действительно верили, что приобретение святой мудрости настолько лучше приобретения денег, как это говорит Соломон (Притчи 3, 14), то вы бы упо требляли больше всего времени на изучение Священного Писания и на приготовление к концу».

«Мучительные заботы здесь и проклятие на том свете составляют действительно дорогую цену, которую вы платите за ваши деньги».

«Смотрите, не любуйтесь слишком успехом и расцве том вашего дела, как те» (Лука 12, 20). («Безумец, этой ночью возьмут у тебя твои сокровища» и т. д.) (324).

Я нарочно взял примеры безусловно враждебного на живе образа мыслей у пуританских моралистов богосло вов из Бакстера, потому что он является общепризнан ным в качестве типического представителя этого направ ления. Но у других проповедников мы находим совершен но то же самое основное настроение: что вы стремитесь к земным сокровищам? Что вы заботитесь о грядущем дне?

«Если люди не довольны пищей и одеждой, но хотят накопить еще больше, то Бог справедливо поступает с ними, когда не дает им даже хлеба насущного,— и когда он дозволяет их собратьям глядеть на них косо и выме щать на них, пока у них еще есть плоть».

«Вы должны иметь необходимое для жизни: пищу и одежду;

если вы стремитесь к большему, если вы желаете быть богатыми и обладать излишними вещами, вы впа даете в многоразличные искушения» и т. д.

«Поистине: требовать и стремиться к большему, чем необходимо для поддержания нашей жизни, несовмести мо с подчинением, которым мы обязаны по отношению к Богу, и в то же время свидетельствует о нашем тщесла вии, безумии и необдуманности».

«Зачем людям ломать себе головы в заботах о завтраш нем дне, когда они даже не знают, будут ли они завтра в чем либо нуждаться» (325).

Ср. осуждение богатства у Эбернста, Хетчесона идр.

(326).

Этому полному презрению по отношению ко всем зем ным благам соответствовала высокая оценка общения с Богом. Все время, которое не посвящается церковной службе, потеряно. «Насколько бльшие сокровища мо жете вы приобрести в известный промежуток времени, чем деньги, если вы проведете его в молитве, проповеди и святых деяниях». Трата времени — чрезмерные занятия мирскими вещами и коммерцией: excess of wordly cases and business. Такие люди целиком полны мирских по мышлений: утром это их первые мысли, вечером — по следние;

«свет» не оставляет им времени для серьезных мыслей;

«свет» отнимает у них время, которое подобает Богу и их душам,— время, в которое они «должны были бы молиться, читать, размышлять или вести разговор о священных вещах» (327).

И действительно, люди, особенно в Шотландии, этой цитадели пуританизма, долгое время жили согласно этим учениям. Это значит, что они проводили большую часть своей жизни в церкви или в приготовлениях к цер ковной службе. В субботу, воскресенье и понедельник (все это относится преимущественно к XVII столетию) рыночная торговля была воспрещена. В будни ежедневно в церкви утром и вечером происходила молитва;

пропове ди читались от двух до трех раз в неделю;

в 1650 г. каж дый день после обеда устраивались чтения. В 1653 г. при раздаче причастия дни недели были заняты следующим образом: в среду — пост и восемь часов молитвы и пропо ведей;

в субботу — две или три проповеди;

в воскресе нье — двенадцать часов службы в церкви;

в понедельник — три или четыре проповеди (328).

В каждом слове, в каждом действии благочестивых пу ритан того времени звучит с такой силой бегство от мира, как оно прежде проявлялось только у отдельных сект.

И если мы все же хотим допустить, что пуританизм не принес прямо с собой уничтожение всякого капиталисти ческого духа, то мы должны полагать, что он другими своими проявлениями оказал — хотя и невольно — бла гоприятное для капиталистического духа воздействие.

Это, пожалуй, так и было в действительности. И я усмат риваю заслугу, которую пуританизм безусловно без на мерения оказал своему смертельному врагу, капитализ му, в том факте, что он вновь явился представителем принципов этики Фомы Аквинского с полной, вновь вос пламененной страстностью и в форме, отчасти более рез кой и односторонней.

Со всей решительностью пуританская этика требует рационализации и методизации жизни, подавления вле чений, превращения человека твари в разумного челове ка: «Не берите и не делайте ничего только потому, что чувство или страсть хотят этого, но тогда исключительно делайте, когда у вас есть разумное основание так посту пать».

Эта мысль в тысяче разных форм с утомительной рас тянутостью постоянно повторяется у Бакстера (329).

Главные грехи (master sins) — это опять чувственность, услаждение плоти или сладострастие (sensuality flesh — pleasing of voluptoousness). Хорошо резюмированы ос новные идеи пуританской этики в трактате Айзека Бар роу «Of Industry», где написано (330):

«Мы должны держать и регулировать по строгим зако нам все способности нашей души, все члены нашего тела, все внутренние процессы и внешние действия так, чтобы умерить наши склонности, укротить наши похоти и упо рядочить наши страсти, чтобы хранить сердца наши от тщетных мыслей и дурных желаний, чтобы удержать язык от злых и ничтожных речей, чтобы направить сто пы наши на правый путь и не сбиваться ни направо, ни налево».

Можно признать, что в том несколько ином догматиче ском обосновании этого верховного постулата рацио нального, противоприродного образа жизни, какое было излюбленным у различных направлений нелютеранско го протестантизма, могло заключаться усиление побуж дения к следованию этим предписаниям. Согласно ему, требовалось путем испытанного поведения, носящего специфический характер и безусловно отличного от жиз ненного стиля «природного» человека, получить гаран тированное «состояние благодати». А отсюда вытекала, как нам подробно показал Макс Вебер, для каждого от дельного лица потребность в методическом контроле сво его «состояния благодати» в образе жизни. Этот создан ный таким образом особенный жизненный стиль означал «ориентировавшееся на волю божью рациональное уст ранение всего существования». Но проникала ли всегда в сознание обыкновенного человека эта догматическая тонкость? Для него решающим все же было то, что свя щенник (Бог) велит вести этот определенный образ жиз ни, который мы обозначаем как «рационализирован ный», но который верующему представлялся не иначе как суммой предписаний. И он следовал велению свя щенника (Бога) в той мере, насколько он был богобояз нен. Но мы сами могли констатировать, что и благочести вые католики мучили себя (и должны были мучить) бес прерывным самоконтролем. А так как содержание пред писаний в учении св. Фомы и пуританизме дословно то же самое, то несколько более строгое им следование и тем самым более сильная рационализация и методизация об раза жизни у пуритан не могут быть объяснены не чем иным, как усилением религиозного чувства у людей XVII столетия.

Дословно то же самое, что положения Фомы Аквинско го, гласят и все отдельные наставления пуританской этики к благопорядочному образу жизни: мещанские добродетели, провозглашаемые ею, точь в точь те же са мые, которые мы превозносили у схоластиков.

1. Трудолюбие — industry (331). Оно угодно Богу;

хотя все дары идут от Бога, однако Господь хочет, чтобы мы их зарабатывали, поэтому мы должны быть industrmous — это руководящая идея сочинения Айзека Барроу, заимст вующего почти все свои ссылки из Ветхого Завета. «Долж ны ли мы одни ходить праздно, когда всякое творение так прилежно» (332);

ту же самую фразу мы уже нашли и у Ан тонина. «Праздность есть начало всех пороков» — счита ется само собою разумеющимся и там и тут (333).

2. Требуется заниматься полезными вещами;

спорт, игра, охота, маскарады воспрещены (334) и там и тут.

3. Неумеренность, разврат, пьянство и т. д.— смерт ные грехи и там и тут. Быть может, в пуританских стра нах в XVII столетии контроль был строже, чем в итальян ских городах XV в.: мы слышим об утонченной системе шпионажа, которая, например, в шотландских городах была развита до совершенства (335). И, быть может, тре бования были на несколько оттенков строже, чем у после дователей св. Фомы. В особенности, пожалуй, в странах пуританизма еще более подавлялась половая жизнь (по тому что она больше поддавалась подавлению: предрас положение крови!), чем у католических народов. Цело мудрие у англосаксонских народов выродилось в pruderie105*. И пуританизм, наверное, внес свою долю в те лживость и чудачество in eroticis106*, с которыми мы еще и поныне встречаемся в Англии и американских го сударствах Новой Англии. «Мы разъединяем оба пола которые, будучи вместе, тают, как снег на солнце»,— хвалится в XVIII столетии крупный купец квакер из Америки перед своим французским коллегой (336).

4. Бережливость — основная добродетель как у после дователей св. Фомы, так и у пуритан (и еще более у родст венных им сект). В Шотландии XVII столетия духовенст во вновь возобновляет запреты роскоши, оно требует ограничения роскоши в платье и жилищах, ограничения пышности на свадьбах и т. д. (337). Известно, что глав ным спортом квакеров была бережливость во всем: даже в словах, в жестах, в обозначении дней недели и т. д. (338).

Эта добродетель у протестантов усиливается до крайно стей. И это усиление действительно так велико, что мы здесь, может быть, должны констатировать настоящее, единственное различие по существу в социальной этике у пуритан и схоластиков. Если хотеть выразить это разли чие в одном слове, то можно сказать: протестантизм иско реняет все следы художественной потребности в чувст венном величии и пышности. Несравненную красоту мира идей Фомы Аквинского составляет то, что он в по следнем счете рожден из глубоко ощущающего духа. Мы еще чуем в нем божественный дух мировоззрений бла женного Августина. Я напомню о том, что нам говорит св.

Фома о красоте гармонии в мире и человеке: характер красивого или благоприличного усиливается блеском и подобающим отношением, согласно Дионисию (4 de div.

nom.), говорящему: «Бог прекрасен как источник гармо нии во вселенной и блеске». Поэтому красота тела состо ит в том, что оно обладает членами, которые в себе и меж ду собой находятся в добром соотношении, и что окраска занимает известное подобающее место. И подобным же образом духовная красота состоит в том, что поведение и деятельность человека измерены добрым соотношением соответственно духовному блеску разума. Поэтому Авгу стин называет (83 qu. 30) честность «духовной красо тою».

Это художественное ощущение выражается затем в признании добродетели, которая занимает высокую сту пень и которой больше нет места ни в какой протестант ской этике: magnificentia, т. е. любви к пышности.

Magnificentia есть стремление «создавать что либо вели колепное и пышное». При этом первым делом имеют в виду церковь и общественную жизнь, публичную рос кошь. В определенных случаях, однако, любовь к пыш ности относится к собственному лицу: как в тех случаях, которые бывают только один раз, например на свадьбах, так и в длящихся вещах, например в жилище! Особенный характер любви к пышности стремится к великолепию в произведениях искусства (339).

Такая склонность к пышности была, конечно, утраче на протестантами. Magnificentia больше не было места в здании их учения, которое было похоже именно на трез вую, холодную, окрашенную в белый цвет церковь са рай, ставшую на место величественного готического со бора, сквозь пестрые стекла которого жаркое солнце шлет свои лучи.

Главной добродетелью в пуританской этике сделалась противоположность magnificentia, которую схоластики проклинали как тяжкий грех: parvificentia, скряжниче ство (340).

«Скрягой называют человека, когда его намерения на правлены на то, чтобы сделать что либо мелочное… Лю бящий великолепие стремится сначала к величию дела, а уже затем он обращает внимание на высоту издержек, на которые он идет ради дела. Скряга же думает сперва о том, как бы сделать издержки возможно менее значи тельными, чтобы израсходовать возможно меньше, и, только основываясь на этом, он хочет совершить предна меренное дело, именно если оно не слишком дорого сто ит» (341).

В развитии бережливости (parsimonia), в скряжниче стве (parvificentia) заключается, быть может, величай шая заслуга пуританской и квакерской этики перед ка питализмом, поскольку в нем живет мещанский дух.

Или желательно придавать большее значение оставле нию запрета роста? Мы видели, однако, что как раз этот запрет составил одно из сильнейших побуждений к раз витию капиталистического духа. Я думаю, что практиче ски эта перемена воззрений моралистов богословов в во просе о росте осталась совершенно лишенной значения.

Но теперь я еще хотел бы все же положительно сказать, за что нельзя делать ответственной пуританскую и ква керскую этику.

1. Безусловно нельзя — за обоснование и развитие ме щанских добродетелей вообще: они были на свете еще за пару веков до появления пуританизма;

мы нашли их в книгах о семье Альберти уже в полной законченности.

Поскольку, следовательно, в их возникновении виновна религиозная система, таковой является католицизм.

Протестантской этике ничего не оставалось, как только перенять уже созданное учением св. Фомы.

2. Но и за безграничный расцвет стремления к наживе, за бесконечное делание денег, за деловую идиосинкразию, которую мы могли констатировать в качестве признака высококапиталистического духа, не хотел бы я делать от ветственным пуританизм. Мы видели, как пуританский проповедник нравственности был в глубине своего сердца враждебен всякому стремлению к наживе. Но всегда, даже поскольку он признает самое стремление к прибыли и богатству, он делает это с молчаливой или положитель ной оговоркой: стремления к прибыли и наживе не долж ны никогда становиться самоцелью. Они могут найти себе оправдание только в богоугодном употреблении богатства и дозволены лишь, поскольку не вредят спасению души предпринимателя. И здесь, частью в тех же выражениях, возвращаются идеи схоластиков. Вы можете заниматься наживой, гласит сто раз повторяемое положение у Бак стера, если вы нажитое богатство употребляете на то, чтобы делать добро,— а добро — значит жертвовать Богу и его слугам, помогать бедным, служить общему благу:

«in the service of god, in beneficence to out neighbour, in advancing public good» (342)107*.

3. Безусловно, пуританская этика не виновна также и в беззастенчивой наживе. Она и в этом отношении ничем не отличается от деловой морали Фомы Аквинского, одобряя, как и та, только наживу при помощи прилич ных средств. «То, что человек добывает честным путем, то заслуживает похвалы» (343). Более того, она защища ет, как и та, в основе все еще идею «справедливой цены», т. е. хочет подчинить рыночный оборот законам справед ливости и правды. Идею вполне свободной конкуренции она решительно отвергает: «те люди, которые говорят, что их товар имеет такую цену, сколько за него захотят дать, устанавливают неверный принцип». «Считают ус тановленным на рынке, что каждый стремится получить так много, сколько он только может, и „Caveat emptor“108* является единственной гарантией. Но так не бывает между христианами и даже между неверными, обладающими доброй верой или обыкновенным чувством приличия» (344).

4. Наконец, я считаю сомнительным всюду, где в стра нах с пуританским элементом в населении в послепури танское время наблюдается большой расцвет предприни мательства, рассматривать его без дальнейшего как ре зультат воздействия пуританского мировоззрения. Оно меньше всего вело своих сторонников к далеко идущим или тем более авантюристским предприятиям;

самое большее — к благоумеренному торгашеству. Шотланд цы были пуританами! Я уже указывал выше в одном мес те, насколько ошибочным мне представляется обозна чать пуританином, например, такого человека, как Се силь Родс. Или всех больших предпринимателей подоб ного же калибра, которых выдвинули Англия и Америка в XIX столетии. Это значит уж слишком узко понимать капиталистический дух, если постоянно сводить его та ким образом во всех его излучениях к пуританизму: я, полагаю, сказал ясно и отчетливо, что родоначальники наших больших «рискующих коммерсантов» были сде ланы из совсем другого теста, что их зовут Рэли, Кавен диш, Дрейк, Фуггер или еще кто нибудь и что они уже потому, что родились слишком рано, не могли наполнить своей головы теми отвлеченнейшими материями, кото рые нагромоздило в Christian Directory такое привиде ние, как м р Бакстер.

Несомненно, и среди пуритан были большие капитали стические предприниматели. Но я все же сильно сомне ваюсь, обязаны ли они своим величием этике пуританиз ма или же совершенно иным свойствам крови и стечению обстоятельств. Недопустимо объяснять и появление больших предпринимателей пуританской веры не чем иным, как особенностями пуританской этики. Нашей за дачей еще будет в дальнейшем ходе нашего изложения находить многочисленные возможности, которым рас цвет капиталистического духа может быть обязан своим возникновением. Лишь одною из этих возможностей яв ляется подчинение пуританскому нравственному зако ну. И как я, кажется, показал в настоящей главе, это под чинение могло оказывать всегда лишь незначительное влияние на развитие капиталистического духа.

Глава двадцать первая ИУДАИЗМ О еврейской религии и ее значении для хозяйственной жизни, а в частности для образования и развития капита листического духа, я подробно высказался в моей книге о евреях, к которой я поэтому и отсылаю читателя в слу чае, если ему последующее изложение покажется испол ненным пробелов.

Я защищаю развивавшиеся мною там взгляды в основ ном еще и поныне, несмотря на резкую критику, которой они подверглись именно со стороны многочисленных раввинов;

они, понятно, должны были взволноваться тем, что чуждый им человек вскрыл многие черты их ре лигии, которые им могут представляться «недостатками красоты». Только одно хочу я ответить на ту критику, ко торая мне ставилась в упрек, что я не обратил внимания на некоторые стороны еврейской религии,— как, напри мер, в особенности на мистицизм, который и в ней имеет место. Не вдаваясь в исследование вопроса, в какой мере правильно утверждение, что наряду с религией Закона в совокупной еврейской религии содержатся еще другие составные части, следует же принять во внимание, что я хотел вскрыть связи, существующие между иудаизмом и капитализмом. Для этого я не должен был, даже если бы все еврейство в своей религии и обладало еще другими членами символа веры, кроме вскрытых мною, прини мать в соображение те проявления религиозного чувства, которые для образования капиталистического духа, оче видно, совершенно не имеют значения, как, например, какие бы то ни было мистические проявления. Совер шенно так же, как я при изображении этики Фомы Ак винского вполне сознательно не коснулся учения любви и благости Павла и Августина, несмотря на то что оно принадлежит к официальному католицизму. Все же офи циальный иудаизм со времен Эздры стоял, пожалуй, ис ключительно на точке зрения религии Закона как един ственно действительной.

Эти критические замечания в меня, таким образом, не попадают. Но я должен сам исправить себя в одном важ ном пункте.

Когда я писал свою книгу о евреях, я еще не занимался более глубоко этикой Фомы Аквинского. Я считал поэто му многие положения еврейской религии, как, напри мер, условное признание богатства, в особенности же тре бование принципиальной рационализации образа жиз ни, исключительно еврейскими и противополагал им воззрения (допуританской) христианской религии. Это было ошибкой. Те особенно для нас важные составные элементы еврейской религиозной системы, и в частности еврейского нравственного богословия, содержатся, прав да, не во всем раннем христианстве, но несомненно в уче нии св. Фомы, как показало его изложение в 19 й главе.

Это нас совершенно не может удивлять, так как учение Фомы Аквинского как раз и характеризуется тем, что оно решительно признало еврейский нравственный за кон зерном божественного закона природы. Совершенно так же, как и пуританизм, иудаизм в существенных для нас пунктах не учил ничему иному, чем доктрина Фомы Аквинского.

Несмотря на это, в еврейской религиозной системе все же можно найти определенные черты, придающие ей осо бый отпечаток и тем самым отличающие ее от католиче ской и протестантской религии;

само собою понятно, опять только в тех элементах ее этики, которые нас здесь касаются. Как особенность, присущую иудаизму, я хотел бы рассматривать тот факт, что он содержит учения, бла гоприятные для капитализма, во всей полноте и развива ет их со всею последовательностью.

Так, оценка, даваемая еврейскими религиозными уче ниями богатству, без сомнения, на несколько оттенков благоприятнее, чем даже оценка католического нравст венного учения. Это неудивительно, так как ведь для ев рея авторитетами являются мудрецы Ветхого Завета, воззрения которых в девяноста девяти случаях из ста были благоприятными богатству и зажиточности, тогда как христианские моралисты богословы все же должны были всегда предварительно раскланиваться евангель ским идеалом бедности. В еврейской же религии вообще никогда не существовало идеала бедности, который бы пользовался исключительным признанием.

Развитие же рационализма в еврейской религии, без сомнения, было более строгим и всеобъемлющим, чем в католической, и напоминает те же черты у пуританизма.

В особенности дисциплина полового влечения, которая, правда, как мы видели, составляет также важный эле мент нравственного учения св. Фомы, только в иудаизме и пуританизме доводится до крайности, где она становит ся вызывающей содрогание карикатурой.

Общим с пуританизмом является у иудаизма то полное искоренение всякого художественного чувства, которое еще так сильно у Фомы Аквинского. Вторая заповедь Декалога109* была почти совершенно оставлена без вни мания схоластиками, тогда как на иудаистическое миро воззрение она оказала определяющее влияние.

Особое положение в развитии современного духа до ставляет далее еврейскому нравственному учению то важное обстоятельство, что оно получило свое содержа ние уже в такое время, когда христианство шло еще со вершенно иными путями. Еврейство любило богатство, когда христиане были еще привержены к еврейскому идеалу бедности, и еврейское нравственное богословие учило прямолинейному и крайнему рационализму, ко гда в душах христиан еще жила религия любви Павла и Августина. Все благоприятные развитию капиталисти ческого духа элементы этики могли, таким образом, в ев рейском народе оказывать свое действие на тысячу лет ранее и в течение долгого хода истории способствовали процессу отбора, который давно уже приготовил евреев к служению капитализму, когда христианская религия еще только что начинала свое воспитательное дело. При вступлении в капиталистическую эпоху Нового времени еврейский народ был, таким образом, благодаря своей ре лигии уже в высокой степени подготовлен в отличие от какого бы то ни было христианского народа. Евреи имели благодаря этому, если все прочие условия оставались равными, огромное преимущество перед всеми остальны ми народами.

Однако обстоятельством, благодаря которому еврей ская религия была в состоянии оказывать прямо таки ниспровергающее основы действие, было ее своеобразное отношение к чужим. Еврейская этика сделалась двули кой: смотря по тому, шла ли речь о евреях или неевреях, нравственные нормы были различные. То явление, кото рое первоначально имеет место, пожалуй, в каждой на родной этике: двойная мораль по отношению к соплемен никам и чужим,— оно удержалось у еврейского народа благодаря его своеобразным судьбам в течение длинного ряда столетий и оказывало вплоть до самого последнего времени влияние на своеобразие деловых принципов у евреев.

Еврейская религия заключала в себе, таким образом, особое право для иноплеменников, содержание которого я хотел бы и здесь, опираясь на мое прежнее изображение в моей книге о евреях, где читатель найдет и дальнейшее указание источников, передать по крайней мере в основ ных чертах.

Самое важное и чаще всего обсуждаемое определение этого еврейского права иноплеменников касается запре та роста или, вернее, разрешения роста. В древнем ев рейском государстве, как и везде (насколько мы можем усмотреть) в начальный период культуры, беспроцент ный заем (как бы мы сказали в современной юридически оформленной терминологии) был единственно допусти мой или скорее само собой разумеющейся формой взаи мопомощи. Но уже и в древнейшем законе встречаются (что также было общераспространенным обыкновением) определения такого содержания, что «с чужого» (т. е. с иноплеменника) разрешается взимать рост.

Основное место, где это сказано, находится в Толк. 23, 20. Другие места Торы, имеющие отношение ко взима нию роста,— Исх. 22, 25;

Кн. Лев. 25, 37. С этими поло жениями Торы связан уже со времени Танаим и до сегод няшнего дня необычайно оживленный спор, центром ко торого являются знаменитые разъяснения в Баба Мециа, фол. в 70. У меня такое ощущение, что большая доля это го спора служит исключительно той цели, чтобы затем нить всякого рода софизмами необычайно ясное положе ние вещей, как оно создано Торой (и как оно, впрочем, еще в почти неизменном виде содержится в Мишне).

Толк. 23, 20 гласит ясно: от твоего соплеменника тебе воспрещается взимать рост, а от чужого — разрешается.

Правда, одна двусмысленность была заключена уже в этом первоначальном тексте: при тождестве в древнеев рейском языке будущего времени и повелительного на клонения можно читать это место: от чужого «ты мо жешь» и от чужого «ты должен» «брать лихву» (что все гда означает не более как взимать проценты).

Для нас совершенно достаточно установить, что верую щий находил в Священном писании положения, по край ней мере разрешавшие ему взимание роста (в отношени ях с «гоями»110*;

он был, следовательно, в течение всего средневековья освобожден от тяготы запрета роста, кото рому подчинялись христиане. Это право никогда, на сколько мне известно, не подвергалось серьезным сомне ниям и со стороны раввинской учености. Но, без сомне ния, были также и времена, когда разрешение взимать рост перетолковывалось в обязанность лихоимства с чу жого, когда, таким образом, излюбленным было более строгое толкование.

Эти времена были как раз те самые, когда это имело значение для практической жизни: столетие вслед за поздним средневековьем. Писатели, в наши дни тракто вавшие этот предмет, по видимому, не обратили внима ния на то, что постановление Толк. 23, 20 в отношении чужих было принято в число заповедей, которые управ ляют жизнью евреев: традиция учила, что чужому длж но давать взаймы с лихвой. В этой форме заповедь — 198 я — перешла и в Шулхан Арух. Современные равви ны, которым, к несчастью, такие ясные постановления еврейского права иноплеменников неудобны (почему, собственно?), пытаются затем ослабить значение поло жений, подобных 198 й заповеди, тем утверждением, что «чужие» в смысле этого места значат не все неевреи, а только «язычники», «служители кумиров». Однако все гда было очень спорным, кто принадлежит к одним, а кто — к другим. И верующий, который запечатлел в сво ей памяти хотя бы 198 ю заповедь, вряд ли проводил тон кие различия ученых раввинов;

ему было достаточно, что человек, которому он давал взаймы на проценты, был не еврей, не соплеменник, не ближний, а гой.

Итак, религия делала все от нее зависящее, чтобы за гнать евреев в течение средних веков в лапы «ростовщи чества», и она в этом получала поддержку от христиан ской религии. Поскольку, следовательно, занятие де нежными ссудами получило значение для развития капиталистического духа, еврейское право иноплемен ников внесло сюда свою долю. Мы уже познакомились с одним из влияний, которые оказывала ростовщическая профессия: она ослабляла предпринимательский дух. Но она оказала, с другой стороны, и благоприятное влияние на развитие капиталистического духа, как будет показа но в своем месте.

Что и в других отношениях положение «чужого» в ев рейском (божественном) праве было исключительным, что обязанности по отношению к нему никогда не были такими строгими, как по отношению к «ближнему», к ев рею, это может отрицать только незнание или злостное нежелание. Без сомнения, правовые воззрения (и глав ным образом, пожалуй, воззрения нравов) о характере обращения с чужими испытали изменения в ходе столе тий. Но основная идея: к чужому ты обязан относиться с меньшим уважением, чем к соплеменнику,— осталась совершенно неизменной со времен Торы и до наших дней.

Это впечатление оставляет всякое беспристрастное изу чение права иноплеменников в Священном Писании (главным образом в Торе), Талмуде и Кодексах. Еще и ныне ссылаются в апологетических произведениях на знаменитые места Торы: Исх. 12, 49;

23, 9;

Кн. Лев. 19, 33, 34;

25, 44–46;

Толк. 10, 18, 19, чтобы вывести оттуда «благоприятное к иноплеменникам» отношение еврей ского закона. Но, во первых, в Галахе, о которой здесь большей частью идет речь, без сомнения, не следует ос тавлять без внимания «устного» предания;

а во вторых, ведь эти места Торы хотя и содержат поучение хорошо об ращаться с «чужими» (который к тому же, конечно, в древней Палестине имел совершенно другое значение, чем позднее в рассеянии: «гер» и «гой» ведь в основе — различные понятия), «ибо и вы были чужими в стране Египетской», но в то же время содержат и указание (или дозволение) считать его обладающим меньшими права ми: «Так должно происходить со льготным годом: если кто одолжил что либо своему ближнему, то он не должен взимать этого. От чужого ты можешь это взимать, но тому, кто твой брат, ты должен отпустить это» (Толк. 15, 23). Все то же самое, как и при взимании роста: различ ное обращение с евреем и неевреем. И, понятным обра зом, правовые случаи, когда нееврей обладает меньшими правами, чем еврей, с ходом столетий делались все много численнее и составляют в последнем Кодексе уже доволь но внушительное количество. Я приведу из Хошен Га мишпат следующие отрывки (которые, несомненно, не исчерпывают всех тех, где отличное правовое положение чужого выражено положительно): 188, 194, 227, 231, 259, 266, 272, 283, 348, 389 и др.

Великое же значение права чужеплеменников для хо зяйственной жизни я усматриваю в двух отношениях.

Прежде всего в том, что благодаря враждебным по отно шению к чужим постановлениям еврейского промышлен ного и торгового права не только оборот с чужими принял более беспощадный характер (т. е. была обострена прису щая всяким сношениям с чужими тенденция), но и дело вая мораль стала, если можно так выразиться, свободнее.

Я соглашаюсь без оговорок, что это последствие не должно было наступить с необходимостью, но оно могло наступить очень легко, и, несомненно, во многих случаях наступило, в особенности среди восточных евреев. Если, например, одно положение права иноплеменников (оно часто было разъясняемо!) гласило: если язычник (чужой) сам сделает ошибку в счете, то еврей может использовать ее к своей вы годе, и отсюда для него не возникает обязанности обратить на эту ошибку внимание своего контрагента (это положе ние было принято в Тур;

в Кодексе Каро оно сначала отсут ствует, но потом вносится туда комментарием Иссерле), то такое правовое воззрение (а им исполнены еще другие многочисленные места Закона) должно было неизбежно вызывать в благочестивом еврее веру в то, что в сношениях с иноплеменниками он вообще не должен быть особенно совестлив. Он не должен был поэтому субъективно счи тать себя повинным в каком бы то ни было безнравствен ном образе мыслей или действии (он мог в сношениях с единоплеменниками в точности соблюдать необычайно строгие предписания закона о правильном весе и мере), он мог действовать в самой доброй вере, «обсчитывая» ино племенника. Правда, во многих случаях ему положитель но внушалось: ты должен быть честен также и по отноше нию к иноплеменнику (например, Ch. g. 231), но это при ходилось положительно говорить. А потом снова expressis verbis111* (Ch. g. 227, 26): «Нееврея можно обсчитывать, ибо сказано в писании 3. Моис. 25, 14, что никто не должен обсчитывать своего брата» (здесь речь идет не об обмане, а о более высокой цене, которую берут с чужого).

Это совершенно смутное воззрение: над чужим ты мо жешь сделать «шму», можешь в сношениях с ним и об считать его (этим ты не делаешь никакого греха) — еще, пожалуй, укрепилось там, где в изучении Талмуда разви валось это формальное крючкотворство, как во многих еврейских общинах на Востоке Европы. Какое расшаты вающее влияние оно оказывало на деловое поведение ев реев, наглядно изображает Гретц, чьи слова (так как он в этом случае, несомненно, не вызывает возражений как свидетель) я хотел бы привести здесь полностью (так как они дают объяснение многим чертам в хозяйственной деятельности Ашкеназе): «Крючки и выверты, адвокат ские штучки, острословие и необдуманное отрицание того, что лежало вне их кругозора, все это стало… основ ными чертами польских евреев… Честность и правосо знание были ими утрачены совершенно так же, как и простота и правдивость. Толпа усвоила себе плутовской характер высших школ и употребляла его, чтоб перехит рить более простодушных. Она находила удовольствие в обмане и в хитростях и даже род победоносной радости.

Правда, против соплеменников хитрость не могла быть с успехом применяема, так как они были изощрены;

но не еврейский мир, с которым они вступали в оборот, ощу щал ко вреду своему превосходство талмудического духа польских евреев… Испорченность польских евреев ото мстила им за себя кровью и имела последствием то, что остальное еврейство в Европе одно время было заражено польским духом. Благодаря эмиграции евреев из Поль ши (вследствие казацких преследований) еврейство было как бы полонизировано».

Второе, быть может, еще более значительное последст вие, которое вызвало особое обращение с иноплеменника ми в еврейском праве, заключалось в том, что повсюду пе ременилось воззрение на характер стремления к торговле и промышленности, и оно уже рано направилось в сторо ну свободы промыслов и свободной торговли. Если мы уз нали в евреях отцов свободной торговли (и тем самым пио неров капитализма), то мы хотим установить здесь, что к этому их не в последней степени подготовило их рано раз вившееся в фритредерском духе промышленное право (которое всегда имеет значение божественной заповеди), и далее констатировать, что это свободолюбивое право подвергалось, очевидно, сильному влиянию права ино племенников. Ибо можно с достаточной ясностью просле дить, что в отношениях с иноплеменниками впервые ос лабляются принципы связывающего личность права и за мещаются свободными хозяйственными идеями.

Я укажу только на следующие пункты.

Право, регулирующее цену (или политика цен) для от ношений с иноплеменниками, в Талмуде и Шулхан Ару хе еще всецело находится во власти идеи с justum pretium (как все средневековые вообще), стремится, следователь но, к установлению условий образования цен, опираясь на идею пропитания: в отношении нееврея justum pretium отбрасывается, естественным считается «современное об разование цен» (Ch. g. 227, 26;

ср. уже Б.м.п. 49 и след.).

Но откуда бы ни происходило это воззрение, необычай но важным является самый факт, что уже в Талмуде и еще яснее в Шулхан Арухе проводятся идеи промышлен ной и торговой свободы, которые были абсолютно чужды всему христианскому праву средневековья. Выяснить это бесспорным образом и в деталях путем основательно го и систематического изучения источников было бы бла годарной задачей для толкового историка права и хозяй ства. Я должен здесь опять ограничиться выделением не скольких немногочисленных мест, которые, однако, представляются мне достаточными для доказательства правильности моего утверждения. Есть прежде всего ме сто в Талмуде и Кодексах, где принципиально признает ся свободная конкуренция между торгующими (т. е. та кое деловое поведение, которое, как мы видели в другой связи, противоречило всему докапиталистическому и раннекапиталистическому представлению о характере честного купца). Б.м.фол. a b 60 гласит (в переводе Зам мтера): Мишна, р. Игуда учит: «Торговец не должен на делять детей плодами и орехами, так как он приучит их этим приходить к нему. Мудрецы, однако, разрешают это. Не следует также портить цену. Мудрецы же (пола гают): память о нем к добру. Не следует выбирать лопнув шие бобы. Так решает Авва Саул: мудрецы, напротив, разрешают это».

Гемара. Вопрос: «Какое основание у раввинов?» Ответ:

«Ибо он может сказать ему: я наделяю орехами, наде ляй ты сливами (!)».

В Мишне стояло: «Не следует также портить цену;

мудрецы, напротив, говорят, что память о нем к добру и т. д. Вопрос: Какое основание у раввинов? Ибо он рас ширяет (сбавляет) ворота (цену)». На пути эволюции к Шулхан Аруху враждебные промышленной свободе рас суждения затем совсем отмерли и «прогрессивное» воз зрение осталось одно: «Торговцу разрешается дарить де тям, которые покупают у него, орехи и т. п., чтобы при влечь их к себе, он может также продавать дешевле ры ночной цены, и рыночные торговцы не могут иметь ниче го против этого» (Ch. g. 228, 18).

Сходно гласит определение Ch g. 156, 7 (купцы, приво зящие свои товары в город, подлежат различным ограни чениям), «но если чужие продают товар дешевле или их товар лучше, чем у горожан, то эти не могут воспрепятст вовать чужим, чтобы еврейская публика не получила от этого выгоды» и т. д. Или Ch. g. 156, 5: если еврей хочет дать нееврею взаймы за более низкий процент, то другой не может воспрепятствовать ему в этом.

Совершенно так же мы находим в еврейском праве за стывший принцип промышленной монополии сломлен ным в пользу «промышленной свободы» (по крайней мере в Шулхан Арухе: если один из жителей переулка, гласит Ch. g. 156, 5, был ремесленником, и другие не про тестовали и другой из этих жителей хочет заняться тем же ремеслом, то первый не может воспрепятствовать ему в этом и говорить, что он отнимает у него хлеб, даже если второй — из другого переулка, двора) и т. д.

Не может, следовательно, подлежать никакому сомне нию: Бог хочет свободы торговли, Бог хочет промышлен ной свободы! Какое побуждение к тому, чтобы действи тельно проявлять их в хозяйственной жизни!

Глава двадцать вторая УЧАСТИЕ НРАВСТВЕННЫХ СИЛ В СТРОИТЕЛЬСТВЕ КАПИТАЛИСТИЧЕСКОГО ДУХА Мы в предыдущих главах с полным простодушием, чтобы не сказать наивностью, говорили о воздействии нравственных сил на образование капиталистического духа. Теперь мы должны наконец одуматься и предло жить себе вопрос, по какому праву мы это делали и мо жем ли мы отвечать за правильность наших утвержде ний. Этот вопрос в нашем смысле отнюдь еще не решен всем предыдущим изложением. Ибо, что я выяснил, это тот факт, что во многих случаях существует параллелизм между известными явлениями капиталистического духа и известными учениями философии и религии.

Мне могли бы возразить теперь: это параллелизм еще отнюдь не дает права предполагать причинную связь ме жду обоими рядами явлений;

напротив, весьма мысли мо, что капиталистический дух питался из других источ ников, которые придали ему ту же окраску, какая могла бы быть достигнута путем воздействия этических норм.

Далее можно было бы возразить — и это возражение является даже весьма естественным при господствующей ныне во многих кругах привычке мышления: хорошо, пускай существует причинная связь между капитали стическим духом и нравственными предписаниями, но тогда она обратная той, которую вы приняли: не капита листический дух образовался из нравственных требова ний философии и религии, но эти последние суть не что иное, как «отражение» своеобразных хозяйственных от ношений, которые находят свое выражение в определен ном хозяйственном образе мыслей.

В мое намерение не входит подвергнуть здесь подроб ному рассмотрению затронутую последним возражением проблему. Все то, что следует сказать об основных отно шениях религии и хозяйственной жизни между собою, еще недавно высказал Эрнест Трёльч в справедливых су ждениях и с весьма далеко идущею предупредительно стью к идеям «материалистического понимания исто рии». Я хочу, напротив, в этом месте ограничиться крат ким определением моей точки зрения в этом вопросе только затем, чтобы, исходя отсюда, разрешить специ альный случай, который нас здесь занимает, т. е. ограни чить до некоторой степени точно вероятное «участие нравственных сил в строительстве капиталистического духа».

Как бы ни объяснять гениальность основателя рели гии — все же для того, чтобы религия пустила корни, в окружающем мире должны быть налицо определенные предварительные условия. Эти предварительные усло вия отнюдь не только экономической, но и по меньшей мере настолько же биологически этнологической приро ды. От общего характера народа — от свойств его крови и от его социальных жизненных условий — зависит, будет ли принята известная религия (или философия, для ко торой в меньшем масштабе действительно то же самое), и общим характером народа определяется развитие, кото рое религиозная система проделывает в ходе времени.

Мы можем это также выразить, сказав: для того чтобы религия пустила корни и развивалась в определенном на правлении, в народе должно существовать «предрасполо жение». «Мы с такой же вероятностью можем ожидать того, чтобы семя проросло на голой скале, как и того, что бы мягкая и философская религия могла быть введена среди невежественных и грубых дикарей».

«Предрасположение» же народа, чем более мы прибли жаемся к настоящему времени, тем сильнее определяет ся хозяйственными условиями, так как хозяйственные интересы — по крайней мере в ходе западноевропейской истории — занимают все большее место в душевной жиз ни людей. Поэтому то воздействие хозяйственной жизни на религиозные формы тем сильнее чувствуется, чем мо ложе религия.

Мы можем легко убедиться в правильности этих поло жений, которые я считаю чрезвычайно важными, если мы сравним между собой силу связей различных христи анских религиозных систем с хозяйственной жизнью той эпохи, когда они возникли.

Желать поставить в связь распространение учения бла женного Августина с какими бы то ни было экономиче скими условиями иначе, чем отрицательным образом,— значит прямо производить насилие над фактами.

Несколько более значение хозяйственных условий вы ступает уже в отношении развития религиозной системы Фомы Аквинского;

именно дальнейшее развитие схола стического нравственного учения в XIV и XV столетиях, представляется мне, находилось в немалой степени под влиянием развития хозяйственной жизни. В основе же мы можем принять, что и католицизм позднего средневе ковья питался еще из источников, которые открылись впервые не во время его возникновения и не в местах его возникновения: мы слишком ясно видим, как он соста вился из религиозных переживаний, будничного жиз ненного опыта, учений мудрости позднего античного мира и нравственных заповедей еврейского народа.

Напротив, ясно заметно влияние, которое развитое ка питалистическое хозяйство оказало на позднейшее разви тие кальвинистических направлений — протестантизм.

То, что пуританизм в конце концов признал буржуазный образ жизни совместным с состоянием благодати, это было у него отвоевано и вырвано насильно мощью хозяй ственных условий. Насколько он по своему внутреннему существу был враждебен капитализму, это мы видели.

Охотнее всего пуританские проповедники XVI и начала XVII столетия разгромили бы дотла все служение маммо не и на его место поставили бы крестьянско ремесленное хозяйственное устройство, которое послужило бы гораздо более подходящей рамкой для их противосветских уче ний. Они не могли, как это делало лютеранство в хозяйст венно разгромленной Германии, просто игнорировать на чатки и успехи капитализма. Вероятно, с тяжелым серд цем признали они его существование и пытались теперь, насколько это было возможно, примирить его со своими религиозными воззрениями. Насколько окружавшая их хозяйственная жизнь определяла их учения, мы усматри ваем из той своеобразной формы, в которой они их излага ли;

известно, что они часто переносили представления хо зяйственной жизни своего времени в свое изображение спасительных истин. Так, когда «святой» ведет бухгалте рию своим грехам, различает в них капитал и прибыль, так что «освящение жизни может принять, таким обра зом, почти характер делового предприятия».

«И Бакстер (Saints everlasting rest. с. XII) также разъ ясняет невидимость Бога следующим замечанием: „По добно тому как путем корреспонденции можно вести вы годную торговлю с невидимым нами иноземцем, можно и путем „блаженной торговли“ с невидимым Богом приоб рести единую „прелестную жемчужину“. Эти коммерче ские притчи вместо употребительных у древних морали стов и в лютеранстве общественных уподоблений очень характерны для пуританизма, который в результате за ставляет человека самого „выторговывать“ свое спасе ние» (345).

Правда, то были вполне привычные представления для иудаизма, как я подробно разъяснил в моей книге о евре ях. И вероятно, пуританские богословы впервые нашли эти образы и притчи в сочинениях своих еврейских кол лег. Но то, что они их переняли, все же имело своим осно ванием тот факт, что еврейское богословское мышление именно было уже заранее наиболее приспособлено к суще ству капитализма и что оно, следовательно, было уместно в такое время, когда мир снова стал в большей мере напол няться капиталистическим духом. Если бы пуританские проповедники провозглашали свои учения в крестьян ско феодальной или ремесленной обстановке, то было бы просто абсурдным для них внушать свои догматы пастве при помощи образов бухгалтерии, капитала и процентов.

Однако — и в этом вся суть — раз уж религиозная сис тема (или опять: философская система) пустила корни, то заключенное в ней и окруженное ореолом сверхчувст венного учение, без сомнения, оказывает обратное дейст вие на жизнь, и безусловно также и на хозяйственную жизнь. И было бы странным, если бы душевный строй хо зяйствующих субъектов не подвергся бы также влиянию подобного рода систематически развитых и авторитарно провозглашенных нравственных норм.

Правда, это воздействие опять таки связано с налично стью определенных условий: одного — личного, друго го — вещественного характера.

Условие личного характера, которое должно быть вы полнено для того, чтобы нравственные силы были в со стоянии оказывать воздействие на хозяйственное поведе ние, следующее: они сами должны иметь силу над душа ми людей. Самая лучшая этика не оказывает, конечно, действия, когда нет никого, кто бы хотел ей следовать, так как верит в нее. Что это условие было налицо в тече ние всей раннекапиталистической эпохи, мы сами могли констатировать: интерес к философии в эпоху Rinasci mento, а главным образом сильное религиозное чувство во всех странах вплоть до XVIII столетия суть засвиде тельствованные факты.

Но и необходимое вещественное условие для действия нравственных сил было налицо в эпоху раннего капита лизма;

я имею в виду сравнительно незначительную вы соту капиталистического развития, которую мы равным образом уже констатировали.

Пока хозяйственная система еще строится, пока от сво бодного решения отдельных лиц зависит, как им хозяй ствовать, до тех пор нравственные учения и вытекающие из них правила нравственности людей действующих име ют, само собой резумеется, гораздо более широкое поле для своего проявления, чем потом, когда отдельные вет ви хозяйственной системы полностью разовьются, от дельные мероприятия будут механизированы и отдель ные хозяйствующие субъекты — принудительно втисну ты в определенную линию соотношений.

Но так как мы в течение определенной эпохи, именно эпохи раннего капитализма, видим налицо оба условия, то, полагаю я, мы вправе вывести заключение, что нрав ственные силы философии и особенно религии, какого бы мы ни были мнения о характере их возникновения, те перь, когда они уже начали проявлять свое действие, так же приняли участие в образовании капиталистического духа и что, следовательно, те явления параллелизма, ко торые мы могли констатировать во многих случаях меж ду нравственным учением и проявлениями капиталисти ческого духа, действительно могут быть истолкованы принятым нами методом, т. е. что моральная норма была причиной, а образование поведения хозяйствующих субъектов — действием.

Следующее, представляется мне, мы можем, если еще раз возвратимся назад, считать в развитии капиталисти ческого духа преимущественно делом нравственных сил:

1. Создание благоприятного для капитализма основно го настроения, как бы это можно было назвать: выработ ку рационализирующего и методизирующего жизнепо нимания, в которой философия позднего античного мира, так же как и все три религии, принимает равное участие.

2. Культивирование мещанских добродетелей, о кото ром равным образом стараются с одинаковой любовью все три религиозные системы, так же как и мудрецы древности.

3. Задержу стремления к наживе и связывание хозяй ственного образа мыслей, как это проповедуют оба хри стианских исповедания и как это действительно имеет место в раннекапиталистическую эпоху. Мы можем ска зать поэтому, что капитализм до конца этого периода на ходится под смягчающим влиянием христианского нрав ственного учения. Кто не видит этого, тот не понял ранне го капитализма в его своеобразии.

Особенной, однако, чертой еврейской этики является, как мы видели, то, что она (по крайней мере в обороте с «чужими», который, однако, практически единственно имеет значение) не знает тех принципов, при помощи которых христианские исповедания оказывали задержи вающее и связывающее влияние на хозяйственную жизнь. Вследствие этого мы и видим, что уже в течение раннекапиталистической эпохи евреи одни ломают рам ки старых хозяйственных нравов и становятся на защиту безграничной и беспощадной наживы. Эти идеи сдела лись потом общим достоянием капиталистического духа уже только в эпоху высшего развития капитализма, т. е.

в такое время, когда — особенно в протестантских стра нах — сила религиозного чувства бесспорно пошла на убыль и когда в то же время влияние еврейства распро странилось все больше и больше. Несомненно, следова тельно, что в своеобразии высшего развития капитализ ма повинны также и нравственные силы, в частности по винна религия христианская — тем, что она более не дей ствовала;

еврейская — тем, что она как раз еще действо вала.

Делать, однако, нравственные силы ответственными за все то развитие, которое капиталистический дух про делывает, как мы видели, с конца раннекапиталистиче ской эпохи, значило бы, с другой стороны, безмерно пере оценивать их влияние на хозяйственную жизнь. Мне представляется, что именно те соображения, которые мы только что сделали и которые привели нас к признанию за нравственными силами достаточно значительной сфе ры влияния, указывают нам, однако, и границы их дей ствия. Я бы провел эти границы следующим образом:

1. Даже пока нравственные ценности признаются людьми, т. е. пока люди являются «верующими» (в са мом широком смысле), успешное воздействие нравствен ных сил в качестве строителей капиталистического духа, равно как и их возникновение, находится в зависимости от наличия известных вещественных условий.

Даже пока люди являются верующими, нравственные силы отнюдь не составляют единственного источника ка питалистического духа. Иначе одинаковая религиозная система должна была бы всегда создавать также и тожде ственный капиталистический дух, что отнюдь не всегда имело место (Испания, Италия) и тождественный капи талистический дух не мог бы произрасти из различных религиозных систем (Италия, Германия, Америка).

Чтобы признать, что нравственные силы не являются единственным источником капиталистического духа, достаточно было бы уже того соображения, что многие стороны этого духа и ряд форм его проявления совершен но не могут быть ими созданы по своей природе. Как лег ко прийти к одностороннему воззрению, если не призна вать этих различий, показывают слова, которыми заклю чает Франц Келлер свои удачные объяснения со мной и с моими ранее излагавшимися воззрениями:

«Решающим для возникновения капитализма являет ся не накопление больших богатств в отдельных руках, но тот фонд нравственных сил, которые в ответственно сти предпринимателя находят свое высшее хозяйствен ное завершение. Нравственные силы составляют продукт длительного воспитания и образуют потом в народе осно ву для системы договоров, на которой строится предпри нимательская деятельность».

Эти слова содержат безусловно правильное зерно, но они не считаются с многосторонностью проблемы, о кото рой идет речь.

Во первых (здесь это не входит в круг рассмотрения), для возникновения капитализма (как хозяйственной системы) «решающим» является как накопление круп ных состояний, так и образование капиталистического духа и еще многое другое. Никогда не могут хозяйствен ные формы проистекать из нравственных стремлений ка кого бы то ни было рода. Против этого недоразумения ре шительно восстал уже Макс Вебер, когда ему захотели приписать попытку вывести весь капитализм из религи озных мотивов (346).

Но если даже мы будем иметь в виду только «дух» в хо зяйственной жизни: хозяйственный образ мыслей в его самом общем смысле, то мы знаем теперь уже, полагаю я, что этот капиталистический дух представляет пеструю смесь душевных состояний самого разнородного характе ра, из которых только некоторые элементы поддаются по природе своей воздействию нравственных сил, как я гово рил, и, следовательно, могут быть приобретены путем воспитания. Это те элементы, которые мы можем обозна чить в самом широком смысле как «добродетели»: добро детели духа, добродетели характера, которые в совокуп ности опять таки сводятся к дисциплинированию нашего природного существа, к воспитанию интеллекта и воли.

Эти добродетели могут быть приобретены, и путь к ним ведет через признание и следование определенным нрав ственным нормам, как этому учит этика. Мы не забудем при этом, что и приобретение этих добродетелей предпо лагает наличность определенных задатков в крови, что оно одной натуре дается легче, чем другой, потому что она лучше «предрасположена». Как бы то ни было;

здесь настоящее поле деятельности для нравственных сил и их «педагогического дела».

Но, кроме добродетелей, в капиталистическом духе со держатся, как нам известно, еще и другие элементы, из которых одни вообще не поддаются приобретению, пото му что они должны быть врожденными: это таланты, особые задатки идущего на риск предпринимателя, пред приимчивого спекулянта, ловкого счетовода. Никакая нравственная сила в мире не может сделать из балбеса ге ния, из мечтателя счетовода. Правда, и таланты также могут быть «развиваемы», и таланты могут (путем отбо ра) умножаться и усиливаться;

но ни в их развитии, ни в их отборе не принимают участия нравственные силы.

Наконец, мы нашли в капиталистическом духе наряду с добродетелями и талантами еще и техническое умение:

навыки справляться с делами, счетные организаторские навыки, на приобретение которых нравственные силы точно так же не оказывают влияния, которым, напротив, надо обучать путем преподавания. Опять таки наиболее нравственно совершенный человек будет плохим капита листическим предпринимателем, если он ведет свои кни ги по неправильной системе и сам в своих расчетах делает ошибки. Мера капиталистических навыков определяет ся суммою накопленного технического умения, с одной стороны, способностью и волей к его изучению — с дру гой. Из этих факторов, определяющих их объем, нравст венному усовершенствованию поддается только послед ний: воля к их изучению, иными словами, прилежание.

Оба остальных опять таки не допускают воздействия со стороны нравственных сил: сколько приемов будет изо бретено с течением времени — зависит от дара изобрета тельности, который либо есть в наличности, либо его нет;

то же, как скоро, насколько легко и полно их себе усвоят хозяйствующие субъекты, зависит, в свою очередь, от их одаренности. А она от природы бывает разной степени. Ее средняя, равно как и ее высшая, мера могут равным обра зом быть повышены в ряде поколений — путем отбора.

Но этот отбор производят снова не нравственные силы.

Итак, мы не можем делать их ответственными за раз витие многих элементов капиталистического духа, даже если они в известной нации и сохранили еще в полном объеме силу своего влияния. Ну, а как же, когда эта пред посылка отпадает, как это, без сомнения, имеет место у христианских народов с конца раннекапиталистической эпохи? Как, когда за это время капиталистический дух произвел такие низвергающие основы перемены, какие мы были в состоянии констатировать? Перемены, кото рые только и были возможны при пренебрежении ко всем заповедям, провозглашаемым христианскими учителя ми нравственности, будь то католики или протестанты?

Перемены, основанные на ломке всех тех граней, кото рые католицизм и протестантизм провели поведению хо зяйствующего субъекта? Перемены, которые можно со гласовать с одной только единственной этикой — еврей ской? Мы не будем столь лишены критицизма и не будем приписывать все своеобразие современного экономиче ского человека влиянию еврейской морали (как бы зна чительно все же ни было это влияние).

Итак, мы принуждены будем поискать еще другие ис точники, из которых произошел это высококапиталисти ческий дух.

Действие других сил, кроме сил нравственных, мы должны, следовательно, предположить во все времена: в раннекапиталистическую эпоху наряду с ними, в высо кокапиталистическую эпоху вместо них. Эти другие силы проистекают из общественных отношений. Из ка ких? Это попытается установить следующий отдел.

Отдел третий ОБЩЕСТВЕННЫЕ ОТНОШЕНИЯ Глава двадцать третья ГОСУДАРСТВО Если я в этой и в следующих главах хочу попытаться выяснить те внешние (общественные) отношения, кото рые оказали определяющее влияние на ход духовного развития современного экономического человека, то это может иметь лишь тот смысл, что я, с одной сторо ны, дам возможно более полный обзор причинных ком плексов, вообще входящих в круг рассмотрения, а с другой стороны — подвергну более сильному освеще нию некоторые немногие, представляющиеся мне осо бенно важными пункты, чтобы они ярче запечатлелись в глазах читателя. Изображать большее значило бы пи сать историю хозяйства, более того — историю культу ры, еще более — всеобщую историю последнего полуты сячелетия, ибо какая часть этой истории не стояла бы с занимающей нас проблемой в более или менее тесной связи.

Если я первым из этих причинных комплексов обсуж даю государство, то это происходит не только вследствие того, без сомнения, крупнейшего значения, которое само его развитие имеет для образования капиталистического духа, в особенности в эпоху раннего капитализма, но и потому, что оно, подобно корке, заключающей зерна пло да, заключает в себе длинный ряд других причинных комплексов.

Я хочу показать, чем государство способствовало капи талистическому духу. Но предварительно я не могу не упомянуть о том, что оно во многих отношениях было и препятствием для его развития.

Не может подлежать сомнению, что преувеличенный фискализм может задерживать и в конце концов убить предпринимательский дух. Если налоги так высоки, что они чересчур сокращают прибыль, слишком сильно отя гощая самого предпринимателя или благодаря повыше нию заработной платы делая невозможной конкуренцию данной отрасли промышленности с заграницей, то охота использовать свои деньги в качестве капитала мало по малу уменьшится. Известно, что «хозяйственное паде ние» Испании, начиная с XVII столетия (Ранке), равно как и быстрый упадок голландской промышленности в течение XVIII столетия (Люзак и Прингсгейм) ставят в связь с чрезмерной тяжестью налогов в этих странах. По добно неправильной налоговой политике, и неправиль ные мероприятия торговой или промышленной полити ки могут — хотя и несомненно только в незначительном объеме — парализующе действовать на предпринима тельский дух. Непомерная социальная политика также могла бы придавить его (правда, до сих пор она едва ли де лала это).

В другой области, однако, развитие современного госу дарства, без сомнения, оказало задерживающее влияние на расцвет капиталистического духа, причем нельзя даже сделать государственному управлению упрека в том, что оно вело «неправильную» политику. Это в облас ти организации публичного долга. Я в другом случае (347) на цифрах выяснил, какие невероятные суммы с конца средних веков стекались в казну правительств именно на военные цели. Это кровопускание прежде все го отнимало у хозяйственного тела добрую долю его силы (хотя оно потом при употреблении этих сумм на произво дительные цели и снова усиливалось). Не только умень шалось количество вещественных средств, в которых ну ждается капитализм для проведения своих планов, но и возможность — которая нас здесь интересует — при быльно вкладывать свои деньги в публичные облигации должна была опять таки препятствовать расцвету пред приимчивости или все же по крайней мере замедлять его:

как только богатые люди начинают покупать ренты, вме сто того чтобы вкладывать свои деньги в капиталистиче ские предприятия, начинается процесс их духовного ожирения.

Из Англии, Франции, Голландии мы слышим в XVII и XVIII столетиях одни и те же жалобы преданных капита лизму людей: деньги, предназначение которых в том, чтобы оплодотворять торговлю и промышленность, кон чают тем, что попадают в публичные казначейства, где за них платят большие проценты (348).

Особенно действенный способ умерщвления предпри нимательского духа применило государство во Франции, где, как мы уже имели возможность констатировать в другой связи, покупка должностей была в течение дол гих столетий институтом, прямо таки определявшим со бою особенный характер общественной жизни. Форма была другая, чем в выдаче публичных долговых обяза тельств, но действие было то же самое: богатые люди ста новились спокойными и тяжелыми на подъем и переста вали интересоваться капиталистическими предприятия ми. При этом особенно хорошо также поддается наблюде нию взаимодействие различных сил, оказывающих влияние на капиталистический дух: обладающий с точки зрения капиталистической одаренности задатками ниже среднего французский народный дух (который мы пола гали правильным объяснять свойствами кельтской кро ви) создал институт покупки должностей как отвечаю щую его природе форму извлечения дохода из денег;

этот институт оказал затем, будучи раз создан, парализующее влияние, как мы видели, на предпринимательский дух;

из за этого зачахли, если они и имелись налицо, капита листические задатки или подвергались отбору более сла бо предрасположенные разновидности, благодаря чему потом снова и т. д.

Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 10 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.