WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

ЖАН ПОЛЬ САРТР Трансцендентность эго Набросок феноменологического 1 описания По мнению большинства философов Эго «обитает» в сознании. Одни на стаивают на том, что оно формально присутствует внутри

«Erlebnisse» [пе реживаний <нем.>] в качестве самого по себе лишенного содержаний прин ципа унификации. Другие — по большей части психологи — полагают, что в каждый момент нашей психической жизни можно обнаружить его матери альное присутствие в качестве центра желания и активности. Я же хочу здесь показать, что Эго ни в формальном, ни в материальном отношении не есть внутри сознания: оно — снаружи, оно — в мире;

это — некоторое мирское бытие, как и Эго другого.

I. Я [Je] и Я [Moi]2 A) Теория формального присутствия Я(Je) Следует согласиться с Кантом в том, что «»Я мыслю» должно иметь возможность сопровождать все наши представления»3. Но следует ли делать из этого тот вы вод, что некое Я [Je] фактически присутствует во всех состояниях сознания и реально осуществляет верховный синтез нашего опыта? Похоже, что такой вывод был бы насилием над кантовской мыслью. Представляя проблему крити Работа впервые опубликована в 1936 году в «Recherches philosophiques». Перевод выполнен по книге: Sartre Jean Paul. La Transcendance de l’Ego: Esquisse d’une description phnomnologique.

Paris, 1996. Здесь и далее — кроме специально отмеченных примечаний, сделанных Сартром — следуют примечания переводчика. Включенные непосредственно в текст немногочисленные пометки в квадрат ных скобках также сделаны переводчиком.

В русском языке нет двух слов, позволяющих непосредственно передать различие между фран цузским «Je» и «Moi». Обобщая, можно было бы сказать, что под «Je» Сартр подразумевает ак тивный аспект личностного начала (Я как субъект действия, что формально подчеркивается грамматической функцией местоимения je, всегда связанного во французском языке с лич ным глаголом), а под «Moi» — конкретную «психофизическую» тотальность («единство состо яний и качеств») личности. Далее: «Je» и «Moi» выступают две стороны единой реальности, которую Сартр называет «Эго». Желая, однако, предоставить читателю возможность самому судить о том, как, в каком направлении и насколько последовательно проводится в данной ра 86 Жан Поль Сартр ки как своего рода формально правовую [de droit] проблему, Кант ничего не ут верждает о фактическом существовании акта «Я мыслю». Напротив, он, кажет ся, прекрасно видит, что существуют такие моменты сознания, где Я [Je] отсут ствует, ибо он ведь говорит: «должно иметь возможность сопровождать». Здесь на самом деле речь идет об определении условий возможности опыта. Одно из этих условий состоит в том, чтобы я всегда мог рассматривать мое восприятие или мою мысль как мои: вот и все. Но в современной философии существует од на опасная тенденция — следы которой можно найти в неокантианстве, эмпи риокритицизме и интеллектуализме, скажем, Брошара, — которая состоит в попытках представить в качестве реальных условия возможности, определяе мые критикой. Эта тенденция, например, приводит некоторых авторов к тому, что они начинают задаваться вопросом о том, чем же может быть «трансцен дентальное сознание». Но тот, кто формулирует вопрос в таких терминах, ес тественно, вынужден понимать это сознание — которое конституирует наше эмпирическое сознание — как нечто бессознательное. Однако Бутру в своих лекциях по философии Канта4 уже достаточно убедительно показал несостоя тельность подобного рода интерпретаций. Кант никогда не занимался выясне нием того, каким образом фактически конституируется эмпирическое созна ние, он отнюдь не пытался вывести его, на манер процесса в духе неоплатониз ма, из какого то высшего сознания, из некого конституирующего сверхсозна ния. Трансцендентальное сознание для него — это лишь совокупность необхо димых условий существования эмпирического сознания. Поэтому придавать трансцендентальному Я [Je] статус реальности, делать из него неотделимого спутника всякого нашего [акта] «сознания»5 — значит говорить о факте, а не о формально правовой стороне дела, т. е. принимать точку зрения, радикаль но отличающуюся от кантовской. И те, кто при этом все же считают для себя позволительным ссылаться на рассуждения Канта о необходимом единстве опыта, совершают ту же самую ошибку, что и те, кто превращают трансценден тальное сознание в некое доэмпирическое бессознательное.

Поэтому если принять кантовскую формально правовую постановку вопро са, то все же проблема фактичности останется неразрешенной. Однако здесь было бы уместным поставить ее открыто: «Я мыслю» должно мочь со провождать все наши представления, однако сопровождает ли оно их фак тически? Если мы предположим далее, что некоторое представление А из боте различение между этими двумя терминами, переводчик счел целесообразным в обоих случаях использовать русское слово «Я», указывая непосредственно за ним в квадратных скобках соответствующий французский эквивалент (при этом передано также различие в на писании с прописной или строчной буквы).

Кант И., Критика чистого разума, 2 е изд., «Трансцендентальная аналитика», кн. 1, гл. 2, разд. 2, § 16: «О первоначальном синтетическом единстве апперцепции». Ср. также §§ 17 18.

Boutroux E.: La philosophie de Kant (курс, читанный в Сорбонне в 1896 1897 гг.). Paris (Vrin), 1926.

Я буду использовать термин «сознание» в качестве эквивалента немецкого слова «Bewutsein», обозначающего как тотальное сознание, монаду, так и каждый момент этого сознания. Выра жение «состояние сознания» мне представляется неточным, так как в нем сознанию фактиче ски приписывается момент пассивности. — Прим. Сартра. [Имея в виду упомянутые «момен ты» сознания, Сартр употребляет форму множественного числа, говоря о «сознаниях» (при чем здесь совершенно не обязательно имеются в виду сознания различных субъектов), что в дальнейшем иногда будет переводиться и как «акты сознания». — Прим. переводчика.] Л ОГОС 2 ( 37) 2003 состояния, где оно не сопровождается актом «Я мыслю», переходит в состо яние, где «Я мыслю» его сопровождает, то спрашивается: сопровождается ли этот переход модификацией его структуры, или же оно в своей основе ос тается неизменным? Этот второй вопрос приводит нас к третьему: «Я мыс лю» должно мочь сопровождать все наши представления;

но следует ли под разумевать под этим то, что единство наших представлений реализуется, прямо или косвенно, посредством акта «Я мыслю», — или же это надо пони мать так, что представления некоторого сознания должны быть объедине ны и артикулированы таким образом, чтобы относительно них всегда был возможен некий констатирующий акт «Я мыслю»? Создается впечатление что этот третий вопрос формулируется на почве права и покидает сферу кантианской ортодоксии, оставаясь на этой почве. Однако на самом деле здесь речь идет о проблеме фактичности, которую можно сформулировать так: является ли синтетическое единство наших представлений условием возможности того Я, которое мы встречаем в нашем сознании, или же это именно оно фактически объединяет представления между собой?

Если мы, оставляя в стороне все в той или иной степени насильственные интерпретации акта «Я мыслю», данные посткантианцами, все же хотим приблизиться к решению проблемы фактического существования Я [Je] в со знании, то мы встречаемся на нашем пути с феноменологией Гуссерля. Фе номенология есть научное исследование, а не критика сознания. Ее сущно стный метод — это интуиция. Интуиция, по Гуссерлю, ставит нас перед при сутствием вещи. Поэтому надо уяснить, что феноменология есть наука о фак тах и что те проблемы, которые она ставит, суть проблемы фактов6, как, впрочем, ее можно понять еще и приняв во внимание то обстоятельство, что Гуссерль называет ее дескриптивной наукой. Таким образом, проблемы отношения Я [Je] к сознанию суть проблемы экзистенциальные. Гуссерль снова обнаруживает кантовское трансцендентальное сознание, схватывая его посредством метода феноменологической редукции ( ). Однако здесь это сознание уже не есть совокупность логических условий: это — не кий абсолютный факт. Оно также не есть некий результат гипостазирова ния права, некое бессознательное, парящее между реальным и идеальным.

Это — реальное сознание, доступное для каждого из нас, как только мы осу ществим «редукцию». Во всяком случае именно оно конституирует наше эм пирическое сознание, это «сознание в мире», сознание, включающее психи ческое и психофизическое «я» [«moi»]. Мы, со своей стороны, охотно ве рим в существование некоторого конституирующего сознания. Мы следуем за Гуссерлем во всех его замечательных описаниях, где он показывает, как трансцендентальное сознание конституирует мир, заточая себя в сферу эм пирического сознания. Мы, как и он, убеждены в том, что наше психическое и психофизическое «я» [moi] есть некий трансцендентный объект, который должен быть отсечен посредством. Но мы задаем себе следующий во прос: не достаточно ли только этого психического и психофизического «я» [moi]? Надо ли дублировать его, вводя некое трансцендентальное Я [Je], Гуссерль сказал бы: наука о сущностях. Но для той точки зрения, которую мы здесь представ ляем, это сводится к одному и тому же. — Прим. Сартра.

88 Жан Поль Сартр структуру абсолютного сознания? Посмотрим на последствия ответа на этот вопрос. Из негативного ответа вытекает следующее:

1) трансцендентальная сфера становится имперсональной, или, если угод но, «предперсональной», она оказывается существующей без Я [Je];

2) Я [Je] появляется только на уровне человека и есть не что иное, как лицо Я [Moi], а именно — его активное лицо;

3) «Я мыслю» может сопровождать наши представления потому, что оно возникает на основе единства, в создании которого оно не участвовало, и именно это предварительное единство, напротив, делает возможным его возникновение;

4) было бы позволительно спросить себя о том, в самом ли деле личность (и даже такая абстрактная личность, как Я [Je]) есть момент, с необходи мостью сопровождающий всякое сознание, и нельзя ли представить себе сознания абсолютно безличные.

Гуссерль дал свой ответ на этот вопрос. Полагая сначала, что Я [Moi] есть синтетический и трансцендентный продукт сознания (в «Логических иссле дованиях»), он возвращается, в своих «Идеях», к классическому представле нию о трансцендентальном Я [Je], которое как бы присутствует на заднем плане всякого сознания, будучи его необходимой структурой, так что его лу чи (Ichstrahlen) падают на любой феномен, попадающий в сферу внимания.

Таким образом трансцендентальное сознание приобретает строго личност ный характер. Была ли необходимой такая концепция? Совместима ли она с той дефиницией сознания, которую дает Гуссерль?

Обычно полагают, что существование трансцендентального Я оправдыва ется необходимостью обеспечения единства и индивидуальности сознания.

Мое сознание едино именно потому, что все мои восприятия и все мои мыс ли втягиваются в этот постоянно собирающий их фокус;

различные созна ния отличаются друг от друга именно потому, что я могу говорить о моем со знании, а Пьер и Поль — о своих сознаниях. Я [Je] есть творец внутренней данности [intriorit].Так вот, можно с уверенностью утверждать, что фено менология не нуждается в обращении к этому унифицирующему и индивиду ализирующему Я [Je]. В самом деле, сознание определяется интенционально стью. Посредством интенциональности оно трансцендирует самого себя, и оно консолидирует свое единство, ускользая от самого себя. Единство мно жества актов сознания, посредством которого я для того, чтобы получить че тыре, складывал, складываю и буду складывать два и два, — это трансцендент ный объект «два плюс два равно четырем». Без постоянства этой вечной ис тины было бы невозможно помыслить реальное единство, и тогда было бы столько случаев осуществления несводимых ни к какому единству операций, сколько существует [отдельных] оперирующих сознаний. Вполне возможно, что те, кто принимают [объект] «2 и 2 равно 4» за содержание моего изложе ния, будут обязаны обратиться к некому трансцендентальному и субъектив ному принципу унификации, которым тогда и окажется Я [Je]. Но как раз Гус серль в этом принципе отнюдь не нуждается. Объект трансцендентен по от ношению к схватывающим его сознаниям, и именно в нем заключается прин цип их единства. Могут сказать, что все же необходим некоторый принцип единства в длительности, для того чтобы непрерывный поток сознания мог Л ОГОС 2 ( 37) 2003 помещать трансцендентные объекты вне самого себя. Необходимо, чтобы [акты] сознания были постоянным синтезом прошлых и настоящих актов со знания. Все это именно так. Однако весьма показательно, что Гуссерль, по дробно рассмотрев в своих лекциях о «внутреннем сознании времени» этот процесс субъективной унификации сознания, так никогда и не обратился за по мощью к синтетической силе Я [Je]. Сознание само придает себе единство, что в конкретной форме происходит посредством игры «пересекающихся» интенциональностей, представляющих собой конкретные и реальные удер жания прошлых сознаний. Таким образом сознание постоянно отсылает к се бе самому, как бы утверждая, что «некоторое сознание» [= единичный акт со знания] означает также и все сознание и что эта особенность единичности принадлежит самому сознанию, каковы бы ни были его отношения с Я [Je].

Похоже, что Гуссерль в своих «Картезианских размышлениях» полностью сохранил эту концепцию сознания, консолидирующего свое единство во вре мени. Однако вместе с тем индивидуальность сознания очевидно проистека ет из природы сознания. Сознание (как и субстанция Спинозы) может огра ничиваться только самим собой. Оно, таким образом, конституирует некото рую синтетическую и индивидуальную тотальность, полностью изолирован ную от других тотальностей того же типа, а Я [Je], по видимому, может быть только выражением (и отнюдь не условием) этой некоммуникабельности и внутренней замкнутости сознания. Поэтому мы без колебаний можем ут верждать: для феноменологической концепции сознания предположение о единящей и индивидуализирующей функции Я [Je] оказывается совершен но излишним. Напротив, именно сознание делает возможными единство и личностный характер моего Я [Je]. Следовательно, трансцендентальное Я [Je] не имеет разумных оснований для своего существования.

Мало того: это Я [Je] было бы не только излишним, бесполезным, но и да же вредным. Если бы оно существовало, то оно отнимало бы сознание у не го самого, оно раскалывало бы его, оно вонзалось бы в каждое сознание не проницаемым для взора лезвием. Трансцендентальное Я [Je] — это смерть сознания. В самом деле, существование сознания есть нечто абсолютное именно потому, что сознание есть сознание самого себя. Иначе говоря: спо соб существования сознания — это быть сознанием самого себя, т. е. самосо знанием. И оно осознает себя самого именно постольку, поскольку оно есть со знание некоторого трансцендентного объекта. В сознании все ясно и прозрачно:

объект находится перед ним в своей характерной непрозрачности, однако что касается самого сознания, то оно есть просто напросто сознание того, что оно есть сознание этого объекта, и это закон его существования. Здесь надо добавить, что это сознание сознания — помимо случаев рефлектиро ванного сознания, на которых мы тотчас же будем настаивать — не является позициональным7, т. е. что оно не есть в свою очередь свой объект. Его объект Под позициональной (positionnelle) установкой сознания Сартр по всей видимости имеет в ви ду интенциональную установку: направленность сознания на определенное содержание, ус тановленное в качестве его предмета (объекта). Соответственно, под непозициональным со знанием сознания здесь подразумевается то, что можно было бы назвать неинтенциональ ным самосознанием.

90 Жан Поль Сартр по своей природе находится вне его, и именно поэтому оно в едином акте по лагает и схватывает его. Самого же себя оно знает исключительно как абсо лютно внутреннюю реальность. Назовем такое сознание так: сознание пер вой степени, или нерефлектированное сознание. Вопрос: есть ли в таком со знании место для некого Я [Je]? Ответ ясен: разумеется нет. В самом деле, это Я [Je] не есть ни объект (ибо оно, как было предположено, есть нечто внутреннее), ни некий момент сознания, ибо оно есть нечто существующее для сознания, ни некое просвечивающее качество сознания, а некоторым образом его обитатель. Ведь Я [Je] со своей личностностью, каким бы фор мальным, каким бы абстрактным мы его ни представляли, есть нечто вроде центра непрозрачности. Именно в конкретном и психофизическом «я» [moi] точка обладает тремя измерениями: она и есть некоторое Я [Moi] как бесконечно сжатое. Так вот, если ввести эту непрозрачность в сознание, то тем самым окажется разрушенной та столь плодотворная дефиниция, ко торую мы только что сформулировали, сознание предстанет как нечто за стывшее, замутненное, это уже не будет спонтанность, оно словно само бу дет нести в себе источник темноты, непрозрачности. Кроме того, мы в та ком случае будем вынуждены покинуть ту оригинальную и глубокую точку зрения, согласно которой сознание есть некоторый абсолют, свободный от субстанциальности. Чистое сознание есть абсолют просто потому, что оно есть сознание самого себя. Оно, таким образом, остается некоторым «фено меном», но в весьма особом смысле: а именно, таким феноменом, где «быть» и «являть себя» — это совершенно одно и то же. Оно — сама легкость, сама прозрачность. Именно в этом аспекте Cogito Гуссерля столь радикально от личается от Cogito Декарта. Но если допустить, что Я [Je] есть необходимая структура сознания, то это непрозрачное Я [Je] тем самым немедленно ока зывается возведенным в ранг абсолюта. И тогда перед нами не что иное, как монада. К несчастью, именно такова новая ориентация мысли Гуссерля (представленная в «Картезианских размышлениях»). Здесь сознание отяже лело, оно потеряло тот свой характер, благодаря которому оно было сущим, абсолютным в силу своего небытия. Оно стало инертным и весомым. Все резуль таты, достигнутые феноменологией, грозят пойти насмарку, если только не согласиться с тем, что Я [Je], так же, как и мир, есть некоторое относитель ное сущее, а именно — некоторый объект для сознания.

B) COGITO как рефлексивное сознание Кантовское «Я мыслю» есть некоторое условие возможности. Cogito Декар та и Гуссерля есть констатация факта. Говорилось о «фактической необходи мости», содержащейся в Cogito, и это выражение мне представляется впол не оправданным. Так вот, нельзя отрицать, что Cogito имеет личностный ха рактер. В [акте] «Я [Je] мыслю» присутствует некоторое Я [Je], которое мыс лит. Здесь мы достигаем Я [Je] в его чистоте, и именно с Cogito должна на чинать свое рассмотрение всякая «эгология». Итак, тот факт, который здесь может служить отправным пунктом, состоит в следующем: всякий раз, когда мы схватываем некоторую нашу мысль, будь то силой непосредственной ин Л ОГОС 2 ( 37) 2003 туиции или же интуиции, опирающейся на память, мы схватываем [также] некоторое Я [Je], которое есть Я [Je] [, присутствующее в] схваченной мыс ли и которое, сверх того, выступает как трансцендирующее эту мысль, а так же все остальные возможные мысли. Если, например, я хочу припомнить пейзаж, который я вчера видел в поезде, то я могу воспроизвести в памяти его в качестве такового, но могу также вспомнить и о том, что это именно я [je] видел этот пейзаж. Именно это Гуссерль в своих лекциях о «внутреннем сознании времени» называет возможностью «рефлектировать в воспомина ниях». Иначе говоря, я всегда имею возможность реализовать акт вспомина ния в личностном модусе, и когда я это делаю, то тотчас же появляется Я [Je]. Такова фактическая гарантия, подкрепляющая кантовское формально правовое утверждение. Таким образом возникает впечатление, что нет ни од ного такого акта моего сознания, который бы я ухватывал так, чтобы в нем вдобавок не присутствовало Я [Je].

Однако надо вспомнить о том, что все авторы, дававшие описание Cogito, представляли его в качестве рефлексивной операции, т. е. в качестве опера ции второй степени. Это Cogito реализуется сознанием, направленным на со знание и осознающим сознание как объект. Давайте договоримся: достовер ность Cogito есть абсолютная достоверность потому, что, как говорит Гус серль, здесь имеет место неразрывное единство сознания рефлектирующего и сознания рефлектируемого (это единство настолько фундаментально, что рефлектирующее сознание не могло бы существовать без рефлектируемого сознания). Здесь перед нами не что иное, как синтез двух сознаний, в кото ром одно сознание есть сознание другого сознания. Тем самым фундаменталь ный принцип феноменологии, согласно которому «всякое сознание есть со знание чего то», остается в силе. Итак: когда я реализую акт Cogito, мое ре флектирующее сознание еще отнюдь не воспринимает самого себя в качест ве объекта. То, что оно утверждает, касается рефлектированного сознания.

В той мере, в какой мое рефлектирующее сознание есть сознание самого се бя, оно есть непозициональное сознание. Позициональным оно становится только в том случае, когда оно направляется на рефлектируемое сознание, которое, со своей стороны, не было позициональным сознанием самого себя до того, как оно стало рефлектируемым. Таким образом, то сознание, кото рое говорит «Я мыслю», не есть в точности то же самое сознание, которое осуществляет акт мышления. Или, скорее, так: та мысль, которую оно уста навливает этим актом полагания8, не есть его мысль. Поэтому мы имеем пра во спросить себя: является ли то Я [Je], которое реализует акт мышления, об щим для этих двух налагающихся друг на друга сознаний, или же оно, скорее, есть Я рефлектируемого сознания? Ведь в самом деле, всякое рефлектирую щее сознание само по себе еще не рефлектировано, и для его полагания [как рефлектированного] требуется новый акт, а именно — акт третьей степени.

Впрочем, здесь мы вовсе не впадаем в [дурную] бесконечность, ибо сознание для того, чтобы осознавать само себя, совершенно не нуждается в рефлекти Под актом полагания (acte thtique) имеется в виду интенциональный акт: полагание (установ ление, тематизирование) некоторого содержания в качестве предмета (объекта), на кото рый направляется сознание.

92 Жан Поль Сартр рующем сознании. Просто дело в том, что оно отнюдь не устанавливает себя перед самим собой в качестве своего объекта.

Но может быть, как раз рефлексивный акт и дает рождение Я [Moi] в ре флектируемом сознании? Тем самым то обстоятельство, что всякая интуи тивно схватываемая мысль обладает Я [Je], можно было бы объяснить, избе гая тех трудностей, на которые было указано в предыдущей главе. Гуссерль первый признает, что нерефлектируемая мысль претерпевает радикальную модификацию, когда она становится рефлектируемой. Но следует ли огра ничивать эту модификацию одной лишь потерей «наивности»? Может быть, самое главное в этом изменении — именно появление Я [Je]? Очевидно, не обходимо обращение к конкретному опыту, но именно этот последний в дан ном случае может показаться невозможным, потому что такого рода опыт по определению является рефлексивным, т. е. в нем уже присутствует Я [Je].

Но всякое нерефлектированное сознание, будучи не тематизирующим со знанием самого себя9, оставляет за собой некоторое нетематизированное воспоминание, к которому можно обращаться за консультацией. Для этого достаточно попытаться полностью реконструировать тот момент, в кото рый появилось это нерефлектированное сознание (что, по определению, всегда возможно). Например, я только что был погружен в чтение. Я поста раюсь вспомнить обстоятельства моего чтения, мое положение, те строки, которые я читал. Я также постараюсь воскресить в своей памяти не только эти внешние детали, но и определенную интенсивность нерефлектирован ного сознания, ибо те объекты, о которых идет речь, могли быть восприня ты только силой этого сознания и остаются относительными ему. Так вот это сознание мне не требуется устанавливать в качестве объекта моей рефлек сии, напротив, мне надо направить мое внимание на восстановленные в па мяти объекты, но так, чтобы я при этом не терял из виду этого своего сознания, сохраняя своего рода общность с ним и непозициональным образом инвен таризируя его содержание. Результат окажется вполне определенным: пока я читал, существовало сознание книги, героя романа, но в этом сознании от нюдь не обитало Я [Je], это сознание было только сознанием объекта и вме сте с тем непозициональным сознанием самого себя. Постигнув эти резуль таты без того, чтобы тематизировать их, я теперь могу сделать из них объ ект определенного тезиса и заявить: в нерефлектированном сознании не было никакого Я [Je]. Не следует считать эту операцию искусственной, под чиненной надуманной задаче: очевидно, что именно благодаря этой опера ции Титченер в своем «Учебнике психологии» мог утверждать, что весьма часто Я [Moi] в его сознании отсутствовало. Впрочем, он не пытался про двинуться дальше в этом направлении и, скажем, дать классификацию ли шенных Я [Moi] состояний сознания.

Здесь, без сомнения, может показаться соблазнительным следующее возражение: эта операция, это нерефлексивное схватывание одного созна «Conscience non-thtique d’ elle-mme»: можно перевести также как «неинтенциональное со знание самого себя.

«Un souvenir non-thtique»: воспоминание, которое не было положено (тематизировано) в качестве предметного содержания интенционального отношения.

Л ОГОС 2 ( 37) 2003 ния другим сознанием, очевидно, не может осуществляться иначе, как че рез воспоминание, и она хотя бы уже поэтому лишена той абсолютной до стоверности, которая присуща рефлексивному акту. В результате такой опе рации мы ведь получим, с одной стороны, некоторый достоверный акт, поз воляющий мне констатировать присутствие Я [Je] в рефлектируемом со знании, а с другой стороны — некоторое сомнительное воспоминание, кото рое имеет тенденцию к тому, чтобы заставить меня думать, что в нерефлек тируемом сознании Я [Je] отсутствует. Но ведь мы, по видимому, не имеем права противопоставлять одно другому. Однако я бы просил принять во внимание то, что воспоминание о нерефлектированном сознании отнюдь не противопоставляется данным рефлексивного сознания. Никто не соби рается отрицать тот факт, что Я [Je] в рефлектируемом сознании и в самом деле появляется. Речь просто идет о противопоставлении рефлексивного воспоминания о моем чтении («я читал»), которое [воспоминание] также имеет сомнительную природу, воспоминанию нерефлектированному. Пра во в настоящий момент реализующейся рефлексии на самом деле не про стирается за пределы схватываемого в настоящий момент сознания. И ре флексивное воспоминание, к которому мы вынуждены обращаться для то го, чтобы воссоздать протекшие [акты] сознания, помимо своего сомни тельного характера, которым оно обязано своей природе как природе вос поминания, остается подозрительным еще и потому, что, как признает и сам Гуссерль, рефлексия модифицирует спонтанное сознание. Поэтому по скольку все нерефлексивные воспоминания о нерефлектированном созна нии показывают мне некоторое сознание без меня самого, поскольку, далее, теоретические соображения, базирующиеся на интуиции сущности созна ния, заставили нас признать, что Я [Je] не могло входить во внутреннюю структуру «переживаний» [«Erlebnisse»], то мы должны сделать такой вы вод: на нерефлектированном уровне никакого Я [Je] не существует. Когда я бегу за трамваем, когда я смотрю на часы, когда я погружаюсь в созерцание портрета — никакого Я [Je] не существует. Существует лишь сознание того, что трамвай надо догнать, и т. д. плюс непозициональное сознание созна ния. Я тогда на самом деле оказываюсь погруженным в мир объектов, и это именно они конституируют единство моих актов сознания, выступают как носители ценностей, привлекательных и отталкивающих качеств, тогда как сам я здесь — исчез, обратился в ничто. На этом уровне нет места для ме ня, и эта ситуация отнюдь не случайна, она не есть следствие некого сиюми нутного выключения внимания, а входит в саму структуру сознания.

Описание cogito делает нас еще более чувствительными в этом отноше нии. Можно ли в самом деле сказать, что рефлексивным актом в одинако вой степени и одинаковым образом схватываются как Я [Je], так и мысля щее сознание? Гуссерль настаивает на том факте, что достоверность ре флексивного акта проистекает из того, что здесь мы улавливаем сознание без граней, без профилей, целиком (без «Abschattungen» [оттенков <нем.>]). Факт этот очевиден. Пространственно временной же объект, на против, всегда предстает перед нами сквозь призму бесконечного множест ва аспектов, и в сущности он есть не что иное, как идеальное единство это го бесконечного множества. Что же касается смыслов, вечных истин, 94 Жан Поль Сартр то они утверждают свою трансцендентность тем, что стоит им только по явиться, как они сразу представляются в качестве независимых от времени, тогда как то сознание, которое их схватывает, напротив, строго индивиду ализировано во времени. Итак, спросим себя: когда рефлексивное созна ние постигает акт «Я мыслю», то ухватывает ли оно тем самым некоторое полное и конкретное сознание, сконцентрированное в определенный ре альный момент конкретной длительности? Ответ ясен: Я [Je] не выступает в качестве некоторого конкретного момента, в качестве некоторой прехо дящей структуры моего актуального сознания;

напротив, оно утверждает свое постоянство по ту сторону этого сознания и всех сознаний [= актов со знания], и — хотя, разумеется, оно совершенно не похоже на математичес кую истину — его тип существования гораздо больше приближается к типу существования вечных истин, нежели к типу существования сознания. Бо лее того, вполне очевидно, что Декарт перешел от Cogito к идее мыслящей субстанции именно потому, что полагал, что Я [Je] и мыслю обладают одина ковым статусом. Мы только что видели, что установка Гуссерля, хотя она и имеет более утонченную форму, в сущности подпадает под тот же упрек.

Вполне понятно, что он приписывает Я [Je] некую особую трансцендент ность, которая не тождественна трансцендентности объекта и которую можно было бы назвать трансцендентностью, «лежащей на поверхности».

Но по какому праву? И можно ли оправдать это обращение с Я [Je] как с не кой привилегированной реальностью, не вдаваясь в метафизические или критические изыскания, не имеющие ничего общего с феноменологией?

Давайте же будем более радикальными и смело заявим, что посредством ?олжна быть отсечена всякая трансцендентность;

это, возможно, изба вит нас от необходимости сочинения весьма запутанных текстов, подоб ных тем, с какими мы сталкиваемся в параграфе 61 гуссерлевских «Идей».

Так как Я [Je] в [акте] «Я мыслю» утверждает само себя как трансцендент ное, оно имеет природу, отличающуюся от природы трансцендентального сознания.

Заметим также, что оно не показывает себя рефлексии в качестве ре флектируемого сознания: оно проступает сквозь рефлектируемое сознание.

Разумеется, оно ухватывается интуицией и является объектом некоторой очевидности. Но ведь мы знаем о той услуге, которую Гуссерль оказал фи лософии, установив различие между видами очевидности. Так вот, совер шенно ясно, что Я (Je ) акта «Я мыслю» не есть объект ни аподиктической, ни адекватной очевидности. Его очевидность не обладает аподиктическим характером, потому что говоря «Я» [Je], мы высказываем гораздо больше, чем знаем. Она не обладает характером адекватности, так как Я [Je] пред стает в качестве некой непрозрачной реальности, чье содержание подле жит раскрытию. Конечно, Я [Je] заявляет о себе как об источнике созна ния, но уже само это должно было бы заставить нас призадуматься: в самом деле, оно тем самым предстает в завуалированной форме, так что его труд но ясно и отчетливо разглядеть сквозь сознание, как камень на дне озе ра, — и поэтому оказывается, что оно сразу же обманывает нас, ибо мы зна ем, что источником сознания не может быть ничто, кроме сознания. К то му же если предположить, что Я [Je] есть момент сознания, то тогда мы по Л ОГОС 2 ( 37) 2003 лучим два Я [Je]: Я [Je] рефлексивного сознания и Я [Je] сознания рефлек тируемого. Финк11, ученик Гуссерля, знает даже о третьем сознании, а именно — трансцендентальном сознании, освобожденном посредством. ?тсюда проистекает проблема соотношения трех сознаний, о труд ностях которой он охотно распространяется. Мы же можем заявить, что эта проблема попросту неразрешима, так как невозможно допустить ни то го, что между Я [Je] рефлексивным и Я [Je] рефлектируемым — если они суть реальные элементы сознания — устанавливается некая коммуникация, ни тем более того, что они в конечном счете совпадают в неком единствен ном Я [Je].

В заключение этого анализа можно, как мне кажется, сделать следующие выводы:

1) Я [Je] есть нечто существующее. Оно обладает некоторым конкретным ти пом существования, который, без сомнения, отличается от типов суще ствования математических истин, смыслов или пространственно вре менных вещей, однако также является реальным. Это Я [Je] само подает себя как трансцендентное.

2) Оно доступно для интуиции особого вида, которая ухватывает его на заднем плане рефлектируемого сознания, причем всегда неадекватным образом.

3) Оно никогда не появляется иначе, кроме как по поводу [a l’occasion] определенного рефлексивного акта. В этом случае комплексная структу ра сознания такова. Имеет место нерефлектируемый акт рефлексии без Я [Je], направленный на рефлектируемое сознание. Это последнее ста новится объектом рефлектирующего сознания, не переставая все же при этом утверждать свой собственный объект (напр., стул, некоторая математическая истина и проч.). В то же самое время возникает некото рый новый объект, появление которого окказионально связано с ут верждением рефлексивного сознания [в качестве рефлектируемого со держания] и который, следовательно, не относится ни уровню нере флектируемого сознания (так как это последнее есть некоторый абсо лют, не нуждающийся для своего существования в рефлексивном созна нии), ни к уровню объекта нерефлектируемого сознания (стул и т. д.).

Этот трансцендентный объект рефлексивного акта и есть Я [Je].

4) Трансцендентное Я [Je] должно быть вынесено за скобки посредством феноменологической редукции. Cogito утверждает слишком многое. До стоверное содержание псевдо «Cogito» — это не «я имею сознание этого стула», а всего лишь: «имеется сознание этого стула». Этого содержания вполне достаточно для конституирования бесконечного и абсолютного поля для феноменологических исследований.

Fink. Die phnomenologische Philosophie E. Husserls in der gegenwrtigen Kritik / / Kantstudien.

1933.

Сартр намекает на то, что связь между рефлексивным актом и появлением Я носит окказио нальный характер: рефлексивный акт сопровождается «появлением» Я, однако он не есть причина этого появления.

96 Жан Поль Сартр C) Теория МАТЕРИАЛЬНОГО ПРИСУТСТВИЯ Я [Moi] Как для Канта, так и для Гуссерля Я [Je] есть некоторая формальная структу ра сознания. Мы постарались показать, что Я [Je] никогда не является чис то формальным, что оно всегда, даже постигаемое абстрактно, есть некото рое бесконечное сжатие материального Я [Moi]. Но прежде чем двинуться дальше, мы должны устранить со своего пути одну чисто психологическую теорию, которая — из психологических соображений — утверждает, что Я [Moi] материальным образом присутствует во всех наших сознаниях [= ак тах сознания]. Это — теория моралистов о «себялюбии». С их точки зрения любовь к себе — и, следовательно, Я [Moi] — якобы скрывается во всех чув ствах, принимая множество различных форм. Если говорить очень обоб щенно, то, согласно этой теории, Я [Moi] в силу той любви, которую оно пи тает к самому себе, желает все те объекты, которые оно желает, именно для себя самого. Сущностная структура каждого моего действия — это напоминание обо мне [a moi]. «Возвращение к себе [a moi]» оказывается конститутивным моментом всякого сознания.

Если мы здесь возразим, что это возвращение к себе отнюдь не присутст вует в сознании — например, в ситуации, когда я хочу пить и вижу стакан во ды, который кажется мне желанным, — то такое возражение не смутит сто ронников упомянутой теории: они охотно в этом с нами согласятся. Ларош фуко одним из первых обратился к понятию бессознательного, хотя и не на зывал его: с его точки зрения любовь к себе скрывается за самыми различны ми формами. Прежде чем уловить ее, надо напасть на ее след. Перейдя в дальнейшем к более общей точке зрения, здесь пришли к допущению о том, что если Я [Moi] не присутствует в сознании явным образом, то оно как бы прячется позади него, и что оно есть полюс притяжения всех наших представлений и всех наших желаний. Таким образом, Я [Moi] стремится раздобыть себе объект для удовлетворения своего желания. Иначе говоря, именно желание (или, если угодно, желающее Я [Moi]) дано в качестве це ли, а объект желания есть лишь средство.

Так вот, эта позиция нам представляется интересной тем, что в ней до вольно выпукло представлено одно весьма часто встречающееся заблужде ние психологов: оно состоит в смешении сущностной структуры рефлексив ных актов с сущностной структурой нерефлектированных актов. Здесь игно рируется то, что для сознания всегда имеются две возможные формы сущест вования;

и всякий раз, когда наблюдаемые акты сознания выступают в каче стве нерефлектируемых, на них накладывают рефлексивную структуру, от ко торой по недомыслию хотят, чтобы она оставалась бессознательной.

Мне жаль Пьера, и я помогаю ему. Для моего сознания в этот момент су ществует лишь одно: долженствующий получить помощь Пьер. Это качест во: «долженствующий получить помощь» — находится в самом Пьере. Оно воздействует на меня как некая сила. Аристотель говорил: именно желае мое движет желающим. На этом уровне желание дано сознанию как центро бежное (оно трансцендирует самого себя, оно есть тематизирующее [th tique] сознание «долженствования», а также не тематизирующее [non-th tique] сознание самого себя) и безличностное. (Здесь отсутствует Я [Moi]:

Л ОГОС 2 ( 37) 2003 передо мной стоит беда Пьера, подобно тому как передо мной стоит цвет чернил, которыми я сейчас пишу. Существует некий объективный мир ве щей и действий, совершенных или тех, которые следует или предстоит со вершить, и эти действия как качества накладываются на вещи, требующие этих действий.) Итак, этот первый момент желания теоретики себялюбия не считают моментом полным и автономным — если, конечно, предполо жить, что он не полностью ускользает из их поля зрения. Они воображают, что позади него существует еще некоторое состояние, которое остается в тени: например, я помогаю Пьеру, чтобы положить конец тому неприят ному состоянию, в котором я оказываюсь, видя его страдания. Но это не приятное состояние может быть распознано в качестве такового и стать объектом попытки устранения не иначе, как в результате определенного акта рефлексии. В самом деле, неудовольствие на нерефлектированном уровне трансцендирует самого себя таким же точно образом, как это дела ет нерефлектированное сознание жалости. Это — интуитивное схватыва ние некоторого неприятного качества объекта. И в той мере, в какой оно может сопровождаться желанием, это желание направлено не на устране ние неприятного состояния как такового, а на устранение неприятного объ екта. Попытка предположить за нерефлектированным сознанием жалости существование некоторого неприятного состояния, делая это последнее глубинной причиной акта жалости, ничего не дает: если это сознание не удовольствия не обратится на самого себя, чтобы самому установить себя в качестве неприятного состояния, мы все равно так и будем бесконечно ос таваться в сфере безличностного и нерефлектированного. Тем самым тео ретики себялюбия, даже не отдавая себе в этом отчета, на самом деле исхо дят из предположения о том, что рефлектированное имеет первичный, из начальный характер и скрывается в бессознательном. Едва ли есть надоб ность специально показывать абсурдность этой гипотезы. Даже если бес сознательное и существует, кого можно заставить поверить в то, что оно скрывает в себе ту самопроизвольность, которая характерна для рефлекти рованной формы? Разве рефлектированное не есть то, что по своему опре делению должно полагаться сознанием? И к тому же как можно думать, что рефлектированное первично по отношению к нерефлектированному? Без сомнения, можно себе представить, что сознание — в некоторых случа ях — сразу же являет себя как рефлектированное. Но даже тогда нерефлек тированное обладает онтологическим приоритетом по отношению к ре флектированному, так как оно для своего существования совершенно не нуждается в том, чтобы быть рефлектированным, а рефлексия предполага ет включение сознания второй степени.

Итак, мы приходим к следующему выводу: нерефлектированное созна ние следует считать автономным. Это — тотальность, которая совершенно не нуждается в каких либо дополнениях, и мы во всяком случае должны признать, что качество нерефлектированного желания состоит в том, что бы трансцендировать, выходить за пределы самого себя, улавливая в объек те такое качество, как «быть желаемым». Все происходит так, как если бы мы жили в мире, где объекты помимо таких своих качеств, как, скажем, теп лота, запах, форма и проч., обладали такими качествами, как отвратитель 98 Жан Поль Сартр ность, привлекательность, очаровательность, полезность и т. д., и как если бы эти качества были силами, определенным образом воздействующими на нас. В случае рефлексии, и только в этом случае, аффективность положена для самой себя — в качестве желания, страха и проч., и только в случае ре флексии я могу думать так: «Я ненавижу Пьера», «Мне жаль Поля» и т. д. Во преки некоторым утверждениям, именно на этом уровне локализуется эго истическая жизнь, и именно на уровне нерефлектированном локализуется жизнь безличностная (разумеется, этим я не хочу сказать ни того, что вся кая рефлексивная жизнь неизбежно является эгоистической, ни того, что всякая нерефлектированная жизнь неизбежно является альтруистичес кой). Рефлексия «отравляет» желание. На нерефлектированном уровне я помогаю Пьеру потому, что Пьер есть «долженствующий получить по мощь». Но если мое состояние вдруг трансформируется в рефлектирован ное, то вот уже я занят тем, что наблюдаю свои действия — в том смысле, в каком о ком нибудь говорят, что он, говоря, слушает самого себя. И те перь меня привлекает уже не сам Пьер: теперь именно мое сознание оказа ния помощи является для меня тем, что должно быть сохранено. Даже если я думаю только о том, что я должен продолжать свое действие потому, что «это хорошо», то это качество — «быть хорошим» — уже относится именно к моему сознанию, к моей жалости и т. д. И здесь опять кажется уместной пси хология Ларошфуко. И все же она не права: это не моя вина, если моя ре флексивная жизнь «по существу» отравляет мою спонтанную жизнь, и к то му же жизнь рефлексивная в принципе предполагает жизнь спонтанную.

Прежде чем стать «отравленными», мои желания были чисты;

именно моя точка зрения на них, которую принял, есть то, что их отравило. Психоло гия Ларошфуко верна только в отношении тех отдельных чувств, которые коренятся в рефлексивной жизни, т. е. таких чувств, которые с самого на чала представляются как мои чувства, а не таких, которые сначала трансцен дируют самих себя, направляясь к некоторому объекту.

Таким образом, чисто психологическое изучение «внутримирового» со знания приводит нас к тем же самым заключениям, что и наше феноменоло гическое исследование: не надо искать «я» [moi] ни в состояниях нерефлек тированного сознания, ни позади них. Я [Moi] появляется только вместе с рефлексивным актом: в качестве ноэматического коррелята рефлексив ной интенции. Мы начинаем понимать, что Я [Je] и Я [Moi] представляют собой одну и ту же реальность. Мы постараемся показать, что это Эго, лика ми — и не более чем ликами — которого являются Я [Je] и Я [Moi], конститу ирует идеальное (ноэматическое) и опосредованное единство бесконечной серии наших рефлектированных актов сознания.

Я [Je] — это Эго как единство актов. Я [Moi] — это Эго как единство состо яний и качеств. Различение, устанавливаемое между двумя этими аспектами одной и той же реальности, носит, как нам кажется, всего лишь функцио нальный, если не сказать «грамматический», характер.

Л ОГОС 2 ( 37) 2003 II. Конституция Эго Эго не есть непосредственным образом единство рефлектированных актов сознания. Существует имманентное единство этих актов сознания: это поток Сознания, конституирующий сам себя как свое собственное единст во13, — и единство трансцендентное: это состояния и акты как таковые. Эго есть единство состояний и актов, а также — факультативным обра зом — единство качеств. Оно есть единство трансцендентных единств, и оно само трансцендентно. Это — трансцендентный полюс синтетического един ства как полюс объект нерефлектированной установки. Однако этот полюс являет себя только в мире рефлексии. Мы рассмотрим по порядку конститу цию состояний, актов и качеств, а также появление Я [Moi] в качестве полю са этих трансцендентностей.

A) СОСТОЯНИЯ как трансцендентные единства сознания Состояние является рефлексивному сознанию. Оно подает себя ему и образу ет объект некоторой конкретной интуиции. Если я, например, ненавижу Пьера, то эта моя ненависть к Пьеру есть некоторое состояние, которое я мо гу уловить посредством рефлексии. Это состояние присутствует перед взгля дом рефлексивного сознания, и это состояние реально. Следует ли из этого де лать тот вывод, что оно имманентно и достоверно? Разумеется, нет. Мы не должны ни превращать рефлексию в некую таинственную и непогрешимую силу, ни полагать, что все, достигаемое рефлексией, есть нечто несомненное именно потому, что оно достигнуто рефлексией. Рефлексия имеет свои фор мальные [de droit] и фактические границы. Именно сознание полагает со знание. Все, что оно утверждает относительно этого сознания, достоверно и адекватно. Но если сквозь это сознание ему являются другие объекты, то нет никаких оснований утверждать, что они причастны к характеристи кам сознания. Рассмотрим один рефлексивный опыт ненависти. Я смотрю на Пьера, и при его виде я чувствую что то вроде глубокого возмущения, выра жающегося в отвращении и гневе (здесь я уже нахожусь на уровне рефлек сии): это возмущение есть определенный [сиюминутный] акт сознания. Я не могу обманываться, когда говорю: в настоящий момент я испытываю силь нейшее отвращение к Пьеру. Но можно ли назвать этот опыт отвращения не навистью? Очевидно, нет. Впрочем, он и не показывает себя таковым. В са мом деле, я ненавижу Пьера уже давно и думаю, что буду ненавидеть его все гда. Следовательно, сиюминутное сознание отвращения не может быть тем, что я называю своей ненавистью. И если бы я ограничил эту ненависть тем, как она здесь предстает, а именно — сиюминутностью, то на самом деле я да же не смог бы больше говорить о ненависти. Я бы тогда сказал: «В настоящий момент я чувствую отвращение к Пьеру», — и таким образом я бы не связывал себя утверждениями о своем будущем отношении к нему. Но именно этим от казом от ангажированности на будущее я бы устранил и саму свою ненависть.

Ср. «Zeitbewutsein», passim. — Прим. Сартра [см.: Husserl Ed. Vorlesungen zur Phnomenologie des inneren Zeitbewutseins. Halle, 1928].

100 Жан Поль Сартр Итак, моя ненависть является мне в то же самое время как опыт моего пе реживания отвращения. Но она проявляется сквозь этот опыт. Она представ ляет себя мне именно в качестве такой реальности, которая не ограничива ется этим опытом. Она выражает себя в каждом импульсе отвращения, не приятия и гнева и посредством их, но вместе с тем она не есть ни одно из этих чувств, она ускользает из каждого из них, утверждая свое постоянство. Она говорит мне, что она появлялась уже раньше, тогда, когда вчера я думал о Пьере с такой злостью, и что она появится и завтра. Более того, она сама устанавливает дистинкцию между «быть» и «являться», ибо она подает себя как непрерывно существующую даже тогда, когда я поглощен другими заняти ями и никакой акт сознания ее не обнаруживает. Этого, как мне кажется, до статочно для того, чтобы можно было утверждать, что ненависть есть нечто не из области сознания. Она выходит за пределы сиюминутности сознания и не подчиняется его абсолютному закону, для которого дистинкция между явлением и бытием невозможна. Следовательно, ненависть есть трансцен дентный объект. Каждое «переживание» [«Erlebnis»] есть ее полное откро вение, но вместе с тем оно представляет собой лишь какую то одну ее грань, одну проекцию (один «оттенок»: «Abschattung»). Ненависть — это вера в бес конечность актов сознания, связанных с гневом или отвращением, — беско нечность, простирающуюся как в прошлое, так и в будущее. Она есть транс цендентное единство этой бесконечности актов сознания. Точно так же ска зать «я ненавижу» или «я люблю» по случаю некоторого единичного акта со знания, связанного с чувством отвращения или влечения, — это значит сде лать настоящий скачок к бесконечному, аналогичный тому, который мы де лаем, когда [думаем, что] воспринимаем некоторую одну чернильницу или го лубизну как таковую этого бювара.

Сказанного достаточно для того, чтобы понять, что права рефлексии весьма ограничены: является достоверным, что Пьер вызывает у меня от вращение, однако сомнительно и всегда будет сомнительным то, что я его ненавижу. Это последнее утверждение и в самом деле бесконечно превыша ет полномочия рефлексии. Разумеется, из этого не надо делать тот вывод, что ненависть — это всего лишь гипотеза, некоторое пустое понятие. Это действительно некоторый реальный объект, который я улавливаю сквозь свое «переживание» [«Erlebnis»], однако этот объект находится вне созна ния, и сама природа его существования говорит о его «сомнительном харак тере». Поэтому рефлексия имеет в себе сферу достоверного и сферу сомни тельного, сферу адекватных очевидностей и сферу очевидностей неадекват ных. Чистая рефлексия (которая, однако, вовсе не обязательно есть рефлек сия феноменологическая) придерживается данности, не выставляя претен зий, направленных на будущее. Это — то самое, что можно наблюдать, на пример, когда кто то, сказав в гневе: «Я тебя ненавижу», — спохватывается и говорит: «Нет, это неправда, я тебя не ненавижу, эти слова вырвались у ме ня сгоряча». Здесь налицо две рефлексии: одна, лишенная чистоты и не предвзятости, тут же перескакивает к бесконечному и сквозь «пережива ние» [«Erlebnis»] начинает вдруг усматривать ненависть, конституируя ее в качестве своего трансцендентного объекта, — другая же, чистая, просто де скриптивная рефлексия, очищает само нерефлектированное сознание, воз Л ОГОС 2 ( 37) 2003 вращая его к его сиюминутности. Эти две рефлексии улавливают одни и те же достоверные данные, но одна из них утверждает больше того, чтo она зна ет, и направляется сквозь рефлектированное сознание на некий объект, уста навливаемый по ту сторону сознания.

Как только мы покидаем сферу чистой или же замутненной рефлексии и начинаем размышлять над полученными результатами, у нас возникает соблазн смешения трансцендентного смысла «переживания» [«Erlebnis»] с его имманентным нюансом. Это смешение ведет психолога к заблуждени ям двух типов: во первых, случается, что из того обстоятельства, что я час то заблуждаюсь в своих чувствах, из того, например, что со мной бывает так, что я верю в то, что люблю, хотя в данный момент я ненавижу, я делаю вывод о том, что интроспекция обманчива;

в этом случае я решительно от деляю свое состояние от его явлений;

я думаю, что для того, чтобы опреде лить чувство, необходима символическая интерпретация всех явлений (рассматриваемых именно в качестве символов), и предполагаю, что между чувством и его проявлениями существует отношение причинности: и вот вам бессознательное, предстающее перед нами в своих проявлениях, — во вторых, в силу того, что я, напротив, полагаю, будто моя интроспекция вер на и будто я поэтому не могу сомневаться в своем сознании отвращения, коль скоро я его имею, я считаю для себя возможным перенести эту уверен ность на само чувство и делаю вывод, что моя ненависть может замыкаться в сфере имманентности и адекватности определенного сиюминутного акта сознания.

Ненависть есть некоторое состояние. Этим словом я пытаюсь указать на характер пассивности, играющий здесь конститутивную роль. Разумеется, можно сказать, что ненависть — это некоторая сила, непреодолимый им пульс и т. д. Однако электрический ток или водопад также суть силы, и притом весьма грозные: но разве этим хоть в какой то мере отменяется тот факт, что их природа имеет пассивный и инертный характер, или тот факт, что они получают свою энергию извне? Пассивность пространствен но временной вещи конституируется вместе с ее экзистенциальной отно сительностью. Относительное бытие может быть только пассивным, ибо малейшая активность освободила бы его от относительности и придала бы ему абсолютность. Так же и ненависть как некоторое бытие, относитель ное рефлексивному сознанию, инертна. Естественно, говоря об инертнос ти ненависти, мы хотим сказать только то, что она является в таком качест ве сознанию. В самом деле, разве не говорят: «Моя ненависть была про буждена», «Его ненависть была преодолена бурным желанием…» и проч.?

Борьба ненависти с моралью, цензурой и т. д., — разве не изображается она в форме конфликтов физических сил, причем дело доходит и до того, что Бальзак и большинство романистов (а иногда и сам Пруст) распростра няют принцип независимости сил на душевные состояния? Вся психоло гия состояний (и вообще нефеноменологическая психология) есть психо логия инертного.

Состояние дано как нечто такое, что занимает промежуточное место между телом (непосредственная «вещь») и «переживанием» [«Erlebnis»].

Однако оно отнюдь не дано как действующее одинаковым способом как 102 Жан Поль Сартр в отношении тела, так и в отношении сознания. По отношению к телу его действие носит явно причинный характер. Оно есть причина моей мими ки, причина моих жестов: «Почему вы были так нелюбезны с Пье ром?» — «Потому что я его терпеть не могу». Но состояние не могло бы та ким же точно образом влиять и на сознание (это представляется возмож ным лишь в априорно сконструированных теориях, оперирующих пустыми понятиями, например, во фрейдизме). В самом деле, рефлексия ни в каких случаях не может обманываться относительно спонтанности рефлектиро ванного сознания: это — сфера достоверности рефлексии. Поэтому отноше ние между ненавистью и сиюминутным сознанием отвращения конструиру ется таким образом, что здесь одновременно обслуживаются требования как ненависти (быть первичной, быть первопричиной), так и достоверных данностей рефлексии (спонтанность): сознание отвращения предстает пе ред рефлексией в качестве спонтанной эманации ненависти. Здесь мы впервые встречаемся с понятием эманации, которое оказывается столь важ ным всякий раз, когда речь идет о том, чтобы как то связать инертные пси хические состояния со спонтанными актами сознания. Отвращение пре подносит себя так, что оно так или иначе само продуцирует себя по случаю [существования] ненависти и за счет [энергии] ненависти. Ненависть явля ет себя сквозь него в качестве изначальной реальности, из которой оно эманирует. Мы охотно признаем, что отношение [состояния] ненависти к частному «переживанию» [«Erlebnis»] отвращения не есть логическое от ношение. Это, конечно, некоторая магическая связь. Мы лишь хотели дать описание этого отношения, причем читатель скоро убедится в том, что об отношении «я» [moi] к сознанию следует говорить исключительно в маги ческих терминах.

B) Конституция ДЕЙСТВИЙ Мы не будем пытаться установить дистинкцию между активным сознанием и сознанием просто спонтанным. Впрочем, нам кажется, что это одна из на иболее трудных проблем, стоящих перед феноменологией. Мы бы хотели всего лишь обратить внимание на то, что координированное действие яв ляется прежде всего (какова бы ни была природа активного сознания) чем то трансцендентным. Это очевидно в отношении таких действий, как «иг рать на фортепиано», «вести автомобиль», «писать», потому что эти дейст вия «включены» в мир вещей. Но и чисто психические действия, напри мер, такие, как «сомневаться», «рассуждать», «медитировать», «выдвигать гипотезы», должны также быть поняты как трансцендентные акты [des transcendances]. Что здесь вводит в заблуждение, так это то, что действие есть не только ноэматическое единство потока сознания: это также и неко торая конкретная реализация. Однако не надо забывать о том, что дейст вие для своего осуществления требует времени. Оно внутренне артикули рованно на определенные моменты. Этим моментам соответствуют кон кретные акты сознания, и рефлексия, направляющаяся на них, восприни мает тотальное действие посредством некоторой интуиции, которая пред ставляет его в качестве трансцендентного единства актов сознания. В этом Л ОГОС 2 ( 37) 2003 смысле можно сказать, что спонтанное сомнение, охватывающее меня, ког да я в потемках смутно различаю некоторый объект, есть некоторое созна ние, однако методическое сомнение Декарта есть определенное действие, т. е. некоторый трансцендентный объект рефлексивного сознания. Здесь заключена определенная опасность: когда Декарт говорит: «Я сомневаюсь, следовательно, я существую», — то спрашивается, идет здесь речь о спон танном сомнении, улавливаемом в своей сиюминутности рефлексивным со знанием, или же именно об акции [entreprise] сомнения? Мы, собственно, уже видели, что подобная двусмысленность может быть источником серь езных заблуждений.

C) Качества как факультативные единства состояний Эго, как мы сейчас увидим, есть непосредственное трансцендентное един ство состояний и действий. Однако между теми и другими может существо вать и некоторый промежуточный момент: это качество. Испытав по отно шению к различным лицам неоднократные вспышки чувств, обобщаемых такими словами, как «ненависть», «злопамятное недоброжелательство» или «длительные приступы гнева», мы объединяем эти различные явления [в контексте определенной интенциональной установки], имея в виду [en intentionnant] определенную психическую диспозицию, их порождающую.

Эта психическая диспозиция («я очень злопамятен», «я способен сильно ненавидеть», «я раздражителен») уже, разумеется, есть нечто большее и не что иное, нежели просто какая то средняя величина. Это — трансцендент ный объект. Она представляет собой субстрат состояний, подобно тому как состояния представляют собой субстрат «переживаний» [«Erlebnisse»]. Од нако ее отношение к чувствам не есть отношение эманации. В форме эма нации представляется только взаимоотношение актов сознания и пассив ных психических состояний. Отношение же качества к состоянию (или действию) есть отношение актуализации. Качество дано как некоторая по тенциальность, виртуальность, которая под влиянием различных факто ров может перейти в актуальность. Актуальность качества как раз и есть со стояние (или действие). Очевидно, что между качеством и состоянием есть существенная разница. Состояние есть ноэматическое единство спонтан ных актов, а качество есть единство пассивных объективных состояний.

Ненависть представляется как существующая актуально даже в отсутствие всякого сознания ненависти. Напротив того, когда отсутствует всякое чув ство недоброжелательства, соответствующее качество остается некоторой потенциальностью. Правда, потенциальность — это не простая возмож ность: она представляется как нечто такое, что существует реально, но чей модус существования состоит именно в том, чтобы быть в потенции. К это му типу существования можно, разумеется, отнести различные недостатки, добродетели, вкусы, таланты, установки, инстинкты и т. д. Такие унифика ции всегда возможны. Здесь решающую роль играют заранее усвоенные идеи и социальные факторы. Но эти унификации никогда не бывают необ ходимы, так как состояния и действия могут находить требуемое ими един ство непосредственно в Эго.

104 Жан Поль Сартр D) Конституция Эго как полюса действий, состояний и качеств Мы только что научились выделять «психическую составляющую» созна ния. Психика есть трансцендентный объект рефлексивного сознания14, и это также предмет науки, называемой психологией. Эго является рефлек сии в качестве трансцендентного объекта, реализующего постоянный син тез психического. Эго находится на стороне психического. Заметим, что Эго, которое мы здесь рассматриваем, это Эго психическое, а не психофи зическое. Мы разделяем эти два аспекта Эго отнюдь не путем абстракции.

Психофизическое Я [Moi] есть синтетическое обогащение психического Эго, которое вполне (и безо всяких ограничений) может существовать в сво бодном состоянии. Ясно, например, что когда кто то говорит: «Я нереши тельный», — то он при этом непосредственно не указывает на психофизиче ское Я [Moi].

Было бы соблазнительно представить Эго на «полюсе субъекта» как тот «полюс объекта», который Гуссерль делает центром ноэматического ядра.

Этот полюс объект есть некий X, поддерживающий акты детерминации.

«Предикаты суть предикаты «чего то», это «нечто» также принадлежит тому ядру, о котором идет речь, и вполне очевидно, что оно не может быть отделено от него;

это «нечто» есть точка центрального единства, о которой мы говорили выше. Это — точка привязки предикатов, их опора;

однако оно отнюдь не есть единство предикатов, понимаемое как некий комплекс, как некоторая связь предикатов. Его необходимо отличать от них, хотя его нельзя ни поставить рядом с ними, ни отделить от них. Точно так же надо сказать, что это его предикаты: они немыслимы без него, но все же их следу ет отличать от него»15.

Тем самым Гуссерль хочет дать понять, что он рассматривает вещи как синтезы, которые по крайней мере поддаются идеальному анализу. Без со мнения, это дерево, этот стол суть синтетические комплексы, и [в них] каж дое качество связано с каждым другим. Но каждое качество связано с други ми качествами постольку, поскольку оно принадлежит тому же самому объекту Х. Логически первичны здесь именно те односторонние отношения, в соот ветствии с которыми каждое качество принадлежит (прямо или опосредо ванно) этому самому Х, как предикат — субъекту. Из этого следует, что анализ в данном случае всегда возможен. Концепция эта весьма спорна. Но здесь не место для ее исследования. Для нас сейчас важно то, что такая синтетичес кая тотальность, которая была бы неразложимой и которая опиралась бы на саму себя, абсолютно не нуждалась бы в некой опоре Х, разумеется, при ус ловии, что эта тотальность и в самом деле не поддается конкретному анали Этот объект, однако, может также определяться и затрагиваться через посредство наблюде ния за поведением. Мы надеемся высказаться в другом месте относительно принципиаль ного единства всех психологических методов. — Прим. Сартра. [Несколько позднее, в 1938 гг., Сартр написал работу под названием «La Psych» («Душа», или «Психика»). В году был опубликован отрывок из нее: «L’Esquisse d’une thorie des motions» («Эскиз тео рии эмоций»).] Husserl E. Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie, 1. Buch.

Halle, 1913. § 131.

Л ОГОС 2 ( 37) 2003 зу. Совершенно бесполезно, например, если речь идет о некоторой мело дии, предполагать существование некого Х, который служил бы носителем для различных нот. Здесь единство происходит от абсолютной нераздельно сти элементов, которые могут быть представлены в качестве разделенных только в абстракции. Субъектом предиката здесь будет некоторая конкрет ная тотальность, а предикатом — некоторое выделенное через абстракцию качество этой тотальности, обретающее, однако, свой смысл только в том случае, если мы воссоединим его с тотальностью16.

По тем же самым соображениям мы отказываемся считать Эго неким сво еобразным полюсом Х, который был бы носителем психических феноме нов. Такой Х по определению был бы индифферентен по отношению к тем психическим качествам, носителем которых он выступает. Однако Эго, как мы увидим, никогда не индифферентно по отношению к своим состояниям, оно как бы «скомпрометировано» ими. Точнее говоря, носитель может быть таким образом скомпрометирован тем, носителем чего он выступает, толь ко в том случае, если он сам есть некоторая конкретная тотальность, содер жащая в себе свои собственные качества и несущая их. По ту сторону кон кретной тотальности состояний и действий, носителем которых выступает Эго, оно есть ничто. Эго, без сомнения, трансцендентно по отношению ко всем объединяемым им состояниям, однако не так, как некий абстрактный Х, чья функция состоит исключительно в объединении: здесь мы, скорее, имеем дело именно с такой бесконечной тотальностью состояний и дейст вий, которая никогда не позволяет свести себя к какому то одному действию или одному состоянию. Если мы захотим найти для нерефлектированного со знания аналог тому, чем выступает Эго для сознания второй степени, то, скорее, решим, что здесь следовало бы подумать о Мире, понятом как беско нечная синтетическая тотальность всех вещей. И в самом деле, бывает так, что по ту сторону нашего непосредственного окружения мы улавливаем Мир как некое обширное конкретное существование. В этом случае те вещи, которые нас окружают, воспринимаются нами всего лишь как передний край этого Мира, выходящего за их пределы и охватывающего их. По отно шению к психическим объектам Эго есть то же, что Мир по отношению к ве щам. Однако появление Мира на заднем плане вещей — случай довольно ред кий;

нужны специальные обстоятельства (весьма удачно описанные Хайдег гером в «Бытии и времени») для того, чтобы Мир совлек с себя свой покров.

Эго же, напротив, всегда являет себя на горизонте состояний. Всякое состо яние, всякое действие представляет себя таким образом, что оно не может быть отделено от Эго иначе, как только путем абстракции. И если в сужде нии Я [Je] отделяется от своего состояния (как, например, в высказывании:

«Я влюблен»), то это может происходить лишь для того, чтобы они тотчас же снова были воссоединены;

операция отделения вела бы лишь к некоторо му пустому и ложному обозначению, если бы только она сама не демонстри ровала свою ущербность и не дополняла себя операцией синтеза.

Гуссерлю, впрочем, хорошо знаком этот тип синтетической тотальности, которому он посвя тил один свой замечательный этюд: L. U. [Logische Untersuchungen] II, Untersuchung III. — Прим.

Сартра.

106 Жан Поль Сартр Эта трансцендентная тотальность есть один из моментов, в силу которых всякая трансцендентность носит сомнительный характер;

иначе говоря, все, что поставляют нам наши интуиции Эго, всегда может столкнуться с опро вержением со стороны последующих интуиций и именно таковым себя и де монстрирует на самом деле. Например, я с очевидностью могу убеждаться в том, что я раздражителен, завистлив и проч., и все же я могу заблуждаться на этот счет. Иначе говоря, я могу обманываться, думая, что обладаю именно таким Я [Moi]. Эта ошибка, впрочем, совершается не на уровне суждения, но уже на уровне очевидности, предшествующей суждению. Этот сомнитель ный характер моего Эго — или даже ошибка интуиции, которую я совер шаю — означает не то, что у меня есть некоторое подлинное Я [Moi], которое я игнорирую, а всего лишь то, что это интенционально подразумеваемое [intentionn] Эго несет в себе самом характер сомнительности (а в некото рых случаях и ложности). Не исключается и та метафизическая гипотеза, со гласно которой сила «Лукавого» столь велика, что Эго вовсе не складывается из элементов, существовавших в действительности (десять лет или секунду назад), но конституируется исключительно из ложных воспоминаний.

Но если в самой природе Эго заключается то, чтобы быть сомнительным объектом, то из этого еще не следует, что оно носит гипотетический харак тер. В самом деле, Эго есть спонтанное трансцендентное единство наших состояний и действий. Уже в силу этого утверждение о его существовании не есть некая гипотеза. Я не говорю себе: «Возможно, у меня есть некоторое Эго», — в отличие от того, как я могу сказать: «Возможно, я ненавижу Пье ра». Я не ищу здесь некоторого смысла, объединяющего мои состояния. Ког да я объединяю мои акты сознания под рубрикой «Ненависть», я присоеди няю к ним некоторый определенный смысл, я их квалифицирую. Но когда я инкорпорирую мои состояния в конкретную тотальность Я [Moi], я не при соединяю к ним ничего. Дело в том, что отношение Эго к качествам, состо яниям и действиям не есть ни отношение эманации (в отличие от отноше ния сознания к чувству), ни отношение актуализации (в отличие от отноше ния качества к состоянию). Это — отношение поэтического творчества (в смысле греческого poiein [сочинять, собств. — изготовлять, создавать]), или, если угодно, творения.

Каждый, обращаясь к результатам своей интуиции, может констатиро вать, что Эго дано как продуцирующее свои состояния. Мы попытаемся здесь описать это трансцендентное Эго таким, каким оно открывает себя для инту иции. Мы, таким образом, будем исходить из следующего неоспоримого фак та: всякое новое состояние непосредственно (или опосредованно через каче ство) связано с Эго как со своим источником. Этот вид творения есть, разу меется, творение ex nihilo [из ничего <лат.>], в том смысле, что состояние не дано в качестве уже существовавшего прежде в Я [Moi]. Даже если ненависть представляется в качестве актуализации определенной потенции недобро желательства или ненависти, все же и тогда в ней сохраняется некоторая но визна по отношению к той потенции, которую она актуализирует. Получает ся, что объединяющий акт рефлексии весьма специфическим образом связы вает всякое новое состояние с той конкретной тотальностью, которую мы называем Я [Moi]. Здесь рефлексия не ограничивается тем, чтобы ухватить Л ОГОС 2 ( 37) 2003 его как присоединяющееся к этой тотальности, как основывающееся на ней:

она интенционально ориентируется на такое отношение, которое как бы вы ворачивает время наизнанку и представляет Я [Moi] в качестве источника со стояния. Естественно, точно так же дело обстоит и с отношением Я [Je] к действиям. Что же касается качеств, то хотя они и квалифицируют Я [Moi], но все же не выступают как нечто такое, благодаря чему оно существует (в от личие от того, как это имеет место, например, в случае агрегата: каждый ка мень, каждый кирпич существует сам по себе, а их агрегат существует благо даря каждому из них). Однако Эго, напротив, поддерживает существование своих качеств посредством настоящего непрерывного творения. Тем не ме нее мы не улавливаем Эго как в конечном счете существующее в качестве чи стого творческого источника по эту [en deза] ?торону качеств. Нам, далее, вовсе не кажется, что мы могли бы обнаружить некий скелетоподобный по люс, если бы мы убрали одно за другим все качества. Если допустить, что Эго появляется как сущее по ту [au delа] ?торону каждого качества или даже по ту сторону всех качеств, то это значит, что оно в качестве объекта есть нечто непрозрачное: нам пришлось бы заняться бесконечным совлечением его по кровов, чтобы устранить все его потенции. И в результате этого совлечения покровов в конце концов больше не осталось бы ничего: Эго просто бы рас сеялось [, как бы «потеряв сознание» (se serait йvanoui)]. Эго есть творец сво их состояний, и оно поддерживает существование своих качеств посредст вом своего рода сохраняющей спонтанности. Не следовало бы смешивать эту творческую или сохраняющую спонтанность с Ответственностью, которая представляет собой специальный случай творческого порождения, исходя щего из Эго. Было бы небезынтересно изучить различные типы взаимоотно шений Эго со своими состояниями. По большей части речь идет о взаимоот ношениях магических. В других случаях они могут быть рациональными (на пример, в случае рефлектированной воли). Однако здесь всегда сохраняется момент непостижимости [inintelligibilitй], ?мысл которого мы постараемся сейчас разъяснить. В различных формах сознания (дологических, инфан тильных, шизофренических, логических и т. д.) нюансы творческого процес са варьируются, однако он всегда остается процессом поэтического творче ства. Весьма специальным случаем, представляющим серьезный интерес, яв ляется психоз влияния. Что хочет сказать больной словами: «Мне внушают скверные мысли»? Мы попытаемся разобраться с этим в другой работе17. По ка что обратим внимание лишь на то, что спонтанность Эго здесь на самом деле не отрицается: она как бы подвергается воздействию неких чар, но при этом продолжает существовать.

Однако эту спонтанность не следует смешивать со спонтанностью созна ния. В самом деле, Эго, будучи объектом, пассивно. Поэтому здесь речь идет некой мнимой спонтанности, подходящий символ для которой можно было бы усмотреть в фонтанировании источника или гейзера. Это значит, что здесь мы имеем дело только с некоторой видимостью. Настоящая спонтан ность должна быть совершенно ясной и прозрачной: она есть то, что она продуцирует, и не может быть ничем другим. Если бы она была синтетичес Речь, по видимому, опять идет о «La Psych».

108 Жан Поль Сартр ки связана с некоторой иной, нежели она сама, вещью, то она и в самом де ле заключала бы в себе нечто темное и даже — определенную пассивность в трансформации. Тогда и вправду надо было бы допустить существование перехода от самости [soi mкme] к другой вещи, который бы предполагал то, что спонтанность ускользает от самой себя. Спонтанность Эго ускользает от са мой себя потому, что, скажем, ненависть Эго, хотя она и не может существо вать сама по себе, несмотря ни на что обладает определенной независимос тью по отношению к Эго. Таким образом, Эго всегда опережается тем, чтo им производится, хотя, с другой точки зрения, Эго есть то, что оно произво дит. Отсюда классические случаи удивления: «И это я [moi], я [je] мог это сделать!», «И это я [moi], я [je] могу ненавидеть моего отца!» и т. д. и т. п.

Здесь, очевидно, конкретная совокупность Я [Moi], до сих пор остающаяся объектом интенциональной установки, отягощает собой это творящее Я [Je] и удерживает его немного позади того, чтo оно только что сотворило.

Связь Эго со своими состояниями остается, таким образом, некой непости жимой спонтанностью. Описание именно этой спонтанности дает Бергсон в своей работе «Опыт о непосредственных данных сознания», именно эту спонтанность он принимает за свободу, не отдавая себе отчета в том, что он описывает некоторый объект, а не сознание, и что связь, которую он уста навливает, носит совершенно иррациональный характер, так как здесь про изводящее начало пассивно по отношению к производимой вещи. Однако иррациональность этой связи ни в малейшей степени не отменяет того об стоятельства, что это именно та самая связь, наличие которой мы констати руем в интуиции Эго. И мы улавливаем смысл этого: Эго есть некоторый схватываемый объект, однако вместе с тем этот объект конституируется ре флексивным знанием. Это — виртуальный фокус единства, и сознание кон ституирует его в направлении, обратном тому направлению, по которому идет реальное продуцирование: реально первичны именно [акты] сознания, через которые конституируются состояния, а далее, через эти последние, конституируется Эго. Однако поскольку сознание, заточающее себя в Мире, как бы для того, чтобы убежать от самого себя, переворачивает этот поря док, то получается так, что [акты] сознания даны как эманирующие из со стояний, а состояния — как продуцированные Эго. Из этого следует, что со знание проецирует свою собственную спонтанность на объект под названи ем «Эго», придавая ему творческую силу, для него абсолютно необходимую.

Однако эта спонтанность, репрезентированная и гипостазированная в некото ром объекте, становится спонтанностью, лишенной чистоты, неподлинной и деградированной: спонтанностью, которая магическим образом сохраня ет свою творческую потенцию, несмотря та то, что она здесь приобретает пассивный характер. Отсюда глубинная иррациональность понятия Эго.

Мы знаем и другие аспекты деградации сознательной спонтанности. Укажу лишь на один из них: экспрессивная и тонкая мимика может передать нам «переживание» [«Erlebnis»] собеседника во всех его смыслах, во всех его нюансах и во всей его свежести. Но она передает нам его в деградированном, т. е. пассивном виде. Так мы оказываемся окруженными магическими объек тами, сохраняющими как воспоминание кое что от спонтанности сознания, не переставая при этом быть объектами, принадлежащими миру. Вот поче Л ОГОС 2 ( 37) 2003 му человек для другого человека всегда есть чародей. В самом деле, эта по этическая связь двух пассивностей, из которых одна спонтанно творит дру гую, есть сама почва чародейства и глубочайший смысл «причастности».

Вот почему всякий раз, когда мы начинаем рассматривать наше Я [Moi], мы и сами оказываемся заклинателями самих себя.

В силу этой пассивности Эго способно подвергаться воздействиям. На со знание ничто не может воздействовать, ибо оно есть причина самого себя.

Однако продуцирующее Эго, напротив, претерпевает обратное воздейст вие со стороны того, чтo оно продуцирует. Оно как бы «компрометирует ся» тем, чтo оно создает. Здесь налицо инверсия отношения: действия или состояния обращаются на Эго и тем самым квалифицируют его. Это снова приводит нас к отношению причастности. Каждое новое состояние, проду цированное Эго, определенным образом окрашивает и нюансирует его в тот самый момент, когда Эго его продуцирует. Эго как бы оказывается под властью чар этого действия, оно соучаствует в нем. Вовсе не преступление, совершенное Раскольниковым, есть то, что внедряется в его Эго. Или, ско рее, если быть точными, это все то же преступление, но в некой превра щенной, сконденсированной форме, а именно — в форме душевной травмы [meurtrissure]. Так все, чтo продуцируется Эго, затрагивает его, произво дит на него впечатление;

и надо добавить: его затрагивает только то, чтo оно производит. Можно было бы возразить, что Я [Moi] может подвергать ся трансформации под воздействием внешних событий (разорение, тяже лая утрата, разочарование, изменение социального окружения и т. д.).

Но это происходит лишь постольку, поскольку эти события выступают для него в качестве поводов для определенных состояний или действий. Все происходит так, как если бы Эго благодаря своей фантомной спонтанности было гарантировано от всякого прямого контакта с внешним окружением, как если бы оно могло контактировать с Миром только через посредство состояний и действий. Можно видеть смысл этой изолированности: дело просто в том, что Эго есть такой объект, который являет себя только для рефлексии и который поэтому радикально отрезан от Мира. Жизнь его протекает в ином измерении.

Подобно тому как Эго есть иррациональный синтез активности и пассив ности, точно так же оно есть синтез имманентности и трансцендентности.

В некотором смысле оно есть для сознания нечто более «внутреннее», неже ли состояния. Это, строго говоря, не что иное, как внутренность рефлекти руемого сознания, созерцаемая рефлектирующим сознанием. Однако не трудно понять, что рефлексия, созерцая эту внутренность, превращает ее в некоторый объект, полагаемый перед ней. В самом деле, что мы понимаем под внутренностью? Просто тот факт, что для сознания быть и знать се бя — это одно и то же. То же самое можно выразить по разному: я могу, на пример, сказать так: сознание устроено таким образом, что его явление есть абсолют, поскольку оно [само] есть явление [для себя], — или так: сознание есть такое бытие, сущность которого имплицирует его существование. Эти различные формулировки позволяют нам утверждать следующее: мы пере живаем и проживаем внутренность («существуем в ней»), но отнюдь не созер цаем ее, ибо она сама как условие созерцания находится по ту сторону созер 110 Жан Поль Сартр цания. Было бы слабым возражением утверждать, что рефлексия полагает рефлектируемое сознание, а тем самым и его внутренность. Здесь случай особый: как хорошо показал Гуссерль, здесь рефлексия и рефлектируемое суть одно и то же и внутренность одной сливается с внутренностью другого.

Но ставить внутренность перед собой значит неизбежно отягощать ее, пре вращая ее в объект. Здесь дело обстоит так, как если бы она замкнулась в се бе и предлагала нам лишь свою внешнюю сторону;

как будто бы нам, чтобы понять ее, надо было «обойти ее сзади». Именно так Эго представляет себя рефлексии: в качестве внутренности, замкнутой на саму себя. Оно есть вну треннее для себя, а не для сознания. Разумеется, здесь опять речь идет о неком противоречивом комплексе: в самом деле, абсолютная внутренность никог да не имеет внешней стороны. Она может быть постигнута только через са му же себя, и именно поэтому мы не можем уловить сознания других людей (исключительно поэтому, а вовсе не потому, что нас разделяют наши тела).

Эту внутренность как деградированную и иррациональную можно проана лизировать, выделив две весьма своеобразные структуры: интимность и не отчетливость. По отношению к сознанию Эго выступает как нечто интим ное. Все выглядит так, как будто бы Эго принадлежит сознанию, если только не обращать внимания на один существенный момент, указывающий на от личие Эго от сознания: оно непрозрачно для сознания. Так вот, эта непро зрачность воспринимается как неотчетливость. Неотчетливость, о которой так часто и по разному говорят в философии, — это не что иное, как внут ренность, рассматриваемая снаружи, или, если угодно, деградировавшая проекция внутренности. Именно с этой неотчетливостью мы имеем дело, например, в знаменитой «множественности взаимопроникновения» Берг сона. Это также та самая предшествующая спецификациям сотворенной природы неотчетливость, которую многие мистики находят у Бога. Ее мож но понять либо как первичную недифференцированность всех качеств, ли бо как чистую форму бытия, предшествующую всем качествам. Эти две фор мы неотчетливости принадлежат Эго, в зависимости от того, как его рассма тривать. Например, в ситуации ожидания (или же в том, как дело представ лено у Марселя Арлана, который утверждает, что для того, чтобы открылось подлинное Я [Moi], необходимо какое нибудь экстраординарное событие), Эго выступает как чистая потенция, которой предстоит получить конкрети зацию и обрести застывшую форму при контакте с событиями18. После же осуществления действия, напротив, похоже, что Эго погружает совершен ный акт в пространство множественности взаимопроникновения. В этих двух случаях речь идет о конкретной тотальности, однако тотальный синтез осуществляется с различными интенциями. Пожалуй, мы можем позволить себе утверждать следующее: Эго с точки зрения прошлого есть множествен ность во взаимопроникновении, а с точки зрения будущего — чистая потен ция. Однако здесь надо остерегаться чрезмерной схематизации.

Как таковое Я [Moi] остается для нас неизвестным. И это легко понять:

ведь оно подает себя в качестве объекта. Следовательно, единственный ме Как в том случае, когда человек, одержимой страстью, желая указать на то, что он не знает, как далеко его заведет его страсть, говорит: «Я боюсь себя». — Прим. Сартра.

Л ОГОС 2 ( 37) 2003 тод, позволяющий познакомиться с ним, это наблюдение, приближение, ожидание, опыт. Однако все эти процедуры, прекрасно подходящие в отно шении всякого трансцендентного, не имеющего интимного характера, здесь оказываются неподходящими в силу самой интимности Я [Moi]. Его присут ствие слишком близко, чтобы мы могли встать на действительно внешнюю по отношению к нему точку зрения. Когда мы отступаем назад, чтобы попы таться занять по отношению к нему некоторую дистанцию, то оно все равно сопровождает нас в этом отступлении. Оно — бесконечно близко, и я не мо гу ни отойти от него, ни обойти его вокруг. Ленив я или трудолюбив? Без со мнения, я могу решить для себя этот вопрос, обратившись к тем, кто меня знает, и услышав их мнение. Или же я могу собрать касающиеся меня факты и попытаться проинтерпретировать их с той же степенью объективности, как и в том случае, если бы речь шла о другом человеке. Однако попытка обратиться к Я [Moi] напрямую и воспользоваться его интимным характером для того, чтобы узнать его, оказалась бы безрезультатной. Ибо здесь именно сама его интимность и есть то, что преграждает нам путь. Поэтому «хорошо знать се бя» — это фатальным образом значит смотреть на себя с точки зрения друго го, т. е. с точки зрения неизбежно ложной. Каждый, кто пытался познать са мого себя, согласится с тем, что эта попытка интроспекции с самого начала предстает как попытка из разрозненных частей, из изолированных фраг ментов реконституировать то, что изначально дано сразу и как нечто единое.

Поэтому интуиция Эго есть некий мираж, который постоянно обманывает нас, ибо она дает нам все и вместе с тем — ничего. Впрочем, иначе и быть не может, так как Эго не есть реальная тотальность сознаний (эта тотальность носила бы противоречивый характер, как и всякое актуально бесконечное), а идеальное единство всех состояний и действий. Будучи идеальным, это единство, естественно, может охватывать бесконечное множество состоя ний. Но вполне понятно, что то, что воспринимается полной и конкретной интуицией, представляет собой это единство лишь постольку, поскольку оно включает в себя нынешнее состояние. Исходя из этого конкретного ядра, различные более или менее многочисленные пустые интенции (формаль ная бесконечность) направляются на прошлое и на будущее, обозначая со стояния и действия, которые не даны нам непосредственно сейчас. Каж дый, кто хоть сколько нибудь знаком с феноменологией, без труда поймет, что Эго есть сразу и некоторое идеальное единство состояний, большинст во которых [в настоящий момент] отсутствуют, и некоторая конкретная то тальность, целиком отдающая себя интуиции: это просто означает, что Эго есть единство ноэматическое, а не ноэтическое. «Дерево» или «стул» суще ствуют не иначе, как именно таким образом. Разумеется, пустые интенции всегда могут быть заполнены, и любое состояние, любое действие всегда мо жет снова явиться сознанию в качестве того, что продуцируется или же бы ло продуцировано Эго.

И наконец, что радикально препятствует приобретению реального зна ния об Эго, так это тот совершенно особый способ, каким оно представляет себя рефлексивному сознанию. В самом деле, Эго являет себя лишь тогда, когда мы на него не смотрим. Надо, чтобы рефлектирующий взгляд остано вился на «переживании» [«Erlebnis»], улавливая его в том виде, в каком оно 112 Жан Поль Сартр эманирует из состояния. И тогда, позади состояния, на горизонте, являет се бя Эго. Оно, таким образом, видится только на периферии зрения, как бы «краем глаза». Как только я направляю свой взгляд [прямо] на него и как только я хочу добраться до него [непосредственно], не проходя через «пе реживание» [«Erlebnis»] и состояние, Эго улетучивается. Дело в том, что пытаясь уловить Эго как таковое и к тому же как непосредственный объект моего сознания, я снова опускаюсь на нерефлектированный уровень, а Эго исчезает вместе с прекращением акта рефлексии. Отсюда это впечатление раздражающего и дразнящего отсутствия достоверности, которое побужда ет многих философов помещать Я [Je] по эту сторону [en deза]19 состояния сознания и утверждать, что сознание должно обратиться на самого себя, чтобы увидеть Я [Je], располагающееся позади него. Но все это не то: дело в том, что Эго по своей природе есть нечто ускользающее.

Однако можно считать достоверным фактом то, что на нерефлектиро ванном уровне Эго все таки появляется. Когда меня спрашивают: «Что Вы делаете?» — и я, полностью поглощенный своим занятием, отвечаю: «Я пы таюсь повесить картину» или «Я чиню заднее колесо», — то эти фразы от нюдь не переносят меня на уровень рефлексии, я произношу их, не преры вая своей работы, не переставая обращать внимание исключительно на дей ствия, поскольку они совершены, совершаются или должны совершиться, а не поскольку их совершаю я. Однако то «Я» [«Je»], о котором здесь идет речь, здесь не есть всего лишь синтаксическая форма. Оно имеет некото рый смысл;

это — некоторое пустое понятие, которое и должно оставаться пустым. Подобно тому как я могу помыслить стул с помощью одного лишь понятия и при отсутствии всяких стульев, точно так же я могу помыслить Я [Je] при отсутствии Я [Je]. Именно этот момент делает очевидным то, что имеется в виду в таких фразах, как: «Что вы делаете сегодня вечером?», «Я иду в контору» или «Я встретил моего друга Пьера» или «Я должен ему напи сать» и т. д. и т. п. Однако Я [Je], опускаясь с рефлектированного уровня на уровень нерефлектированный, не просто опустошается. Оно деградирует:

оно теряет свою интимность. Это понятие никогда не могло бы получить на полнение посредством данных интуиции, ибо оно теперь направлено не на то, на что направлена эта интуиция. То Я [Je], которое мы здесь находим, есть нечто вроде носителя тех действий, которые (я) [(je)] совершаю или должен совершить в мире и которые рассматриваются с точки зрения того, что они суть некие мирские качества, а не с точки зрения того, что они суть единства сознания. Например: дрова должны быть поколоты на мелкие кус ки, для того чтобы огонь мог разгореться. Они должны претерпеть это дей ствие: здесь имеется в виду некоторое качество дров и некоторое объектив ное отношение дров к огню, который должен быть зажжен. В настоящий мо мент я [je] колю дрова, что означает: в мире реализуется данное действие, «По эту сторону» состояния сознания здесь не означает имманентности сознанию. Здесь ско рее всего имеется в виду следующее соображение: для того, чтобы уловить Я, сознание должно направится не «вперед», т. е. на некий посторонний объект или за его пределы, а внутрь самого себя, на самого себя. Однако и тогда Я окажется не в сознании, а «позади» сознания, т. е. на самом деле (в логическом смысле) опять таки не по «эту», а «по ту сторо ну» сознания.

Л ОГОС 2 ( 37) 2003 а в роли объективного и пустого носителя этого действия выступает Я кон цепт. Вот почему тело и образы тела могут завершать процесс тотальной де градации, идущий от конкретного Я [Je] рефлексии до Я концепта, высту пая для последнего в качестве иллюзорного заполнителя. Я говорю, что «Я» [«Je»] колю дрова, и вижу, ощущаю объект «тело», который включен в вы полнение этого действия. В таком случае тело служит видимым и осязаемым символом для Я [Je]. Таким образом, здесь можно наблюдать серию опреде ленных преломлений и ступеней деградации, изучением которых и должна была бы заниматься «эгология».

Рефлектированное сознание — имманент ность — внутренность Рефлектированный уровень Эго интуиции — трансцендентность — интим ность (сфера психического) Я концепт (факультативный) — пустота, трансцендентность — лишенность «интимно сти».

Нерефлектированный уровень Тело как иллюзорный заполнитель Я концеп та (сфера психофизического) E) Я [Je] и сознание в COGITO Можно спросить: почему Cogito выступает поводом для появления Я [Je], так как ведь операция cogito, если она проведена корректно, есть улавлива ние чистого сознания, без конституирования состояний или действий.

По правде сказать, здесь нет необходимости в Я [Je], ибо оно никогда не есть непосредственное единство актов сознания. Можно даже предполо жить существование сознания, осуществляющего такой чистый рефлексив ный акт, которым это сознание преподносило бы себя самому себе в качест ве безличностной спонтанности. Надо только иметь в виду, что феномено логическая редукция никогда не бывает совершенной. Здесь примешивают ся весьма многочисленные психологические мотивации. Когда Декарт осу ществляет свое Cogito, то у него это делается в связи с методическим сомне нием, со стремлением «продвинуть вперед науку» и проч., а ведь все это — действия и состояния. Поэтому картезианский метод, его сомнение и проч., по природе своей предстает как комплекс операций, производимых неким Я [Je]. Вполне естественно, что осуществляя Cogito, которое реализу ется в контексте этих операций и которое предстает как логически связанное с методическим сомнением, мы видим, как на его горизонте появляется некое Я [Je]. Это Я [Je] есть некоторая идеальная форма связи, способ утверждать, что Cogito включено в ту же самую форму, что и сомнение. Одним словом, 114 Жан Поль Сартр Cogito лишено чистоты, это, без сомнения, некоторое спонтанное созна ние, однако такое, которое остается синтетически связанным с актами со знания состояний и действий. Доказательством тому может служить то об стоятельство, что Cogito предстает сразу и как логический результат сомне ния и как то, что кладет конец этому сомнению. Рефлексивное схватывание спонтанного сознания в качестве безличностной спонтанности должно бы ло бы осуществляться безо всякой предшествующей мотивации. Формально [en droit] оно всегда возможно, однако оно остается весьма маловероятным или, по крайней мере, весьма редким событием в наших человеческих усло виях. Во всяком случае, как мы уже говорили выше, то Я [Je], которое появ ляется на горизонте [акта] «Я мыслю», не выступает в качестве начала, тво рящего сознательную спонтанность. Сознание продуцирует себя перед ли цом этого Я, направляется на его и стремится воссоединиться с ним.

Это — все, что здесь можно сказать.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ В заключение мы хотели бы сделать лишь три следующих замечания:

1. Предлагаемая нами концепция Эго, на наш взгляд, высвобождает транс цендентальную Сферу и вместе с тем очищает ее.

Трансцендентальная Сфера, очищенная от всяких эгологических струк тур, восстанавливает свою изначальную прозрачность. В некотором смысле это — ничто, так как все физические, психофизические и психические объ екты, все истины, все ценности находятся вне ее, так как и само мое Я [Moi] прекратило свое участие в ней. Но вместе с тем это ничто есть все, ибо оно есть сознание всех этих объектов. Эта сфера уже не есть «внутренняя жизнь» — в том смысле, в каком Брюнсвик противопоставляет «внутреннюю жизнь» и «духовную жизнь», потому что она уже не есть нечто такое, что бы ло бы объектом и что могло бы в то же время принадлежать интимной сфере сознания. Сомнения, угрызения совести, так называемые «кризисы созна ния» и проч., короче говоря — все то, что составляет материал изданий, где описывается интимная жизнь сознания, превращается в простые репрезента ции. Возможно, отсюда можно было бы извлечь некоторые полезные выво ды в отношении моральной скромности. Но вместе с тем надо заметить, что — с описываемой точки зрения — мои чувства, мои состояния и даже са мо мое Эго перестают быть моей эксклюзивной собственностью. Сделаем уточнение: до сих пор проводилось радикальное различие между объектив ностью пространственно временной вещи или вечной истины и субъектив ностью психических «состояний». Казалось, что субъект обладает привиле гированным положением по отношению к своим собственным состояниям.

Согласно этой концепции, когда два человека говорят, например, об одном и том же стуле, то они и в самом деле говорят об одной и той же вещи, тот стул, который один из них берет и приподнимает, есть тот же самый стул, который видит другой, здесь имеется не просто соответствие образов, но именно один единственный объект. При этом, однако, считалось, что когда, скажем, Поль пытается понять какое то психическое состояние Пье ра, то он на самом деле никак не может добраться до этого состояния, достичь Л ОГОС 2 ( 37) 2003 его, а привилегия интуитивного схватывания этого состояния принадлежит одному лишь Пьеру. Полю не остается ничего иного, кроме как иметь перед собой некий эквивалент, созданный из пустых понятий, тщетно направляе мых на достижение той реальности, которая по самой своей сущности недо ступна для интуиции. Психологическое понимание осуществлялось по ана логии. И вот появляется феноменология, которая учит нас тому, что состоя ния — это объекты, что чувство как таковое (например, любовь или нена висть) есть трансцендентный объект и что оно не может быть втиснуто во внутреннее единство некоторого «сознания». Следовательно, если Пьер и Поль оба говорят, например, о любви Пьера, то уже нельзя утверждать, что один из них говорит вслепую и по аналогии о том, что другой полно стью схватывает [своей интуицией]. Они говорят об одной и той же вещи;

они, без сомнения, улавливают ее различными способами, однако эти спосо бы могут носить в равной степени интуитивный характер. И чувство Пьера отнюдь не более достоверно для Пьера, чем для Поля. Как для одного, так и для другого, оно принадлежит категории объекта, который можно поста вить под сомнение. Однако вся эта новая и глубокая концепция остается без последовательной реализации, если [настаивать на том, что] Я [Moi] Пье ра, то Я [Moi], которое ненавидит или любит, остается некоторой сущест венной структурой сознания. Чувство и в самом деле остается привязанным к Я [Moi]. Оно как бы «прилеплено» к Я [Moi]. Когда мы втягиваем Я [Moi] в сознание, мы вместе с ним втягиваем в него и это чувство. Но нам, напро тив, представлялось, что Я [Moi] есть некоторый трансцендентный объект, так же как и состояние, и что поэтому оно доступно для интуиции двух видов:

это интуитивное схватывание тем сознанием, к которому это Я [Moi] отно сится, и интуитивное схватывание другими сознаниями, менее ясное, но от этого отнюдь не в меньшей степени обладающее интуитивным характером.

Одним словом, Я [Moi] Пьера доступно не только для его собственной, но и для моей интуиции, и в обоих случаях оно есть объект некоторой не адекватной очевидности. Раз это так, то у Пьера не остается больше ничего «непроницаемого», если только не иметь в виду само его сознание. Но это последнее непроницаемо самым радикальным образом. Мы хотим сказать, что оно недоступно не только для интуиции, но и для мышления. Я не могу по стичь сознание Пьера, не делая из него объекта (ибо я не постигаю его как то, что было бы моим сознанием). Я не могу его постичь именно потому, что здесь надо было бы мыслить его сразу и как чистую внутренность и как транс цендентность, что невозможно. Сознание не может постичь никаких других сознаний: оно постигает только одно сознание, а именно — само себя. Так благодаря нашей концепции Я [Moi] мы можем различать сферу, доступную для психологии, где метод внешнего наблюдения и интроспективный метод обладают одинаковыми правами и могут помогать друг другу, — и чистую трансцендентальную сферу, доступную одной лишь феноменологии.

Эта трансцендентальная сфера есть сфера абсолютного существования, т. е. сфера чистых спонтанностей, которые никогда не становятся объекта ми и которые сами определяют себя к существованию. Коль скоро Я [Moi] выступает как объект, то очевидно, что я никогда не смогу сказать: мое созна ние, т. е. сознание моего Я [Moi] (разве что в чисто указательном смысле, 116 Жан Поль Сартр как, например, в том случае, когда я говорю: день моего крещения). Эго не есть собственник сознания, оно есть всего лишь его объект. Разумеется, мы спон танно конституируем наши состояния и наши действия в качестве продук тов Эго. Однако наши состояния и наши действия также суть объекты. Мы никогда не обладаем непосредственной интуицией, которая преподносила бы нам спонтанность некоторого сиюминутного сознания в качестве проду цированной Эго. Такое было бы невозможно. Подобное продуцирование мы можем представлять себе только на уровне обозначений и психологиче ских гипотез, — и это заблуждение возможно лишь потому, что на этом уров не Эго и сознание пребывают пустыми. В соответствии с этим если мы пони маем [акт] «Я мыслю» таким образом, что делаем из мысли продукт Я [Je], то мы тем самым фактически уже конституировали мысль в модусе пассив ности и модусе состояния, т. е. в модусе объекта;

мы покинули уровень чис той рефлексии, где Эго появляется с исключающей сомнение достовернос тью, но на горизонте спонтанности. Рефлексивная установка вполне коррект но выражена в знаменитой фразе Рембo (из письма «ясновидца»): «Я — это кто то другой». Контекст показывает, что он просто хотел сказать, что спон танность состояний сознания не может эманировать из Я [Je]: она идет в на правлении к Я [Je], она соединяется с ним, она позволяет мельком увидеть его сквозь предельную густоту его ясности, но прежде всего она представля ется как спонтанность неделимая и безличностная. Ставший общепринятым тезис, согласно которому наши мысли проистекают из некого безличност ного бессознательного начала и «персонализируются», становясь сознатель ными, представляется нам грубой и притом материалистической интерпре тацией одной верной интуиции. Эта интерпретация получила поддержку среди психологов, которые прекрасно поняли, что сознание «не выходит» из Я [Je], но не смогли принять идею спонтанности, продуцирующей саму себя. Эти психологи, таким образом, наивно вообразили, что спонтанные акты сознания «выходят» из бессознательного, в котором они якобы уже су ществуют заранее, не замечая того, что они тем самым лишь отодвигают на зад решение проблемы существования, с которой следует покончить, сфор мулировав ее, и к тому же затемняют ее, так как предшествующее существо вание спонтанностей в недрах предсознательного с необходимостью было бы существованием пассивным.

Мы, таким образом, можем сформулировать наш тезис: трансценден тальное сознание есть безличностная спонтанность. Оно определяет себя к существованию каждое мгновение, причем так, что мы не можем помыс лить или представить себе что либо до него. Так в каждом мгновении нашей сознательной жизни открывается нам творение ex nihilo. Причем речь идет не о каком то новом устроении, а именно о новом существовании. Каждый из нас чувствует какую то необычную тревогу, когда улавливает на деле это не прерывное творение существования, творцы которого — не мы. На этом уровне у человека возникает впечатление того, что он постоянно ускользает от самого себя, выходит за свои границы, оказываясь как бы застигнутым врасплох неким всегда неожиданным богатством, причем он все еще возла гает на бессознательное ответственность за то обстоятельство, что это со знание есть такая реальность, которая всегда опережает Я [Moi]. Я [Moi] Л ОГОС 2 ( 37) 2003 и в самом деле абсолютно не властно над этой спонтанностью, ибо воля есть такой объект, который конституируется самой этой спонтанностью и для нее. Во ля направляется на состояния, чувства или вещи, но она никогда не обраща ется на сознание. Мы вполне отчетливо отдаем себе в этом отчет в тех слу чаях, когда пытаемся желать некоторое определенное сознание (я хочу ус нуть, я не хочу больше думать о чем то и проч.). В этих многообразных случа ях по существу оказывается необходимым то, чтобы воля поддерживалась и сохранялась сознанием, радикально противоположным тому, которое она хо чет заставить возникнуть (если я хочу уснуть, то я остаюсь бодрствую щим, — если я не хочу думать о том или ином событии, то я как раз поэтому продолжаю думать именно о нем). Нам представляется, что эта жуткая спон танность лежит в основе возникновения многочисленных психастеничес ких состояний. Сознание страшится своей собственной спонтанности, по тому что оно чувствует, что она находится по ту сторону свободы. Именно это можно ясно видеть на одном примере, который приводит Жане. Одна новобрачная, когда муж оставлял ее одну, с ужасом начинала думать о том, что она может подойти к окну и начать окликать прохожих, подобно тому как это делают проститутки. Ничто ни в ее воспитании, ни в ее прошлом, ни в ее характере не могло послужить объяснением подобных страхов. Нам же просто представляется, что какое нибудь незначительное событие (не что прочитанное, случайная беседа и т. п.) послужило здесь импульсом для возникновения состояния, которое можно было бы назвать головокружени ем от возможности. Она начинала чувствовать себя свободной, свободной до ужаса, и поводом [occasion] для того, чтобы перед ней открылась головокру жительная бездна этой свободы, было именно то действие, которое она так боялась совершить. Однако это «умопомрачение» можно понять лишь пред положив следующее: сознание вдруг является себе самому как реальность, бесконечно превосходящая по своим возможностям Я [Je], которое обычно выполняет для него функцию единства.

Возможно, и в самом деле функция Эго носит по существу не столько те оретический, сколько практический характер. Мы и вправду уже отмечали, что Эго не выполняет функцию обеспечения единства феноменов, что оно ограничивается тем, чтобы отражать некоторое идеальное единство, тогда как конкретное и реальное единство уже давно реализовано. Но может быть, его существенная роль состоит в том, чтобы скрывать от сознания его собственную спонтанность? Феноменологическое описание спонтанности могло бы и в самом деле показать, что спонтанность делает невозможными какое бы то ни было различение между действием и страданием и какую бы то ни было концепцию автономии воли. Эти понятия имеют значение лишь на том уровне, где всякая активность представляется как эманирующая из пассивности, которую она трансцендирует, короче говоря — на том уровне, где человек рассматривает себя сразу и как субъект, и как объект. Однако не обходимость, проистекающая из самого существа дела, делает невозмож ным различение между спонтанностью произвольной и спонтанностью не произвольной.

Все поэтому происходит так, как если бы Эго конституировалось созна нием в качестве некоторого ложного представления о самом себе, как если 118 Жан Поль Сартр бы оно гипнотизировало себя этим Эго, которое оно конституировало, рас творяясь в нем, и как если бы сознание делало Эго своим хранителем и сво им законом: именно благодаря Эго и в самом деле только и может осуществ ляться различение между возможным и действительным, видимостью и бы тием, желаемым и претерпеваемым.

Однако может случаться и так, что сознание вдруг продуцирует самого себя на уровне чистой рефлексии. Возможно, это происходит и не без учас тия Эго, однако это происходит так, что сознание со всех сторон ускользает от Эго, доминирует над ним и удерживает его вне самого себя посредством непрерывного творения. На этом уровне больше не существует дистинкции между возможным и действительным, так как здесь явление есть сам абсо лют. Нет больше барьеров, нет границ, нет ничего такого, что скрывало бы сознание от него самого. И тогда сознание, замечая то, что можно было бы назвать фатальностью спонтанности, вдруг наполняется страхом: именно этот страх, абсолютный и неистребимый, этот страх перед самим собой представляется нам конститутивным моментом чистого сознания, и именно он дает ключ к пониманию тех психастенических расстройств, о которых мы говорили. Если Я [Je] акта «Я мыслю» есть изначальная структура созна ния, то тогда такой страх невозможен. Если же, напротив, принять предла гаемую нами точку зрения, то тогда налицо не только последовательное объ яснение этого рода расстройств, но еще и постоянно действующий мотив для выполнения феноменологической редукции. Как известно, Финк в сво ей статье, помещенной в «Kantstudien», не без сожаления признает, что по ка мы остаемся в рамках «естественной» установки, у нас нет ни разумного ос нования, ни мотива для осуществления феноменологического. ? самом деле, эта естественная установка представляется совершенно неуязвимой, и в ней невозможно обнаружить тех противоречий, которые, по Платону, приводят философствующего к тому, что он осуществляет известное фило софское обращение сознания. Таким образом, ?ыступает в философии Гуссерля как некое чудо. Гуссерль и сам в «Картезианских размышлениях» весьма туманно намекает на некоторые психологические мотивы, как будто бы подталкивающие к осуществлению феноменологической редукции. Од нако эти мотивы все же не представляются достаточными, а главное состо ит в том, что редукция, похоже, может выполняться лишь на основе опреде ленных длительных исследований;

она, следовательно, выступает в качест ве некой ученой процедуры, а это придает ей своеобразный налет празднос ти. Если же, напротив, «естественная установка» полностью предстает как определенное усилие, которое сознание делает для того, чтобы ускользнуть от самого себя, проецируя себя в Я [Je] и растворяясь в нем, и если это уси лие никогда не бывает полностью успешным, если достаточно одного лишь акта простой рефлексии, для того чтобы сознательная спонтанность вдруг резко оторвалась от Я [Je] и выступила как независимая, то тогда ?же не чудо, оно уже не некий умозрительный метод, некая ученая процедура:

это именно упомянутый страх, овладевающий нами так, что мы не можем его избежать, это сразу и событие, имеющее чисто трансцендентальное про исхождение, и происшествие в нашей повседневной жизни, которое может случиться с нами всегда.

Л ОГОС 2 ( 37) 2003 2. Эта концепция Эго представляется нам единственно возможным оп ровержением солипсизма. То опровержение, которое дает Гуссерль в «Фор мальной и трансцендентальной логике» и «Картезианских размышлениях», не может, по нашему мнению, быть эффективным в отношении солипсизма последовательного и продуманного. До тех пор, пока Я [Je] будет оставать ся структурой сознания, всегда будет сохраняться возможность противопос тавления сознания с его Я [Je] всем остальным существованиям. В конечном счете и вправду оказывается, что именно Я [Moi] продуцирует мир. И даже если определенные слои этого мира по самой своей природе требуют отно шения к иному, то это мало меняет существо дела. Подобное отношение мо жет быть просто качеством мира, который я сотворил, и оно отнюдь не обя зывает меня принять допущение о реальном существовании других Я [Je].

Но если Я [Je] становится трансцендентной реальностью, то тогда оно участвует во всех мировых перипетиях. Оно не есть некий абсолют, оно во все не творило универсум, и оно подобно всем другим существованиям под падает под операцию ;

? как только Я [Je] лишается привилегирован ной позиции, солипсизм становится немыслимым. В самом деле, вместо то го, чтобы говорить: «Я один существую как абсолют», — придется выражать ся иначе: «Только абсолютное сознание существует как абсолют», — что, оче видно, уже является трюизмом. Мое Я [Je] и правда не более достоверно для со знания, чем Я [Je] других людей. Оно лишь носит для меня более интимный ха рактер.

3. Крайне левые теоретики иногда упрекали феноменологию в том, что она представляет собой одну из форм идеализма и топит реальность в пото ке идей. Но если идеализм — это такая легко обходящая проблему зла фило софия, какую мы имеем у г на Брюнсвика, если это такая философия, где усилие духовной ассимиляции никогда не встречается со случаями сопро тивления извне, где такие беды, как страдание, голод, война, растворяются в неторопливом процессе унификации идей, — то нет ничего более неспра ведливого, как называть феноменологов идеалистами. Напротив, уже мно гие столетия в философии не было столь реалистического течения. Фено менология снова погрузила человека в мир, восстановила значимость его страхов и страданий, а также и его возмущений. К несчастью, пока Я [Je] бу дет считаться структурой абсолютного сознания, все еще можно будет обви нять феноменологию в том, что она является некой «доктриной убежи щем», что она изымает из мира еще какую то часть человека и отвлекает внимание от действительных проблем. Нам представляется, что основания для такого упрека устраняются в том случае, когда мы понимаем Я [Moi] в ка честве такого сущего, которое строго современно миру и существование ко торого обладает теми же самыми сущностными характеристиками, что и мир. Я всегда считал, что такая плодотворная рабочая гипотеза, как исто рический материализм, отнюдь не нуждается для своего обоснования в та кой несуразности, как материализм метафизический. В самом деле, для уст ранения духовных псевдоценностей и возвращения морали на реальную почву совершенно нет необходимости в том, чтобы объект предшествовал субъекту. Достаточно того, чтобы Я [Je] было современно миру и чтобы дуа лизм субъекта и объекта, носящий чисто логический характер, окончатель 120 Жан Поль Сартр но исчез из философского обихода. Неверно, что Мир сотворил Я [Moi], и неверно, что Я [Moi] сотворило Мир: это лишь два объекта для абсолют ного, безличностного сознания, и именно посредством этого сознания они оказываются связанными друг с другом. Это абсолютное сознание, когда оно очищено от Я [Je], уже больше не имеет в себе ничего от субъекта, но это также уже и не некое собрание представлений: оно просто есть изначальное условие и абсолютный источник существования. И то отношение взаимоза висимости, которое оно устанавливает между Я [Moi] и Миром, достаточно для того, чтобы Я [Moi] представало как «находящееся в опасности» перед лицом Мира и чтобы оно (косвенно, через посредство состояний) черпало из мира все свое содержание. Для философского обоснования совершенно позитивной морали и совершенно позитивной политики на самом деле не требуется ничего большего.




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.