WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 ||

«ЖАН-ПОЛЬ САРТР Трансцендентность эго Набросок феноменологического о мнению большинства философов «обитает» в сознании. Одни на IL стаивают на том, что оно формально присутствует внутри «Erlebnisse» ...»

-- [ Страница 2 ] --

Причем все вышесказанное сочетается с тем, что эго является трансцен дентной сущностью. В таком случае нам следует исследовать его рование. Однако оно не конституируется непосредственно (in a direct way).

Первыми конституируемыми синтетическими единствами являются диспо зиции действия и качества. Прежде чем исследовать ние эго, нам необходимо рассмотреть этих трансцен дентных физических объектов.

Если я испытываю к кому-либо отвращение, то говорю: «Я ненавижу это го человека». Отвращение является действительным чувством, которое я схватываю в акте рефлексии, и относительно реальности этого чувства не может быть никаких сомнений. Однако выражение «я ненавижу этого чело века» содержит нечто большее, чем просто утверждение о действительном чувстве. Я хочу сказать, что обладаю неизменной диспозицией ненависти по отношению к этому человеку, что эта диспозиция не возникает лишь в мо мент появления во мне чувства отвращения, и что она не пропадет с исчез новением действительного чувства. Напротив, я уже давно ненавижу этого человека и буду ненавидеть его всегда. Та же самая ненависть, которая про является в моем действительном чувстве, проявилась вчера в которое я почувствовал, когда увидел этого человека, и ее проявление в сходных чувствах можно ожидать в будущем, когда мне придется снова уви деть этого человека и т. д. Предполагается, что эта диспозиция сохраняется, даже никак себя не выражая, когда, например, я не вижу этого человека, или когда я слишком чем-то занят, чтобы думать о нем. Относительно этой диспозиции допускается различие между существованием и явлением, ибо она является постоянной. Из этого мы можем заключить, что она является не фактом сознания, а трансцендентным психическим объектом, конститу ированным на основании фактов сознания, данных в модусе рефлексии. Не нависть, будучи идентичной с конституированным синтетическим единст вом, противопоставляется множественным чувствам отвращения, антипа тии, омерзения и т. д., через которые она проявляется. Ненависть проявля ется во всей своей полноте через любое из этих чувств, подобно тому, как ма териальная вещь представляет себя во всей полноте через любую вариацию перспективы. И также как материальная вещь отличается от каждой вариа ции перспективы или модуса явленности, ненависть не сводится к отдельно му чувству, через которое она о себе заявляет. Будучи связанными друг с дру гом, различные чувства объединяются и поляризуются относительно неко торого трансцендентного единства, постоянной диспозиции;

как следствие, можно предвидеть, что другие сходные чувства, которые появятся в буду щем, будут также связаны с прошлыми и настоящими чувствами и будут по ляризованы относительно того же самого единства, имеющего отношение к этим чувствам. Однако в сознании (mind) наивного наблюдателя нена висть представляется в виде источника, из которого исходит чувство отвра щения;

кажется, что диспозиция, как источник и первопричина, должна су ществовать раньше того, что из нее исходит;

это обстоятельство, охаракте 130 Арон Гурвич ризованное Сартром как «волшебство» (magic), мы рассмотрим подробнее позже. Данная концепция психических диспозиций, как трансцендентных объектов и конституированных синтетических единств, имеет два важных следствия.

Подобно всем сходным сущностям, психические диспозиции подверже ны неопределенности и сомнению. Каждое основанное на действительном опыте суждение касательно подобной диспозиции может быть опровергну то более поздним опытом. Будучи убежденным в своей ненависти к опреде ленному человеку, я ошибаться не только в том смысле, что моя диспо зиция по отношению к нему может измениться, но даже в самый момент, когда я чувствую к нему отвращение и интерпретирую это чувство как выра жение ненависти, я могу впасть в ошибку относительно своей истинной дис позиции. Это очевидно в тех случаях, когда в запале гнева я говорю челове ку: «Я тебя но через некоторое время я отказываюсь от своего за явления и говорю: «Нет, это не так, я сказал это в Именно мое чувст отвращения, как действительно переживаемое ментальное состояние, обнаруживается рефлексией и не является подверженным сомнению.

Но рефлексия не идет дальше этого. Абсолютная достоверность утвержде ния рефлексии не превосходит действительное чувство, как факт сознания, и не распространяется на объективное и объективированное единство, кон ституируемое этим фактом сознания, и о котором этот факт свидетельству ет. В своем отношении к фактам сознания рефлексия не подвергается со мнению, чего нельзя сказать о рефлексии в отношении трансцендентных единств, конституируемых на основе этих фактов. В данном случае ситуация ничем не отличается от ситуации восприятия материальных вещей. Таким образом, мы можем рассмотреть возможность ошибки в собственных чувст вах в свете существования постоянных диспозиций без отсылки к гипотезе о бессознательном сознании (unconsciousness).

Другое следствие связано с постижением сознания (mind) других людей.

Когда я обсуждаю со своим другом его любовь, то подразумеваю тот же са мый объект, что и он, а именно конституированное психическое единство, отличное от множественных актов сознания, через которые оно ся. Данный объект, т. е. его любовь, в равной степени подвержен сомнению, как для меня, так и для моего друга. Несомненно, что акты, посредством ко торых мой друг осознает, что влюблен, не совпадают с актами, через кото рые я узнаю о его любви. Тем не менее, чувство объективности заключается именно в том обстоятельстве, что объект, оставаясь неизменным, представ ляет себя через акты, которые отличаются друг от друга не только по свое му количеству, но и по своему типу. Мое эго и мои психические акты, в про тивоположность актам сознания, перестают являться исключительно моей собственностью, поскольку они становятся доступными другим людям, тог да как ничего подобного не происходит с моим сознанием;

оно остается за крытым и недоступным для всех кроме меня самого. Таким образом, пробле ма постижения сознания (mind) других людей упрощается и должна быть сформулирована по-новому. Однако условием этого упрощения является не эгологическая концепция сознания. По существу такие психические диспо зиции как любовь, ненависть и проч. связаны с эго особым способом, кото 2(37) 2003 мы рассмотрим ниже. Если бы эго являлось существенной сознания, то непроницаемость и недоступность сознания лись бы на психические факты, а также на само эго, поскольку оно KOHCTI на основе этих фактов. В таком случае я действительно мог бы пс нять своего друга как по аналогии. И это ни в коем случае не являлось бы пс ниманием. Все представления по аналогии, как бы далеко я в них не зашел никогда не предоставят мне тот же объект, что дан моему другу, и о он говорит.

Кроме диспозиций существует еще два вида ских объектов. Во-первых, мы отличаем действия, направленные на внешние объекты, письмо, вождение автомобиля и проч., от чисто психи ческих действий, таких как мышление, умозаключение, сомнение, вание, продвижение вперед науки и знания и т. д. Все эти действия могут планироваться, выполняться, обсуждаться, припоминаться и т. д. Их выпол нение требует времени, проходит через фазы, выражается в языке, облада ет различными моментами так, что эти действия являются единствами в противоположность многочисленным актам и системам ак тов, которые на них направлены и обуславливают их Во вторых, у нас есть такие качества, как быть вспыльчивым, испытывать нена висть, враждебность и т. д., которые рассматриваются как потенциальные и виртуальные состояния (potentialities and virtualities) действий, которые предстоит выполнить, и диспозиций, которые предстоит принять. К этому классу психических объектов относятся все добродетели, недостатки, вку сы, способности, склонности и т. д.

Эго в таком случае — это синтетическое единство этих психических объ ектов, которые по преимуществу являются диспозициями и действиями, иными словами, оно оказывается трансцендентным единством трансцен дентных единств. Все эти объекты находят основание в эго, которое осуще ствляет их постоянный синтез. Однако это основание не отличается от того, для чего оно таковым является;

ситуация здесь отличается от примера обыч ного центра, относительно которого организованы различные материалы, и который только конституирует единство между этими материалами и сам к ним не принадлежит. Такое основание было бы в известной степени неза висимым от того, что оно поддерживает. Если бы являлось основанием подобного рода, то оно не было бы связано с актами и диспозициями. В дей ствительности же оно с ними связано. Производимые мной действия, в ши роком смысле слова, влияют на меня, как непосредственно, так и косвенно.

которое зависит от того, что происходит с материалами, для ко торых оно таковым является, вероятно, может являться только конкретной организованной совокупностью этих материалов. Именно это имеет место в случае с эго: оно является ничем иным как конкретной совокупностью дис позиций и актов, для которых оно является основанием, и оно не может быть найдено нигде, кроме как внутри этих психических единств. Для психи ческих объектов является тем же, чем вселенная является для материаль ных вещей: как первое, так и последнее следует рассматривать как бесконеч ные синтетические совокупности. По причине своего сосуществования пси хические объекты группируются в организованное единство;

именно этим Арон ч единством является эго. Следовательно, оно никогда не может восприни маться непосредственно. Его можно постичь только в рефлексии, схватыва ющей акт сознания в его отношении к определенной диспозиции;

после это го на горизонте, за диспозицией появляется эго. Все это происходит в ствии с тем фактом, что эго является всеобъемлющей совокупностью диспо зиций. Следовательно, относительно отдельной диспозиции оно является го ризонтом или рамкой, в которую вставляется данная диспозиция.

Для наивного, т. е. неаналитического, сознания (mind) наблюдате все мы в определенной мере являемся таким наблюдателями — вещи представляются в несколько ином свете. Для людей эго является чем-то го раздо чем всеобъемлющей совокупностью диспозиций, и им не нравится идея о том, что новая, только что появившаяся диспозиция, при соединяясь к старым диспозициям, тем самым проникает в эго. Им кажется, что скорее эго производит диспозиции, из которых акты сознания, напри мер, чувства, описанным выше образом. Феноменология учит нас рассматривать диспозиции как объективированные единства, конститу ированные посредством фактов сознания, и воспринимать эго как органи зованную совокупность этих диспозиций, иными словами, как совокуп ность, конституируемую на основе этих диспозиций. Однако для обыденно го наблюдателя все предстает в обратном порядке. Эго становится источни ком или началом, а то, что в действительности является первыми доступны ми данными, т. е. акты сознания, становятся конечными продуктами. Если мы допускаем подобный наивный взгляд, мы приходим к тому, что «действи тельная происхождение» (real production) проходит в порядке, обратном порядку Таким образом, эго наделяется характеристика ми, принадлежащими исключительно сознанию, такими как, например, спонтанность. Отсюда происходит и весь набор парадоксов, связанных с эго. Появление диспозиций из эго становится иррациональным, не умопо стигаемым и, в конечном счете, по мнению Сартра, не может даже быть рас смотрено, кроме как в виде «волшебства».

Как мне кажется, Сартр зашел слишком далеко в допущении неаналити ческого, наивного взгляда. Рассматриваемая тема в действительности явля ется настолько же уникальной, насколько кажется таковой. В течение мно гих веков считалось, что материальные вещи содержали внутреннюю суть или ядро. Предполагалось, что эта субстанция или сущность не только обу славливала качества вещи, но также и порождала их;

считалось, что она яв лялась своего рода источником, из которого исходят влияние, которое одна вещь оказывает на другую вещь;

наконец, предполагалось, что она остава лась неизменной, когда вещь подвергалась изменениям. Благодаря критиче ской и аналитической рефлексии выяснилось, что подобного ядра не суще ствовало, тем более не существовало неизменной субстанции, противостоя щей всем модификациям Материальные вещи, а также воспринима емые вещи, данные в обыденном опыте, являются лишь организованными единствами своих качеств и атрибутов, несмотря на то, что структура этих См. обсуждение данного вопроса в G.F. «The Common-Sense Conception of a Material Thing», of the Society, I (1901), New Series.

Логос 2(37) 2003 единств и их организация еще до конца не прояснены. Предполагается, чтс с эго дела будут обстоять сходным образом. В отношении материальных щей на смену рассмотрению их в терминах субстанциальности пришло смотрение в терминах функций и отношений;

я утверждаю, что подобный переход должен осуществиться и во всех других сферах опыта.

Общий итог исследования, проделанного Сартром, может быть сформу лирован следующим образом: эго не существует ни в актах сознания, ни за этими актами. Оно тесно связано с сознанием и стоит перед ним (It stands to consciousness and before consciousness). Оно существует в мире как мирская трансцендентная сущность (existent). Это истинно как относительно моего так и относительно эго других людей. Таким образом, трансцендентная сущность может рассматриваться только как идеальное ноэматическое единство. Именно это имеет место в случае с эго;

оно является ким коррелятом актов рефлексии. Эго проявляется во всей своей полноте в каждом подобном акте, но оно представляет себя в особом аспекте, а имен но до тех пор, пока диспозиция является включенной в эго, к которому носится схваченный акт. В качестве совокупности диспозиций и действий эго может проявиться только в той или иной диспозиции или действии;

его само-презентация с необходимостью является односторонней. Каждая по пытка постигнуть эго связана с пустыми значениями и интенциями, направ ленными на диспозиции и акты, которые в этот момент не являются данны ми, т. е. не даны в соответствующем схваченном рефлексией факте созна ния;

эти пустые значения и смыслы могут стать наполненными в более позд них попытках постижения. Следовательно, выходит, что не одно свидетель ство относительно эго не является аподиктическим, поскольку в каждом по стижении мы видим больше, чем дано на самом деле. И всякое свиде тельство, которое можно будет получить, не будет более адекватным, по скольку то, что мы усматриваем относительно вследствие пустых значе ний и смыслов, присутствующих в текущем постижении, может быть опро вергнуто более поздними постижениями. Поэтому эго остается подвержен ным сомнению. Это не что мы можем испытывать сомнения относи тельно того, обладаем ли мы эго, или что эго, в конечном может ока заться гипотезой. Здесь имеется в виду одно простое обстоятельство: неваж но, что мы знаем или думаем, что знаем, об эго — нашем собственном или принадлежащем другим людям — и неважно, основано ли это наше знание на одном постижении или на нескольких попытках постижения, независимо от их числа, это знание постоянно нуждается в подтверждении дальнейши ми постижениями и является обоснованным, только если эти дальнейшие постижения его подкрепляют. В этом смысле существованию эго всегда со путствует определенная условность. Само эго также причастно этой сомни тельности или, точнее, относительности, которая является основополагаю щим и экзистенциальным условием всех трансцендентных сущностей.

Перев. с англ. Петра Арон Гурвич ДАНИЕЛЬ Условия присутствия личности. личность (person), и вы тоже личность. В этом пункте сомнений нет. Я че и вы, возможно, тоже человек. Если вы посчитали себя оскорбленным в отношении слова «возможно», вы виновны в своего рода расизме, ибо важ ным относительно нас с вами является не наша принадлежность к одному би ологическому виду, а то, что мы оба являемся личностями, а это сомнению не подвергалось. Достоинство не зависит от происхождения — тут неважно, были ли вы рождены от женщины, были ли вообще рождены. Обычно мы не обращаем внимания на подобные тонкости, считая принадлежность к челове ческому роду критерием обладания личностью — потому, без сомнения, что эти понятия имеют одинаковый или почти одинаковый локальный объем.

В настоящее время человеческие существа являются единственными призна ваемыми нами личностями;

кроме того, мы признаем личностями почти все известные нам человеческие существа. И все же, с одной стороны легко вооб разить личности, биологически весьма отличные от нас — они, может стать ся, населяют другие планеты — с другой, мы признаем условия, при которых человеку отказывают либо целиком в личности, либо в некоторых важных ее составляющих. К примеру, умственно неполноценные человеческие ва, дети и существа, признанные невменяемыми лицензированным психиат ром, личностями не считаются, или же, по крайней считаются лишен ными ее существенных элементов.

Можно было бы ожидать, что у настолько важного понятия — мы призна ем и отрицаем его с такой уверенностью — окажутся ясные необходимые и достаточные условия применения, однако, если это и так, мы их до сих пор не обнаружили. Не исключено, что мы в конце концов придем к выводу, что понятие личности непоследовательно и отслужило свой срок. Скиннер, среди прочих, утверждал именно это, но его доктрина не прижилась — час тично оттого, без сомнения, что нам трудно и даже невозможно вообразить, к чему привел бы отказ от понятия Идея, что мы можем пере Скиннер Skinner, 1904-1990) является основателем теории бихевиоризма.

Эта радикально-эмпирическая теория, претендуя на научность в понимании человеческого поведения, отказывается от ментальных предикатов на основании их ненаблюдаемости, объявляя все понятия, связанные с состояниями сознания, нереальными, мифологически ми фикциями. Поведение как животных так и людей, настаивает бихевиоризм, следует ви деть и объяснять как набор рефлексов, как определенную зависимость между внешними стимулами и поведенческими реакциями. является противником бихевиоризма Логос 2(37) 2003 стать рассматривать других и себя в качестве личностей (если тут не подразу мевается наше полное самоуничтожение и, следовательно, прекращения рассмотрения чего бы то ни было в качестве чего бы то ни было) — такая согласно существующим аргументам, внутренне противоречива (См.

Поэтому, даже если мы оставим в стороне сильные и слабые стороны рассуждений, послуживших основанием доктрины Скиннера, трудно пред ставить себе как они смогли бы одержать победу в борьбе с таким интуитив но неуязвимым понятием как личность. И все же, если это понятие и явля ется некой неустранимой частью нашего концептуального аппарата, оно, похоже, находится не в столь хорошей форме, как можно было бы ожидать.

Может статься, к примеру, что личность есть нечто вроде висящего в возду хе почетного звания, которое под настроение все мы с удовольствием при сваиваем себе и окружающим, руководствуясь при этом эмоциями, эстетиче скими пристрастиями, политическими соображениями и т.п. — подобно то му как светским львом является тот и только тот, кому удается заставить счи тать себя светским львом тех, кто считает себя светскими львами. Личность есть безусловно нечто сходное, и если она только это и не более того, нам сле дует пересмотреть значимость, которой мы наделяем сейчас это понятие.

Даже предположив, что личность есть нечто охотник за необходимыми и достаточными условиями все равно может на ткнуться на препятствия — в случае, если имеется несколько различных по нятий личности. Есть основания полагать, что дела именно так и обстоят.

Грубо говоря, мы, похоже, имеем дело с двумя переплетенными понятиями, одно из которых можно назвать моральным, другое — метафизическим.

Локк утверждает, что «личность» (person) есть юридический связанный с действиями и их сущностью;

личностью, по этому, обладают только разумные агенты, способные руководствоваться законом и испытывать счастье и несчастье. Личность, посредством сознания, продолжается за пределы сиюминутного существования по направлению к прошлым событи ям — и таким образом получает возможность призывать к ответу и нести ответствен ность. (Опыт, Книга II, Глава XXVII).

Совпадает ли метафизическое понятие личности — понятие, в самом об щем смысле, разумного, обладающего сознанием и чувствами агента — с мо ральными понятием агента ответственного, обладающего правами и обязан ностями? Или же личность в метафизическом смысле есть лишь необходи мое, но не достаточное условие личности в моральном смысле? ли и то же быть существом, которому приписывается сознание или самосознание, и быть целью-в-себе — или же первое есть лишь предварительное условие второго? В теории справедливости Роулза, должен ли вывод из исходного положения рассматриваться в качестве демонстрации того, как метафизи ческие личности могут моральными личностями, или же как показ то го, почему метафизические личности должны моральными личнос и в книге Brainstorms, из которой взята настоящая статья, в главе «Skinner Skinned» нер скидывает кожу») приводит детальную критику идей и методов Скиннера. - Прим.

В статье «Justice as Reciprocity (Справедливость как новой редакции предыду щей статьи «Justice as Fairness (Справедливость как честная напечатанной в книге Gorovitz, ed., Utilitarianism (Indianapolis: Bobbs Merrill, 1971), допускает, что личности 136 Даниель тями? В менее абстрактных контекстах различие выступает также ясно: ког да мы объявляем человека душевнобольным, мы перестаем считать его ветственным за свои действия и отказываем ему в большинстве прав;

при этом, если он не слишком уж далеко зашел по пути безумия, наше отно шение к нему практически неотличимо от нормального личностного отно шения. В некотором смысле слова «личность», мы, похоже, продолжаем рас сматривать его как личность и вести себя с ним соответственно. В самом на чале я заявил, что мы — вы и я — являемся личностями. Я не мог рациональ но рассчитывать — и уж точно не имел достаточных оснований утверж дать — что все читатели этой статьи легально вменяемы и способны нести моральную ответственность. Если что-то и было вне сомнений, так это то, что любой, к кому адекватно применимы использованные в первом предло жении личные местоимения «я» и «вы», является личностью в метафизиче ском смысле. Если только это не подвергается сомнению, то метафизичес кое и моральное понятия личности различны. Однако даже если мы согла симся, что это так, имеются все основания полагать, что присутствие лично сти в метафизическом смысле есть необходимое условие присутствия лич ности в смысле Здесь я хотел бы остановиться и рассмотреть шесть известных тем — каж дая из них является попыткой определить необходимое условие присутст вия личности;

каждая, в рамках определенной интерпретации, кажется мне верной. Вопрос будет стоять так: во-первых, как (в рамках моей интерпрета ции) они логически зависят одна от другой;

во-вторых, почему они являют ся необходимыми условиями присутствия личности в моральном смысле;

и, почему так трудно определить, являются ли они совместно доста точными условиями присутствия моральной личности.

Первая, самая очевидная, тема связана с утверждением, что личности суть существа. Она присутствует, например, в этических теориях Кан та и Роулза, а также в «метафизических» теориях Аристотеля и Вторая тема утверждает, что личности есть существа, которым либо атри бутируются состояния сознания, либо приписываются психологические, ментальные или предикаты. Строусон, в частности, опреде ляет концепт личности как «концепт такого типа сущности, что к ней при (persons) в исходном положении могут представлять собой «нации, провинции, деловые фирмы, церкви, команды, и так далее. Принципы справедливости применимы к конфликт ным притязаниям, исходящим от лиц всех этих различных типов. Случай человеческих ин дивидуумов, по-видимому обладает неким логическим приоритетом.» (Стр.245) В справедливости (A Theory of Justice, Cambridge, Mass.: Harvard University 1971) Роулз при знает, что участники в исходном положении могут быть ассоциациями и другими образова ниями, а не человеческими (e.g. p. 146), и очевидная взаимозаменимость фраз «участники в исходоном положении» и «личности в исходном положении» приводит к идее, что Роулз считает, что для определенного морального понятия личности, мораль ная личность может быть составлена из метафизических личностей, которые сами по себе могут быть, а могут и не быть моральными личностями.

Оставляя в стороне возможные составные моральные личности (лица) Роулза. О составных лица см. Amlie Rorty, «Persons, Policies, and Bodies», International Quarterly, XIII, 1 (March, 1973) J. Hintikka, Knowledge and Belief (Ithaca: Cornell University Press, 1962).

Логос 2(37) 2003 как приписывающие состояния сознания, так и преди каты, приписывающие физические Третья тема связана с тем, что вопрос о присутствии у чего-либо личнос ти зависит в определенном смысле от занимаемой по отношению к этому че му-либо установки (stance). Из этой темы вытекает, что дела обстоят не так, что, определив сначала объективный факт наличия у чего-либо личности, мы затем относимся к этому существу но наоборот, само это наше специфическое отношение к чему-либо или кому-либо конституирует его (будь то он, она или оно) как личность — определенным, естественно, об разом и до известного предела. Вариации на эту тему высказывали Маккей, Строусон, Рорти, Селларс, Нагель, Ван де Вэйт, и я Четвертая тема говорит о том, что объект, по отношению к которому за нимается эта установка, должен быть в состоянии каким-то образом отве Крайне разнообразные версии такой идеи высказыва лись или намечались Роулзом, Маккеем, Строусоном, Грайсом, и другими.

Эта взаимность иногда выражается следующим, весьма, впрочем, малоин формативным, лозунгом: быть личностью значит относиться к другим как к личностям — и такую формулировку обычно сопровождает утверждение, что относиться к другому как к личности означает относиться к нему мо рально — возможно, следуя Золотому Правилу — однако это утверждение смешивает различные типы взаимности. По Нагелю «крайне враждебное отношение к другому человеку совместимо с отношением к нему как к лич ности» (стр. 134);

Ван де Вэйт замечает, что разница между некоторыми формами преднамеренного и непреднамеренного убийства заключается в том, что в первом случае убийца относится к жертве как к личности.

Пятая тема связана с тем, что личности должны быть способны осуще ствлять Это условие эффективно отрицает у жи вотных полноту личности и связанную с ней моральную ответственность;

явно или неявно оно присутствуете во всех этических теориях типа соци ального контракта. Это условие также подчеркивается или предполагается См. P. F. Strawson, (London: Methuen, стр. Часто отмечалось, что оп ределение Строусона откровенно широко, ибо оно покрывает все активные существа обла дающие сознанием. См. например Н. Frankfurt, «Freedom of the Will and the Concept of a Person», Journal of (January 14, 1971). Можно также утверждать (и я с этим что состояния сознания являются подклассом психологических или состояний, но мне кажется ясным, что Строусон в данном случае как раз и хо тел забросить свои сети так широко, чтобы в них попали и психологические состояния в са мом общем смысле.

D. М. «The use of behavioral language to refer to mechanical processes», Journal of Phi losophy P. E Strawson, «Freedom and Resentment», the British Academy (1962), перепечатано в Strawson, ed., Studies in the Philosophy of Thought and Action (Ox ford, 1968);

A. «Slaves and Analysis (1962);

H. Putnam, «Robots: Machines or Created Journal of Philosophy, (November W. «Fatalism and в книге K. Lehrer, ed., Freedom and Determinism (New Random House, 1966);

Flew, «A Rational Animal», в книге J. R. ed., Brain and Mind (London: Routledge & Paul, 1968);

T. Nagel, «War and Massacre», Philosophy and Public Affairs (Winter 1972);

D.

Van de «The Problem of Robot Consciousness», Philosophy and Research (December 1971;

Глава 1 настоящего издания.

138 Даниель Деннетт многими авторами (включая меня работающими в тех разделах фи лософии сознания, где моральное измерение личности не обсуждается.

Шестая тема заключается в том, что личности отличаются от других сущ ностей наличием той или иной формы сознания: мы обладаем сознанием та кого типа, какого нет ни у каких других биологических видов. Иногда этот тип сознания определяется как определенный вид самосознания. Трое фило софов с разных сторон утверждают, что наличие сознания есть предвари тельное условие возникновения морального агента — в книге Ин тенция, Сартр, в работе Эго, и Франкфурт, в недавней статье «Свобода воли и концепция Ниже я попытаюсь продемонстрировать, что порядок, в котором я при вел эти шесть тем — с одной оговоркой — является порядком их логического следования. Оговорка следующая: первые три темы взаимозависимы;

агент рационален, когда он когда он является объектом опреде ленной установки (stance). Все вместе эти три темы являются необходимым, но не достаточным условием наличия той формы взаимности, которая, в свою очередь, является необходимым, но не достаточном условием способ ности к языковой коммуникации, которая является условием обладания особой формой сознания, которая, согласно тому, что разными способами доказывают Анскомб и Франкфурт, есть необходимое условие присутствия моральной личности. (Идеи Сартра здесь обсуждаться не будут.) В прошлом я уже обращался к первым трем темам — рациональности, ин и установки — с целью определить не личность как тако вую, но более широкий класс, который я назвал классом сис тем. Ниже я собираюсь строить свои рассуждения на основе этого понятия, поэтому стоит привести его краткий обзор. является сис тема, поведение которой может (по крайней мере иногда) объясняться и предсказываться на основе приписывания ей представлений (beliefs) и желаний (desires) — а также других состояний, которые далее я буду называть просто интенциями, имея в виду надежды, страхи, намерения, вос приятия, ожидания, и т.д. В случае любой системы могут найтись и другие спо собы объяснения и предсказания ее поведения — например, механический или физический — однако установка может оказаться либо самой удобной или эффективной, либо просто приводящей к успеху — и этого достаточно, чтобы определить ту или иную систему как При таком определении очевидно, что не все системы являются личностями. Мы приписываем представления и желания рыбам и собакам и таким образом предсказываем их поведение;

мы даже можем употребить этот же метод для предсказания поведения некоторых машин.

Подобная стратегия удачна в отношении, к примеру, шахматного компьюте ра (это, кстати, единственная удачная стратегия в данном случае). Предпола Н. Frankfurt, «Freedom of the Will and the Concept of a Journal of Philosophy, 14, 1971).

И достаточным, но я здесь утверждать этого не буду. Я пытаюсь это утверждение в книге Content and Consciousness (Содержание и Сознание), а также, в более свежем и явном ви де, в главах 2 и 9 настоящего издания.

Логос 2(37) 2003 гая, что в связи с разворачивающейся партией у компьютера есть определен ные представления (информация) и желания (функции предпочтения), я могу рассчитать — в подходящих обстоятельствах — его наиболее вероятный следующий ход, полагая, что рационален по отношению к этим пред ставлениям и желаниям. Компьютер в этом примере является ной системой не потому, что он обладает какими-то специфическими ренними свойствами, а также не потому, что у него на самом деле есть пре ставления и желания (как бы мы их не определяли), но просто потому, что по отношению к нему оказывается успешной некая установка, а именно ин установка, согласно обычным правилам приписывающая ему предикаты — установка, рассматривающая компью тер в качестве рационального представителя практического разума.

Важно осознать, насколько мягким является такое определение, и, соот ветственно, насколько широким оказывается класс интенциональных сис тем. Если, к примеру, мне удается предсказать, что некое растение — скажем, плющ в горшке — обогнет угол и будет расти далее по напраьлению к свету, потому что оно «ищет» света и «хочет» выбраться из тени, а также, потому что оно «ожидает» или «надеется», что свет есть за углом, то я занимаю по отношению к этому растению определенную установку, и — приятный сюр приз — в достаточно узких пределах она работает. И в той мере, в какой эта установка эффективна, некоторые растения являются системами очень низкого уровня.

Реальная польза принятия установки по отношению к растениям стала мне окончательно ясна в разговорах с лесорубами штата Мэйн. Лесорубы неизменно называют дерево не «оно», а «он», и говорят о молодой ели так: «Он хочет раскинуть лапы в стороны, но делать это ему давать нельзя;

тогда, чтобы выбраться к свету, ему придется подрасти, « или же так: «Сосны не любят мочить ноги, в этом они не похожи на кедры».

«Можно «обмануть» яблоню, и «заставить ее поверить, что настало лето», поздней осенью разжигая под ней небольшой костер;

в результате она зацве тает. Такой язык не сводится целиком к живописности, и отнюдь не являет ся суеверием;

это просто эффективный способ понимания, контроля, про гнозирования и объяснения поведения растений, способ, который элегант но справляется с недостатком знания их управляющих механизмов. Изощ ренный биолог может говорить о передаче информации от периферии де рева к другим его частям, и это опять же будет пусть менее живописный, но еще язык. Полное воздержание от интенциональных понятий может превратиться в настолько же неуклюжее и бес смысленное предприятие, каким стало аналогичное бихевиористское табу в отношении крыс и голубей. И даже когда эвристическая ценность интен подхода к поведению, скажем, дерева, сокращается до сходя щего к нулю минимума, мне все же кажется более разумным принять, что де рево является вырожденной, неинтересной, системой, нежели проводить черту, выше которой интенциональные интер претации «объективно, на самом деле соответствуют истине».

Из вышеизложенного очевидно, что системы не яв ляется достаточным условием присутствия личности, но является необходи 140 Даниель Деннетт условием. Если мы не можем по отношению к чему-либо принять ин установку (частью которой является предположение о раци то это что-то не может считаться личностью.

Нельзя ли, как следствие, определить личность как особый подкласс ин систем? С первого взгляда кажется плодотворной гипотеза, что личностями является подкласс таких систем, кото рые обладают представлениями, желаниями и так далее, а не просто предполагаются имеющими таковые в целях резкого увеличения предсказательной силы. Похоже, однако, что попытки определить действи тельное представление исключающие возможность появления оно го у собаки, дерева или компьютера, заканчиваются тем, что мы накладыва ем на это реальное представление такие условия, что (1) их жесткость про тиворечит нашим и (2) они оказываются связаны с критериями личности, которые находятся дальше в нашем списке. Например, возможно утверждать, что действительные представления (beliefs) обязательно долж ны быть выразимы их или же, что носитель должен что он их имеет — однако у нас, судя по всему, есть множество пред ставлений, которых мы не можем выразить а также множество не осознаваемых представлений — кроме того, я надеюсь продемонстрировать, что способности с одной стороны к вербальному выражению, а с другой к осознаванию, занимают свое особое место в наборе необходимых условий присутствия личности.

дальше, мне кажется, продвигает нас обращение к четвертой те ме, взаимности, и попытка рассмотреть как взаимность может быть опреде лена в терминах интенциональных систем. Эта тема указывает, что личность должна отвечать взаимностью на определенную по отношению к ней уста новку, откуда понятно, что под такой критерий подпадает система, сама занимающая позицию по отношению к дру гим объектам. Определим как интенциональную систему второго порядка такую систему, которой мы приписываем не только простые представления, жела ния и другие интенции, но и представления, желания и другие интенции по поводу представлений, желаний и других интенций. Интенциональная систе ма S будет системой второго порядка, если мы приписываем ей, например, следующее: 5 думает, что Г желает, чтобы 5 надеется, что Т боится, что а также возвратные случаи — 5 думает, что S хочет, чтобы р. (Важность воз вратных случаев значительно вырастет (что неудивительно), когда мы обра тимся к интерпретации нашего шестого условия, Некоторые считают, что возвратность автоматически превращает все системы в системы второго, и даже n-ного порядка, на том основании, что, когда я думаю, что р, это предполагает, что я думаю, что я думаю, что р, и так далее — однако это фундаментальная ошибка;

итерация представлений и дру гих интенций никогда не бывает формально-избыточной;

поэтому, несмотря на естественность и ожидаемость некоторых итераций, в общем случае они никогда не происходят тривиально и автоматически.) Ср. Bernard Williams, «Deciding to Believe», в книге H. E. Kiefer and M. K. Munitz, eds., Language, Belief and Metaphysics (New York: New York University Press, 1970).

Логос 2(37) 2003 Зададимся теперь вопросом, являются ли человеческие существа единст венными системами второго порядка. Я рассматриваю этот вопрос как эмпирический. Мы приписываем представления и желания кошкам, птицам и дельфинам, и таким образом, если все идет прогнозируем их поведение. Трудно при этом измыслить случай настолько изощренного поведения животного, что нам пришлось бы, в це лях предсказательных или объяснительных, приписать ему интенции второ го порядка. если истинна какая-либо из версий механического фи (во что я сам нам никогда не понадобится окончательно при писывать интенции чему бы то ни было, однако если в эвристических и праг матических целях мы все же решаем признать интенции у животных — воз никнут ли у нас в этом случае прагматические мотивы предположить нали чие у них также и интенций второго порядка? Психологи часто взывают к принципу, известному как Канон Экономности Ллойда Моргана — его мож но рассматривать как один из вариантов Бритвы Оккама, ибо он утверждает, что, пытаясь адекватно описать поведение, организму следует приписывать настолько мало разумности и сознания, насколько это возможно. Этот прин цип может интерпретироваться (зачастую именно так и происходит), как требование, доходящее до радикального но мне кажется, что это ошибка, и что его можно понимать как требование при принятии ин установки ограничиваться предположениями о простейших, наименее высокоорганизованных представлениях, желаниях и т.д., доста точных для адекватного описания. Учитывая это, мы согласимся, к примеру, что Бобик хочет и думает, что хозяин накормит его, видя как он про сит, нам при этом не требуется приписывать Бобику более развитое представление о том, что его умоляющий вид порождает у хозяина идею, что он, Бобик, хочет ужинать. Подобным же образом, когда я опускаю десятицен товик в автомат, продающий конфеты, мои ожидания не основаны на пред ставлении более высокого порядка, а именно, что уходящая в автомат монета вызывает у него представление, что я хочу конфету. Иными словами, несмотря на значительное сходство бобикова умоляющего вида с коммуникацией вто рого порядка (в которой пес относится к хозяину как к си если мы предположим, что Бобик считает хозяина просто выдающей ужин машиной, запускаемой умоляющим видом, мы придем к столь же адек ватной предсказательной теории, более скромной в своих поползновениях, но при этом без сомнения все еще интенциональной.

Должны ли мы сделать отсюда вывод, что собаки, шимпанзе и другие «высшие» животные, неспособны подняться до уровня систем второго порядка — и если да, то почему? Раньше я такой вывод делал, видя причину в том, что в отличие от человека животные не обладают язы ком, который, как мне казалось, необходим для интенций второго порядка.

Иными словами, я думал, что четвертое условие присутствия личности мо жет вытекать из пятого. Меня искушала следующая гипотеза: животные не могут иметь, скажем, представлений второго порядка — представлений в статье В. F. Skinner, «Behaviorism at Fifty», в книге T.W. Wann, ed., Behaviorism and Phenomenology (Chicago: University of Chicago Press, 1964).

142 Даниель о представлениях — по той же причине, по какой они не могут иметь пред ставлений о пятнице или о поэзии. Некоторые представления могут приоб ретаться, и, следовательно, ментально репрезентироваться только при по мощи Но даже если некоторые представления действительно нель зя получить в обход языка, неверно, что все представления второго порядка принадлежат к их и неверно также, что ничто, кроме человеческих существ, не может быть системой второго порядка. Пи тер в письме описывает такой случай:

Однажды вечером я сидел у себя дома в кресле — в кресле, разреша лось спать моей собаке. Собака лежала передо мной на полу и скулила. Ей никак не удавалось «убедить» меня освободить кресло. Ее следующий ход является самым ин тересным, более того, единственным интересным местом всей истории. Собака вста ла и пошла к двери, причем так, чтобы я мог ее ясно видеть. Там она стала скрестись, наводя меня на мысль, что, отказавшись от попыток заполучить кресло, она решила вместо этого выйти во двор. Но как только я подошел к двери, чтобы ее выпустить, она стремглав бросилась назад через комнату и залезла в которое меня оставить.

Здесь вроде бы нам следует приписать собаке намерение заставить хозяина что она во двор — намерение не просто второго, но третьего порядка. Ключ к этому примеру — элемент, делающий его примером интен ции более высокого уровня — связан с тем, что представление, которое соба ка пытается вызвать у хозяина, является ложным. Если мы хотим обнаружить другие примеры животных, ведущих себя, как системы второго порядка, стоит рассмотреть случаи обмана, когда животное, считая, что р, пытается вынудить другую систему посчитать, что Там, где животное пытается вызвать в другом поведение, отличное от то го, что вызвали бы истинные представления, в объяснении нельзя «отделить мясо от костей» и описать все в терминах интенций только первого порядка.

Даже не приводя к этому причин, можно обобщить: когда X пытается вы звать в У поведение, неадекватное реальному окружению или нуждам У, но адекватное тому, что У принимает за свою или свои нужды, нам приходится приписывать X интенции второго порядка. В такой форме это утверждение нам знакомо, ибо его часто использовали критики бихевиориз ма: объясняя и контролируя поведение подопытных животных, можно быть бихевиористом только в отсутствии значительного рассогласования между реальной экспериментальной ситуацией и тем, что животные воспринимают как реальность. Известен тактический маневр против лабораторного бихе виориста — он заключается в организации эксперимента, обманывающего подопытных: если обман удается, их поведение оказывается предсказуемо, исходя из их ложных представлений о ситуации, а не из самой ситуации.

сюда видно, что система первого порядка ведет себя как бихевиорист;

она ничему не приписывает интенций. Поэтому, если мы хо тим получить доводы в пользу того, что некая система 5 не является бихевио По поводу идей, проливающих свет на отношения языка к представлениям и рациональнос ти, см. de Sousa, «How to Give a Piece of Your Mind;

or the Logic of Belief and Assent», Review of Metaphysics (September 1971).

Логос 2(37) 2003 ристом (что означает, что она является системой второго порядка) — это воз можно только в тех ситуациях, где бихевиористские теории неадекватны, то есть, только тогда, когда бихевиоризм не объясняет каким образом систе ме S удается успешно манипулировать поведением другой системы.

Из этого вытекает, что пример Эшли не так уж и убедителен, и что можно предположив, что собака является в некотором роде бихевиористом. Ей не нужно считать, что в дверь вызовет у Эшли идею, что она хочет во двор;

собака, как хороший бихевиорист, мо жет просто считать, что привила Эшли условный рефлекс идти к двери вся кий раз, когда она в нее скребется. Она в этом случае прилагает обычный стимул, получает обычную реакцию, и это все. Пример Эшли не работает, если в описанном случае собака использует стандартный от крывания двери (скорее всего, так и есть), ибо тогда стоит удовлетвориться более скромной гипотезой, что собака считает, что хозяин натаскан подхо дить к двери, когда она в нее скребется. Если бы собака придумала с целью обмануть хозяина (скажем, подбежать к окну и подозри тельно зарычать, выглядывая наружу), вот тогда мы бы согласились, что вставание с кресла было не просто рефлексом Эшли и не могло так «воспри ниматься» собакой правда, подобная собачья изобретательность весьма маловероятна.

В чем же тогда разница между этим маловероятным вариантом и хорошо описанными случаями, когда строящая низкие гнезда птица, дабы отвлечь хищника от птенцов, притворяется, что у нее сломано крыло? Достигаемый ею эффект нов, ибо скорее всего она не могла привить всем хищникам вбли зи своего гнезда нужные рефлексы, и поэтому нам вроде бы приходится объ яснять эту ее уловку как пример настоящего обмана, где птица намеревается внушить хищнику ложное представление. Если бы нам самом деле пришлось принять такую интерпретацию, стоило бы восхититься подобной птичьей изворотливостью;

однако хорошо известно, что действия птицы являются просто следствием инстинкта. Почему выражение «следствие инстинкта» звучит тут пренебрежительно? Утверждение, что мы имеем дело с инстинк том, означает, что все птицы этого вида к ней прибегают;

они прибегают к ней даже в не вполне подходящих обстоятельствах;

даже когда есть более веские резоны оставаться в гнезде;

рисунок поведения зафиксирован раз и навсегда, является неким управляющие воздействия которо го встроены в организм генетически, а не приобретены в результате обуче ния или собственного изобретения.

Осторожность подсказывает не заходить слишком далеко в подобном пре небрежении. Ошибочно утверждать, что птица осуществляет свою уловку «бездумно» — она, конечно, ни в каком смысле не пробегает про себя ни по каким рассуждениям или схемам («Итак, если я буду махать крылом так, слов но оно сломано, лиса но человек ведь тоже может делать нечто сходное по сложности, действительной разумности, новизне и соответствию ситуации, и при этом не иметь никаких «сознательных мыслей».

Тропизмом называется непроизвольная моторная реакция на раздражитель или внешние стоятельства. — Прим.

144 Даниель Деннетт лей, как бы мы его ни определили, не является тем, что делает разумное пове дение разумным. говорит: «В самом общем смысле абсурдно счи тать, что [такая внешняя артикуляция рассуждения] описывает реальные ментальные процессы. Интересы теории требуют, чтобы эта артикуляция со ответствовала некоему порядку, имеющему место всякий раз, когда действие совершается с Но «порядок имеет место» как в случае птицы, так и в случае человека. Иными словами, когда мы задаем вопрос, почему у птиц в результате эволюции развился этот тропизм, мы в ответ даем объяс нения, отмечая полезность такого инструмента для обмана хищников, то есть, для вызывания у них ложных представлений;

в объяснении ся только источник происхождения у птицы интенций второго порядка. Я бу ду последним, кто станет отрицать или списывать со счетов огромную разни цу между инстинктивным или тропистским поведением с одной стороны и более разносторонним, разумным поведением человеческих и прочих су ществ с другой — однако в данный момент я настаиваю на том, что, если с це лью предсказания поведения безоговорочно принять ус тановку, то птица оказывается в той же степени системой второго порядка, что и человек. Ввиду этого следует особенно подозритель но отнестись к соблазнительному что репрезентации интенций вто рого порядка каким-то образом основаны на Далеко не ясно, необхо димо ли для эффективного предсказания поведения системы путем приписы вания ей интенций, чтобы все или даже какие-либо из этих интенций репрезен тировались «внутри» системы. В ситуации, которую мы пытаемся прояснить, приводя намерение птицы вызвать ложные представления в хищнике, нет, судя по всему, ни возможности, ни необходимости репрезентации такого ро да сложной интенции в «мыслях» или в «сознании» какого-либо ва — обоснованность наших объяснений не зависит от того, думает ли необ ходимые мысли сама птица, эволюционная история, или Матушка-природа.

Взаимность, таким образом, при условии, что мы понимаем ее просто как способность интенциональных систем иметь интенции более высокого порядка, зависит от первых трех условий, и не зависит от пятого и шестого.

Соответствует ли такое понимание взаимности тому, что обсуждают другие авторы, станет ясно, только когда мы рассмотрим, как взаимность перепле тается с последними двумя условиями.

В отношении нашего пятого условия, способности к вербальной комму никации, нам поможет теория смысла Грайса. Грайс пытается определить нечто, что он называет «намеренный (nonnatural)» смысл — смысл, связан ный с намерениями говорящего, смысл, который говорящий имеет в виду, со вершая высказывание. Начальное определение G. Е. М. Intention (Oxford: 1957): стр. 80.

Ср. Ronald de Sousa, Inquiry, XIII особенно стр.

Ключевые статьи: «Meaning», Philosophical Review (July, 1957), и Meaning and Review (April, 1969). Начальная формулировка, приводимая в пер вой статье, подвергается серии новых редакций во второй из которой и взято насто ящее определение (стр.

Логос 2(37) 2003 «U имел нечто в виду, высказывая истинно, если U высказывал некого ад сата А, желая чтобы у А возникла определенная реакция понял (признал), что чтобы (1).

(1) произошло в результате Заметим, что (2) приписывает U интенцию не только второго, но и тр тьего порядка: U должен чтобы А понял, что U хочет, чтобы у Л во никла реакция В результате серии контрпримеров Грайсу пришлось рейти от изначального определения к гораздо более сложным его но это совершенно не важно, ибо все они включают интенцию третьего пс рядка типа Из грайсовского анализа намеренного смысла можно сделат:

два важных вывода. Во-первых, поскольку намеренный смысл — смысл, кото мы сообщаем путем высказываний — должен быть частью любой вер бальной коммуникации, и поскольку он зависит от интенций третьего уров ня, наше пятое условие зависит от выполнения четвертого, а не наоборот, Во-вторых, Грайс демонстрирует, что простых интенций второго порядка достаточно для обеспечения действительной взаимности;

для нее нужны ин тенции порядка. Грайс вводит условие (2) с целью исключить слу чаи следующего типа: я оставляю на полу дочерью фарфор, чтобы его увидела жена. Этот случай отличен от попытки сообщить смысл путем высказывания и намерения, ибо, несмотря на то, что я пытаюсь вызвать у моей жены определенные представления относительно нашей дочери (моя интенция второго порядка), успех здесь не зависит от ее осознания этого моего намерения, а также от ее осознания, что я вообще как-то здесь замешан. Пользуясь удачным термином Эрвина можно сказать, что в этом случае между нами нет реального контакта, нет взаимопризнания.

Чтобы можно было говорить, что произошел акт передачи и усмотрения смысла, акт имения в виду и усмотрения оного, между говорящим и адреса том должен произойти контакт — но с одной стороны контакт может проис ходить и в отсутствии намеренного смысла (собака а с другой, зави сящие от интенций третьего порядка действия не обязательно подразумева ют контакт (напр. А может хотеть, чтобы В посчитал, что желает, чтобы Таким образом, интенции третьего порядка являются необходимым, но не достаточным условием наличия намеренного смысла, осуществления вербальной коммуникации.

Ситуации намеренного смысла Грайса не случайно попадают в класс, дру гими членами которого являются обман и манипуляция. Вспомним ловкий контрпример, выдвинутый Серлем против одной из грайсовских формули ровок: американец, схваченный во время второй мировой войны за линией фронта в Италии, пытается заставить поймавших его итальянцев принять его за немецкого офицера — и с этой целью произносит единственное изве стное ему немецкое предложение: «Kennst du das Land, wo die Zitronen blhen ли ты край, где цветут лимонные Грайс отмечает, что такие случаи объединяет с ситуациями намеренного смысла элемент эксплу «What is a Speech Act?» в книге Max Black, ed., Philosophy in America (London: Allen & это также обсуждает Грайс в статье Meaning and стр. 160.

146 Даниель рациональности жертвы. Успех тут зависит от того, удастся ли выну дить жертву начать цепь рассуждений, для которой прямо или косвенно вы двигаются посылки. В случае обмана эти посылки сам говорящий истинны ми не считает;

в случае нормальной коммуникации считает. В грайсовской форме, коммуникация есть кооперативная манипуляция адресата говоря щим;

она зависит не только от рациональности адресата, который должен усмотреть намерения говорящего, но и на доверии адресата к говорящему.

В качестве особого рода манипуляции, даже при условии необходимой ра циональности адресата, коммуникация не достигала бы успеха, не будь дове рие адресата к говорящему обоснованным, иными словами, разумным. Нор мой высказываний, таким образом, является искренность;

высказывания не могли бы выполнять свои основные функции, если бы в нормальном случае не вызывали доверия.

Ложь как форма обмана, может осуществляться только на фоне правди вости, однако другие формы обмана от доверия жертвы не зависят. В этих случаях успех связан с тем, что жертва достаточно умна, но все же не вполне.

Глупые игроки в покер — бич умных игроков, ибо они не видят рассчитан ных на них блефов и уловок. Сложные обманы не обязательно основаны на прямом контакте. Существует книга о том, как распознавать поддельный ан тиквариат (неизбежно являющаяся руководством его изготовления) — и эта книга дает следующий хитрый совет как провести завершив изготовление столика или любой другой вещи и воспользовав шись всеми средствами подделки ее возраста и степени износа, нужно взять обычное сверло и просверлить дырку в каком-нибудь заметном, но странном месте. Покупатель будет рассуждать так: никто без причины не стал бы свер лить тут такую кошмарную дырку (ее никоим образом нельзя заставить вы глядеть следовательно, дырка эта была зачем-то нужна;

это означает, что столиком где-то пользовались, а если им где-то пользовались, это значит, что он не был изготовлен специально для продажи в этой антик варной лавке... следовательно, он подлинный. Даже если подобное «заклю чение» не до конца уничтожит сомнения, покупатель будет настолько занят продумыванием возможных способов использования дырки, что ся несколько месяцев, чтобы у него снова возникли сомнения.

Важным в подобном обмане, как и в случае с притворяющейся птицей, является то, что успех не зависит от наличия у жертвы осознаваемой цепи рас суждений. Все будет также, если покупатель просто заметит дырку и у него «возникнет ощущение», что вещь подлинная. Позже, возможно, примет те аргументы, которые придут ему в голову в качестве «обоснования» реше ния о подлинности, но может случиться, что он, обманывая себя, будет рицать эти аргументы, несмотря даже на то, что мысли вообще никогда не приходили ему в голову. Цепь рассуждений объясняет, почему дырка сра батывает (если она срабатывает), но, как утверждает рассуждения не обязаны «описывать действительные ментальные процессы», если под этим понимать сознательные процессы или события. То же самое, конечно, справедливо и для коммуникаций Грайса;

ни говорящий, ни адресат не обя заны сознательно иметь им описываемых сложных интенций — удивитель но, что никто до сих пор не использовал этого в качестве возражения про Логос 2(37) 2003 тив его теории. Грайса часто критиковались в отношении их статочности, однако можно выдвинуть еще не нигде не использовавшийся аргумент, что они не являются даже необходимыми. Крайне редкие люди со знательно продумывали эти сложные намерения до того, как их описал Грайс, человеческая коммуникация тем не менее имеет место уже довольно давно. До Грайса, столкнувшись с вопросом: «Хотели ли вы, чтобы ваш собе седник понял ваши намерения, дабы вызвать у него эту ответ, скорее всего, был бы: «Ничего такого замысловатого у меня на уме не было.

Я просто хотел сообщить, что меня не будет дома к ужину» (или что-то в этом Поэтому, если эти сложные намерения и являются постоянной основой наших коммуникаций, они, судя по всему, должны быть бессозна тельными. Действительно, на статьи Грайса наиболее естественно отреаги ровать, замечая, что человек никогда не осознает, что осуществляет все в них описанное в ходе коммуникации. Согласно мощным аргументам такая реакция показывает, что действие (в подобной дескрипции) не явля ется И, поскольку человек, порождая высказывания, не осозна ет этих намерений, нельзя считать, что он говорит с этими намерениями.

Почему же никто не использовал подобный аргумент против Грайса? По тому, мне кажется, что Грайс явно наткнулся здесь на нечто глубокое — его те ория действительно дает нам необходимые условия намеренного смысла.

Его анализ проливает свет на столько проблем! Вступаем ли мы в коммуника цию с компьютером на языке Фортран? Фортран выглядит как язык;

у него есть грамматика, словарь, семантика. Взаимодействия на Фортране между оператором и компьютером часто рассматриваются как случай человека, всту пающего в коммуникацию с машиной, однако такие взаимодействия являются лишь бледными копиями человеческих речевых коммуникаций — именно по тому, что грайсовские условия намеренного смысла в этом случае обходятся.

Их просто не к чему приложить. Достижение цели при передаче порции Фортрана машине не основано на признании машиной наших намерений. Это не означает, что в будущем подобный недостаток (или преимущество, в зави симости от задач) будет характерен для всех наших взаимодействий с ком пьютерами;

это просто означает что в настоящее время мы в сильном (грай совском) смысле с компьютерами в коммуникацию не Если мы не хотим отказаться от модели Грайса, и при этом в обычных разговорах не наблюдаем никаких подобного рода намерений, следует отпра вить эти намерения в подполье и назвать их бессознательными или предсоз См. G. Е. М. Intention (Oxford: 1957), стр.11. Здесь, а также в нескольких следующих абзацах, я использую слова «intentions» и «intentional» в их обычном смысле — и чтобы подчеркнуть это, даю их курсивом.

Ховард Фридман заметил мне, что большое количество современных ком пьютеров, «поправляют» оператора, вставляя знак «плюс», скобки, и т. д., дабы вать правильные выражения — может что они удовлетворяют критериям Грай са, ибо в узких пределах они диагностируют намерения «говорящего» и действуют на основе этого диагноза. На это можно ответить, что, во-первых, современные машины могут диа гностировать только так называемые синтаксические намерения оператора, а во-вторых, эти машины судя по всему не удовлетворяют следующим, более детальным определениям Грайса;

при этом мне не хотелось бы создать впечатление, что я утверждаю, что никакой компьютер этого сделать не может.

148 Даниель нательными. Эти содержат «порядок, имеющий место», когда про исходит коммуникация, — они являются ее предварительным условием, и в нормальном случае мы их не осознаем.

Заметим, что до настоящего пункта нам был вообще не нужен никакой тип сознания, и поэтому, если и существует некая концептуальная зависи мость между сознанием или самосознанием с одной стороны и нашими ос тальными условиями с другой, то именно сознание должно вытекать из ос тальных условий, а не наоборот. Но чтобы показать это, мне нужно прежде продемонстрировать, как первые пять условий сами по себе играют опреде ленную роль в этике, что следует из теории справедливости Роулза. Цент ральным в этой теории является описание некой идеализированной ситуа ции, «исходного положения (original в котором находятся идеа лизированные личности;

из этой идеализации выводятся первые принципы справедливости, проливающие затем свет на остальную часть теории. В дан ный момент меня не интересует ни содержание этих принципов, ни обосно ванность их вывода;

меня интересует лишь тактическая природа роулзов ского подхода. Роулз воображает группу идеальных субъектов, определяе мых им как рациональные, заинтересованные в собственной выгоде сущно сти;

каждая из них в определенных рамках производит расчет эффектов вза имодействия своих индивидуальных интересов с антагонистичными им ин тересами других (что требует образования интенций высокого порядка, на пример, представлений о желаниях других, представлений о представлени ях других по поводу их собственных желаний, и так далее). Роулз утвержда ет, что подобный расчет имеет оптимальное «решение», которое для всех заинтересованных в собственной выгоде субъектов является рациональной альтернативой гоббсовскому природному состоянию. Это решение заключа ется в подчинении, вместе с членами группы, очерченным Роулзом принци пам справедливости. Какого же рода доказательство этих принципов пред лагает автор? Принятие их, утверждает Роулз, можно рассматривать в каче стве решения «игры самого высокого порядка» или «проблемы перегово ров». Это подобно выводам теории игр и доказательствам в эпистемической логике Хинтикки19;

это сходно также с «демонстрацией» того, как шахмат ная программа делает тот или иной ход, который является наиболее рацио нальным при наличии информации, доступной программе по ходу игры.

Все основано на предположении об рациональных агентах расчета;

решения таких агентов являются существенно нормативными. Вывод из ис ходного положения Роулза видится мне, поэтому, как непрерывно перетека ющий в те выводы и экстраполяции, с которыми мы имеем дело в более эле ментарных случаях обращения к установке с целью объяс нения и управления поведением простых сущностей. Для представлений нормативны истинность и последовательность, для высказываний норма тивна искренность;

подобным же образом, если Роулз прав, для межлично стных отношений нормативна справедливость — в том виде в каком он ее оп ределяет. Частью нашего взгляда на нечто как на обладающее представлени ями и другими интенциями является возможность считать это нечто рацио См. Hintikka, Knowledge and Belief, стр. 38.

Логос 2(37) 2003 — совершенно также частью нашего отношения к чему-то как к лич ности является возможность рассматривать это нечто как подчиняющееся принципам справедливости. Одним из способов лучше осознать обсуждае мую здесь своеобразную концепцию личности будет сказать, что, хотя Роулз и не пытается доказать, что справедливость есть неизбежный результат вза имодействия между человеческими существами, он в результате доказывает, что справедливость есть неизбежный результат взаимодействия между лич ностями. Иными словами, понятие личности необходимо нормативно и иде ально;

в той в какой справедливость не проявляется в отношениях и взаимодействиях существ, эти существа не являются личностями. Тут мы снова видим, что «порядок, имеющий место» в справедливо устроенном об ществе, не зависит от любых реальных эпизодов сознательной мысли. Суще ствование справедливых практик и скрытое в них «признание» не основано на чьем бы то ни было сознательном или намеренном расчете вокруг идеаль ного исходного положения, не связано ни с какими взаимными договорами и сознательными установками в отношении других участников.

Признание другого как личности основано на реакции и поведении по отношении к нему определенного типа;

этот тип связан с различными prima facie обязательства ми. Признание до определенной степени этих обязательств, и, таким образом, мент моральности, не есть вопрос ни выбора, ни интуитивного усмотрения мораль ных качеств, ни выражения чувств или отношений... это просто следование ленной форме поведения, в которой выражается признание других в качестве лич Важность попытки Роулза вывести принципы справедливости из «исход ного положения» проистекает, безусловно, из того, что, несмотря на узнава емо нормативность ее результата, сам вывод не есть вывод мораль ной нормы. Моральность за участниками исходного положения не предпо лагается. Это в свою очередь означает, что сам по себе вывод нормы не дает ответа на вопрос как и когда у нас возникает право считать личность ответственной за отклонения от этой нормы. Здесь нам помогает скомб, одновременно вводя наше шестое условие. Если меня следует считать ответственным за мои действия (за какую-то часть моего поведения в опреде ленной дескрипции), я должен осознавать это действие в данной дескрип Почему? Потому что только если я осознаю действие, я могу в чем состояло мое намерение, и могу таким образом в качестве привилеги рованного участника включиться в игру вопросов и ответов, представляю щую резоны моих действий. (Если у меня нет привилегированного статуса в ответах на вопросы о резонах моих действий, то нет особого повода зада вать эти вопросы мне). Важность способности участвовать в такой игре за ключается в том, что только тех, кто может давать резоны, можно рацио нально убедить принять какой-либо образ действий или отношений, или от J. «Justice as Reciprocity», в книге S. Gorovitz, ed., Utilitarianism (Indianapolis: Bobbs Merrill, 1971): 259.

Меня можно считать ответственным за события и положения дел, которых я не осознавал, но должен был осознавать, однако это не связано с намеренными действиями. В подобных случаях я отвечаю за предсказуемые последствия моих осознаваемых действий — включая акты недеяния.

150 Даниель говорить от него, и если некто оказывается не в состоянии «внимать голосу разума» в деле, то его нельзя считать в нем ответственным. Имен но поэтому способности к вербальной коммуникации и осознаванию своих действий центральны для всех, кто поддается аргументам и убеждению, и та кая такая взаимная регуляция интересов, осуществляемая совместным использованием рациональности, есть свойство оптимального режима личностного взаимодействия.

Эта способность к участию в совместном использовании рациональности есть основание для еще одного условия личности, недавно выявленного Гар ри Франкфурт утверждает, что личности являются подклас сом систем способных к тому, что он называет (volitions) второго С первого взгляда это выглядит просто как класс ин тенциональных систем второго порядка, но ниже мы увидим, что это не так:

Кроме желания, решения и согласия то или люди также могут хотеть иметь (или не иметь) определенные желания и мотивы. Они способны хотеть быть иными в своих предпочтениях и целях, отличными чем они являются... Ни какие другие животные кроме человека, похоже, не обладают способностью к ре флексивной самооценке, которая проявляется в формировании желаний второго порядка (с. 7).

Франкфурт указывает, что существуют случаи, где о человеке можно ска зать, что он хочет иметь определенное желание, даже если он не хочет, что бы это желание заработало, стало «его волей» (Человек, к примеру, может хо теть испытывать желание употребить героин с целью просто понять как именно субъективно переживается желание героина, совершенно не стре мясь к тому, чтобы оно стало его действующим В более серьезных случаях человек хочет желать того, чего в настоящий момент не желает, и хо чет также, чтобы это желание стало его волей. Эти случаи Франкфурт назы вает волениями второго порядка, и утверждает, что именно они «существен ны для возникновения личности» (с. 10). Я постараюсь как можно яснее из здесь его аргумент. Он начинается с анализа разницы между облада нием свободой действия и свободой воли. Согласно этому анализу, свободой воли обладает тот, кто обладает желаемой волей, тот, чьи воления второго порядка Воля личностей не всегда свободна, и в некоторых обстоятельствах личности отвечают за действия, совершенные без свободы воли, однако при этом личности всегда должны быть «сущностями, для кото рых свобода их воли проблемна» (с. 14) — иными словами, сущностями, спо собными к формированию волений второго порядка, неважно удовлетвори или нет. Франкфурт вводит замечательный термин «распущенные (wan для тех, «у кого есть желания первого порядка, но... нет волений второ го порядка». (Воления второго порядка по Франкфурту являются, конечно, рефлексивными второго порядка).

Франкфурт утверждает, что мы интуитивно считаем всех животных, а также детей и некоторых умственно дефективных людей и тут я не могу придумать ни одного контрпримера. Сила этой теории в том, Н. Frankfurt, «Freedom of and the concept of a person», же см. сноску 3. Франкфурт не говорит, рассматривает ли он это условие как только необходимое или же и достаточное для возникновения моральной личности.

Логос 2(37) 2003 что, согласно Франкфурту, человеческие существа (единственные признава емые нами личности) отличаются от животных именно в этом отношении.

Но чем же особенны воления второго порядка? Почему именно они среди всех высших интенций отмечают область личности? Это связано, я пола гаю, с тем, что «рефлексивная самооценка», о которой говорит Франкфурт, как раз и есть настоящее самосознание, достигаемое путем занятия по отно шению к самому установки не только участия в коммуникации, но задава ния вопросов и убеждения. Как замечает Франкфурт, желания второго по рядка остаются пустым понятием, если человек не может в соответствии с ними же в соответствии с желанием второго поряд ка должно логически отличаться от действия в соответствии с его компо нентом первого порядка. Действие в соответствии с желанием второго по рядка (операции с целью заиметь определенное желание первого порядка) есть действие, направленное на самого себя в том же смысле, в каком дейст вие может быть направлено на другого: человек воспитывает себя, убеждает себя, выдвигает аргументы, угрожает себе, подкупает себя в надежде приве сти к возникновению в себе желания первого Установка по отно шению к себе и доступ к себе в этих случаях существенно подобны установке и доступу по отношению к другому. Тут необходимо себя каковы твои истинные желания, мотивы, резоны, и только если человек в состоя нии осознать свои желания и ответить на такой вопрос, он может вызвать в себе Мне кажется, что начиная именно с этого пункта, «име ющий место порядок» невозможен, не будучи переплетен с сознательной мыслью, находящейся в диалоге с самой собой.

Нельзя ли тут утверждать, что все вместе эти необходимые условия мо ральной личности являются также и достаточными? Этого утверждать нель зя, и причина тут, как я попытался показать выше, в неизбежной норматив ности понятия личности. Человеческие существа и другие сущности могут только стремиться приблизиться к идеалу, но нет никакого способа устано вить «проходной балл», который не был бы произволен. Даже если все шесть условий (в жесткой интерпретации) рассматривать как достаточные, то это все равно не обеспечит наличие у чего-либо личности, ибо тогда во обще не найдется ничего, что им бы удовлетворяло. Моральное и метафизи ческое понятия личности есть не отдельные несвязанные концепции, но две различные подвижные точки одного континуума. Относительность пронизывает критерии присутствия личности на всех уровнях. Объективно удовлетворимого достаточного условия того, что нечто или некто действи тельно обладает представлениями, не существует, и по мере как под Мое внимание было обращено на тот факт, что собаки часто мастурбируют во время яв но с целью желание к совокуплению. Такого рода случаями можно пренебречь, ибо, даже предполагая, что собака работает над своим желанием, стремясь его эффект достигается образом;

собака не обращается к своей рациональности, не использует ее с целью достижения результата. (Подобно тому, как если бы для человека единственным способом работы над волением второго порядка бы ло принятие таблетки или стояние на голове, и т. п.) Margaret Gilbert, в статье «Vices and Self-Knowledge», of Philosophy, (August 5, 1971): 452, рассматривает следствия того факта, что если человек считает, что у го есть какая-либо черта характера, он может решить измениться так, чтобы ее не Даниель Деннетт интерпретацией какой-либо сущности обнаруживается иррациональность, размываются основания для приписывания этой сущно сти каких бы то ни было представлений, особенно если имеется неинтенци ональное, полностью механическое объяснение (а такое объяснение в принципе возможно Сходным образом, наше предположение, что нечто есть личность, оказывается под сомнением именно в тех случаях, ког да это действительно важно — когда причинен ущерб и встает вопрос об ветственности. В такой ситуации основания для утверждения, что человек виновен (свидетельства причиненного ущерба, свидетельства того, что че ловек осознавал, что причиняет а также, что он делал это свободно), являются по природе своей также основаниями сомневаться, что мы имеем дело с личностью. И если задаться вопросом, что могло бы наши сомнения, то ответ будет — ничего. Когда встают такие вопросы, мы даже носительно самих себя не можем сказать, являемся ли мы личностями.

Pages:     | 1 ||



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.