WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 ||

«21-й ВЕК ЖУР НАЛ ФОНДА «НОРАВАНК» 21-st CENTURY JOURNAL OF «NORAVANK» FOUNDATION 1 ЕРЕВАН – YEREVAN 2005 21-й ВЕК информационно-аналитический журнал 1, 2005 РЕДАКТОР СОДЕРЖАНИЕ Гагик ...»

-- [ Страница 4 ] --

Всестороннее изучение маргинальности как многослойного социо культурного и социально-психологического явления становится насущным и современным в преобразующихся обществах, где в результате проведения политических, экономических, социальных и культурных реформ распада ются все в прошлом стабильные общественные структуры, система социаль ных отношений и их элементы: социальные институты, социальные группы и индивиды оказываются в пограничном, промежуточном, переходном сос тоянии. Разрушение социокультурных, идеологических, политических и экономических основ жизни, полное безвластие, неопределенность и неиз вестность создают благоприятную почву для возникновения явления массо вой маргинализации. В определенном смысле маргинальность становится «21-й ВЕК», № 1, 2005г. Н.Акопян одной из основных характеристик преобразующегося общества. В современ ных условиях маргинальность в основном связывается с кризисами, струк турными преобразованиями, социальной мобильностью, процессами поли тической модернизации общества, хотя вообще маргинальность имеет место и в относительно стабильных социальных системах.

Явление маргинальности характерно как для стабильных, так и для пе реходных, преобразующихся обществ. В этом смысле маргинальность – явле ние, сопутствующее всяким социальным движениям и преобразованиям, одна из социальных функций общества, поскольку невозможно представить общество, в котором не происходили бы определенные преобразования. Од нако в сравнительно стабильных обществах существует упорядоченная сеть социальных отношений, которая обеспечивает высокую степень социального единения, и подавляющая часть населения включается в различные сферы действующих социально-экономических структур и трудовой деятельности.

Как в сравнительно стабильных, так и в преобразующихся обществах проявлению маргинальности способствуют различные объективные и су бъективные факторы. В постсоветских переходных обществах некоторыми основными объективными причинами (экономическими, социальными и духовно-идейными) возникновения маргинализации являются: разрушение государственно-политической системы, социально-экономических структур, разрыв социальных связей, социальные и этнические конфликты, войны, эмиграция, насильственные переселения, иммиграция и др. Одним из важ ных, если не главным фактором возникновения маргинальности в преобра зующихся обществах является массовая безработица – результат разрушения социально-политических отношений и связей в обществе. Вследствие массо вой безработицы не только снижается уровень жизни, но и происходит об нищание народа.

В условиях массовой безработицы большая часть людей отрывается от своей профессии, попросту не имеет возможности работать по специальнос ти. То есть возникает кризис профессиональной идентификации и профес сиональная дезадаптация.

В таких условиях быстро протекает процесс маргинализации почти во всех сферах общества. Его особенностью является то, что маргинальные груп пы действуют не на периферии социальной деятельности, а повсюду, охваты вая почти все сферы жизни. Если в стабильных обществах маргинальные явле ния контролируются, в какой-то мере даже регулируются, то в стремительно изменяющихся переходных обществах процессы маргинализации носят сти хийный, непрогнозируемый и неконтролируемый характер. По мнению Н.Акопян «21-й ВЕК», № 1, 2005г.

Е.Н.Старикова, в социальной структуре посттоталитарного общества практи чески маргинализуются все социальные группы, вследствие чего стираются различия между маргинальным и немаргинальным [8]. По его мнению, марги нальность является результатом мобильности социальной структуры общест ва, состояния его неопределенности. Это спорная точка зрения, поскольку маргинальность однозначно идентифицируется с мобильностью, переход ностью. Действительно, маргинальность предполагает наличие социальной мобильности, но не всякая мобильность является маргинальностью. Для этого необходимо наличие не только социальной, но и психологической подвиж ности, психологического конфликта, перемены социальных ролей и статусов, кризиса социальной (этнической, профессиональной) идентификации.

Во всех случаях в преобразующемся обществе маргинальность как явле ние имеет широкий охват. Если маргинальность приобретает массовый харак тер, то ее ценности и установки в той или иной мере проникают в сознание таких людей, которые еще сохраняют свой статус в социальных структурах, то есть еще не потеряли свою социальную идентификацию. Характерной чертой маргинальной среды является наличие явления параллелизма: в подобных условиях, с одной стороны, по инерции продолжают действовать старые ин ституты и характерные для них ценности и отношения, а с другой – новые социальные институты и новые межличностные отношения, обусловленные требованиями преобразовательных процессов. Независимо от своей воли и же лания, в силу объективных причин люди оказываются на пересечении двух реальностей, двух различных социокультурных миров, и под влиянием новых реалий в них формируется двойственное отношение ко всему вокруг. Создав шееся положение заставляет людей вступать в незнакомые им доселе социаль ные связи и роли. Начинается мучительный психологический процесс совме щения параллельно существующих старой и новой реальностей. Двойствен ность роли создает предпосылки для возникновения нестабильного душевного состояния, раздвоения мировоззрения, формирования двойственных установок и конфликтов различного характера (межличностных, внутриличностных).

Политические и экономические преобразования сопровождаются из менениями социально-психологического характера: происходит переоценка ценностей, обесцениваются мировоззренческие установки, меняются стерео типы, начинаются поиски смысла жизни, происходит дегуманизация меж личностных отношений, изменение социального статуса, положения и пове денческой роли в обществе. В результате имеет место кризис социальной идентификации, проявляющийся в том, что человек утрачивает положи тельное восприятие своей социальной принадлежности.

«21-й ВЕК», № 1, 2005г. Н.Акопян Другой особенностью проявления маргинальности в переходном об ществе является то, что вследствие социальной подвижности (как вертикаль ном, так и в горизонтальном направлениях) делаются зыбкими границы между маргинальным и немаргинальным, исчезает существующая между ними пространственно-временная дистанция. Маргинализация большей час ти населения означает также смещение границ между социальными слоями и группами, образование промежуточных, трудно идентифицирующихся групп. Процессы социального расслоения вызывают существенные переме ны в социальном статусе людей и создают условия для разрушения их со циальной идентификации. Еще одной особенностью маргинализации пере ходного общества является то, что наряду с традиционными маргинальными группами (аутсайдерами) на обочине социальных структур оказываются но вые маргиналы, которые имеют высшее образование, высокую профессио нальную квалификацию, развитую систему потребностей, большие социаль ные ожидания и проявляют политическую активность. Возникают новые формы маргинальности. В переходном обществе маргинальность проявляет ся не только на уровне внешних социальных конфликтов, затрагивающих общественное сознание и социально-правовые отношения, но и на уровне межличностных и внутриличностных конфликтов. Однако не следует ду мать, что маргинальность проявляется однолинейно и равномерно. Если вы делить несколько уровней маргинальности (макро, микро и отношения лич ности к конкретным ситуациям) и принять во внимание пространственно временной контекст, то можно отметить, что на каждом уровне наблюдается неравномерность проявлений маргинальности.

Социально-психологическими «болезнями» людей, живущих в пере ходном обществе, становятся неопределенность, неуверенность, пессимизм, агрессивность, невротичность, тревожные состояния и страх. Доминирую щим становится чувство социально-психологической неудовлетворенности.

Пессимистические настроения, спад честолюбивых устремлений, неуверен ность в завтрашнем дне, нереализованность ожиданий, подавленность, фрус трации, стрессы и конфликты, нигилистическое отношение к любым идеям и событиям, переориентация в сторону авантюрной, утилитарной, сиюми нутной деятельности – вот неполная характеристика социально-психологи ческого облика людей в переходном обществе.

В преобразующемся обществе процесс маргинализации протекает опре деленными этапами, которые в некотором смысле совпадают с этапами разви тия переходного общества. Можно выделить три этапа развития переходного общества. На первом этапе новые тенденции развития зарождаются в условиях Н.Акопян «21-й ВЕК», № 1, 2005г.

господства старых. На этом этапе революционным образом отвергается старое, идет процесс развенчания старых порядков, социальных структур и отноше ний. На втором этапе возникает явление параллелизма, то есть повсюду про исходит борьба старого и нового, общественная жизнь отличается нестабиль ностью, социальные потрясения сменяют друг друга. На третьем этапе новые тенденции развития становятся доминирующими, начинают функциониро вать новые структуры и приобретают необратимый характер тенденции стаби лизации, однако старое еще продолжает существовать.

На первом этапе переходного периода в процесс маргинализации вов лекаются те люди, которые вследствие преобразований социальных структур лишь недавно потеряли свою работу и социальный статус, но еще питают на дежду в скором времени найти новую работу. На этом этапе люди еще заняты критикой прошлого, они уверены, что происходящие в общественной жизни преобразования улучшат их положение. Идеализируя настоящее (от рицательные тенденции его развития обычно игнорируются), они еще не предвидят ухудшения состояния. Такие люди еще сохраняют свою прежнюю систему ценностей и установки. Потерю своего статуса и работы они склон ны объяснять как результат объективных обстоятельств, случайности или как результат собственной неопытности, своих недостатков и ошибок, не продуманной деятельности, недостаточной активности. Они руководствуют ся принципом «и на нашей улице будет праздник», что означает, что они, хо тя и оказались в неопределенном положении, но не потеряли надежду снова обрести свой социальный статус, еще уверены в своих силах, а также в поло жительных результатах происходящих в жизни перемен.

На втором этапе в процесс маргинализации вовлекаются, точнее, стано вятся маргинальными те люди, которые, будучи длительное время безработ ными и лишенными статуса, уже вкусили все горести безработицы и осозна ют свой новый статус. В условиях экономического кризиса и массовой безра ботицы становится заметной вертикально-нисходящая социальная подвиж ность, которая означает понижение социальных статусов людей. Например, интеллигент, специалист с высокой квалификацией вследствие социальной нисходящей подвижности вынужденно занимается работой, требующей бо лее низкой квалификации. И, наоборот, имеет место и вертикально-восходя щяя подвижность, когда люди, имеющие в прошлом низкий социальный статус, приобретают высокие социальные статусы.

Вследствие вертикально-нисходящей подвижности углубляются про цессы фрустрации и дезадаптации в обществе. Ярче проявляются социально психологические последствия кризиса социальной идентификации. Характер «21-й ВЕК», № 1, 2005г. Н.Акопян ными чертами душевного состояния таких людей становятся выжидатель ность, двусмысленность, отчаяние, подавленность, беспокойство, подозри тельность и др. В случае продолжения и углубления этого состояния могут возникнуть серьезные психофизиологические нарушения, которые могут при вести к потере самоуважения и всеобъемлющему психическому кризису. Ис паряются сформированные в прошлом представления о жизни, возникает путаница и противоречивость между образами прошлого, настоящего и буду щего «Я». У них наблюдается смешение ценностей и установок, характерных для прежнего социального статуса, с новыми ценностями и установками, что и создает благоприятную почву для возникновения различного типа конфлик тов, противоречий, альтернатив. Отчаяние и кризисные ситуации сопровож даются обострением чувства одиночества, отчужденности, ненужности. В по добных условиях сохраняются трудовая мотивация и этика, однако сущест венно изменяются мотивы, регулирующие поведение людей, и структура пот ребностей. Постепенно суживается сфера деятельности людей, возможность выбора целей, и смысл жизни ограничивается задачей изыскания средств к су ществованию. Если не удовлетворяются первоочередные, базовые потребнос ти человека, то человек уже и не стремится ставить перед собой более высокие цели. В условиях длительной безработицы человек оказывается во власти скуки. Как замечает Э.Фромм, если человек не может защититься от скуки, то он должен чувствовать себя подавленным. А подавленный человек чувствует внутри себя нечто вроде вакуума, чувствует себя как бы парализованным, и ему словно не достает чего-то, что необходимо, чтобы действовать. Чтобы заполнить внутреннюю пустоту, он использует все. Это есть пассивная лич ность, которая чувствует, что имеет ничтожную ценность и подавляет это чув ство потребительством, превращаясь в потребителя [9].

Формируется новая система ценностей, которой присущи:

• нетерпимость по отношению к социальным и государственным инсти тутам, • крайние формы проявления антинормативного и девиантного поведе ния, • деструкция, • эгоизм, • этический релятивизм, нигилизм.

Углубление маргинальности приводит к тому, что система ценностей, свойственная маргиналам, выходит за рамки группы и распространяется на другие группы, фактически, проникая в традиционные мировоззренческие Н.Акопян «21-й ВЕК», № 1, 2005г.

структуры.

Вследствие увеличения количества маргинальных групп, появляются новые субкультуры и антикультуры, которые могут формировать альтерна тивные движения различного характера.

В этот период в обществе формируются новые маргинальные группы различного порядка. Например, формируются маргинальные социальные (структурные) группы, которые по отношению к «центру», или социально нормальному, занимают положение находящегося «на периферии, на обочи не». Если подобные люди в большей или меньшей степени приспосабли ваются к своему положению, то формируется маргинальное сознание, с при сущими ему ценностями и установками. Те маргинальные группы, в которые вовлекаются нищающие и люмпенизирующиеся люди, приобретают опреде ленные качества. У таких людей постепенно исчезают трудовая мотивация и этика, формируется потребительская психология. Работа перестает быть пот ребностью. Если еще и остаются какие-то целевые установки, то они непо средственно связываются только с потребительством, с изысканием мате риальных средств. А расширяющееся потребительство, которое более не свя зано с трудовыми функциями, получает бурный, неорганизованный харак тер. Постепенно скатывающийся на «дно» жизни люмпенизированный чело век теряет все свои социальные связи. Полностью разрываются связи с преж ним рабочим коллективом, с дружеским кругом и членами семьи. Марги нальная личность ищет «себе подобных» для создания привычной социаль ной среды. Психосоциальными особенностями этой группы являются эконо мическая и политическая пассивность и осознанная уверенность в том, что государство или общество обязаны заботиться об их материальных нуждах.

Подобные маргинальные люди выбирают отрицательную модель адаптации, характерными признаками которой являются: временная занятость, случай ный заработок, использование разных видов попрошайничества, существова ние за чужой счет и т.п. Другую модель отрицательной адаптации – модель паразитизма – выбирают те маргиналы (члены преступной группы), которые удовлетворяют свои потребности только за счет других, причем посредством насилия, убийств, противозаконных действий. Выбранная ими тактика со циального поведения сопровождается деструктивными последствиями.

Не принимая новые ценности и нормы социума и желая только лишь потреблять общественное (чужое) богатство, люмпенизированный и выбрав ший преступный путь маргинальный человек психологически готов к агрес сивным, разрушительным, деструктивным, антиобщественным действиям.

Такие маргиналы часто включаются в антиобщественные и антигосударст «21-й ВЕК», № 1, 2005г. Н.Акопян венные движения, используются со стороны различных политических сил.

Социально-психологическое состояние находящихся на этом уровне марги налов можно определить как безличность (аномия). Аномия возникает вследствие кризиса ценностей и потери социальной самоличности. Не иден тифицируя себя ни с одной социальной группой, не принимая их норм, мар гиналы лишают себя полноценного участия в общественно-политической жизни. Находясь в состоянии аномии, не умея или не желая определить причины своего периферийного существования, не сознавая адекватным об разом свои собственные интересы, маргиналы превращаются в политические объекты. Маргинал более не имеет своей собственной самобытной системы ценностей, поэтому огульно начинает копировать (в основном в извращен ном виде) более или менее понятные ему социальные и культурные нормы.

В другую маргинальную группу входят люди, имеющие в основном высшее образование, развитые социальные потребности и ожидания, которые полностью не вытолкнуты из социальных структур, однако не смогли реа лизовать свои социальные ожидания. Для них характерна не только адаптация к маргинальным ценностям, но и их преобразование посредством идеологиза ции как на уровне повседневного сознания, так и на теоретическом уровне.

Они восстают, протестуют, к месту и не к месту критикуют происходящие ре формы, пессимистически настраиваются по отношению к переменам и вообще к будущему. В подобном положении между «Я» и внешним миром устанавли ваются враждебные отношения, и со сплошных эгоистических позиций чело век противопоставляется обществу, применяя в этот период ряд защитных психологических механизмов. Маргинальный человек отстраняется от цен ностных норм, принятых в обществе, отвергает социально существующие структуры, замыкается в своей сфере. Он свыкается со своим маргинальным статусом и положением, скрывается в окопах безразличия, безличности и пас сивности. Абсентеистскую позицию преимущественно занимают интелли гентные маргиналы, которые добровольно (добровольно, потому что при же лании эти люди могут возвратиться к своему прежнему статусу) противостоят обществу, бросают ему перчатку. Если такой маргинальный человек проявля ет общественную активность, то ему бывают присущи озлобленность, анар хизм, экстремизм, нетерпимость и мстительность.

Проблема маргинальности тесно связана с проблемой адаптации (дез адаптации) личности.

В литературе обычно выделяют три типа адаптации:

• адаптация путем преобразования среды. Для того чтобы приспособить ся, личность активным образом стремиться преобразовать действитель Н.Акопян «21-й ВЕК», № 1, 2005г.

ность, перестроить ее соответственно своим идеалам и представлениям;

• адаптация путем преобразования «Я». Когда индивид чувствует, что он не в состоянии преобразовать действительность, он меняет самого себя;

• адаптация путем изоляции, «бегства» из среды. Чувствуя, что он не в состоянии изменить ни действительность, ни самого себя, индивид вы бирает поведение самоизоляции.

А.Налчаджян выделяет три группы социально-психической адапта ции: нормальную, девиантную, или неконформистскую, и патологическую адаптацию [10].

Типичными проявлениями девиантного поведения в переходный период являются агрессивность, насилие и воля к власти. В условиях маргинальности чаще применяется психологический защитный механизм агрессии, который часто приобретает патологический характер. При этом агрессивное поведение проявляется не только явно, но и в скрытых, замаскированных или изменен ных формах. Маргинальная личность направляет свою агрессивность на такие лица или объекты, которые вообще не имеют отношения к фрустрации его психики. То есть объект агрессии заменяется другими объектами. Это случает ся особенно в тех случаях, когда фрустированная личность не в силах открыто направить свою агрессию на фрустратора и вымещает свою злость на случай ных людях. Он ищет «козлов отпущения» (например, в многоэтнических об ществах в роли таких объектов могут выступать этнические меньшинства, неза щищенные социальные группы), которые снимают его напряжение.

Экстремальной формой агрессии является бунт, что связано не только с неприятием существующих общественно-политических реалий, но и с их насильственным свержением. Не учитывая объективные обстоятельства, маргинальная личность или группы, в которых, как правило, большое число составляют молодые маргиналы, посредством антиобщественных, противо нормативных и террористических акций различного характера пытаются разрушить общественные структуры, преобразовать действительность. Бунт есть форма применения авантюристической стратегии. Для общества, имею щего единую мотивацию поведения и общую систему ценностей, бунт как тип адаптации не столь характерен, в то время как для переходных обществ, для которых аномия является привычным состоянием, включение в общест венные отношения бунтарскими, экстремистскими методами является доста точно распространенным социальным явлением.

Хотя бунт не является массовой формой адаптации, тем не менее, яв ляется фактом, что маргинальные, фрустированные люди, особенно моло «21-й ВЕК», № 1, 2005г. Н.Акопян дые, выделяются своим агрессивным поведением, проявляют склонность к насилию. Точнее, они психологически готовы к совершению насилия, хотя в действительности могут и не прибегнуть к этому шагу. Как замечает Л.Гоз ман, в подобном случае важна не готовность человека к совершению наси лия, а его отношение к творящим насилие [11].

В переходный период среди маргиналов широкое распространение получает также другой тип адаптации – бегство от реальности. Если человек не может изменить действительность или приспособиться к действительнос ти, то ему остается последний вариант – изменить самого себя. «Человек не в состоянии изменить мир, но это его не устраивает, и он меняет мир в своей голове» [12]. В этом случае человек может утратить сознание собственной ценности или ценности окружающего его мира.

В переходный период одним из видов маргинального сознания и пове дения становится идеализация прошлого. Это преимущественно свойственно тем людям, которые этапы социализации прошли в прежней общественной системе и в новой превратились в возрастных маргиналов. Как правило, по жилые люди с трудом привыкают к своим новым ролям и статусам, к потере традиционных норм и ценностей. Особенно тяжело они переносят перемену в общественном мнении по отношению к себе: складывающееся безразлич ное отношение. Не умея приспособиться к новым условиям, возрастные мар гиналы чувствуют себя лишними, ненужными людьми. Одиночество, изоли рованность, ощущение ненужности, низкий жизненный уровень создают тя желую стрессовую ситуацию, которой мало кто может противостоять. При надлежащий к этой группе маргинал приукрашивает социальные отношения недалекого прошлого, приписывает прежней социально-политической сис теме такие достоинства и добродетели, которых в действительности не было или они были частично. Маргинальный человек страдает ностальгией по прошлому. Подобные люди применяют такой психологический защитный механизм, как регрессия (психологическое отступление). В их сознании вос станавливаются или активизируются стереотипы, присущие жизни, прожи той ими в прежнем периоде. Психологическое отступление – одна из форм бегства от реальности, которая частично ослабляет напряжение психики маргинальных личностей. Такие люди сочувствуют тем политическим си лам, которые выступают с призывами возврата к прошлому.

Обобщая вышеизложенное, мы можем сказать, что в переходном об ществе создаются благоприятные условия для массовых проявлений мар-ги нальности, которые в условиях всеобщего безвластия и неопределенности могут иметь как отрицательное, деструктивное, так и положительное влия Н.Акопян «21-й ВЕК», № 1, 2005г.

ние на развитие как общественной жизни, так и психики людей. Для предот вращения опасных последствий маргинальности, то есть для регулирования и контроля процессов маргинализации, для преодоления маргинализации важны не только личные усилия, адаптационные действия, направленные на перестройку Я-концепции, но и проводимая со стороны государства актив ная и гибкая социальная политика.

Апрель, 2005г.

Источники и литература 1. Попова И.П., Новые маргинальные группы в Российском обществе (теоретичес кие аспекты исследования), Социологические исследования, 1999, 7, с. 62.

2. Ольшанский О.В., Политическая психология, М., 2002, с. 310.

3. «На изломах социальной структуры», М., 1987, с. 7.

4. Садков Е.В., Маргинальность и преступность, Социологические исследования, 2000, 4, с. 43.

5. Закарян С., История философии, Ереван, 2000, с. 319-328.

6. Stonequist E.V., The marginal man. A study in Personality and Culture Conflict, N.Y., 1961, pp. 92-93.

7. Mancini B.J., No owner of soil: The concept of marginality revisited on its sixtieth birthday, International review of modern sociology, New Delhi, 1988, Vol. 18.

8. Стариков Е.Н., Социальная структура переходного общества (опыт инвентариза ции), Полис, 1994, 4.

9. Фромм Э., Ради любви к жизни, М., 2000, с. 33.

10. Налчаджян А.А., Социально-психическая адаптация личности (формы, механиз мы и стратегии), Ереван, 1988, с. 32-44.

11. Гозман Л.Я., Психология перехода, Вопросы философии, 1995, 5, с. 21.

12. Дерманова И.Б., Типы социально-психологической адаптации и комплекс непол ноценности. //Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия 6. Вып. 1, /6/, с. 65.

«21-й ВЕК», № 1, 2005г. Н.Акопян MARGINALITY AS ONE OF THE CHARACTERISTIC FEATURES OF A TRANSFORMATION Naira Hakobyan Resume Social-cultural, social-political archaization of economic life and wide spread arbitrariness give rise to mass marginality. Marginalization is connected with structural changes of crisis occurring in society, processes of social mobility, as a result of which change the types of political culture, stereotypes of social cultural forms of behavior and new models of behavior are formed.

The phenomenon of marginality is characteristic both to stable and transi tional societies. Some of the Social-psychological “diseases” of a transitional soci ety are: indefiniteness, doubtfulness, anxiety and fright, the feeling of social psychological dissatisfaction prevails.

Some displays of marginal consciousness are: apathy, absenteeism and re volt which in conditions of complete arbitrariness may have a negative influence both on the life of society and on the psychological situation of an individual.

Р.Папаян «21-й ВЕК», № 1, 2005г.

ДУХОВНЫЕ ПРЕДПОСЫЛКИ ПРИНЯТИЯ ХРИСТИАНСТВА В АРМЕНИИ Рафаель Папаян В статье армянская дохристианская религия рассматривается в сопоставле нии с классическим язычеством и зороастризмом, имевшим большое влияние в ближневосточном регионе. Вопреки мнению о том, что армянское язычество практически дублирует зороастризм (Лео, М.Абегян и др.), в статье акценти руются различия между древним армянским верованием и некоторыми поня тиями, характерными для язычества, в частности, персидского вероучения. Ос новная идея данной работы заключается в том, что армянское духовное разви тие носило преемственный характер и, вопреки некоторым муссируемым в нас тоящее время мнениям, в процессе принятия христианства национальные ценности не уничтожались. Ряд особенностей, обнаруженных в недрах древней армянской религии, свидетельствует о достаточной активности в ней элементов и нюансов, сближающих армянские дохристианские верования с монотеизмом.

Эти составляющие рассматриваются как более древние, первичные представле ния, к которым в дальнейшем прибавились определенные политеистические наслоения. Следовательно, провозглашение христианства государственной ре лигией Армении не может восприниматься как насаждение чужеродных идей.

Состоявшееся в 301г. обращение армян имело серьезные предпосылки в армян ских дохристианских верованиях.

Событие, произошедшее в 301г. в Армении, – провозглашение хрис тианства государственной религией – принципиально отличается от прои зошедшей в 313г. в Византии легализации христианства. Миланский эдикт лишь положил конец преследованию христиан и христианских общин и уза конил христианство как еще одну имеющую право на существование рели гию в ряду других религий;

сам император Константин принял крещение позднее, а статус государственной религии христианство получило лишь спустя десятилетие. Между тем в Армении в 301г. христианство окончатель но было признано в качестве всеобщей и единственной официальной рели гии, и перед крестом преклонились и царь, и вся государственная элита, а вместе с ними и весь народ.

Сам факт столь «молниеносной» христианизации должен казаться загадочным и требует объяснения. Бытующие в научных кругах объяснения ущербны и не могут расцениваться как удовлетворительный ответ на этот вопрос, так как у них не только нет достаточной аргументационной базы, но «21-й ВЕК», № 1, 2005г. Р.Папаян они вообще лишены каких-либо аргументов.

Самое простое объяснение сводится к силовому варианту, выдвигающе му на первый план версию о насильственном религиозном перевороте, – объяс нение, являющееся скорее последствием коммунистической антихристианской пропаганды и не подтверждающееся дошедшими до нас источниками. Обыч ные при этом ссылки на «Историю Армении» Агафангела (Агатангелоса) неу бедительны и не обосновываются самим текстом историка, где нет ни слова о насилии над людьми, а есть лишь свидетельства о разрушении отдельных ка пищ. Встречающиеся в нескольких из этих эпизодов свидетельства о бегстве бесов из капищ трактовались как довод в пользу насильственного обращения в новую религию, но подобная трактовка – следствие атеистического убеждения, что бесов не существует и, следовательно, речь идет о людях. Однако крайне ненаучно и недопустимо трактовать текст, написанный в христианской терми нологии и понятийной системе, переводя его в иные, тем более в антагонисти ческие смысловые координаты. Совершенно очевидно, что христианский автор следует христианским убеждениям, согласно которым в языческих капищах сосредоточены называемые дэвами (бесами) злые духи, а языческий «deus» в христианской системе ценностей – тот же дэв (бес). Версия о силовом воздейст вии аргументировалась и толкованием используемого в труде Агафангела сло ва «войско» как вооруженной силы. Между тем, по логике всего повествования, это слово используется в другом значении – в значении воинства. Этим сино нимом слова «рать» обозначен обширный круг соратников царя и Св.Григория, охватывающий все слои населения. «И скопились без изъятия все войска – вельможи и наместники, начальники областей, почтенные и благородные [мужи], военачальники, предводители и ишханы, нахарары и азаты, судьи и полководцы» [1, с. 232]. Статую Анаит и храм Нанэ разрушила не царская рать, а вместе с Григорием и царем «прибывшие туда войска новообращенных» [2, 442, 443]1. Силовая версия опровергается и непосредственно: Агафангел особо подчеркивает, что Григорий Просветитель в своей миссионерской деятельнос ти «не полагался на устрашение и угрозы царя, дабы убедить всех» [1, с. 231].

Конечно, было бы наивно утверждать, что за все это время религиозных столк новений вовсе не было. Но если таковые и были, то внутри самого народа, а на сильственное обращение предполагает не внутренние неизбежные конфликты, а силовое давление извне – со стороны иноверного народа или государства.

Подобную попытку насильственной смены веры предприняли Сасаниды по отношению к армянам, стремясь «обратить их в веру маздездов» [3, 194], и Подстрочный перевод с армянского. В русском издании допущена принципиальная ошибка: «Прибыв шие вместе с войском и новообращенными Григор с царем» [1, с. 231].

Р.Папаян «21-й ВЕК», № 1, 2005г.

именно в эти годы «наша страна <…> подверглась разрухе и запустению» [3, 198], были сровнены с землей древние армянские храмы. А неизбежные стыч ки в процессе обращения армян, при которых были разрушены и некоторые храмы, не могут рассматриваться как применение силы в отношении нации.

Согласно Агафангелу и другим авторитетным источникам, с населением про водилась работа исключительно проповеднического характера, которая под робно воспроизведена, включая пространные тексты проповедей. Особенно знаменательно, что в священники и епископы рукополагались даже дети жре цов, для них были созданы школы, организовано обучение [1, с. 243, 245]. Со гласно Мовсесу Хоренаци, когда случилось, что проповедь не дала желаемого результата, царь не пошел на силовое воздействие в отношении непокорных вассалов, что, конечно, вполне мог сделать, а в сердцах удалился. [3, 141].

Следовательно, если придерживаться дошедших до нас письменных ис точников об этих событиях, версия о насильственном обращении армян в хрис тианство «не работает». Она никак не укладывается и в рамки национального менталитета армян, известных как непоколебимые приверженцы своей веры, которые не могли так быстро и легко стать вероотступниками, разом отмести свои вековые, если не тысячелетние религиозные представления и покорно принять навязанную им чужую религию. На перекрестках истории в неравном единоборстве с могущественными державами армянский народ понес много тысячные жертвы, утратил обширные территории, но непоколебимо отстаивал и отстоял свою религию как в V веке в борьбе с Персией, так и позже, веками будучи под игом иноверцев, в том числе арабов, монголов, в конце концов Турции, где в начале ХХ века полтора миллиона армян предпочли муче ническую смерть мусульманизации, а остальные сохранили свою веру, бежав из Турции, при этом унося с собой и спасая не столько свой скудный скарб, сколько священные книги – Библию и сочинения отцов церкви.

Другая версия историков – политическая целесообразность принятия христианства. Но полагаем, что политические мотивации, какими бы дейст венными они ни были для царя и политических верхов тогдашней Армении, не могли быть столь же убедительны для простого народа. Помимо этого, политические дивиденды от этой религиозной реформы весьма сомнитель ны: принятие религии, не только не признанной ни одним народом или страной, но и повсеместно жестоко преследуемой, никак не сулило укрепле ния политических или религиозных позиций Армении. Наоборот, подобная реформа грозила стране, находящейся в окружении зороастрийских персов и классического язычества греко-римского толка, стать объектом постоянных совместных нападок и вооруженных нападений.

«21-й ВЕК», № 1, 2005г. Р.Папаян Следовательно, необходимо искать не внешние – политические, геополи тические или иные аргументы, а внутрирелигиозные, что единственно прием лемо, когда речь идет о религии – феномене, который перестает быть таковым, если его принимают исходя из иных конъюнктурных соображений, принци пиально несовместимых с пониманием религии как единственной и неизмен ной истины, не зависящей от постоянно сменяющихся в мире обстоятельств.

* * * В чем же загадка столь быстрого, согласно дошедшим до нас свидетельст вам, и безболезненного крещения армянского народа? Конечно, согласно мно гочисленным источникам и армянской церковной традиции, еще в I веке Св.

Апостолы Варфоломей и Фаддей проповедовали христианство в Армении и ос новали Армянскую Церковь, благодаря чему на протяжении веков она свято хранила свой Апостольский статус и наименование. До всеобщего крещения в Армении уже существовали христианские общины и два епископских престо ла. Но и это не может рассматриваться в качестве ответа на вопрос, почему именно на долю Армении выпало быть первым христианским государством, ведь та же ситуация была во многих странах Ближнего Востока и в Риме. Сме ем предположить, что Армения стала «инициатором» процесса, превратившего впоследствии христианство в одну из самых влиятельных мировых религий, именно потому, что в дохристианских верованиях армян были некоторые сос тавляющие, более или менее созвучные новому учению. К сожалению, период дохристианских верований армянского народа очень мало исследован. Хотя к этому вопросу обращались и армянские авторы [4] [5] [6] [7], и зарубежные [8] [9] [10] [11] [12], тем не менее, сведения о дохристианских верованиях армян чрезвычайно скудны из-за малочисленности сохранившихся письменных и ар хеологических материалов. Однако в этом туманном пласте армянской духов ной культуры можно многое реконструировать, рассматривая его в контексте общей ближневосточной религиозной мозаики. В интересующий нас период наиболее распространенной и влиятельной религией в этом регионе был зоро астризм. Находящиеся в тесном соседстве духовно-культурные системы, при всем своеобразии, не могут быть изолированы друг от друга и в той или иной степени не оказывать взаимное влияние. В религиозном плане этот регион вы деляется тем, что является колыбелью монотеистических религий, ныне имею щих огромное мировое значение: иудаизма, христианства и ислама. К этим религиям нужно добавить не менее значимый в древности, хотя позже утратив ший свое влияние зороастризм, рассматриваемый многими учеными как одна из исторических религий, также исповедовавших монотеизм, хотя и с много Р.Папаян «21-й ВЕК», № 1, 2005г.

численными языческими наслоениями. Армянское язычество, будучи религи ей, сформировавшейся в этом ближневосточном ареале, должно было содер жать в себе множество элементов, общих для всего региона. Таким образом, отсутствие необходимых для исследования армянских дохристианских веро ваний письменных или иных источников может быть хотя бы частично компенсировано, если мы будем учитывать эту общность и в качестве вспомо гательного материала обратимся к зороастризму, оставив пока в стороне геоэт ническую направленность распространения религий.

Прежде всего рассмотрим ономастику двух религий, где в первую оче редь бросается в глаза частичное совпадение божественных имен. Например, армянские имена Арамазд, Анаит, Михр явно созвучны именам зороастрийс ких богов – Ахура-Мазда, Ардвисура-Анахита и Митр-Михр. Бесспорно, это не может быть лишь механическим совпадением исключительно фонетичес кого порядка, никак не связанным с иными характеристиками этих божеств.

Действительно, параллели очевидны по крайней мере по трем параметрам:

генеалогическому, иерархическому, функциональному.

В плане генеалогическом: как Ахура-Мазда, так и Арамазд выступают как боги-отцы;

как зороастрийские Ардвисура-Анахита и Митр являются детьми Ахура-Мазды, так и армянские Анаит и Михр – дети Арамазда.

В плане иерархическом: Ахура-Мазда и Арамазд – верховные боги соответственно в парфянской и армянской религиозных традициях. В свою очередь, культ Анаит в армянском пантеоне доминировал над культом Мих ра, о чем можно предположить из особого статуса этой богини по всей Арме нии и даже зачастую присваиваемого ей эпитета «богоматерь». Приоритет Анаит у армян отмечал и Страбон: «Почитание Анаит среди армян превосхо дит всех других богов» [13]. Соответственно, и культ Анахиты в зороастризме ставится выше культа Митра – это следует хотя бы из того, что Митр в зоро астрийской системе является «реабилитированным» божеством, ранее при численным к «дайвам» (дэвам) и лишь потом получившим статус «ахура».

В плане функциональном: Ахура-Мазда и Арамазд – громовержцы (ана логи Зевса), Ардвихура-Анахита и Анаит – богини плодородия, зороастрий ский Митр – солярное божество, армянский Михр – бог небесного света и солнца. Конечно, частичные функциональные сдвиги характерны для всех языческих систем, и эти божества – не исключение, но указанные функции с разной степенью полноты и нюансировкой оставались неизменными. Не про должая параллели (они есть, хотя многие из них не столь однозначны), под черкнем, что речь не о тождестве религиозных концептов, а о сходстве мно гочисленных элементов в той и другой концепции. Упомянутое сходство за «21-й ВЕК», № 1, 2005г. Р.Папаян частую становилось основанием для утверждений о том, что армянское язы чество в целом – плод заимствования и подражания парфянскому или пер сидскому язычеству. Этого мнения придерживались также некоторые армян ские ученые, в том числе весьма авторитетные. Так, согласно Лео, «в течение веков армяне заимствовали, да еще и в крупных масштабах, из персидского зороастризма». Лео даже армянского царя Трдата I характеризует как «пламен ного зороастрийца» [14, 378] и даже проповедника зороастризм в Риме [14, 351]. Это мнение должно быть признано ошибочным, так как различия между армянским и персидским язычеством, которые мы рассмотрим ниже, касаются не оттенков, а принципиальны и чрезвычайно существенны.

* * * То, что обе религии признают одного из богов в качестве верховного, мало что проясняет, и сосредоточение на этом обстоятельстве непродуктив но с точки зрения исследования их взаимосвязей: если не во всех языческих системах, то в подавляющем большинстве одно из божеств выделяется в ка честве верховного (например, Зевс). Есть ряд гораздо более важных вещей. В основе всех языческих космогоний лежит фактор рождения. В отличие от них в армянских дохристианских представлениях, как и в зороастризме, на первый план выступает акт творения: Арамазд характеризуется как «творец неба и земли» [2, 40, 41]1. Вероятно, идея творца в армянских дохристианс ких верованиях должна рассматриваться как важнейшая предпосылка вос приятия и признания христианской версии единобожия. Не случайно, что, согласно одному из эпизодов труда Агафангела, царю Трдату смысл всего происходящего видится в том, чтобы «все подданные, от мала до велика, твердо, смело, непоколебимо и без сомнений покорились боговеленным за поведям и всем сердцем уверовали в Творца [мира]» [1, с. 248]. То есть в ка честве основного стержня «боговеленных заповедей» рассматривалось осоз нание и признание божественного творческого акта, которое, собственно, уже устоялось в армянском дохристианском мировосприятии.

Однако и Ахура-Мазда в ряде текстов Авесты представляется в качест ве творца, например, в Митр-яште (XIX, 73): «Создатель благой существ те лесных». Почему же в зороастрийском духовном пространстве новая религия не нашла столь же плодородную почву? Безусловно, можно признать, что со творение телесных существ само по себе не исключает также сотворения остальной части сущего: бестелесного, небесного, духовного, но в Авесте от В русском издании – «создатель неба и земли» [1, с. 45];

однако использованному в оригинале слову «ararich» более соответствует слово «творец».

Р.Папаян «21-й ВЕК», № 1, 2005г.

сутствует даже упоминание об этом. Наоборот, плотское начало, телесность последовательно подчеркивается во всех формулировках: «создатель жизни плотской» (Гимн Ахуре-Мазде), «творец плотского мира» (Миф о Йиме) и т.д. Дело в том, что зороастрийские и армянские определения все же отли чаются друг от друга, и эти отличия очень значимы: армянская формула «творец неба и земли» охватывает все сущее, в том числе и бестелесное. Это не нюанс, а мощная основа, сближавшая армянское язычество с грядущей ре лигией – христианством. Последовательность перечисления в данной фор мулировке акцентирует верховенство неба, точно так, как гениальное биб лейское начало описания космогонии: «В начале сотворил Бог небо и зем лю» (Быт. 1:1), где автор «двумя крайностями представил сущность вселен ной, приписав небу старшинство, а о земле сказав, что она занимает второе место по сущности» [15]. В характеристике бога-творца Арамазда эта после довательность не случайна, а является отражением существующей в армянс ком мировосприятии иерархии, которую мы можем видеть и в других слу чаях, например, в языческих песнях: «Мучилось родами небо, мучилась ро дами земля, мучилось родами и багряное море» [3, с. 40]. Интересно, что здесь повторяется библейская последовательность сотворения мира не толь ко относительно неба и земли, но и моря, образовавшегося отделением вод от суши на третий день творения: «И назвал Бог сушу землею, а собрание вод назвал морями» (Быт. 1:10). Подобная иерархия неба и земли чужда класси ческому язычеству, где фактически земное бытие и природные явления считаются приоритетными, а небесные силы воспринимаются лишь как их трансцендентные аналоги. Следовательно, существующее в армянских до христианских верованиях духовное представление, согласно которому не бесное и земное не только четко дифференцируются, но и рассматриваются на разных ступенях вертикальной иерархической шкалы, не могло не сыг рать решающей роли при переходе от старой религии к новой.

Из этого следует принципиальное отличие древнеармянского религиоз ного восприятия сути божеств от зороастрийского. Для язычества вообще ха рактерно обожествление природных земных явлений: Посейдон не только бог моря, но и само море, Гея – сама земля. Зороастризм в этом смысле не исключе ние, и следствием игнорирования духовной составляющей созданного зороаст рийским творцом мира является то, что сотворенные или рожденные им бо жества также наделяются преимущественно материальными свойствами и представляются практически как аналоги земных явлений. Зороастрийский аналог Геи – Спэнта-Армайти – не только богиня земли, но сама земля. Это очевидно из того, что для решения земельных нужд к ней обращались не с «21-й ВЕК», № 1, 2005г. Р.Папаян просьбами о предоставлении земли или расширении земельного надела, а с просьбой расшириться самой: «Милая Спэнта-Армайти, расступись и растя нись, чтобы вместить мелкий и крупный скот и людей» (Видевдат II 10, 14, 18).

Зороастрийская Ардвисура-Анахита – не только богиня воды и плодородия, но сама вода, что очевидно из ее многочисленных определений в гимне: «Молись ей, о, Спитама, ей, Ардви полноводной <…> молись текущей мощно от высоты Хукарья до моря Ворукаша <…>, свои вливает воды, в него впадая, Ардви всей тысячью протоков» (Ардвисур-яшт I 1-4). Следует также учесть, что основное имя этой богини состоит из слов «ардви» (влажность) и «сура» (сильная), а при ложение «Анахита» – не дополнительное имя, а эпитет, состоящий из отрица тельной приставки an и корня ahit (грязь, порок) и означает пречистая, непо рочная [16, 145]. В лице Ардвисуры-Анахиты обожествлен один из космого нических элементов – вода, которая первична в культе этой зороастрийской богини. В культе зороастрийского Тиштрии первостепенную значимость обре тает то, что это божество – звезда, персонификация планеты Меркурий, кото рая по-пехлевийски называлась Тир (в среднеперсидской традиции – название Сириуса). Все 14 славящих его гимнов начинаются одной и той же устойчивой формулой: «Звезде блестящей Тиштрии помолимся счастливой» (Тиштр-яшт).

Первостепенное значение придается именно его звездной природе, а пророк-ос нователь учения зрит не верховного бога, а эту звезду: «Заратуштра» (Заратустра) означает «смотрящий на Тиштрию» (значение это отчетливо просвечивается и в версии «Зороастр»). Зороастрийский Митр, хотя и является солярным божест вом, все же сфера его «действия» распространяется только на земные отно шения, ограничиваясь рамками мирского прагматизма, – он является покро вителем межличностного согласия, гарантом верности договору, препровож дает души усопших в мир потусторонний. По аналогии с другими светилами, в системе зороастризма Солнце также является лишь небесным телом, ценным не божественной сутью, а тем, что обеспечивает земную жизнь: «Когда Солнце светит, когда Солнце греет, стоят божества все сотнями тысяч и счастье вбира ют, и счастье вручают, и счастье дарят Земле, данной Маздой» (Гимн Солнцу, «Хуршед-яшт» I). То же можно утверждать относительно других «объектов» по читания в зороастризме. Зороастрийская религия фактически была поклонени ем природе во всем многообразии ее проявлений. В комментариях к «Западно восточному Дивану» Гете содержится чрезвычайно верная мысль о том, что «религия древних персов была основана на созерцании природы» [17, с. 152].

Подобное восприятие, характерное для язычества и зороастризма, не столь глубоко укоренилось среди армян. В этом легко убедиться, обратив шись к армянским божествам, считающимся «аналогами» упомянутых зоро Р.Папаян «21-й ВЕК», № 1, 2005г.

астрийских божеств.

Армянский «аналог» Тиштрии Тир лишен присущей зороастризму мате риальности, предметности и выступает не как эквивалент небесного тела, а как божество не вещественных, а во многом духовных явлений – мудрости и знания, в том числе снов и астрологии, он препровождает души усопших в по тусторонний мир. Сфера действия армянского Михра практически совершен но иная: он выступает как божество солнца, света и огня. Если в других язы ческих религиях, включая зороастризм, огонь почитался как вещественный элемент, то в системе армянских религиозных представлений огонь восприни мался как одухотворенная сущность, и армяне называли его словом [hur] («ду ховное пламя»), отличая от вещественного огня [krak]. Подобное восприятие соотносится с ветхозаветным: увиденный Моисеем терновый куст горел, но не сгорал, ибо его охватил не вещественный огонь, а созвучное армянским пред ставлениям духовное пламя. Не случайно армянский корень [hur] использо вался в названии небесного светила [Hrat], в характеристике божества в язы ческой песне о Вахагне – [na hur her uner] («Его волосы были пламенны») и, наконец, в имени божества – Mihr (таково армянское прочтение имени Михр).

Эта дифференциация в армянском языковом мышлении отразилась в том, что сосредоточенное на материальном мире язычество, в том числе и персидскую религию, армяне назвали [krakapashtutyun] (огнепоклонничество), а последо вателей этих религий – [krakapasht] (огнепоклонники), отличая это понятие от почитания нематериального огня [hur] – факт, подчеркиваемый также извест ным русским историком XIX века С.Глинкой [18, с. 218].

Если в зороастризме и других религиях солнцу поклонялись как оду шевленному, но космическому телу, то армяне почитали солнце именно как духовное явление, духовный свет, «праведное солнце», и благодаря именно такому восприятию, такому духовному «статусу» солнце считалось первоис точником армянского этноса, и армяне назвали себя [arevordi] («сыны солн ца»). Этим самоназванием подчеркивалась не столько характерная для язы чества подмена творения рождением, сколько идея братства, родства – почти христианское осмысление, в рамках которого формулой обращения к Госпо ду, называемому «Праведным солнцем» (например, в шараканах, в частности, у Нерсеса Шнорали), становится «Отче наш».

В армянских представлениях бог земли Спандарамет, считающийся аналогом Спэнта-Армайти, вовсе не отождествлялся с землей или почвой, но считалось, что «земля – пристанище бога Спандарамета» [19].

Армянская Анаит, будучи связана с водой и Луной, тем не менее не богиня Луны или воды и тем более не вода или Луна, а символ плодородия «21-й ВЕК», № 1, 2005г. Р.Папаян и материнства, с преобладанием духовного пласта этих понятий. Именно из за приоритета этого смыслового пласта в имени армянской богини (Анаит – непорочная) подчеркивался главнейший признак, отошедший в зороастриз ме на второй план и превратившийся в эпитет «Анахита»1.

* * * Выше мы уже отметили, что языческое представление о начале мира как акте рождения в зороастризме и армянском язычестве заменено идеей тво рения. Теперь же уточним, что из этих двух религий безоговорочно это можно утверждать только в отношении армянских религиозных представлений, а к зо роастризму эту идею можно приписать с определенными оговорками. Конеч но, на уровне формулировок Ахура-Мазда называется творцом «плотских су ществ» или «материального мира» и родителем божеств, именуемых «ахурами».

Но поскольку последние, как мы увидели, отождествляются с явлениями «плотского мира», то и мир, по аналогии с другими языческими религиями, в действительности рассматривается как итог рождения. Между тем Арамазд, названный отцом остальных божеств, является творцом неба и земли, и рож денные им божества не отождествляются с сотворенными им реалиями.

Как видим, зороастризм значительно ближе к мировосприятию, являюще муся важной особенностью язычества, согласно которому вся космогония зороастрийского демиурга предстает гораздо материализованней, нежели в ар мянских верованиях. Как бы мы ни обвиняли Ф.Ницше, что он неверно понял зороастризм и исказил его, тем не менее, нужно признать, что эта особенность религиозного учения Заратустры стала поводом для того, чтобы немецкий мыс литель приписал Заратустре и идею сверхчеловека, и исключительно земное мировосприятие: «Оставайтесь верны земле и не верьте тем, кто говорит вам о надземных надеждах» [20, с. 8]. Между тем в армянской древней религии вы не найдете каких-либо оснований для подобного ницшеанского восприятия.

Отметим еще два обстоятельства.

Первое: зороастризм – последовательная дуалистическая система, в ко торой добро и зло представлены не только в постоянной борьбе, но и как две Конечно, не следует преувеличивать значение того, наталкивающего на размышления, обстоятельства, что имя римского аналога этой богини – Диана – фактически является обратным, реверсным прочтением имени Анаит (в некоторых армянских текстах – Анаид). Мы не настаиваем на гипотезе об их взаимосвязи, но отметим, что версия об обратном прочтении кажется не такой уж нелепой, при учете, что арамей-ское письмо, на котором была записана Авеста (Ф.Альтхайм, Ф.Андреас) и которое, согласно современным научным утверждениям, являлось одним из армянских дохристианских алфавитов, писалось справа нале во, и вполне возможно, что римляне, читая такой текст на латинский манер слева направо, получили имя своей богини. Если эта гипотеза окажется верной, то она также может свидетельствовать о признании первичности армянского восприятия богини Анаит. Похоже, что с именем Анаид связано и наименова ние речных духов – наяды.

Р.Папаян «21-й ВЕК», № 1, 2005г.

субстанции. Согласно Заратустре, в незапамятные времена Зурван породил двух творцов-близнецов: создателя добра Ахура-Мазду и равного ему по силе антагониста – творца зла Ахримана. В этом смысле зороастрийский монотеизм относителен, и если некоторые ученые почти безоговорочно считают его религией единобожия [21], то другие, принципиально не опровергая это вос приятие, отмечают определенную преувеличенность подобного определения.

Но в армянских памятниках нет хотя бы приблизительного аналога Ахримана.

Склонный ставить знак равенства между двумя религиями Лео пытается найти такую параллель и, не обнаружив ее, довольствуется предположением:

«Существовал ли в Армении противник Арамазда Ахриман достоверно неиз вестно. Вероятно, что и он существовал как необходимый член дихото мии» [14, 376]. Предположение о наличии «необходимого члена дихото мии» не может считаться сколь либо удовлетворительно аргументированной, она чрезвычайно слаба и «висит в воздухе», так как сама презумпция дихото мии лишена всяких оснований, и даже во всем повествовании самого Лео нет и не могло быть какого-либо положения, подтверждающего дуализм древне армянской религии. В армянских языческих представлениях существовала только идея добра – создателя неба и земли. Армянский языческий демиург – единственный творец, и в этом смысле древнюю армянскую религию можно с большей однозначностью назвать монотеистической. Заметим, что формули ровка «творец неба и земли» – не единственная характеристика Арамазда, на ряду с ней он определяется как «именуемый отцом всех божеств» [2, 440]1.

Это почти символ веры, в котором акцентируется склонность армянской рели гии к небесному единовластию, признанию единобожия. Если зороастризм наделяет всех своих божеств, включая Мазду, тем же статусом «ахура», то упомянутая армянская формулировка отделяет верховного бога Арамазда от остальных: только творец – бог, а остальные – «божества».

Божество может быть и добрым, и злым, как в христианстве ангелы духи могут оставаться добрыми или стать злыми. Результат космогонии Ара мазда – мир, который определяется как принципиально добрый, что чрезвы чайно созвучно библейской оценке: «И увидел Бог все, что создал, и вот, хо рошо весьма» (Быт. 1:31). Примечательно, что в армянском переводе Библии, считающемся «царицей переводов», в приведенном фрагменте в качестве эквивалента слова «хорошо» использовано прилагательное [bari] (доброе).

Армянское язычество, в отличие от зороастризма, рассматривало зло вне тво Эта формулировка в переводе с грабара на современный армянский обрела смысл «отец всех богов» [2, 441] и так же передана в русском издании [1, с. 230-231], в итоге утратила дифференциацию понятий «божество» и «бог», которая здесь чрезвычайно значима. В русском переводе к этому искажению добавилось еще и то, что выражение «именуемый отцом» передано словосочетанием «названный отец», уводящим в область иных родственных отношений.

«21-й ВЕК», № 1, 2005г. Р.Папаян рения и замысла творца. И это, вероятно, можно расценить как еще одну предпосылку, облегчившую религиозную реформу 301г. в Армении, когда армянский народ принял религию, в которой зло также рассматривается как явление, находящееся за рамками провидения Творца.

Второе: тождественность Арамазда и Ахура-Мазды как демиургов не так однозначна также в этимологическом и гносеологическом планах. Из этих двух имен именно Арамазд содержит в себе значение создателя, кото рое отсутствует в имени Ахура-Мазда. «Ахура-Мазда» значит «мудрый госпо дин», между тем один из двух корней имени «Арамазд» это фактически ар мянский этноним – [Aram/arm], а другой корень – [azd/ast] означает созида ние, творение и именно поэтому был положен в основу армянского слова [astvats] (бог). Если Ахура-Мазда и Арамазд – имена бога-творца, то более вероятно, что первичнее вариант «Aram-azd», подвергшийся в зороастризме контаминации: благодаря смещению словораздела возникло более понятное на зендском сочетание «Ahura-Mazda». Но в дальнейшем в других ближне восточных языках и религиях восстановилась первоначальная армянская версия имени в различных вариантах – «Армазд», «Ормазд, «Ормизд» и т.д., восстановив также первоначальный смысл творца. В свою очередь, корень [azd/ast], являющийся основой слова [astvats] («бог»), присутствует только в имени бога-творца, что само по себе подтверждает, что мы безоговорочно признавали богом именно творца, и этот статус позволял ему доминировать над остальными божествами армянского пантеона и выступать в качестве главы небесной властной иерархии.

Знаменательно, что слово [astvats] появляется в зороастризме только в контексте сотериологии (учение о спасении) в транскрипции [astvat], став составной частью имени спасителя. Согласно зороастрийской сотериологии, в последнее тысячелетие существования мира появится спаситель по имени Астват-Эрета. Согласно Гр.Ачаряну, слово [astvats] исконно армянское и один из его вариантов – фригийское слово [azduat], другой – зендское слово [astvat] [22]. Если это слово перешло в зендский язык и в зороастризм из фри гийского (язык Авесты принято называть «зендским», а полное название Авесты «Зенд-Авеста»), то можно предположить, что из Фригии, располо женной на западе Малой Азии, это слово могло дойти до родины зороастриз ма только через Армению и при посредничестве армянского языка, незави симо от того, какой из вариантов определения родины зороастризма мы при мем – Бактрию, Хорезм, Парфию, Персию, Атропатену или Мидию. То есть в армянском слове [astvats] и, соответственно, в понятии «бог» с древнейших времен, пусть смутно, но отражалось представление о Св.Троице – вопрос, к Р.Папаян «21-й ВЕК», № 1, 2005г.

которому мы еще вернемся.

В зороастрийской сотериологии существует еще одна языковая тон кость, касающаяся армянского языка и дающая повод для размышлений. При явлении спасителя Астват-Эрэты воскреснут мертвые, начиная, согласно Авесте, «с первого человека, которого звали Гайомарт». Аналогия этого пер сонажа с библейским Адамом подтверждается еще и тем, что он был погуб лен кознями творца зла Ахримана (Бундахиши IV 10). Мы далеки от абсурд ной мысли, что первый человек был армянином, как это может подсказать армянская этимология имени Гайомарт (hay – самоназвание армян, mart – человек). Мы только отметим очень распространенное явление: каждое на циональное религиозное верование склонно представлять первого человека именно как прародителя народа-носителя данной религии. В Библии мы сталкиваемся с той же закономерностью: первого человека евреи назвали Адамом, что по-иудейски означает «человек», и считали его своим праотцом.

Это явление связано с очень распространенным в древности и существовав шим также в армянских древнейших религиозных представлениях культом предков [23, 483-486], и в этом контексте не исключается армянское про исхождение имени первого человека, зафиксированного в Авесте, – Гайо март. Вероятность этой версии станет убедительнее, если мы вновь вспом ним, что имя бога Арамазда также связано с этнонимом «арм/арам», и, следо вательно, означает в первую очередь создателя именно армянского этноса.

С этими рассуждениями созвучно также то, что в зороастрийском пан теоне существовала богиня матери-земли, которую звали Спэнта-Армайти, где «спэнта» означает «святая» (ср. «santa»), а «Армайти» – «земля». В националь ных религиях обычно явление, когда священным считалось место прожива ния именно данного этноса, примером чего может служить и ветхозаветное определение Иерусалима как «святой земли». В этом плане имя зороастрийс кой богини земли – Армайти – само по себе красноречиво, так как указывает и землю, на которой должно было возникнуть данное религиозное мировос приятие в своем первоначальном виде, и название проживающего там этноса.

Добавим также, что, во-первых, такие же смысловые отношения заложены в более созвучном «Армайти» исконно армянском слове [armat] (корень), в кото ром срослись значение земли и рожденного на ней, укоренившегося на ней и давшего ростки этноса. Во-вторых, в то время корень арм уже был в междуна родном обращении – было широко известно мощное государственное форми рование Арме-шуприя, вне «территории» маздеизма имя верховного бога по лучило широкое распространение в разновидности не Ахура-Мазда, а Ара мазд, где «Арам» равнозначен корню «арм» и так и звучал на других языках. В «21-й ВЕК», № 1, 2005г. Р.Папаян вышеупомянутых формах Армазд, Ормизд, Армази восстановлен и первичный смысл творения, и связь имени с армянским этносом.

* * * Переходя в плоскость обрядов и ритуалов, отметим заслуживающее осо бого внимания обстоятельство, о котором пишет Мовсес Хоренаци, описывая начало царствования Аршакидов в Армении. В письме армянского царя Валар шака своему брату, парфянскому царю Аршаку, говорится: «Здесь не было ни каких-либо известных обрядов, ни храмовых служений» [24, 21]1. Вероятно, так продолжалось веками, вплоть до начала миссионерской деятельности Гри гория Просветителя. Уже в контексте этого периода говорится, что капище Арамазда «было расположено в стороне от города, по ту сторону могучей ре ки» и «жители имели обыкновение поклоняться ежедневно на рассвете, каж дый с кровли своего дома, ибо оно возвышалось перед ними. Если же кто хотел принести жертву, то переправлялся через реку и совершал жертвопри ношение перед храмом» [3, с. 132]. Хотя речь идет о грузинском городе Мцхи та, тем не менее здесь очевидна ретроспекция слабой ритуальной упорядочен ности армянского храмового культа, если учесть, что Мцхита долгое время входил в состав Армении и лишь по соглашению 37 года н.э. присоединился к Иберии. Уместно упомянуть также грамоту Трдата, которую он за несколько лет до своего обращения и христианизации Армении адресовал всему населе нию страны: «Все вы, нахарары, вельможи, азаты, чиновники, наши царевы любимцы и шинаканы, исконные жители и все вскормленные и взлелеянные нами <…>, повелеваем вам всем впредь продолжать почитать богов» [1, с. 58].

В таком царском указе вряд ли была бы нужда, если бы в ритуально-обрядо вой сфере не царила подобная зыбкость, которая, кстати, вряд ли кардинально изменилась силой этого указа. Даже если бы ситуация изменилась, то измене ния носили бы исключительно внешний характер, не затронув сложившийся веками уклад. Ситуация, когда возможно поклонение богам не выходя из дома или с «кровли», совершение ритуалов вне храма, посещение храмов по жела нию, позволяет отметить существенную разобщенность с зороастризмом, который был чрезвычайно ритуализирован в то время, когда стал превалирую щей религией в стране, приграничной Армении. Закон, который в религиоз ном плане означает в первую очередь ритуально-церемониальные правила, христианским вероучением был оттеснен на второй план, и именно о букве закона сказано: «Буква убивает, а Дух животворит» (2 Кор. 3:6). Таким образом, К сожалению, это предложение в цитируемом русском издании («Не известно, какие здесь были порядки или служение при храмах» [3, с. 17]) передано неточно.

Р.Папаян «21-й ВЕК», № 1, 2005г.

армянская обрядовость того времени была созвучна с заветом Христа, в кото ром Он призывал: «Проповедуйте на кровлях» (Мф. 10:27).

Любая религия естественно возникает из мировоззренческих представ лений и столь же естественно «действует» до тех пор, пока ее официальное признание начинает сопровождаться принуждением. Именно с этого времени стихийные обряды жестко регламентируются. Упомянутая слабая регламента ция церемониала армянского языческого культа укладывается в довольно зна менательное наблюдение, содержащееся в примечаниях к «Западно-восточно му Дивану» Гете: «Заратустра, по-видимому, превратил изначально чистую благородную естественную религию в сложный ритуальный культ» [17, с. 153].

Можно предположить, что в Армении царила как раз эта изначальная естест венная религия, не предполагавшая подчеркнутого официоза. В свете этого напрашивается предположение, что армянская дохристианская религия, не смотря на отмеченные совпадения, отличалась от парфянского зороастризма как в вышеуказанном догматическом смысле, так и в организационно-институ циональном, будучи «сдвинута» в сторону большей обрядовой свободы. Это, в свою очередь, облегчало прохождение пути от капища к церкви.

* * * В упомянутой двухчастной формулировке Гете фактически говорится о двух этапах религиозного развития, из коих предшествующий характеризует ся как «изначально чистая благородная естественная религия». Мы привели эту цитату в ритуально-обрядовом контексте, сравнив ее с «естественностью» армянского богопочитания. Однако мысль Гете более широкоохватна и, по мимо ритуалов, касается и содержательного, догматического аспекта. Гете намекает на первоисточники, которыми мог пользоваться Зороастр (пусть даже «редактируя» их) и которые лучше сохранились в армянских дохрис тианских верованиях. Параллели в армянских и зороастрийских верованиях (упомянутые или нет) не являются результатом механического заимствова ния, чего, конечно, нельзя полностью отрицать, говоря о двух соседних ре лигиях, а свидетельствуют о более ранней общности, существовавшей и в так называемый дозороастрийский период. Согласно Дж.Дармстегеру, Авеста – осуществленная зороастрийскими жрецами поздняя фальсификация некоего первоначального учения [25].

И.Гершевич выделяет три этапа развития зороастрийских религиозных представлений: а) ранний – учение под авторством Зороастра, б) следующий – вобрание политеистических верований иранских племен, г) последний – ка нонизированная при Сасанидах государственная религия. Следовательно, «21-й ВЕК», № 1, 2005г. Р.Папаян приписывание политеистических наслоений самому Зороастру вызывает не которые сомнения и нужно согласиться с тем, что многобожие проникло в систему зороастрийских представлений позднее. С.Глинка безоговорочно ут верждает, что Заратустра обрел свои духовные знания на Армянском нагорье и берегах Аракса и в дальнейшем, «предлагал, без сомнения со своими попол нениями, то, что слышал от жрецов Армянских, или что читал в храмовых их записях» [18, с. 217]. На первый взгляд, аргументация С.Глинки, со ссылкой на автора, именуемого Анкетиль, кажется недостаточной, но она становится ве сомее, когда выясняется, что упомянутый автор – Анкетиль Дюперрон, кото рый в XVIII веке, прожив долгие годы среди парсов Индии, и тогда, и ныне еще исповедующих зороастризм, на месте изучил их религию, ее особенности и истоки, впервые перевел и издал Авесту, снабдив ее своими пространными комментариями (1771г.). С другой стороны, версию С.Глинки можно сопос тавить с Ф.Ницше: «Когда Заратустре исполнилось тридцать лет, он покинул свою родину и озеро своей родины и пошел в горы» [20, с. 6]. Если из сущест вующих версий о родине Заратустры принять версию о Мидии, то согласно одному из допустимых вариантов, упоминаемые Ф.Ницше горы – Армянское Нагорье. При всем скорее художественном, нежели научном характере произ ведения Ф.Ницше «Так говорил Заратустра», где он не собирался воспроизво дить исторические события, все же он несомненно пользовался определенны ми источниками. При учете, что А.Дюперрон и теперь, и во времена Ницше считался крупнейшим авторитетом в европейской авестологии, не остается сомнений, что немецкий философ был знаком с тем же источником, которым пользовался С.Глинка.

Однако задача не так проста и не исчерпывается поиском и обнаружен ием армянских корней, да это и не входит в наши намерения. Перечисленные или иные черты сходства можно обнаружить и в других религиях, особенно на Ближнем Востоке. Учитывая последнее обстоятельство, а также то, что и вне указанного региона существовали сопоставимые представления, мы должны признать, что эта проблема значительно глубже и многостороннее, она касает ся развития религиозных представлений человечества вообще. Дело в том, что чрезвычайно спорно упрочившееся в современной науке мнение об истории религии, согласно которому пройденный человечеством религиозный путь представляется как переход от политеизма к монотеизму. Русский богослов А.Мень утверждает, что «вера в Единого не есть продукт поздней истории, а присутствует на самых ранних стадиях духовного сознания» [26], что под тверждается исследованиями авторитетных этнографов [27] [28] [29] [30]. Их наблюдения позволяют заключить, что в действительности политеизм – ре Р.Папаян «21-й ВЕК», № 1, 2005г.

зультат более поздних наслоений, благодаря которым возникает такое явление, как совмещение элементов язычества и единобожия в верованиях одного наро да. Это вопрос генетической памяти человечества, а не механических заимство ваний. Если библейские аналогии в египетской мифологии можно частично объяснить подобными заимствованиями, то это невозможно сделать при сопос тавлении Библии с несравненно более далекой в географическом смысле ци вилизацией, например, с верованиями инков, отделенных от ближневосточной или европейской культуры целым океаном. В объемном описании государства инков можно увидеть сосуществование двух религиозных пластов – монотеиз ма и политеизма, причем очевидно, что монотеизм первичнее. Инки поклоня лись Солнцу, но «помимо Солнца они внутренне поклонялись Пача-камаку как неведомому богу;

они почитали его больше, чем Солнце, [однако] жертвы ему не приносили, храмы не строили, ибо говорили, что не знают его, потому что он не позволял себя увидеть» [31]. Увидеть себя запрещал только ветхоза ветный Бог, еще у горы Синай повелев народу «чтобы он не порывался к Гос поду видеть Его, и чтобы не пали многие из него» (Исх. 19:21). Евангелие также утверждает, что «Бога не видел никто никогда» (Ин. 1:18). Христианская теоло гия утверждает, что «мы знаем, каким Бог не является, но нам неизвестно каков Он» [32]. Отождествление «неведомого бога» инков с библейским подтверж дается и семантикой его имени: автор объясняет, что это имя «должно означать творец мира, потому что кама означает творец, а пача – мир». Внимательно чи тая библейскую историю, можно заметить примеры сосуществования моно теизма и политеизма даже у «богоизбранного народа» в некоторые периоды его истории, а также свидетельства о том, что единобожие не было монополией ев реев, изначальное единобожие проповедовали также окружавшие их другие племена. Даже филистимляне, которые представлены в Библии как «главные» язычники и основные враги израильтян в их борьбе с идолопоклонством, сог ласно библейским свидетельствам, до возникновения еврейского этноса, еще при Аврааме и Исааке, поклонялись тому же Единому Богу. Аврааму, прибыв шему в страну филистимлян, их царь сообщает, что ему явился Господь, о Ко тором он говорит как о своем Боге, обращается к нему словом «Владыко» (Быт.

20:4-11), то же повторяется во время рождения Исаака (Быт. 21:22-29).

Понятие «избранный народ» предполагает акт выбора, следовательно – существование альтернатив. Выбор осуществлялся по признаку единобожия, и если бы израильтяне были единственным народом, исповедующим монотеизм, то проблема выбора вообще бы не возникла. То, что исход из плена как процесс отделения от окружающего идолопоклонничества испытывался и на других народах, отражено в книге пророка Амоса: «Не таковы ли, как сыны Ефиоплян, «21-й ВЕК», № 1, 2005г. Р.Папаян и вы для Меня, сыны Израилевы? Говорит Господь. Не Я ли вывел Израиля из земли Египетской и Филистимлян – из Кафтора, и Арамлян – из Кира?» (Ам.

9:7). Примечательно, что и здесь упоминаются те же филистимляне.

Обряд обрезания был велением ветхозаветного Бога и в древнем мире соблюдался не только в еврейских обычаях, а среди более широкого круга ближневосточных народов. Согласно Геродоту, «три народа на земле искони подвергают себя обрезанию: колхи, египтяне и эфиопы. Финикияне же и си рийцы, что в Палестине, сами признают, что заимствовали этот обычай у египтян» [33]. Заметим, что в перечень Геродота вошли и те народы, которых упоминал пророк Амос: ассирийцы (арамляне) и Палестина (греческая транскрипция названия страны филистимлян).

Многочисленные совпадения в разных религиозных системах, в том числе языческих, как в области мифологических сюжетов (рай, потоп и т.д.), так и догматические, послужили причиной того, чтобы их рассматривали только как следствие влияний и заимствований. Подобный подход присущ тем исследователям, которые не видят в религии самой религии, не прони каются исследуемым предметом и рассматривают религию «извне», в рамках мирского детерминизма. Таким образом возникают и вышеупомянутые по ложения Лео, и концепция М.Абегяна [34, 20-22, 44-45], те же подходы мы видим во многих авторитетных исследованиях мировых религий [35] [36] [37]. Подобный подход смещает изучение религии в плоскость фольклорис тики, предпочитая простейший из методов компаративистики, то есть объяс нение параллелей исключительно влияниями и игнорирование типологи ческих основ общностей, обнаружение которых сложнее и требует приложе ния значительно больших усилий, связанных с углублением в истоки и не обходимостью их расшифровки. Подобными исследованиями зачастую оп ровергалась самая суть религии как уверования в истину единственную и неизменную и, следовательно, в своих основных догматических концептах свободную от какого-либо влияния. Между тем, если бы исследования ве лись в более приемлемых для религиоведения плоскостях, то выяснилось бы, что эти общности – не плод механических заимствований, а сохранение изначальных представлений в генетической памяти человечества. То, что язычество преимущественно связано с культом солнца или огня, отражает первоначальное представление, согласно которому, увидевший Бога сгорит, – представление, письменная фиксация которого сохранилась только в Библии, в прямых предупреждениях Господа, а также в эпизоде с несгораемой купи ной, когда Господь явился Моисею в виде огня.

Теологи связывают начало язычества с Вавилонским столпотворением.

Р.Папаян «21-й ВЕК», № 1, 2005г.

Вавилонское смешение языков – скорее мировоззренческое, нежели языко вое разделение. Это было расчленение единого Логоса (слова, истины) на множество логосов (слов, истин). «Слово было Богом», – говорит евангелист (Ин. 1:1), следовательно, второй (если не первоочередный) семантический пласт «размножения» слова, логоса – это «размножение» небесной власти, благодаря которому в духовных представлениях человечества Бог превра тился в божеств. С вавилонским смешением языков связано то, что в разных языках политеизм обозначается словами с корнем, обозначающим «язык» или «этнос»: язычество, heathen, [hetanos] и т.д. Добавим, что в санскрите по нятие «язык» выражается словом [jihva] [38], созвучность которого с библей скими именами Бога – «Яхве», «Иегова» – вовсе не случайна.

* * * Возвращаясь к Армении, мы должны отметить, что упомянутые «зерна» единобожия в древних армянских верованиях имеют значительно более древние корни, нежели можно было бы предположить. Во всяком случае, в области мифологем это подтверждается однозначно, и в данном случае вы деление мифологем не нужно рассматривать как опровержение научности или историчности выводов. Серьезные ученые (например, Леви-Стросс) оп ределяют мифологию как трансцедентализацию исторических фактов, отме чая, что «пропасть в нашем мышлении <…>, разделяющую мифологию и ис торию, вероятно, можно заполнить, изучением историй, не полностью отор вавшихся от мифологии, но продолжающих ее»1.

Вавилонское столпотворение занимает важное место в «Истории» Мов сеса Хоренаци, где генезис армянского народа связывается с праправнуком Ноя – патриархом Хайком. Участвующий в столпотворении Хайк покинул Вавилон во время смешения языков. Уход Хайка из Вавилона можно интер претировать как выражение его несогласия с произошедшим, что отмечает также С.Глинка [18, с. 43]. Следовательно, война Хайка против Бела, отож дествленного с основателем Вавилона, инициатором и руководителем стол потворения Нимродом, есть не что иное, как религиозная война между мо нотеизмом (Хайк) и новоявленным политеизмом (Бел-Нимрод).

Примечательно, что у Мовсеса Хоренаци вообще нет ни слова об армян ском язычестве до истории об Ара Прекрасном и Шамирам. Первое упомина ние об армянском политеизме в его труде связано с завоевательской деятель ностью Шамирам. Для усмирения восставших против нее армян Шамирам объявляет, что Ара оживили ее боги (аралезы – лизавшие Ара) и «поэтому они Цитируется по [39].

«21-й ВЕК», № 1, 2005г. Р.Папаян достойны нашего почитания и прославления». Отец армянской историографии свидетельствует также, что эта проповедь достигла цели: «Таким образом, распустив по Армянской стране эту молву о нем и удовлетворив всех, она до билась прекращения войны» [3, 29]. Безусловно, это не констатация обраще ния в новую религию, а пример «прибавления» к прежним верованиям новых наслоений, в том числе заимствованных божеств, наилучшим образом иллюс трирующий вышеупомянутую «механику» истории религии.

В армянском пантеоне существовали также другие привнесенные куль ты. Так, в области Даранали был воздвигнут храм божества, именуемого Бар шамина (Баршам) [1, с. 230]. Согласно Хоренаци, Баршам – сражающийся с ца рем Арамом ассирийский военачальник, которого впоследствии обожествили его потомки [3, с. 27] и чье вхождение в армянский пантеон, вероятно, прои зошло так же, как и шамирамовских аралезов1. Имена Арам и Хайк – этнонимы армян, следовательно, сражающийся с Арамом Баршам эквивалентен воюю щему с Хайком Белу, и таким образом они оба воспринимались как антиар мянские символы. Конечно, это обстоятельство осознавалось первыми лицами армянской религиозной истории III-IV вв., в том числе и Григорием Просве тителем. По-видимому, в этом ключе нужно рассматривать разрушение капи ща «бога, именуемого блистательно белый Баршамина»2 и свержение его ста туи, о котором свидетельствует Агафангел [2, 440, 441].

Особенно влиятельны были культы привнесенных божеств в Тароне:

здесь находились храмы божеств индийского происхождения Гисане и Де метра [40] [41]. Составленное при помощи корня «гес» имя «Гисане» означало «волосатый», следовательно, эти божества, помимо своей чужеродности, бы ли еще и зооморфными, что было совершенно несвойственно и антагонично армянским верованиям и исключительно антропоморфному «составу» ар мянского пантеона. Вероятно, в Тароне существование этих чужих культов в непосредственном соседстве с армянскими божествами наложило свой отпе чаток на местные обряды, а также исказило суть исконно армянского культа, по крайней мере в местном масштабе.

Опровергая версию о насильственной христианизации, мы отметили, Хоренаци отмечает, что его статую привез из Месопотамии Тигран II Великий [3, с. 73].

Существуют три версии имени этого божества – Баршам, Баршамин и Баршамина [42, с. 163]. У Хорена ци приведены два варианта – Баршам [3, с. 27] и Баршамина [24, 83], в русском издании ставший Бар шамином [3, с. 73];

у Анании Ширакаци – Баршам [43, 97]. Агафангел приводит вариант «Баршамина», воспринятый в цитируемом русском переводе, вследствие окончания ина, как женское имя (по аналогии с другими языками, в т.ч. русским), посему бог а переводе трансформировался в богиню: «Храм богини, называемой блистательно белой Баршаминой» [1, с. 230]. Такая семантизация неправомерна, ибо, во-пер вых, в древнеармянском окончание ина не указывает на женский род, во-вторых, у Агафангела к имени Баршамина прилагается слово dicn (божество) [2, 440], между тем как ни у него, ни в каком-либо другом армянском тексте это слово не применяется по отношению к женским божествам – они называют ся либо просто собственным именем, либо к ним прилагаются слова dicuhi (женское божество), astvatsuhi (богиня), в отношении Анаит – еще и tikin (госпожа).

Р.Папаян «21-й ВЕК», № 1, 2005г.

что, тем не менее, столкновения были. Но примечательно, что, по Агафанге лу, достигшие сравнительно крупных масштабов разрушения имели место именно в Тароне, в находящейся на берегу Евфрата священной местности Аштишат. Слово «Аштишат» является соединением парфянизированного корня «аст» («ашт») и корня «шат» («много») и значит «многобожный»1. При мечательно, что единственный случай, когда Агафангел упоминает о чело веческих жертвах («Погибло множество людей из бывшего там жречества» [1, с. 237]), касается именно этого святого места.

Из этого можно заключить, что основные стычки происходили в борь бе с заимствованными культами. То есть речь идет о заимствованных и, бо лее того, имеющих явно антиармянское значение культах. Следовательно, при изучении деятельности Григория Просветителя и царя Трдата нужно отметить разные подходы и способы действия: с одной стороны в отноше нии привнесенных и враждебных культов, с другой – в отношении родных ценностей. Сподвижники нового учения не могли игнорировать те состав ляющие этих ценностей, которые могли содействовать их делу: принятию христианства всем народом. Существующие в армянских верованиях того пе риода элементы монотеизма однозначно позволяли, чтобы те же самые строения служили местом для собраний и церквями, естественно, с соответ ствующим изменением атрибутики, архитектурной и прочей символики. Это особенно подчеркивается в видении Трдата, когда Бог сообщает царю, что «Его (Господа – Р.П.) достойно любое строение» [2, 422, 423]2. Так что за свидетельствованное Агафангелом разрушение капищ было в некоторых местах следствием неуправляемости событий, а не целью. Борьбу со строе ниями нельзя рассматривать как более приоритетную, нежели изменение верований. Между тем даже в вопросе верований Григорий Просветитель и Трдат были достаточно осторожны в реформаторстве, вплоть до использова ния даже старых религиозных обычаев, которые переводились в контекст новой веры и соответственно переосмысливались. Как свидетельствует Ага фангел, Св.Григорий, устанавливая новый календарь праздничных дней, «повелел отмечать большой праздник, <…> приурочив его ко дню, посвя щенному суетному поклонению божеству Аманору, всещедрому дарителю новых плодов Юрынкал-Ванатуру3, который в прежние времена праздновал ся с радостью на этом же месте в день Навасарда» [1, с. 243]. В заключение нужно подчеркнуть, что христианство – вообще единственная религия, не Такую семантику подтверждает и Агафангел, отмечая, что местность была названа Аштишат «по причине многих культовых мест» [2, 452, 453]. В русском издании мысль искажена: «из-за множества совершаемых здесь жертвоприношений» [1, с. 236]. Но у Агафангела – pashtaman tegheacn, что значит «места культов».

В русском издании не совсем понятный оборот: «Ему соответствует все здание» [1, с. 221].

Юрынкал – гостеприимный.

«21-й ВЕК», № 1, 2005г. Р.Папаян уничтожающая предыдущую, где есть «зерна», созвучные новой вере – осо бенность, провозглашенная Самим Христом: «Не думайте, что Я пришел на рушить закон или пророков;

не нарушить Я пришел, а исполнить» (Мф. 5:17).

Инициаторы и лидеры армянского обращения сохранили верность этому принципу, который нужно счесть сполна реализованным именно в армян ской действительности, где не было ни крестоносцев, ни инквизиции и не зафиксировано ни одного случая аутодафе. Такого не было также в насы щенные событиями дни крещения армян, ибо, как мы уже видели, существо вание в древней армянской религии многочисленных предпосылок приня тия христианства также гарантировало избежание подобного нежелатель ного развития событий. В контексте вышеупомянутого осмысления противо стояния Хайка и Бела (как единоборство монотеизма и только что зародив шегося политеизма) особую значимость обретает то, что в саму основу воз никновения армянского народа заложен факт отделения от Вавилона и борь ба с ним. Дело в том, что Вавилон не только в эпизоде со столпотворением, но во всем тексте Священного Писания выступает как синоним и символ язычества. Он, согласно Библии, должен исчезнуть, сгинуть, причем по воле Господа. Особого внимания заслуживает то, что Господь, во исполнение Своей воли, на борьбу с Вавилоном призывает тот самый народ, который с момента своего возникновения боролся с вавилонским огнепоклонничест вом: «Созовите на него царства Араратские и полк Аскеназский» (Иер. 51:27).

Выражение «Араратские царства» не нуждается в комментариях. Что касает ся «Аскеназского полка», то это почти синоним слова [hayoc], которым земля армянская обозначается в многочисленных источниках, в том числе армянс ких, например, в трудах Корюна, когда он пишет о «письменах страны Ар мянской и народа Асканазеан» [44]. В древнееврейском оригинале Библии вышеупомянутое перечисление несколько иное: «Царства Араратские, Ми нийские и Аскеназские». Упоминаемое здесь и отсутствующее в греческом тексте слово «Минийское» обозначает Урарту. Процветающий и наиболее богатый клинописными записями период царствования царя Менуа (Минуа) (810-786гг. до н.э.) вполне способствовал возможности того, чтобы через полтора столетия после его царствования, когда писалась книга пророка Ие ремии (627 г. до н.э.), Ванское царство, называемое Урарту, узнавалось под именем венценосца, оставившего после себя наибольшее количество мате риальных и письменных «следов». В этом контексте новое звучание обретает еще один библейский эпизод. Другим центром распространившегося из Вавилона язычества был город Ниневия. Он был построен праотцом асси рийцев Ассуром, имевшим вавилонское происхождение (Быт. 10:11) и обо Р.Папаян «21-й ВЕК», № 1, 2005г.

жествленным своими потомками. Отметим, что чередованием звуков в слове «Ассур» возникло слово «ахур», которое в Авесте означает «властитель». Со гласно Библии, в дальнейшем, когда царь Ассирийский Сеннахирим возна мерился уничтожить Иерусалим и оскорбил имя Божье, провидением Гос подним он был убит в Ниневии во время поклонения своему богу Нисроху.

Это убийство было совершено во имя спасения Израиля, так что логично бы ло бы предположить, что убийцы найдут убежище в Израиле. Однако они, по свидетельству Библии, «убежали в землю Араратскую» (4 Цар. 19:36-37, Исайя 37:37-38;

в древнееврейском тексте сказано конкретнее: «Убежали в Армению»). Следовательно, авторам Священного Писания, израильским про рокам была хорошо известна религиозная ситуация в Армении, которую они считали если не монотеистической, то, по крайней мере, совместимой с мо нотеизмом, что позволяло им в своих текстах, в эпизодах борьбы с огнепок лонничеством представлять эту территорию как союзническую.

* * * До сих пор мы в основном указывали на наличие элементов единобо жия и прочих духовных представлений, характерных для монотеизма. Но монотеизм – общее понятие, а не название определенной религии. Следо-ва тельно, необходимо обратиться и к тем составляющим древней армянской религии, которые особенно значимы в конкретном монотеистическом веро учении – христианстве. Эта цель может показаться нелепой, если учесть, что в обсуждаемый период Спаситель еще не родился и уж тем более Его учение не проповедовалось. Но если вспомним, что Сам Христос заявил, что пришел не разрушать старое, но исполнить (Мф. 5:17), то наша задача окажется не столь неосуществимой. Ветхий Завет полон не только пророчествами о Хрис те, но и свидетельствами о Св.Троице: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин. 1:1). Это известное определение Христа, непо средственно соотносится с первыми же строками Библии – описанием сотво рения мира, где Творец обозначается словом «Элогим», представляющим собой множественное число еврейского слова «Элоах». Христос обращается к Богу-Отцу со словами «Возлюбил Меня прежде основания мира» (Ин. 17:24).

Апостол называет Христа «рожденным прежде всякой твари» (Кол. 1:15). Еще в Книге Бытия рассказывается, что Господь явился Аврааму в виде трех му жей, и патриарх обратился к ним в единственном числе «Владыко!» (Быт.

18:1-3);

в Евангелии Христос подтверждает, что он был одним из этих мужей:

«Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой: и увидел и возрадовался» (Ин.

8:56). В псалме Давида говорится: «Сказал Господь Господу своему» (Пс.

«21-й ВЕК», № 1, 2005г. Р.Папаян 109:1). Примеры, которые еще можно продолжить, свидетельствуют, что лю дям, в особенности посвященным, изначально сообщалось о Божией полно те. Именно этим, а не заимствованиями нужно объяснять некоторые анало гии между евангельскими мотивами и мифологическими мотивами разных дохристистианских религиозных систем, например, существование умираю щего-воскресающего бога в древнеегипетской мифологии (Осирис) и во многих других пантеонах древнего мира.

В древних армянских верованиях также существовало понятие об уми рающем и воскресающем божестве – культ Ара Прекрасного, который являлся «одним из древнейших местных божеств» [23, 484]. В рамках традиции обо жествления предков Ара рассматривался как божество, пожертвовавшее собой во имя людей и воскресшее при помощи духов. Как отмечалось выше, эта осо бенность присуща не только армянским верованиям: если бы все ограни-чи валось ею, то она вряд ли могла служить аргументом в пользу того, что армян ская религия была «удобнее» для принятия нового вероучения. Дело в том, что по сравнению с другими верованиями древняя армянская религия была более насыщена подобными аналогиями с христианской системой ценностей.

Выше отмечалось, что в армянских религиозных представлениях улавли валась дифференциация понятий «бог» и «божество». Что представляли собой эти «божества»? Определение Арамазда как творца «неба и земли» предпола гает, что частью творения является также создание небесных сил. Вероятно, ар мянские «божества» воспринимались скорее как бестелесные духи и в этом плане больше приближались к сонму ангелов именно в христианском понима нии. В связи с этим возникает не менее важный вопрос: существовало ли в ар мянских верованиях понятие «ангел» или что-то аналогичное? В контексте этого вопроса любопытно вновь обратиться к ранним религиозным представле ниям в контексте культа предков. Поводом для размышлений является Торк Ангех, который почитался как божество [45] и чье имя также может рассматри ваться как этноним, связанный с именем Торгом (во многих письменных па мятниках выражение «дом Торгома» является синонимом Армении)1, что абсо лютно упустили из виду армянские ученые, включая Н.Адонца, Лео, М.Абегя на и других. Между тем М.Абегян сам мог придти к этому выводу, исходя из отмеченного им же обстоятельства, что Торк «почитался <…> в южной части Армении: от Евфрата до озера Ван, куда входит также провинция Ангех» [34, 38];

из других источников следует, что вся эта территория называлась Тегарама или Тогарма [23, 196]. Между тем это имя – греческая и еврейская транс Это мнение устоялось не только в армянских источниках. Так, в толкованиях к русскому синодальному изданию Библии отмечено: «Родоначальником жителей Армении был сын Форгомы» [46].

Р.Папаян «21-й ВЕК», № 1, 2005г.

крипция библейского имени Фогарма (так звали правнука Ноя и внука Иафета– Быт. 10:3), в армянской традиции получившего звучание Thorgom, более близ кое к транслитерационной версии Септуагинты – Форгом (чередование приды хательного th и f традиционно: Фома–Томас, Феодор–Теодор и пр.). Прилагае мый к имени армянского богатыря эпитет «Ангех», вследствие сочетания отри цательного префикса ан и обозначающего красоту корня гех (со звонким х – [gegh]), толкуется как «уродливый». При сочетании исполинства и уродства облик Торка должен был представляться чудовищным. Однако восприятие слова «ангех» в значении «некрасивый» вовсе не бесспорно. Национальному богатырю, тем более обожествленному, обычно не приписывают отрицатель ных свойств, а наоборот, его наделяют сверхположительными качествами, в т.ч. относящимися к внешности. М.Абегян отмечает, что связанный с именем Торк эпитет «Ангехеа» (Angeghea) «обозначает происхождение», но разве это не подсказывает, что этим эпитетом подчеркивался определенный «чин»(сословие, сонм), к которому принадлежал Торк. Что это за «чин»? Отмечается еще и то, что «имя Ангех имеет тотемное происхождение (птица)» [23, 484]. Напом ним, что, согласно христианским представлениям, ангелы являлись людям в образе человека или птицы (вероятно, слово «ангх», означающее «гриф», воз никло благодаря этому взаимопроникновению значений). Следовательно, пра вильнее воспринимать эпитет «ангех» как индоевропейскую транслитерацию слова «angel» с сохранившейся только в армянском языке фонемой gh, звуча щей как звонкое х (в прочих европейских языках перешедшее в звук л, в польс ком – в гортанное л, обозначаемое буквой Ј). Так объясняется армянское про чтение имен Соломон, Лука, Павел соответственно – Согомон, Гукас, Погос (или Павгос) и т.п. (во всех этих случаях г произносится как звонкое х – gh).

Следовательно, восприятие эпитета «ангех» в значении «некрасивый» – плод дальнейшего переосмысления, приписавшего национальному богатырю чудо вищную внешность. Но его почитали как божество, т.е. он, как и другие бо жества, согласно вышеизложенному осмыслению понятия «божество», рассмат ривался в ряду небесных бестелесных духов, а армянское слово [hreshtak] (ан гел) сохранило также упомянутый тотемный смысл слова «ангех» – «крыла тый»1 [47, 140].

Следующий вопрос, который мы должны затронуть, касается характе ристик богини Анаит. К ее имени прилагался эпитет «богоматерь», и она в Возможно, благодаря совмещению в слове «ангех» значений «уродливый» и «ангел», армянское название небесных духовных существ в дальнейшем, на языковом уровне, соединило в себе обе противоречивые характеристики, и благодаря такой ассоциативной связи армянское слово [hreshtak], обозначающее «ан гел», вкдючило корень [hresh] со значением как «чудо», так и «чудовище». Подобная смысловая трансфор мация вследствие слияния антагонистических значений неудивительна и особенно часто встречается в случаях, связанных с небесными сферами. Так, слово «deus» вобрало в себя два антагонистических смыс ла: дэв (бес, демон) и бог.

«21-й ВЕК», № 1, 2005г. Р.Папаян определенном контексте считалась не дочерью, а супругой Арамазда [42, с.

76]. То обстоятельство, что она была матерью божеств, рожденных от бога творца, в соединении с этимологией имени «ан-ахит» («пречистая», «безуп речная», «непорочная», «неоскверненная») определенным образом сближает нашу богиню с образом христианской Богоматери, которая также является «Непорочной Девой». Эта параллель станет очевиднее, если мы учтем, что христианская Богоматерь почиталась как заступница и благодетельница – качества, особо подчеркиваемые в ряду «титулов» Анаит: «Она мать всякого целомудрия, благотворительница всего рода человеческого» [1, с.37].

Возвращаясь к верховному богу армянского пантеона Арамазду, нужно отметить, что составляющий его имя корень [azd/ast] дает повод для более далеко идущих выводов. Во-первых, в армянском пантеоне только в его име ни содержится смысл «бог» ([astvats]), который, как мы уже отметили, восхо дит к корню [azd/ast]. Кроме того, чрезвычайно значимо, что этот корень об ладает более широким полем значений, три из которых являются приоритет ными: создание (обоснование, установление), весть и «воздействие. Эти зна чения отразились в составленных из того же корня армянских словах [hasta tel] (установить, утвердить), [azdararel] (возвестить), [azdel] (воздействовать).

Это триединство значений засвидетельствовано в имени Арамазда, в кото ром, следовательно, уже присутствовали зачатки восприятия Божией полно ты, соотносящиеся с осмыслением Св. Троицы: значение установления соот носится с Небесным Отцом (Создателем и Законодателем), значение возве щения – с Сыном (Слово, Логос, Благая весть), значение воздействия – с «функциональной» сферой Святого Духа. Следовательно, вполне вероятно, что появление слова [astvats] в контексте зороастрийской сотериологии (в транслитерации [astvat], как мы отметили выше) и его использование в ка честве имени спасителя связано с армянским осмыслением данного слова.

* * * Если рассматривать историю религий древнейшего периода развития человечества в вышеизложенном ключе – как процесс перехода от монотеиз ма к политеизму, и если согласиться с тем, что идолопоклонничество – плод более поздних наслоений, то необходимо отметить, что в армянской религии именно эти первичные элементы монотеизма сохранились лучше – по той же причине, которой опровергается версия о насильственной христиани-за ции армян и которую мы уже указали в начале нашей работы: сравнительно больший «консерватизм» армян в вопросе своих религиозных представлений и догматов. Поэтому Лазарь Парпеци считал, что с принятием христианства мы вновь признали «родные и исконные законы наши» [48]. В одном из современных комментариев к этой мысли Парпеци отмечается, что «здесь историк имел в виду древнейшие национальные свидетельства истинного христианского вероисповедания, корни которых доходят до IV-III тыс. до Р.Папаян «21-й ВЕК», № 1, 2005г.

н.э.» [49]. Автор упоминает также указанные другим исследователем шумерс кие первоисточники, в которых страна Аррата характеризуется как «страна святых ритуалов (или законов)» [50]. Все это показывает, что армянские религиозные представления больше сохранили верность тому изначальному, которым, по нашим наблюдениям, должен был быть монотеизм.

Вероятно, нужно признать закономерным, что на территории, обозначен ной в Библии как место возникновения человека и охватывающей бассейны Евфрата и Тигра, на родине крещеного и очищенного потопом человечества, каковой является Арарат, генетическая память о Едином Творце была устой чивее и сравнительно меньше подвергалась дальнейшим искажениям. Древняя армянская религия была «сдержаннее» в отношении позднейших наслоений, нежели другие религиозные системы, а неизбежные наслоения не сделали неузнаваемым первичное, где чрезвычайно весомы были элементы монотеизма и духовные представления, более чем соотносимые с христианскими.

Следовательно, принятие Арменией христианства в качестве государ ственной религии должно рассматриваться как возврат к первоначальному единобожию, которое, хотя и было утрачено и искажено, все же не вполне стерлось как из исторической, так и из генетической памяти народа и яви лось вновь уже качественно обновленным в виде христианского вероучения.

В одном из резюмирующих предложений Агафангела сообщается, что армя не «вновь всем сердцем укрепились в вере» [2, 442, 443]. В свете сегодняш них представлений о тех событиях это предложение настолько необъяснимо, что авторы русского перевода сочли необходимым скорректировать текст, опустив слово «вновь», противоречащее устоявшейся концепции [1, с. 128], по-видимому расценив его как допущенную историком описку. На самом деле это слово – ключевое и объяснимо только в контексте всего вышеизло женного. Семантика возвращения, обретения ранее утраченного закрепилась в армянском языке, в котором событие 301г. – провозглашение христианства государственной религией – выражено словосочетанием [hayoc dardz], пере водимым как «обращение армян», а в слове «dardz» весьма активизировано значение возвращения. Осознание возвращения, конечно, было гораздо оче виднее в то время и тускнело по мере отдаления времен от этого события, его «старения» и превращения в «незапамятную» историю. Агафангел был одним из свидетелей и непосредственных участников исторических собы тий IV века, поэтому для него было естественно и принципиально важно подчеркнуть, что с принятием христианства армяне не просто «утвердились в вере», а утвердились «вновь».

Март, 2005г.

«21-й ВЕК», № 1, 2005г. Р.Папаян Источники и литература 1. Агатангелос, История Армении, Ер., 2004.

2.,, 1914, 3. Мовсес Хоренаци, История Армении, Ер., 4.,,, 1895.

5..,,, 1879.

6. Капанцян Гр., Хеттские боги у армян, Ер., 1940.

7..,,, 8. Эмин Н., Очерки религии и верований языческих ярмян, М., 1866.

9. Gelzer H., Zur armenischen Gotterlehre, Leipzig, 1896.

10. Carriere A., Les huit sanctuaries de l’Armenie paienne, Paris, 1899.

11. Штеккельберг Р., Об иранском влиянии на религиозном веровании армян, Древ ности восточные, т. I, вып. I, М., 1901.

12. Топоров В.Н., Об отражении одного индоевропейского мифа в армянской традиции // Историко-филологический журнал, 1977, No. 3.

13.,,., 1940, 14.,. 10,. 1,., 15. Творения иже во святых Отца нашего Василия Великаго, т. 3., М., 1991, с 15.

16..,,.,., 1942, 17. Гете И., Западно-восточный Диван, М., 1988.

18. Глинка С., Обозрение истории армянского народа, ч. 1, М., 1832.

19.,,., 1985, 20. Ницше Ф., Так говорил Заратустра, Собр. соч. в 2 тт., Т. 1, М., 1990.

21. Gershevitch I., Zoroaster’s own contribution // Journal of New Eastern Studies, Chi cago, 1964.

22..,, 4,. 1,., 1971, 23., 8,. 1,., 24.,,., 25. Брагинский И.С., Авеста, Авеста в русских переводах, СПб., 1998, с. 37.

26. Мень А., История религии в 7 т., Т. 1, Истоки религии, М., 1991, с. 160.

27. Bazedov H., The Australian Aborigenal, London, 1925.

28. Леви-Брюль Л., Первобытное мышление, М., 1930.

29. Schmidt W., High Gods in America, Oxford, 1932.

30. Токарев С.А., Ранние формы религии., М., 1964.

31. Инка Гарсиласо де ла Вега, История государства Инков, М., 1974, с. 77.

32. Hieronymus, Uber Isaias, Texte der Kirchenfater, 1. Munchen, 1963, S. 25.

33. Геродот, История, Л., 1972, с. 40.

34..,,.,., 35. Морозов Н.А, Азиатские Христы М., 2003.

36. Фрэзер Дж., Золотая ветвь, М., 1986.

37. Фрэзер Дж., Фольклор в Ветхом Завете, М., 1986.

38. Фасмер М., Этимологический словарь русского языка, т. 4, М., 1973, с. 551.

39. Бирлан Дж. Ф., Параллельная мифология, М., 1997, с. 27-28.

40.,,., 41. Айвазян К.В., «История Тарона» и армянская литература IV-VII веков, Ер., 1976, с. 169 и сл.

Р.Папаян «21-й ВЕК», № 1, 2005г.

42. Мифы народов мира, в 2 т., т. 1, М., 1992, с. 76.

43.,,., 1979, 44.,,., 1994, 45..,,,, 1911, 389- 46. Толковая Библия, т. 1, Пб., 1904, с. 70.

47., 2,. 1,., 1981, 48.,, 1904, 49..,,., 1997, 50..,,., 1992, 29- THE SPIRITUAL PRECONDITIONS OF THE ACCEPTANCE OF CHRISTIANITY IN ARMENIA Rafael Papayan Resume The reason why Armenia was comparatively quickly Christianized in and its priority in the process when Christianity turned into one of the most pow erful world religions is partially explained by the use of violence and political commonsense at the same time ignoring the very factor of religion. Comparing the Armenians religious ideas with classical paganism and Zoroastrianism let us see the principal differences between old Armenian religions. The basis of pagan cosmogony is birth, and the ones of Christianity are Creator and creations. In pre Christian faiths of Armenians the beginning of the world is connected with an act of creation much stronger than in other pagan systems: the supreme God is con sidered to be the creator of the heavens and the world. Unlike Zoroastrianism, where good and evil are the substantial beginnings, the Armenian religion ex cluded the evil from divine act of creation. These and other peculiarities of old Armenian faiths show that in Armenian pre-Christian religions are well seen the elements of monotheism which according to some observations of primary poly theism is the result of later formation. In accordance with it the acceptance of Christianity is return to the gone and the act of Christianizing in Armenia is ex pressed by the word ‘”dardz” which means “return”.

«21-й ВЕК», № 1, 2005г. Памятка автору Памятка автору Журнал «21 Дар» публикует статьи аналитического характера, в которых превалируют темы, затрагивающие актуальные проблемы Республики Арме ния. Заказанные редакционным советом журнала статьи и материалы явля ются собственностью Фонда “Нораванк”.

Принимаемые редакцией статьи рецензируются. Публикации журнала выражают точку зрения их авторов.

Требования к представляемым материалам 1. Статьи должны быть представлены на армянском, русском или англий ском языках, печатно (в двух экземплярах) и на дискете, в компьютерном наборе (MS WORD) шрифтами «Times New Roman», «Sylfaen» (русский, английский) и «Sylfaen», «Arial LatArm» (армянский), размером 11.

2. Страница статьи должна соответствовать формату А4 и иметь поля:

слева 1.0 см, справа 3.0 см, сверху и снизу 2.5 см. Межстрочный интервал – 1.5. Обязательно наличие аннотации и резюме. Резюме приводится на языке, отличном от языка самой статьи.

3. Ссылки на использованную литературу приводятся в квадратных скоб ках, в сквозной нумерации по порядку их следования в статье. При не однократной ссылке на один и тот же источник в квадратных скобках после номера источника указывается номер страниц на языке оригина ла («» на армянском, с. на русском, p. на английском, французском и т.д.), например: [2, с. 11-12]. В конце статьи, в разделе «Источники и литература» приводится их список в сквозной нумерации по порядку их следования в статье на языке оригинала, шрифтом размером 10, например:

1. Шарипова Р., Панисламизм сегодня: идеология и практика Лиги Ислам ского Мира, М., 1986.

2..,, «21- », # 1, 5, 3. Yasha Lange, Media in the CIS, Center for Civil Society International, Am sterdam, 1997, from http://www.internews.ras.ru/books/media, Sept. 28, 1998.

4. http://www.oecd.org/dsti/sti, March 1, 2001.

8. При языке источника, отличном от армянского, латинского алфавита и кириллицы, ссылки приводятся латинской транслитерацией. В скобках указывается перевод и язык, например: Al-Arman fi Lubnan (,.).

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 ||



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.