WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     || 2 | 3 | 4 |
-- [ Страница 1 ] --

К.И. Кирамова КУЛЬТУРОЛОГИЯ В ВОПРОСАХ И ОТВЕТАХ УДК 008.2(075.8) ББК 71я73 К43 Кирамова К. И.

К43 Культурология в вопросах и ответах: Учеб. пособие. - М.: ТК Велби, Изд-во Проспект, 2004. - 208 с.

ISBN 5-98032-436-4 В учебном пособии изложены предмет, метод и функции культуры, раскры ты ее типы и формы. Рассмотрены основные проблемы курса: что такое культу ра, в чем ее отличие от цивилизации, почему рождается множество культур, как они взаимодействуют друг с другом.

Учебное пособие соответствует государственному образовательному стан дарту высшего профессионального образования Российской Федерации. Изло жение материала в виде вопросов и ответов позволит быстро и успешно подго товиться к экзамену и зачету по данному предмету.

Для студентов, аспирантов, преподавателей вузов, а также всех интересую щихся культурологией.

УДК 008.2(075.8) ББК 71я Учебное издание Кирамова Ксения Ильдусовна КУЛЬТУРОЛОГИЯ В ВОПРОСАХ И ОТВЕТАХ Учебное пособие Подписано в печать 28.11.2003. Формат 60x90 7 1 6.

Печать офсетная. Печ. л. 13,0. Тираж 5000 экз. Заказ № ООО«ТК Велби» 107120, г. Москва, Хлебников пер., д. 7, стр. 2.

Отпечатано с готовых диапозитивов в филиале Государственного Ордена Октябрьской революции, Ордена Трудового Красного Знамени Московского предприятия «Первая Образцовая типография» Министерства Российской Федерации по делам печати, телерадиовещания и средств массовых коммуникаций.

115114, Москва, Шлюзовая наб., 10.

ISBN 5-98032-436- Глава ТЕОРИЯ КУЛЬТУРЫ Что такое культура?

По подсчетам американских исследователей А. Кребера и К. Клакхона, с конца XIX и до середины XX столетия наука на копила около 200 определений понятия «культура». И число та ких определений продолжает расти. Это неудивительно, ведь по нятие культуры используется многими науками, в каждой из которых оно может иметь специальное значение, как, скажем, в этнографии и археологии. Однако основная причина такого разнообразия подходов — в сложности, динамизме, многоуров невом характере самого феномена культуры.

Понятие «культура» прошло довольно длинный путь истори ческого развития. Латинское слово cultura первоначально упо треблялось прежде всего в значении «возделывание, обработка земли». Римский философ и оратор Марк Туллий Цицерон (I в.

до н. э.), очевидно, первым использовал это слово в качестве ме тафоры, говоря о «возделывании» души человека, о воспитании и личном совершенствовании.

Предметом специального изучения культура становится толь ко в Новое время. Именно тогда появилось важнейшее для опре деления сущности культуры противопоставление: культуру нача ли понимать как совокупность процессов, радикально отличаю щихся от природных. Культуру как нечто «искусственное», созданное творческим усилием человека, противопоставили «на туральности», естественности, стихийности природы. Позже в классической немецкой философии культура понималась пре имущественно как духовное саморазвитие общества и человека.

Впоследствии понятие культуры расширили, включив в него ма териальный аспект — практическую деятельность человека и со вокупность результатов этой деятельности.

Все многообразие определений культуры можно условно раз делить на несколько групп. К первой группе относятся описа тельные определения. К примеру, Толковый словарь русского языка обозначает культуру как «совокупность достижений чело веческого общества в производственной, общественной и духов ной жизни».

Во вторую группу входят определения, связывающие культуру с традициями, с социальным наследием общества. Здесь культу ра может пониматься как социальный опыт, передающийся от поколения к поколению.

В третьей группе подчеркивается значение правил, органи зующих поведение человека в обществе. Так, в энциклопедии «Культурология. XX век» под культурой понимается «совокуп ность искусственных порядков и объектов, созданных людьми в дополнение к природным, заученных форм человеческого по ведения и деятельности, обретенных знаний, образов самопо знания и символических обозначений материального мира».

Классическим считается определение культуры, предложен ное английским этнографом Э. Тейлором (1832—1917). Его суть состоит в следующем: культура — это комплекс, включающий знания, верования, законы, мораль, искусство, а также иные способности и навыки, приобретенные человеком как членом общества.

Что изучает культурология и каково ее место в системе гуманитарных наук?

Культурология — одна из самых молодых, но тем не менее ак тивно развивающихся наук. Разумеется, культура изучалась и раньше. Примерно до середины XIX столетия ее исследованием занимались преимущественно философия и история, а позже — этнография, антропология, филология. Одной из первых работ, посвященных непосредственно культуре, была книга английско го историка Э. Тейлора «Первобытная культура» (1871). Однако культурология в полном смысле появилась лишь в XX в.

Происхождение термина «культурология» обычно связывают с именем американского ученого Л. Уайта. За последние два-три десятилетия это название прочно закрепилось в России. Однако в западной науке оно не прижилось. В Европе и Америке иссле дованием культуры, понимаемой там преимущественно в со циально-этнографическом смысле, занимаются социальная и культурная антропология, семиотика, лингвистика. В России же культурология, до недавнего времени не считавшаяся самостоя тельной дисциплиной, теперь развивается очень активно. Таким образом, эта наука все еще находится в стадии становления, по иска своего предмета и методов, ее статус пока до конца не опре делен.

И все же можно уже достаточно определенно говорить о мес те, занимаемом культурологией в системе гуманитарных дис циплин, и об ее специфике.

Было бы неверным отождествлять культурологию только с тео рией или философией культуры или же сводить ее к истории ис кусства. Предмет культурологии не может быть исчерпан ни одной из этих дисциплин в отдельности. Культурология, скорее, некая синтетическая наука, возникшая на пересечении целого ряда дисциплин: философии культуры, истории культуры, этно логии, социологии культуры, культурной антропологии. Культу рология занимается изучением общих закономерностей возник новения и развития культуры, проблем взаимодействия культур между собой. Даже обращаясь к исследованию истории мировой художественной культуры, культурология отмечает прежде всего кризисные явления и процессы, сопровождающие умирание культур и смену одного типа культуры другим.

Таким образом, «культурология ориентирована на познание того общего, что связывает различные формы культурного суще ствования людей... Исторический и теоретический способы рас смотрения форм культурного существования человека находятся в культурологии в единстве. Исходя из такого понимания культу рологию можно рассматривать как знание о прошлой и современ ной культуре, ее структуре и функциях, перспективах развития».

В культурологии выделяют несколько основных подразделов:

1) философия культуры — культурологическая дисциплина, занимающаяся разработкой проблем возникновения и развития культуры, определением места культуры в мироздании. Следует заметить, что некоторыми учеными, в качестве самостоятельного раздела культурологии выделяется теория культуры. В таких слу чаях в ее компетенцию входят вопросы о сущности и структуре культуры;

2) социология культуры исследует реальное функционирова ние культуры в целом или же составляющих ее субкультур, к при меру массовой и элитарной;

прослеживает динамику происходя щих в культуре изменений и реакцию на них различных слоев общества;

3) история культуры исследует процесс развития мировой культуры.

Иногда в качестве составляющих культурологии называются психология культуры, изучающая своеобразие поведения челове ка в рамках культурного поля и стремящаяся выделить культур но-исторические типы личности, характерные для данного об щества. В западной науке активно развивается этнологическая культурология, называемая иногда культурной антропологией. Ее предметом является исследование традиций, обрядов, верова ний и всего уклада жизни традиционных обществ. Филологиче ская культурология изучает культуру через анализ письменных текстов.

Какова структура культуры?

Для культуры как явления социального основополагающими являются понятия культурной статики и культурной динамики. Пер вое понятие описывает культуру в состоянии покоя, неизменно сти, повторяемости;

второе рассматривает культуру как процесс, Левит С. Я. Культурология как интегративная область знаний // Культуроло гия. XX век: Антология. М., 1995. С. 654—655.

движение, изменение. К культурной статике можно отнести внут реннее строение культуры и ее формы. К динамике относят те средства и процессы, которые описывают метаморфозы культуры.

В культурной динамике можно выделить несколько основных типов возникновения и существования феноменов культуры:

• кулътурогенез — процесс порождения новых форм культу ры и их вхождения в социальную практику;

• наследование традиций — процесс трансляции (т. е. переда чи) уже существующих в социальной практике явлений от одно го поколения к другому, а также отмирание явлений, утративших социальную актуальность;

• диффузия культуры — процессы распространения образцов культуры в пространстве и во времени, их заимствования и внед рения в новые культурные системы;

• трансформация форм культуры — процессы их модерниза ции, развития, а также деградации вплоть до исчезновения из со циальной практики;

• системная трансформация — процессы исторической измен чивости целых систем культуры, такие как эволюция, волновая из менчивость, распад, слияние и т. п., за время их существования.

Большинство исследователей сходятся во мнении, что культу ра имеет два измерения — материальное и духовное.

Материальная культура охватывает прежде всего сферу мате риального производства и его продукты: дороги, транспорт, зда ния, предметы быта, одежду, орудия труда, книги и т. п. Эти предметы, созданные руками человека, выполняют определенную функцию и представляют ценность для группы или общества.

Духовная, или нематериальная, культура включает в себя сфе ру духовного производства и его результаты — религию, филосо фию, мораль, искусство, науку. Нематериальную культуру обра зуют нормы, правила, образцы, законы, ценности, церемонии, ритуалы, символы, мифы, идеи, обычаи, язык.

При всех существенных различиях материальная и духовная культура неразрывно связаны между собой. Все материальное — это некая реализация духовного, а это духовное невозможно без материальной оболочки. Примером органического единства этих составляющих культуры может служить архитектурное со оружение — оно одновременно является и произведением искус ства и имеет утилитарное назначение.

Как СООТНОСЯТСЯ ПОНЯТИЯ «культура» и«цивилизация»?

В повседневной жизни понятия культуры и цивилизации не редко используются как синонимы. Эти понятия и в самом деле близки. Однако, в строгом смысле, между культурой и цивилиза цией есть существенные различия.

Понятие цивилизации (от лат. civilis — «гражданский, госу дарственный, городской») появилось еще в античную эпоху как определение качественного отличия античного общества от вар варского окружения. Позднее, в эпоху Просвещения и в XIX в., это понятие использовалось для характеристики высшей ступе ни развития общества в цепочке «дикость — варварство — циви лизация». В XX столетии под цивилизацией стали понимать так же локальные моно- и полиэтнические общности с выраженной социокультурной спецификой. В противовес теории глобальной эволюции всего человечества была выдвинута концепция «исто рических цивилизаций», проходящих путь от саморазвития до саморазрушения. Историками и этнографами был выделен ряд исторических цивилизаций: древнеегипетская, вавилонская, греческая, римская, индийская, византийская, мусульманская, средневековая, западноевропейская и т. п.

Заслуживает внимания позиция немецкого философа и ис торика О. Шпенглера, автора книги «Закат Европы». Культура, по мысли Шпенглера, на последних стадиях своего развития перерождается в цивилизацию. Цивилизация следует за культу рой, писал Шпенглер, «как ставшее за становлением, как смерть за жизнью, как неподвижность за развитием». Культу ра — живой развивающийся организм, она дает простор для творчества, для развития искусства. Цивилизация же, по мне нию философа, приносит с собой господство бездушного ин теллекта и техники.

Сегодня в научном мире понятие цивилизации используется в основном в двух значениях:

1) цивилизация — это историческая эпоха, пришедшая на сме ну варварству и знаменующая высший этап развития общества.

В этом случае можно сказать, что культура появилась раньше ци вилизации. К примеру, правомерно говорить о древнеиндийской цивилизации или цивилизации майя, в то время как к первобыт нообщинному строю вряд ли можно применить понятие циви лизации. Основными признаками перехода к цивилизации счи тают:

образование государства;

возникновение письменности;

отделение земледелия от ремесла;

расслоение общества на классы;

появление городов;

2) цивилизация — это локальная межэтническая общность, которая формируется за счет общей исторической судьбы и дли тельного и тесного культурного взаимодействия народов. В этом случае культура как совокупность норм, традиций, символов, как специфический набор способов социальной практики конк ретного исторического сообщества выступает в качестве призна ка, отличающего одну цивилизацию от другой.

Каковы основные функции культуры?

Одной из важнейших функций культуры является познава тельная, или гносеологическая, функция. Эта функция культуры подразумевает обеспечение познания человеком окружающего мира и формирования представлений, верований, идей.

В качестве следующей функции культуры следует назвать преобразование и освоение мира. Эту функцию именуют креа тивной (от лат. creatio — «созидание»).

Коммуникативная функция включает в себя передачу инфор мации на всех уровнях: посредством устной или письменной речи, с помощью технических средств связи и т. д. Без общения невозможны ни общество, ни культура.

Сигнификативная функция культуры подразумевает приписы вание предметам и явлениям значения, ценности. К примеру, «звездное небо над головой первобытного человека не имело ни какого значения до тех пор, пока он не вовлек его в свой круг мифологических представлений, не составил небесных карт, по могающих в мореплавании, не создал астрономических теорий и не послал в космос спутники. С тех пор небо стало частью куль туры»1. Благодаря своей сигнификативной функции культура яв ляется осмысленным представлением о мире, выраженным в ка кой-либо форме, будь то миф или философская система.

Нормативная функция культуры заключается в создании об щественных норм, правил поведения человека. Формы этих норм различны: это обычаи и традиции (системы обычаев, рас пространяющие свое влияние на достаточно долгий период вре мени), этикет, конституционные законы. Из этих и других эле ментов образуются более крупные комплексы норм — мораль, право, идеология.

Еще одной немаловажной функцией культуры является ре лаксационная функция (от лат. relaxatio — «расслабление»). Эта функция подразумевает физическое и психическое расслабле ние, разрядку. Для того чтобы снять коллективное напряжение, недостаточно индивидуальных средств разрядки — смеха, плача, крика, исповеди и т. д. Для этой цели служат стилизованные формы снятия напряжения — ритуалы, праздники, увеселения.

Кравченко А. И. Культурология. М., 2001. С. 20.

Глава РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О КУЛЬТУРЕ Каким образом эпоха Возрождения подготовила развитие науки о культуре?

Термином «Возрождение», или «Ренессанс», обозначают куль туру Европы XIII—XVI столетий. Как эпоха европейской исто рии Возрождение отмечено множеством знаменательных собы тий, способствовавших постепенному разрушению сложившего ся в Средние века комплекса представлений о мире. В числе этих событий — укрепление экономических и общественных вольно стей городов, духовное брожение, приведшее в итоге к Реформа ции и Контрреформации, Крестьянская война в Германии, фор мирование абсолютистской монархии, начало эпохи Великих географических открытий, изобретение европейского книгопе чатания, открытие гелиоцентрической системы в космологии и т. д. Среди наиболее значительных фигур эпохи, поспособство вавших развитию «протокультурологической» мысли, следует назвать поэтов Данте Алигьери и Франческо Петрарку, филосо фов Леонардо Бруни, Николая Кузанского.

Возрождение как новый жизненный уклад и новое мировоз зрение пыталось противопоставить себя Средневековью. Однако в действительности достижения предшествующей Ренессансу «темной» эпохи были синтезированы с возрожденными тради циями и идеалами античности.

Ренессансной культуре свойствен антропоцентризм. В центр мироздания была поставлена личность, наделенная в отличие от природного мира моральной свободой и способная самостоя тельно строить свою судьбу. Человек, подобно скульптору или архитектору, должен постоянно «творить себя» — только так он сможет выполнить свое высокое предназначение «быть челове ком». Возможность творчества, в Средние века воспринимав шаяся как исключительная характеристика Бога, перенесена те перь на человека. Так появляется характерный для Возрождения культ творческой личности: человек воспринимает себя демиур гом, творцом, богоподобным.

Ренессансные мыслители делают средоточием своих раз мышлений проблему духовного творчества, которое, охватывая все сферы бытия, тем самым доказывает право человека назы ваться «вторым богом» или «как бы богом», Личность утвержда ет себя, подчеркивая творческую природу человеческой само бытности, — в этом видели истинное величие человека Данте и Петрарка. При этом творчество — поэзия, живопись, зодче ство, ваяние — приобретало сакральный оттенок, творец стано вился теургом, магом.

Обращение каждого к рангу человеческого достоинства, вос питание «нового человека» осознавалось как главная задача эпо хи. При этом средневековой университетской учености, ориен тированной на толкование доктринальных текстов, противопо лагают ренессансную идею humanitas. Это латинское слово можно перевести буквально как «человечность», от него проис ходит понятие гуманизма — одного из важнейших принципов ре нессансной культуры. В этом слове, позаимствованном у Цице рона, гуманисты видели наилучшее определение отличия своего времени от Средних веков. Его понимали как особое свойство человека, которое «определяет человеческое достоинство и вле чет к знанию». Аналогом humanitas может служить греческое сло во paideia («воспитание»), которое считают античным соответ ствием более позднему понятию культуры.

Комплекс гуманитарных дисциплин, способствующий вос питанию человеческого в человеке, получил название studia humanitas. К числу таких дисциплин относили философию, ри торику, грамматику, историю, поэзию, этику. Именно в этой сфере «свободных искусств» видели выражение подлинной сути человеческой деятельности. Humanitas в ренессансном представ лении подразумевает не только овладение античной мудростью, чему придавалось огромное значение, но также самопознание и самосовершенствование. Гуманитарно-научное и человеческое, ученость и житейский опыт должны быть объединены в состоя нии идеальной virtu («добродетель, доблесть»).

Эпоха Возрождения явилась значительным этапом в фило софском осмыслении культуры. Собственно говоря, слово «культура» в современном значении в то время еще не использо валось. Но гуманисты «уже стали служителями того, что ныне мы называем «культурой». Или, другими словами, служителями гре ческой «пайдейи», все больше обращающейся в «культуру»'.

Творческая деятельность человека, его созидательная актив ность были осознаны гуманистами как фундамент культуры. Под культурой стала пониматься особая, специфическая человече ская деятельность, зафиксированная в предметах искусства, мысли, социальной и политической жизни.

Как понималась культура в философии XVII столетия?

XVII столетие не без основания называют «Веком разума». Ра ционализм, культ разума, характерный для XVII в., возник отчас Философия культуры. Становление и развитие. СПб., 1998. С. 28.

ти как реакция на кризис Возрождения с его художественно-прак тической направленностью. Среди других факторов, способст вующих изменению мировоззрения, следует назвать распростра нение и усиление позиций протестантизма, ориентированного на рациональную деятельность, а также успехи естествознания, дос тигшего невиданных прежде высот.

Показателем перехода к Новому времени был распад старых социальных порядков, форм общественной жизни и вместе с ними — оправдывающего их сознания. Прежняя философия подверглась критике за ее практическую бесплодность, за ее не способность выработать единую достоверную истину. Мыслите ли Нового времени отказались от опоры на авторитеты и тради ции, стремясь выстроить здание новой философии на фундамен те «естественного разума», которым, как считалось, в равной мере наделены все люди.

Истинным мыслилось лишь то, что было удостоверено соб ственным разумом человека. В этой ситуации большинство фи лософов подвергали критике культурно-историческую тради цию. Даже бывшие оппонентами теоретик эмпиризма Джон Локк (1632—1704) и рационалист Рене Декарт (1596—1650) рас сматривали традицию как «предрассудок», замутняющий разум и препятствующий самостоятельному поиску истины, а потому пагубный. Признать традицию и подчиниться ей — значит пред почесть чужое мнение собственному, отказаться от своего разума и свободы. Декарт призывал подвергнуть сомнению все прежние знания, освободить воображение человека от всего, привнесен ного извне.

Английский философ Френсис Бэкон (1561—1626) известен своей критикой «идолов», или «призраков», т. е. заблуждений, предрассудков, заимствованных человеком извне или внутренне присущих ему.

Однако поиск истины мыслился возможным лишь при на личии определенного метода, т. е. способа применения позна вательных возможностей человека. Поэтому главной задачей философии стала разработка этого правильного, эффективного метода.

Таким образом, философия XVII в. стремилась очистить ра зум от предрассудков и усовершенствовать его при помощи определенных методических правил. А при проецировании этих идей в область морали познающий разум объявлялся способным и даже обязанным контролировать эмоционально-волевую сфе ру жизни. Культура на этом этапе понималась не как объект;

а как качество «окультуренного» разума и процесс его «культиви рования». При этом считалось, что очищение и «культивирова ние» разума — это не только средство углубления научного по знания, но и «рецепт» совершенствования личности и всего об щества.

В чем специфика просветительской модели культуры?

Термином «эпоха Просвещения» обозначают широкое фило софское движение, которому принадлежала ведущая роль в идейной жизни Европы и США в XVIII—середине XIX в. Про свещение было наследником и продолжателем начинаний рацио нального XVII в. Но если героем XVII столетия был суверенный субъект, совершенствующий свой разум и в поиске истины опи рающийся на собственные силы, то в веке XVIII уже появилось «разделение на тех, кто распространяет ранее добытые истины, и тех, кто эти истины воспринимает и усваивает». Само название «Просвещение» указывает на решающую роль образования, вос питания, формирования. Именно эти понятия стали фактически синонимами культуры.

Пытаясь путем критики «предрассудков» сформировать но вые культурные образцы, Просвещение по-новому переосмыс ливает культурный опыт прошлого. Переоценке этого опыта способствует и то, что исследователям становится доступен но вый материал. Помимо изучения древних текстов, осуществ лявшегося со времен Высокого Средневековья и Возрождения, в поле зрения ученых попадают археологические памятники, произведения народной культуры, подробные описания культу ры отдаленных стран, сделанные путешественниками.

Просветителями культура понималась как целостное, при всем своем разнообразии, поле человеческой деятельности. При этом культура, понимаемая довольно широко, включала в себя и экономическую, и политическую жизнь общества. Просветители стремились к разработке всеохватывающих систем в различных областях: «Всеобщая наука» итальянского мыслителя Джамбат тисты Вико (1668—1744), попытки построения всеохватывающих теорико-исторических конструкций в философии. Эти тенден ции, процессы затронули и развитие культурфилософского зна ния. Для эпохи Просвещения было характерно стремление к по строению общей теории культуры.

Просвещение стремилось к целостному восприятию культу ры человечества, которая понималась как продукт деятельности человеческого разума. Однако сразу же обнаружилась невозмож ность гармонического единства в мире и в человеке «природы» и «культуры». Заслуживает внимания концепция культуры фран цузского мыслителя Жан Жака Руссо (1712—1778). В отличие от большинства просветителей, видевших в развитии наук и ис кусств основу социального прогресса, Руссо считал, что подъем культуры во все времена неизбежно приводил к распростране нию роскоши, а следовательно, и к упадку нравственности. Фи лософ отрицательно относился к понятию «цивилизация», пред почитая «доцивилизованное», естественное состояние человека.

Такая позиция Руссо была, пожалуй, самой резкой формой про тивопоставления природного и культурного начал.

Попытка устранить это противоречие была предпринята в классической немецкой философии. В ней культура понима лась как исторический процесс развития духа, в котором в конце концов возможен синтез природного и культурного начал.

Каково значение философии XVII—XVII/ вв.

для развития културфилософской мысли?

Европейская философия XVII—XVIII вв. была плодотворным периодом в истории философской мысли и сыграла немаловаж ную роль в подготовке современного этапа философского осмыс ления культуры. Этот период включил в себя великие метафизи ческие системы, рационализм и эмпиризм, национальные фор мы просветительской философии (английской, французской, немецкой) и завершился становлением немецкой классической философии.

Конечно, философия культуры тогда еще не была самостоя тельным направлением теоретического поиска, а само понятие «культура» еще не осознавалось в своей целостности и своеобра зии. Осмысление феномена культуры шло в русле традиционных философских проблем: в теории познания, социальной филосо фии, этике и эстетике. В связи с этим понимание культуры не могло не быть несколько односторонним и фрагментарным.

Однако значение этого этапа философской мысли очень ве лико. Выделение философии культуры в самостоятельную об ласть философского знания стало возможным только после того, как были очерчены основные грани понятия культуры, после того как ее основные свойства и параметры получили теоретическое осмысление. Впоследствии культурология во многом развивалась в том направлении, которое уже было на мечено философией XVII—XVIII вв., в одних случаях продол жая и корректируя ее выводы, в других — вступая в полемику с предшественниками.

Как понималась культура классической немецкой философии?

Название «немецкая классическая философия» закрепилось за ведущим направлением философии Германии со второй поло вины XVIII примерно до середины XIX столетия. Мыслителями этого направления был сформирован тип философии, выступив ший как теоретическое самосознание культуры. Расцвет немец кой классической философии связан с именами И. Канта (1724-1804), И. Г. Фихте (1762-1814), Ф. В. Шеллинга (1775 1854), Г. В. Ф. Гегеля (1770-1830).

Родоначальником философии немецкой классики был Имма нуил Кант. Философ развел, качественно различил два мира: мир природы, т. е. постигаемых чувствами явлений, «феноменов», и царство свободы, т. е. мир постигаемых умом «вещей в себе», «ноуменов». Только последний есть подлинно человеческий мир, иначе говоря, мир культуры. Будучи существом естествен ным, человек не свободен, он целиком находится во власти при чин и следствий, внешних для него, во власти времени. В приро де, где господствуют животные законы, Кант видел источник из начально злого.

Но зло может и должно быть побеждено. Средством победы над природным злом видится Канту культура, мораль. С этим связано одно из центральных в философии Канта понятий — категорический императив, т. е. всеобщий моральный закон, безусловное моральное требование. Человек как моральное (культурное) существо — уже не феномен, а ноумен, умопости гаемая сущность. Он свободен самостоятельно выбрать соб ственный жизненный путь, определить ее высший смысл и ко нечную цель.

Расходящиеся мир природы и мир свободы (культуры, мора ли) все же могут соединиться посредством силы красоты, силы искусства. Основным выводом Канта было то, что высшее про явление культуры — есть ее эстетическое проявление. Это по ложение философии Канта было с восторгом принято европей ским романтизмом и положено им в основу представлений о сущности и назначении культуры.

В основе философской системы Георга Вильгельма Фридриха Гегеля лежат принципы вселогизма и познавательного оптимиз ма. Собственно говоря, само слово «культура» в философии Геге ля не используется. Однако эта тема обозначена в тех трудах, где он касается проблемы творчества, понятого им как процесс вос хождения духа.

Мировой процесс виделся Гегелю как история прогресса и становления свободы. История, по убеждению Гегеля, — «про гресс духа в сознании свободы». «Все действительное — разумно, все разумное — действительно», — провозгласил философ. Веду щая роль в этом процессе принадлежит утверждавшемуся, само раскрывающемуся разуму. Но разум добивается своих целей не всегда прямыми путями, действуя иногда опосредованно. Это значит, что разумный ход истории (культуры) может осуществ ляться неразумными людьми, может твориться как некий побоч ный результат не до конца осознанной деятельности.

По Гегелю, если в своих целях человек зависим от природы, то в средствах их достижения уже господствует над ней. Поэтому «плуг почетней колоса»: хлеб будет съеден, а орудие труда, с по мощью которого он был добыт, не исчезнет. Это орудие, в сущ ности, и есть орудие культуры. Производительные силы челове ка, развиваясь по своей логике, являются основой социально культурного процесса.

Своеобразно оценивалась Гегелем роль индивида в этом общем процессе. Индивидуальное, конечное, по Гегелю, подчинено об щему. Единственная возможность для индивида приобщиться к мировой культуре — самостоятельно проделать тот духовный путь, который уже был пройден человечеством. Субъективный дух, или индивидуальное сознание, должен как бы заново открыть для себя. Именно эту задачу призвано решить образование, в осо бенности его ядро — образование философское.

Панлогизм гегелевской концепции человека, истории и куль туры явился кульминацией рационалистических тенденций Просвещения, убежденного в прогрессе, восхождении социаль ных сил. Но исторический оптимизм оказался очень непрочным.

В дальнейшем философии предстояло развенчать миф о способ ности разума к постижению рационального строя универсума и устроения на этой основе гармоничного общества.

В чем своеобразие интерпретации проблем культуры, предложенной Шиллером?

Идеал этического сообщества людей был отправной точкой культурфилософии представителя немецкого романтизма Фрид риха Шиллера (1759—1805). Шиллер исходил из предложенного Кантом противопоставления природы и свободы, однако в отли чие от последнего полагал, что существует реальный способ утверждения человеческой свободы в действительной жизни, а не в воображаемой моральной сущности человека в перспекти ве. Путь этот связан с формированием эстетической реальности, ведь красота, воплощенная в свободной форме, — это единствен ный объект, в котором свобода существует в явлениях, в чув ственном мире.

По представлениям Шиллера, человеческий род и отдельные люди проходят три ступени: физическое, эстетическое и нрав ственное состояние. На первой ступени человек и общество под чинены природе собственной и внешней. Последняя ступень предполагает освобождение от оков времени, прорыв из мира те лесности к идеальному. Эстетическое состояние первоначально мыслилось как нечто промежуточное, однако впоследствии при обрело у Шиллера самостоятельное значение и стало даже более привлекательным, чем состояние этическое, в котором господ ствует нравственный долг.

Центральным понятием культурфилософской системы Шиллера стала «игра». Игра понималась им как свободная не заинтересованная деятельность, применение душевных сил че ловека, освобожденного от гнета собственных потребностей и принуждения — от «природы». Вступая в царство игры, человек фактически входит в культуру. Таким образом, «теория культу ры выстраивается Шиллером по модели искусства, понятого как игра»1.

В чем специфика культурфилософии А.Шопенгауэра?

Артур Шопенгауэр (1788—1860) был последним немецким фи лософом, предпринявшим попытку создать всеобъемлющую систему, способную разрешить основополагающие проблемы бытия, разгадать его тайну. Главным произведением Шопенгау эра был его труд «Мир как воля и представление». Философ ис ходит из того, что опыт, «мир явлений», дан человеку как его «представление», его априорные формы — пространство, время, причинность. Субъект и объект — это соотносительные моменты мира как «представление». Мир как «вещь в себе» показан у Шо пенгауэра как «воля», слепая стихия жизни, мучающая неутоли мостью желаний. Эта «воля» обнаруживается и в слепо действую щей силе природы, и в обдуманной деятельности человека;

ра зум — лишь инструмент «воли».

Смысл эстетического суждения заключается в способ ности субъекта узреть суть мира и отрешиться от желаний. Так он сможет стать «незаинтересованным», «безвольным», «чистым зеркалом объекта»2. Стоит заметить, что в этом Шопенгауэр бли зок к буддизму и его концепции нирваны.

Эстетическое суждение предстает у Шопенгауэра как возмож ность возвыситься над волей. Оно сходно с религиозным самоот речением, хотя и помогает отрешиться от жизни лишь на мгнове ние. В эстетическом состоянии философ видит путь к нравствен ности, в эстетическом суждении — возможность формирования культуры в целом. Но специфика его понимания культуры за ключается в том, что последняя трактуется как способ рели гиозно-этического преодоления жизненной стихии. Образцом такого преодоления у Шопенгауэра выступает поэт-пророк, стоический мудрец, отшельник. В таком понимании культура превращается в сферу регуляции человеческого существования посредством категорических императивов морали. Культура «впервые приписывается к сфере должного, предназначение ко торого — возвыситься над природно-сущим путем подавления всех естественных проявлений жизни»3. Этот вывод Шопенгауэ ра шел вразрез со всей философской традицией. Пессимистиче ские и волюнтаристские мотивы его философии получили раз Философия культуры. Становление и развитие. СПб., 1998. С. 62.

Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1988. С. 252.

Философия культуры. Становление и развитие. СПб., 1998. С. 94.

витие в работах ряда мыслителей конца XIX—начала XX столе тий, в частности Р. Вагнера и Ф. Ницше.

Каковы особенности понимания культуры К. Марксом?

Карл Генрих Маркс (1818—1883) — немецкий экономист, уче ный, политический мыслитель — не был культурологом в узком смысле этого слова. Даже сам термин «культура» использовался им довольно редко. Тем не менее в трудах Маркса можно обнару жить элементы культурфилософских воззрений мыслителя.

Уже в ранних работах Маркса культура начинает пониматься как «деятельность». Параллельно философом исследуется кате гория отчуждения, понимаемого им как превращение человече ской деятельности и ее результатов в самостоятельную силу, враждебную человеку и подчиняющую его. Отчуждение как бы разрушает естественное состояние, в котором должна реализо вываться универсальная природа человека. В условиях отчужде ния, ставшего в эпоху капитализма тотальным, культура суще ствует в изуродованной форме, в виде мертвой вещественной оболочки. Маркс выделил несколько основных форм отчужде ния: отчуждение человека от средств труда и от его продуктов, отчуждение человека от человека и т. д. Среди этих форм фило софом было названо отчуждение человека от культуры и духов ных ценностей, принадлежащих лишь избранным.

Рассматривая человека и культуру сквозь призму своих со циально-экономических воззрений, Маркс не мог избежать не которой ограниченности в их понимании. Сущность человека и культуры философ видел в их социальности. Индивида как особого рода культурной реальности для Маркса не существова ло. Не являлась для философа органичной составляющей куль туры и религия, называемая им «вздохом угнетенной твари» и «опиумом народа».

В более поздних трудах — в «Тезисах о Фейербахе» и написан ной совместно с Энгельсом «Немецкой идеологии» — Маркс продолжает исследовать социально-деятельностные параметры культуры. Причину отчуждения человека от общественного про изводства и превращения культуры в безлично-овеществленную оболочку философ видит в разделении труда.

Материалистическое понимание общества и истории уста навливает зависимость между различными типами человеческой деятельности и различными типами общественных отношений.

Основу, базис общества составляет совокупность производ ственных отношений. Все остальные системы общества — поли тическая, правовая, идеологическая, названные философом над стройкой, — зависят от производственных отношений. Способ производства, по Марксу, определяет социальный, политиче 2- ский, духовный процессы жизни. Отсюда вытекает знаменитое:

«общественное бытие определяет сознание». Поэтому и понять историю духовной жизни общества можно только как отражение истории материального производства. По-настоящему универ сально и свободно, считал Маркс, человек и культура проявят себя в условиях «идеального состояния» будущего общества. Однако здесь, особенно когда дело касалось искусства, философская сис тема Маркса встречала определенные трудности. Маркс вынуж ден был констатировать, что в прошлом периоды расцвета искус ства не соответствовали материальному развитию общества.

В последних своих работах («Исторические выписки», письма 1870-х гг.) Маркс обращается к живой целостности культурно исторического процесса, пытается найти пути построения уни версальной человеческой цивилизации, стремится наполнить свои экономические структуры материалом истории, психоло гии, этнографии.

В чем специфика взгляда Ф. Ницше на развитие европейской культуры?

Философское творчество немецкого мыслителя Фридриха Ницше (1844—1900) было необычайно многоплановым и проти воречивым. На всех этапах своей сложной философской эволю ции Ницше интересовала культурфилософская проблематика.

Обращаясь к разработке проблем происхождения человече ского общества и культуры, Ницше выделяет интеллект и фанта зию в качестве главных свойств человека. Развивая именно эти свойства, человек — физически слабый «зоологический вид» — может справляться с практическими задачами, связанными прежде всего с выживанием.

Согласно концепции Ницше создание «средств культуры» (языка, логики) приводит к искажению действительности, к под мене «жизни», как она есть сама по себе, «сущим», т. е. всем устойчивым и регулярным. Вину за эту подмену философ возла гает главным образом на науку.

Вслед за романтиками Ницше подчеркивает роль другого культурного образования — искусства. Являясь «добровольным стремлением к иллюзии», искусство более близко и не посредственно связано с «жизнью», понимаемой как вечное движение, становление. На ранних этапах истории человече ства искусство превалировало над наукой, но в дальнейшем это соотношение изменилось в пользу последней. Теперь же наука стремится предельно упорядочить мир. Аскетическая мораль и христианская философия, истоки которой Ницше видел еще у Сократа, тоже строго регламентируют обыденную жизнь, стремясь устранить из нее всякую неразумность и непосред ственность.

Образец подлинной культуры Ницше видел в досократовской Греции. Тогда, по мнению Ницше, в равноправии существовали два начала: дионисийское (титанизм, свободная игра жизненных сил) и апполоновское (размеренность, упорядоченность, строй ность). Однако европейская культура пошла по пути подавления дионисийского начала гипертрофированным апполонизмом — «разумом», «истиной», «Богом».

Как реакция на многовековое господство сократической фи лософии, христианства и науки возникает «европейский ниги лизм». Ницше указывает на тотальность и неизбежность ниги лизма, поскольку он является оборотной стороной постоянной борьбы европейского человека за свободу от духовных и со циальных авторитетов. Эти идеи, а также концепции «смерти Бога», «переоценки всех ценностей», «сверхчеловека» Ницше ввел в круг культурфилософских проблем, развиваемых впослед ствии крупнейшими мыслителями XX в.

Какой вклад в развитие представлений о культуре внесло неокантианство?

Неокантианство, возникшее в 60-х гг. XIX столетия в Герма нии, развивало отдельные положения кантовской философии в духе более последовательного идеализма. Основные принципы неокантианства состояли в следующем: философия трактовалась исключительно как критика познания;

само познание ограничи валось сферой опыта, поэтому онтология — наука о бытии — не признавалась научной дисциплиной. Крупнейшими направле ниями неокантианства были марбургская (Г. Коген, Э. Касси рер) и баденская, или фрейбургская (В. Виндельбанд, Г. Рик керт, Г. Кон), школы.

Важнейшую роль в развитии культурологического знания сыграло предложенное представителями баденской школы нео кантианства Генрихом Риккертом (1863—1936) и Вильгельмом Виндельбандом (1848—1915) разделение методов «наук о духе» и «наук о природе». Для «наук о природе», т. е. естествознания, ха рактерен номomemиecкuй, генерализирующий, обобщающий метод — метод, ориентированный на установление законов.

«Науки о духе» — гуманитарные, исторические науки — исполь зуют идеографический, индивидуализирующий метод. Этот под ход предполагает рассмотрение каждого явления культуры как явления самоценного и уникального, носящего личностный ха рактер.

Оригинальную философию культуры, вышедшую за тради ционные рамки марбургского неокантианства, создал Эрнст Кассирер. В своем главном труде «Философия символических форм» Кассирер переходит от традиционной кантовской про блемы «Как возможно познание?» к вопросу «Как возможна культура?». Общим понятием в его философии становится уже не «познание», а «дух». «Дух» отождествляется философом с духов ной культурой и культурой в целом, понимаемой им как проти воположность природе. Кассирер считает знак, символ, или «символическую форму», тем средством, с помощью которого происходит оформление духа в его отдельных направлениях — языке, мифе, религии, науке. При этом символизация, т. е. при дание значения, сохраняет специфическое своеобразие и авто номность каждой из этих сфер духа.

Фундаментальной функцией сознания Кассирер называет «символическую функцию». Философ выделил три ступени ее эволюции - «функция выражения», «функция изображения» и «функция значения». Так, пространство, время и число на пер вом уровне представлены как имена собственные, или мифиче ские образы, на уровне «функции изображения» — как языковые образные описания, а на уровне «функции значения» — как по нятия, знаки и формулы науки. По Кассиреру, человек, усваивая старые символы и творя новые, добивается личной свободы и бессмертия, ведь свобода и бессмертие возможны лишь через включение в культуру посредством усвоения и умножения обще значимых человеческих ценностей. Смысл истории Кассирер видит в «самоосвобождении» человека, а задачу философии куль туры — в выявлении неизменных в ходе исторического процесса структур.

В чем особенности экзистенциалистского понимания культуры?

Истоки экзистенциализма — одного из ведущих направлений в философии культуры XX столетия — содержались уже в учении датского мыслителя Серена Кьеркегора (1813—1855). Он впервые сформулировал понятие экзистенции, т. е. «подлинного суще ствования», «бытия-между».

Экзистенциализм как философское направление представлен весьма несхожими мыслителями. Философами, предложивши ми религиозный вариант экзистенциализма — немцем К. Яспер сом, французом Г. Марселем, русским мыслителем Н. Бер дяевым и др., — проблемы культуры рассматривались в ключе обращения к нравственно-религиозным ценностям. Француз ских мыслителей Ж.-П. Сартра и А. Камю относят к так назы ваемому «атеистическому» крылу экзистенциализма. Филосо фия же немца М. Хайдеггера находилась вне рамок традицион ной религиозности, но вместе с тем не исключала обращения к теологическим мыслительным ходам. Тем не менее основные положения экзистенциализма разделялись всеми философами.

Экзистенциализм — это прежде всего онтология, т. е. учение о бытии. В связи с этим остальные философские проблемы отходят на второй план. В центре внимания экзистенциалистов оказывает ся абсолютная уникальность человеческого бытия, не допускающая выражения на языке понятий, и способ его бытия — культура.

Экзистенциальный субъект историчен, существует в потоке времени. Культурсозидающая деятельность человека разворачи вается именно в перспективе внутренне переживаемого времени.

Важнейшим процессом, без которого невозможен мир культуры, в философии экзистенциализма предстает коммуникация, язык — то, посредством чего осуществляются связи между субъектами.

Экзистенциальному субъекту присуща свобода, поэтому он находится в состоянии непрестанного выбора, самопревосхож дения. Ситуацию, когда человеку необходимо сделать выбор, имеющий решающее значение для его судьбы, экзистенциали сты обозначают как «пограничную ситуацию». Источник куль турного творчества, самообновления мира культуры философы видели именно в самопревосхождении.

Состояние, в котором пребывает культура XX в., оценивается философами как кризисное. В современной культуре, по мне нию экзистенциалистов, нарастает отчуждение. Мартин Хайдег гер (1889—1976) понимает отчуждение как форму существования человека в обезличенном мире повседневности, в подчинении индивида стандартным, заданным обществом нормам поведе ния, мышления, языка. Для религиозных теоретиков отчужде ние—это, пользуясь словами Габриеля Марселя (1889—1973), забвение «таинства бытия», овеществление окружающего мира путем поклонения инструментальному действию, приносящему практическую выгоду. Отчуждение оказывается обратной сторо ной «успеха» человечества, покорения им природы и преобразо вания общественных отношений. Так, Николай Александрович Бердяев (1874—1948) полагал, что личностное начало раскрыва ется лишь в культуре. Цивилизация же, провозглашая освобож дение человека, на самом деле обезличивает его, лишает ориги нальности. Другой русский философ-экзистенциалист, Лев Шестов (1866—1938), в своих литературных произведениях рису ет отталкивающий образ кабинетного ученого-систематика, пре парирующего жизнь в интересах теоретической завершенности.

Появление такого бездушного, рационального, механического человека философ связывает с наступлением эпохи господства науки и техники.

Экзистенциалисты отвергают утверждение классической ев ропейской философии о способности разума постичь рацио нальный строй мироздания и построить на этой основе гармо ничное общество. По их мнению, сама ужасающая реальность XX в. показала ошибочность позиций «прогрессистской» фило софии, согласно которой общество непрестанно движется впе ред, прогрессирует, постоянно увеличивая при этом степень че ловеческой свободы.

Пути выхода из состояния кризиса видятся философам по разному. Приверженцы консервативно-традиционного подхода обращаются к прошлому и находят в нем примеры подлинного существования личности в культурном контексте. Хайдеггер и Марсель видят их в «досократической» эпохе, Ясперс — в эпохах, воскрешавших «осевое время». Сартр же, наоборот, выступает против традиции, пытаясь защитить уникальность каждого акта свободной личности.

Экзистенциализм, к настоящему времени полностью сошед ший на нет, все же сыграл значительную роль в формировании современного мироощущения, выявив значимость личного вы бора как условия становления индивидуальности и поколебав наивную веру в научно-технический прогресс.

В чем суть концепции «осевого времени» К. Ясперса?

Одним из ключевых понятий в философии Карла Ясперса (1883—1969) является понятие осевого времени. Приблизительно в 800—200 гг. до н. э. в трех очагах культуры происходит, по мыс ли Ясперса, коренной перелом в мироощущении: возникают ре лигиозно-этические учения, которые проповедуют совершенно новые ценности. В Восточно-Средиземноморском регионе, от куда взяла свое начало западная культура, это учения израиль ских пророков, проповедь иранца Заратустры, а также греческая литература и философия. В Китае в это время появляются дао сизм и конфуцианство, в Индии — учение Будды.

К началу «осевого времени» возможности прежней культуры были исчерпаны. Человечество оказалось в пограничной ситуа ции. Успешно разрешив возникшие перед ним вопросы (осозна ние бытия в целом, определение понятий смерти и зла), человече ство перешло к новой культурной эре, эре подлинной культуры.

В «осевое время» человек впервые осознает свою жизнь как «бытие к смерти». Ему открывается не осознаваемая ранее траги ческая реальность — конечность собственной жизни. Способом осознать и преодолеть трагизм бытия становится новая культура.

Три ее сферы — искусство, философия и религия — осуществля ют прорыв к трансцендентному.

По Ясперсу, все великие взлеты культуры происходили тогда, когда она обновлялась духом «осевого времени»: к примеру, воз родивший античность Ренессанс и обращенная к первым векам христианства Реформация.

В чем заключается концепция «абсурда» А. Камю?

Французский философ-экзистенциалист Альбер Камю (1913— 1960) избрал способом оформления своих философских идей ли тературное творчество. Сам Камю выделял в своем творчестве три этапа, называемые им «кругами». Первый из них — «Круг Абсурда» — начался с эссе «Миф о Сизифе».

Удел человека в обезбоженном мире абсурден. В реальной жизни человек, занятый повседневными заботами, может и не сознавать этого. И даже осознав абсурдность бытия, он может за быть о ней, примириться с ней.

Задача человека — научиться жить в условиях абсурда, в усло виях принципиальной бессмысленности любых человеческих начинаний и моральных ориентиров. Из всех возможных в такой ситуации жизненных стратегий (донжуанство, актерство, завоева тельство) особенно перспективным философу видится творче ство. Творчество, художественное или философское, анализирует абсурд и дает человеку свободу и господство над земным миром.

Абсурд, по Камю, — это ясный разум, осознающий свои пределы.

После Второй мировой войны мировоззрение Камю претерпе ло некоторые изменения: начался второй период его творчества, «Круг Бунта». В его философском трактате «Бунтующий человек» с одинокого существования «человека абсурда» акцент переносит ся на поступки «мятежника». Этот мятежник «своим индивиду альным бунтом против существующего в мире порядка не только утверждает свою собственную свободу, но и придает своему суще ствованию «коллективный» характер: «Я бунтую, следовательно, мы существуем»1. В художественном творчестве Камю эти идеи отразились в коллективистской морали романа «Чума», повествую щего о совместной борьбе с эпидемией — символом фашизма.

Какой вклад в изучение культуры внесла культурная антропология?

Культурная антропология — особая область научных исследо ваний, концентрирующая внимание на процессе взаимоотноше ний человека и культуры. Эта дисциплина начала складываться в XIX в., окончательное же ее оформление произошло в послед ней четверти XIX столетия. Внимание культурной антропологии привлечено к проблеме генезиса человека как творца и творения культуры. Основная направленность культурантропологических исследований связана со становлением человека как феномена культуры. В сферу, которую охватывает антропологическое зна ние, попадает поведение человека, становление норм, запретов и табу, связанных с вхождением человека в систему социокуль турных отношений, процессы инкультурации, т. е. приобщения к культуре.

Среди зарубежных антропологических школ наибольший вклад в развитие данной области знания внесли британская и се Культурология. XX век. Энциклопедия. Т. 1. СПб., 1998. С. 293.

вероамериканская школы. При этом в британской традиции культурную антропологию именуют антропологией социальной.

Эта школа сосредоточилась на изучении примитивных и тради ционных обществ. Североамериканская же школа большее вни мание уделяет не образцам материальной культуры и системам межчеловеческих связей, а духовным образованиям. Ей в боль щей степени присущ историзм, интерес к развитию культуры.

Формирование культурной (или социальной) антропологии проходило в несколько этапов1.

1. Этнографический этап (1800—1860 гг.). На этом этапе пре обладающими были методы этнографического исследования, изучались прежде всего этнические общности в дописьменный период истории человечества.

2. Эволюционистский этап (1860—середина 1890-х гг.) — боль шое значение на этом этапе сыграли труды Эдуарда Бернетта Тай лора (1832—1917) «Первобытная культура», «Введение к изучению человека и цивилизации (Антропология)» и др. Эти исследования, предложившие эволюционистскую трактовку культуры, положи ли начало культурантропологическим исследованиям.

3. Исторический этап (середина 1890-х—середина 1920-х гг.).

Этот этап развития культурантропологии связан с деятельностью американского ученого Франца Боаса (1858—1942). Под влияни ем его работ многие исследователи отказались от естественно научных стандартов познания в пользу эмпирической описа тельности.

4. Психологический этап (конец 1920-х—1950-е гг.). Имено вавшийся вначале «культура и личность», этот этап связан преж де всего с представителями североамериканской школы (Марга рет Мид, Рут Бенедикт и др.). Внимание исследователей в это время привлекли вопросы, касающиеся особенностей поведения индивида в условиях различного культурного окружения.

5. Структурно-функционалистский этап (1930—1950 гг.). Для этого этапа было характерно стремление рассматривать культуру как единое, гармонически действующее целое, каждая часть ко торого выполняет определенную функцию, без которой культура не может существовать в качестве целостности. Наибольший вклад в развитие антропологии на данном этапе внесли Брони слав Каспер Малиновский (1884—1942), обосновавший значение социальных институтов во взаимопроникновении разных со циальных систем, а также их влияние на контроль и коррекцию человеческого поведения, и Альфред Реджинальд Радклифф-Бра ун (1881 — 1955), занимавшийся сравнительным структурным анализом и разработкой форм социальной структуры примени тельно к примитивным обществам.

ПигалевА. И. Культурология. Волгоград, 1999. С. 338.

6. Неоэволюционистский этап (1950—1980 гг.) возродил ос новные идеи классического эволюционизма, однако эти идеи были подвергнуты существенной переработке.

7. Постструктуралистский этап (с 1980 г.). В эти годы науч ный мир стремился выработать принципиально новый взгляд на культуру и мир в целом, порвавший с системой традиционных идей. Особенностью постструктурализма стало внимание к тем культурным явлениям, которые не обладают четкой структурой, неопределенны, неустойчивы. Этот этап представляют прежде всего французские исследователи Жан Франсуа Лиотар, Жиль Делез, Жак Деррида и Жан Бодрийар.

В чем специфика эволюционистского подхода к культуре?

Центральная для данного подхода концепция эволюции была сформулирована еще Гербертом Спенсером (1820—1903). Под эволюцией понимали особый тип последовательности необрати мых изменений культурньгх феноменов. Человеческая культура в этой теоретической системе рассматривалась как совокупность процессов адаптации людей, организованных в общества, к при родному окружению.

Становление социокультурного классического эволюционизма связано прежде всего с именем английского этнографа Эдуарда Бернетта Тайлора (1832—1917). Он был одним из тех, кто опреде лил основные принципы изучения общества и культуры. В отли чие от своих предшественников, считавших историю челове чества последовательностью уникальных событий, не поддаю щихся объединению в регулярные последовательности, Тайлор объяснял ее происхождение естественными причинами и пола гал, что ее динамика закономерна. Кроме того, исследователь определил источники данных, позволяющие реконструировать эволюцию: археологические данные, письменные исторические источники, наблюдение обществ, все еще находящихся на «при митивном» уровне.

Тайлор и другие представители «классического» эволюцио низма полагали, что движение человеческого общества и культу ры направлено от простого к сложному, что процесс последова тельного усложнения социокультурной жизни сопровождается повышением ее организации. В числе (среди) «побудителей» эволюции различали внутренние причины («врожденные идеи», носителями которых считались народы и расы) и внешние фак торы (природные условия, экономические и социальные пред посылки, завоевания, диффузия, т. е. заимствование культурных образцов).

В конце XIX—начале XX в. эволюционизм представлялся чуть ли не единственной универсальной теорией, объясняющей со циокультурные явления и процессы. Однако уже в начале XX сто летия с прогрессом в исследовании общества и культуры появи лось немало фактов, не поддающихся эволюционной интерпре тации. Тогда эволюционизм начал утрачивать научный автори тет и постепенно уступил место структурализму.

Интерес к эволюционистским идеям начал возвращаться в 50-е гг. и был обозначен понятием «неоэволюционизм». Возрож дение интереса к эволюционистскому подходу связано с иссле довательской работой, проводившейся в США в Колумбийском и Мичиганском университетах. Наиболее значительными пред ставителями неоэволюционизма были Лесли Элвин Уайт (1900— 1975), Роберт Леонард Карнейро (род. в 1927 г.), Марвин Харрис (род. в 1927 г.) и др.

Предметом неоэволюционизма стало изучение «необратимых социокультурных изменений, обусловленных отношениями чело века как вида с его окружением»1. Приверженцы этого направле ния полагают, что эволюционный процесс возможен благодаря действию механизмов адаптации к окружению. Эти механизмы, имеющие биологическую и культурную форму, контролируют отношения людей с их окружением. Неоэволюционисты выде лили два типа изменений. Вариации первого типа не меняют структуру объекта. Изменения второго типа затрагивают саму структуру, способствуют повышению уровня организации систе мы — именно это и является эволюцией.

Важной составляющей неоэволюционизма стала «Теория мо дернизации». Эта теория выделяла среди прочих современные развитые общества.

Согласно ей необратимые социокультурные изменения, ко торые происходят (произошли) в современных развитых обще ствах, дают их социальным системам определенные гарантии дальнейшего развития. Были выделены черты, которые обеспе чивают таким модернизованным или модернизирующимся об ществам преимущества перед традиционными. Приведем неко торые из них:

• современные технологии и производства, пришедшие на смену традиционным и основанные на научном прогрессе;

• демократический политический режим, сменивший авто ритаризм или олигархию;

• достижение определенного социального статуса посред ством собственных усилий, а не предписанность его по рождению;

• рационализация социокультурной жизни, пришедшая на смену мифологизации.

Неоэволюционистская школа считала эти черты ключевыми факторами общей эволюции.

Культурология. XX век. Т. 2. СПб., 1998. С. 373.

Каким видели историко-культурный процесс сторонники диффузионизма?

Диффузионизм как модель историко-культурного процесса зародился во второй половине XIX в. в Германии и Австрии, од нако после Второй мировой войны его влияние заметно ослабло.

Диффузионизм был научной методологией, которая во многом противопоставляла себя эволюционизму. Так, эволюционисты рас сматривали каждое явление культуры как звено в цепи эволюцион ных изменений без связи с конкретными условиями его бытования.

В отличие от этого диффузионисты считали, что при исследовании явлений культуры необходимо учитывать их окружение, т. е. конк ретные, прежде всего географические условия, в которых они суще ствуют. По убеждению диффузионистов, если культура была бы пе ренесена в другие природные условия, ее развитие могло бы пойти по иному пути. В работах одного из основоположников диффузио низма, немецкого географа и этнографа Фридриха Ратцеля (1844— 1904), была сделана попытка представить общую картину расселе ния народов и распространения культур.

Понятию эволюции сторонники диффузионизма противопо ставили понятие культурной диффузии, т. е. пространственного перемещения, распространения культуры или ее отдельных эле ментов из одних обществ в другие. Распространение же культур ных элементов в пространстве происходит посредством мигра ции и смещения. На основе диффузионизма немецкими учены ми Лео Фробениусом (1873—1938), Ф. Гребнером (1877—1934) и др. была разработана теория культурных кругов. «Культурные круги» — отдельные культурные провинции, возникающие на определенном географическом пространстве за счет установле ния связей между отдельными элементами культуры.

Для диффузионизма характерно отрицание антропологиче ского понимания культуры. Человек по этой теории выступает не как творец культуры, а как ее носитель.

Натуралистически-объективистское и культурно-аналитическое направления в социологии — в чем специфика понимания ими культуры?

Крупнейшим представителем культурно-аналитического на правления в социологии культуры был немецкий социолог, ис торик, экономист Макс Вебер (1864—1920). Свою общесоциоло гическую концепцию сам Вебер назвал «понимающей психоло гией». «Понимание» у Вебера — это познание действия через его субъективно подразумеваемый смысл. При этом речь идет не о каком-то объективно правильном смысле социального дей ствия, но о смысле, субъективно переживаемом самим действую щим индивидом. Кроме понимания субъективного смысла, дей ствия человека направляет вся совокупность идей, мировоззрений, представлений, т. е. все многообразие человеческой культуры.

В отличие от натуралистически-объективистского направле ния в социологии культуры, Вебер считает социологию гумани тарной дисциплиной (гуманитарные дисциплины он называл науками о культуре) и поэтому не стремится использовать при менительно к социологическим исследованиям терминологию и методы дисциплин естественно-научных.

Одной из основных категорий веберовской понимающей со циологии было социальное действие, т. е. действие, смысл кото рого соотносится с действиями других людей и ориентируется на них. Категорией более высокого порядка является социальное отношение — устойчивая связь взаимно ориентированных со циальных действий (к примеру, враждебность, любовь, дружба, конкуренция, обмен и т. п.).

Экономическая социология Вебера также строится в культу рологическом ключе. Так, становление и развитие капитализма Вебер объясняет не только экономическими причинами, но и влиянием идей протестантизма, ориентирующего верующих не на догматические занятия, а на «мирское служение», целена правленное исполнение мирского долга.

В противоположность «понимающей социологии» Вебера французский философ и социолог Эмиль Дюркгейм (1858—1917) постулировал научный характер социологии и считал необходи мым использовать в ней рациональные принципы и методы ес тественных наук. Будучи продолжателем традиций позитивиста О. Конта, Дюркгейм призывал рассматривать социальные факты «как вещи», т. е. изучать социальные факты через те их признаки, которые можно зафиксировать извне, как при исследовании объектов природного мира.

Дюркгейм полагал, что предмет социологии — это со циальная реальность, включенная в универсальный природный порядок. Однако социальная реальность не может быть сведена к биопсихической реальности, воплощенной в индивидах. Со циальные факты, по Дюркгейму, необходимо объяснять также социальными фактами, а не процессами, происходящими в пси хике индивида и отраженными в его поведении.

Человек, в представлении Дюркгейма, — это homo duplex, двойственная реальность: в нем постоянно взаимодействуют и борются индивидуальное и социальное начала. Индивидуальное начало представляет биопсихическую природу человека и выра жается в различных его потребностях и импульсах. Начало со циальное, исходящее от установленных обществом правил, норм, ценностей, символов, призвано регулировать биопсихическую природу человека, поскольку без такого контроля человеческие потребности становятся необузданными и разрушительными.

На протяжении исследовательской работы Дюркгейма инте ресовали различные социологические проблемы: разделение об щественного труда, функцию которого он видел в поддержании социальной солидарности;

самоубийство, одной из причин ко торого он считал аномию, т. е. ценностно-нормативный вакуум в обществе;

религиозная жизнь, задачей которой ему виделось со здание сплоченности и выдвижение идеалов, стимулирующих общественное развитие.

Как понимал соотношение социальной и культурной систем П. А. Сорокин?

Одним из выдающихся социологов культуры был Питирим Александрович Сорокин (1889—1968), высланный из России в 1922 г. и продолживший свою научную деятельность в США.

По Сорокину, в основе взаимодействия людей лежит триада «значение — ценность — норма». Культура понимается им как «совокупность значений, ценностей, норм, которыми владеют взаимодействующие лица, и совокупность носителей, которые объективируют, социализируют и раскрывают эти значения».

В этом определении можно увидеть три составляющие социо культурного процесса, выделенные Сорокиным, — субъекты («взаимодействующие лица»), содержание (значения, ценности, нормы) и носители содержания (т. е. объекты, воплотившие в се бе содержание).

В своем четырехтомном труде «Социальная и культурная ди намика» Сорокин рассматривает с этих позиций всю историю культуры с древнейших времен до середины XX столетия. Соро кин обосновывает принципиальное отличие социокультурных явлений от неорганических явлений и органических феноменов.

В отличие от двух последних социокультурные, или сверхорга нические, явления имеют нематериальный, символический ком понент — значения, ценности, нормы. Таким образом, над фи зической и органической реальностями надстраивается целый мир — принципиально новый социокультурный мир. Вещи, ставшие воплощением значений, ценностей и норм, претерпева ют трансформацию: одни становятся духовными символами (на пример, чуринги' — у австралийцев), другие — символами мате риальными (здания, машины, предметы обихода)2.

Сорокин выделил три типа широких культурных общностей, или «суперсистем», на основании того, как в них решается во прос о «последней реальности» и о «последней ценности»:

Чуринга — камень или дощечка с рисунком, считающаяся воплощением тотема и использующаяся как предмет культа среди австралийских аборигенов.

Философия культуры. Становление и развитие. СПб., 1998. С. 287.

1. В сенситивной системе последней истинной реальностью является чувственная реальность. Эта система признает реаль ным данный в опыте мир — то, что видимо, слышимо и осязаемо, то, что представляется верным рассудку. Общество ориентирова но на удовлетворение чувственных потребностей, его идеал — личное счастье. Сенситивная культура начинает развиваться в Европе с эпохи Возрождения.

2. Идеационная система в качестве последней реальности выдвигает сверхчувственного Бога. Образцом культуры такого типа Сорокин считает европейское Средневековье IX—XI вв.

В сознании людей господствующее место занимает религия, от ражением этого является религиозная направленность искусст ва, литературы, философии и т. д.

3. Переходным между двумя вышеупомянутыми типами яв ляется идеалистический (интеграционный) тип культуры. Мысли человека, принадлежащего к этой системе, обращены к идеаль ному разумному миропорядку, отдельные «включения» которо го возможны на земле, а не в потустороннем мире. По мысли Сорокина, типу идеалистической культуры соответствуют «Зо лотой век Перикла» в Афинах и позднее европейское Сред невековье.

Чередованием этих трех типов Сорокин объяснял весь миро вой исторический процесс. Однако он признавал, что ни один из них не существует в чистом виде. В любую эпоху существуют все три типа культуры, однако явно доминирует лишь один.

Сорокин видел причину смены одной системы другой в том, что каждая из них ограничена. На начальной ступени развития, когда культура начинает охватывать незначительную часть обще ства, она энергична, глубока. Но по мере своего распростране ния она теряет прежнюю силу, становится вялой, поверхностной и в итоге отторгается. Сорокин полагал, что современное обще ство переживает кризис, ведущий к завершению продолжитель ной сенситивной фазы развития.

Какое место занимает культура в «Теории действия» Парсонса?

Американский социолог Толкотт Парсонс (1902—1979) стре мился к построению фундаментальной системы, которая могла бы описать механизмы взаимодействия человека с окружающей его действительностью во всем ее многообразии. Ключевым мо ментом в этой системе стала теория действия, под действием же Парсонс понимал поведение в социальной среде.

Для ранних работ Парсонса характерно стремление найти компромисс между позицией Дюркгейма, считавшего, что пове дение определяется влиянием внешней среды, и теорией со циального действия Вебера.

Парсонс предлагает свое определение социального действия как самоорганизующейся динамической системы. Эта система имеет две основные составляющие: «деятель» (индивид или группа, производящая действие) и «ситуация» (совокупность внешних факторов, определяющих среду, в которой происходит действие). Отличие социального действия от биологического и физического Парсонс видит в его «волюнтаризме» (деятель ори ентируется на собственное понимание ситуации). Кроме того, социальное действие отличает наличие механизмов регуляции:

символических (язык, культура) и нормативных (общезначимые ценности, нормы, правила).

Исходя из этих положений Парсонс выделяет в человеческом действии как в системе четыре подсистемы:

• организмическая (биологическая составляющая дей ствия);

• личностная (стремление к удовлетворению определенных потребностей и ориентация деятеля в ситуации);

• социальная (комплекс социальных норм и «взаимных ожиданий», т. е. определенные представления о поведении дру гих участников действия);

• культурная (ценности и символическая реализация дей ствия).

В соответствии с этим Парсонс выделяет четыре аналитиче ских поля в изучении человека как целостного существа:

• организм (возможности, обусловленные биологическими характеристиками человека);

• личность (индивидуальные психические черты, потребно сти, воля);

• социальный субъект (набор социальных функций, пове денческие ожидания);

• культурное существо (ценности, представления, сформи рованные культурным опытом).

В дальнейшем Парсонс продолжал развивать свою систему, отдавая, однако, приоритет исследованию социальной составляю щей перед культурной. Культура же в работах Парсонса в целом получила достаточно узкое определение — как часть социальной системы, обеспечивающая существование ценностных форм1. Ее роль виделась в формировании ценностных критериев и образ цов для коммуникации и поддержания отношений в системе.

Какую конц епцию куль туры предложил психоанализ ?

Подходы к определению места, роли культуры в психоанализе довольно разнообразны. Однако в целом для психоаналитиче Культурология. XX век. Энциклопедия. СПб., 1998.

скои культурологии характерна ориентация на усвоение и пере осмысление основных положений, предложенных еще 3. Фрей дом. Исходным пунктом психоаналитической культурологии яв ляется идея существования единого в смысловом содержании психического пространства, протянувшегося от первичных пси хических реакций древнего человека до современных состояний духовной жизни каждого индивида.

Основоположник психоанализа Зигмунд Фрейд (1856—1939) выдвинул гипотезу о существовании особого уровня человече ской психики — бессознательного. Этот уровень качественно от личается от области сознания и оказывает на нее мощное, часто скрытое воздействие.

Психика, по Фрейду, состоит из трех слоев: Оно, Я и Сверх-Я.

Бессознательное Оно — это «кипящий котел инстинктов», унаследованных человеком, его бессознательные влечения и ду шевные волнения.

Сознательное Я выступает в роли посредника между внешним миром и сферой бессознательного в человеке, оно содействует влиянию внешнего мира на индивида.

Сверх-Я олицетворяет собой социокультурные запреты и нормы.

Я пытается подчинить себе Оно, если же это не удается, то Я под чиняется бессознательному Оно, создавая лишь видимость своего превосходства над ним. Сверх-Я тоже может господствовать над Я, выступая в качестве совести или смутного чувства вины.

По Фрейду, Я пытается подавить неприемлемые с точки зре ния социокультурных норм желания и идеи (сексуальные, агрес сивные, антисоциальные). Но эти идеи не исчезают, а вытес няются в подсознание, Сохраняя энергию, активность, они продолжают напоминать о себе посредством снов, а также обна руживаются в ошибках, оговорках и т. п. Прорывающиеся нару жу половые инстинкты человека (либидо) могут быть либо вы теснены обратно в сферу бессознательного, или разряжены в действии, или же могут быть погашены сублимацией. Субли мацией Фрейд называл переключение энергии с социально и культурно неприемлемых целей на приемлемые и одобряемые.

Сублимация запретных импульсов либидо является, по Фрейду, источником и тайной культурного творчества.

В основе воззрений Фрейда на культуру лежит идея принци пиального противоречия между ней и индивидом. Природное на чало в человеке, обуреваемом могучими инстинктами, противо стоит культуре, которая основана на отказе (добровольном или принудительном) от удовлетворения желаний бессознательного, осуществляя жесткий контроль за инстинктами. В результате Фрейд приходит к выводу, что развитие культуры не делает чело века счастливее, но только «невротизирует» личность, усиливая чувство вины и неудовлетворенности из-за подавления желаний.

Что нового принесли с собой психоаналитические концепции Юнга и Лакана?

Швейцарский психолог и культуролог Карл Густав Юнг (1875— 1961) назвал свою версию учения о бессознательном «аналити ческой психологией», очевидно, желая показать этим, с одной стороны, свою зависимость от Фрейда, с другой — свою самостоя тельность по отношению к нему1. Действительно, в созданной Юнгом системе существовали серьезные расхождения с фрей дизмом. Так, Юнг не считал нужным ограничивать понятие «ли бидо» только половыми инстинктами. Иной, по сравнению с Фрейдом, была и теория бессознательного.

Согласно Юнгу, бессознательное подобно бездонному ре зервуару нашего Я. Бессознательное связывает сознание — не большую по объему и довольно бедную по содержанию область психики, находящуюся под нашим контролем, — со сферой инстинктивной жизни. Когда бессознательное вступает в об ласть сознания, то воспринимается как нечто непонятное и пу гающее. Все неприемлемое для сознания, все вытесненное за его пределы в сферу бессознательного, по Юнгу, образует верх ний уровень, «тень» нашего разума, или «индивидуальное бес сознательное».

Но основным источником образования психических явле ний, лежащих за порогом личностного сознания, предстает у Юнга «коллективное бессознательное» — система установок и типичных реакций, ассоциаций и образов, имеющих историче скую природу и незаметно определяющих жизнь человека. Эти универсальные программы и врожденные образцы определяют не только элементарные поведенческие реакции, но также и вос приятие, мышление, воображение.

Эти образцы, или «пра-образы», получили в системе Юнга название «архетипов коллективного бессознательного». Архетипы как бы хранят в себе первобытные формы постижения мира, коллективный исторический опыт, выраженный в мифах, сим волических изображениях. Однако люди нередко живут среди тех или иных традиций, утеряв связь с их архетипической симво ликой. Тем не менее силы бессознательного всегда активны, об ладают особой энергией, позволяющей им «вмешиваться в си туацию», разрушительно действуя на человека и человечество.

Духовная культура и творчество также обусловлены, по Юнгу, бессознательным. Творческий процесс понимается им как оду хотворение архетипов, их развертывание. Архетипическии про образ при этом переводится на язык современности.

Французский исследователь Жак Лакан (1901—1981) стал ос новоположником нового — структуралистского — направления Философия культуры. Становление и развитие. СПб., 1998. С. 308.

3- в психоанализе, выйдя при этом за рамки и классического струк турализма, и ортодоксального фрейдизма.

Лакан предложил во многом иную по сравнению с Юнгом ин терпретацию бессознательного. Лакан полагает, что первона чальное Я ребенка не отделено от окружающего его мира, слито с телом матери. Но это исходное равновесие нарушается, когда Я выделяется из мира, отделяется от материнского тела, в результа те чего появляется противопоставление Я и не-Я. Для индивида это становится источником психической драмы. Стремление за полнить возникшую пустоту Лакан именует потребностью.

В психике Лаканом выделены три слоя.

Реальное — это сфера потребности. Присутствуя в психике че ловека постоянно, оно тем не менее не может быть постигнуто научным исследованием.

Воображаемое — это человеческая субъективность, образ са мого себя. Назначение воображаемого — защитить индивида от потрясений, для этого оно создает образ Я, который устраивает индивида и придает определенную устойчивость его отношени ям с миром и другими людьми. Поэтому воображаемое предстает как область заблуждения субъекта, иллюзия.

Символическое есть совокупность общественных норм, уста новлений, запретов. Символическое у Лакана олицетворяется фигурой Другого, или Отца. Человек усваивает эти уже гото вые нормы в основном бессознательно. Поэтому сам по себе субъект — «ничто», «пустота», заполняемая культурным со держанием 1.

Субъект как носитель норм символического взаимодействует с Я как носителем желания. Символическое стремится целиком подчинить себе индивида. Таким образом, психоаналитическая система Лакана констатирует трагическую действительность:

власть над сознанием человека принадлежит бессознательным структурам и механизмам, которые формируют социум.

Как проблема понимания культурных текстов решалась в герменевтике?

Герменевтикой называют искусство понимания текстов. Этот термин ведет свое происхождение от имени древнегреческого бога Гермеса (от греч. hermeneuo — «разъясняю, толкую») — тол кователя воли богов, делающего ее понятной людям. Хотя ис токи герменевтики можно усмотреть еще в античности, первые шаги, поспособствовавшие становлению ее как науки были сде ланы в XVIII—XIX вв. Основы герменевтики как общей теории интерпретации были заложены Ф. Шлейермахером. В XX в. наи Культурология. Ростов-на-Дону, 1995. С. 65.

больший вклад в развитие герменевтики внесли В. Дильтей, М. Хайдеггер, Г. Гадамер и П. Рикёр.

Немецкий философ Вильгельм Дильтей (1833—1911), один из представителей «философии жизни», видел в герменевтике ме тодологическую основу гуманитарного знания («наук о духе»).

С его точки зрения, герменевтика есть учение об искусстве ис толкования литературных памятников, понимания письменно зафиксированных проявлений жизни. Понимание было одной из центральных категорий философской системы Дильтея. Вслед за баденской школой неокантианства Дильтей противопоставляет естественно-научному познанию знание гуманитарное — «науки о духе». Понимание, родственное интуитивному проникнове нию в жизнь, Дильтей выдвигал в качестве особого метода гума нитарных наук в противоположность «объяснению», которым пользуются «науки о природе». По отношению к культуре про шлого понимание выступает как метод интерпретации — герме невтика. Задачей герменевтики Дильтей считал истолкование отдельных явлений как моментов целостной душевно-духовной жизни реконструируемой эпохи1.

Превращение герменевтики в философию связано с именем немецкого философа-экзистенциалиста Мартина Хайдеггера (1889—1976). Понимание рассматривается им не в гносео логическом, а в онтологическом плане, т. е. не как способ позна ния, а как способ существования. С его точки зрения, человече ское бытие изначально «герменевтично», т. е. находится в ситуа ции понимания. Назначение герменевтики — в истолковании этой ситуации.

Ученик Хайдеггера, Ханс Георг Гадамер (род. в 1900), строя свою философскую герменевтику, опирался на эти положения.

Продолжая линию Хайдеггера, он трактует понимание как способ бытия человека. Поэтому герменевтика, по Гадамеру, — уже не искусство истолкования, как у Шлейермахера, и не метод позна ния, как это было у Дильтея, но исследование условий самой воз можности понимания. Гадамер полагал, что процесс понимания текста неотделим от процесса понимания читающим самого себя.

Гадамер вводит понятие «действенной истории». По его мыс ли, любой акт истолкования текста определен предшествующей историей ее интерпретаций, традицией. С другой стороны, сам этот акт включен в традицию. Таким образом, и интерпретирую щий, и его предмет оба причастны традиции. Традиция суще ствует как живой континуум благодаря языку. Язык предстает у Гадамера как посредник в раскрытии бытия.

Языковую центрированность подобного подхода стремился преодолеть французский мыслитель Поль Рикёр (род. в 1913 г.).

Современная западная философия: Словарь. М., 1991. С. 96.

Он расширяет сферу приложения герменевтики, включая в нее, помимо языковой традиции, символы. Символ Рикёр понимает как структуру, в которой один смысловой план указывает на дру гой, скрытый план. Рикёр возвращается к разработке гносеоло гической стороны герменевтики. По его мнению, понимание и объяснение не противоположны друг другу, а взаимозависимы.

Как изменялось видение хода историко-культурного развития в культурфилософии?

Одним из аспектов философского осмысления культуры яв ляется размышление о ходе историко-культурного развития и смысле исторического процесса. Принцип рассмотрения мира, природных и социокультурных реалий в динамике их измене ния, становления во времени, развития обозначают термином историзм.

Историзм античности можно охарактеризовать как натурали стический: развитие общества и культуры рассматривается по аналогии с природными процессами. Античное видение мира предполагает включенность человека в круговорот космического целого, его зависимость от велений судьбы.

Распространение христианства приносит с собой иное пони мание истории. Теперь история — не круговорот повторяющихся событий. Она скорее линейна: ее ход направлен от сотворения мира к суду. Такой тип историзма иногда называют религиозно эсхатологическим.

Ренессансный историзм, проникнутый гуманистическим ми росозерцанием, утверждает самоценность личности и ее истори ческих деяний, которые могут быть постигнуты сами по себе, без ссылок на божественное провидение.

Новое время, утвердившее идею надприродности культуры и связанную с этим веру в непрекращающееся совершенствование человеческого духа, видит исторический процесс очень опти мистично. Выдвинутые просветителями теории общественного прогресса говорят о поступательном развитии разумных начал истории, запрограмированно ведущих к торжеству свободы и справедливости. Однако уже некоторые из современников указывают на необоснованность веры в линейный прогрессизм.

К примеру, Руссо связывал развитие цивилизации с неизбежным отчуждением. Позже немецкая классическая философия и марк сизм в целом продолжали линию историзма эпохи Просвещения.

Радикальный разрыв с традиционным взглядом на историю происходит в постклассической философии с ее антинатуралисти ческим историзмом1. Ее представители отказались от рационали Культуррлогая. XX век. Энциклопедия, СПб., 1998. С 278.

стического оптимизма, критикуя утопическую веру в поступатель ное развитие всего человечества и неизбежное торжество гумани стических начал. В. Дильтей положил начало так называемой «критике исторического разума». Эта линия была продолжена теоретиками неокантианства В. Виндельбандом и Г. Риккертом и неогегельянцами Б. Кроче и Р. Дж. Коллингвудом.

Наряду с движением критики исторического разума XX в.

выдвинул ряд концепций локальных цивилизаций (О. Шпенг лер, А. Д. Тойнби, П. Сорокин). Наверное, впервые о культуре стали говорить во множественном числе. История предстала со тканной из отдельных культур, каждая из которых неповторимо своеобразна. Культуры не движутся вперед в глобальном про грессе. Они рождаются, расцветают, стареют и в конце концов безвозвратно уходят с исторической сцены.

Вторая половина XX столетия предложила новые варианты историзма, среди которых одним из наиболее перспективных яв ляется герменевтическая трактовка истории (М. Хайдеггер, X. Г. Гадамер, П. Рикёр и др.).

Какие существуют типы классификации культур?

Одним из немаловажных вопросов в культурологии представ ляется классификация культур по типам и определение места конкретной культуры в культурно-историческом процессе. Один из вариантов классификации культур предлагает эволюционный подход. Внутри его существуют различные концепции: концеп ция универсальной эволюции Л. Уайта и Г. Чайлда;

концепция мультилинейной эволюции Дж. X. Стюарда.

Другой вариант классификации культур по историческому типу дает цивилизационный подход. В этом случае понятие «циви лизация» выступает как определенная характеристика народов мира и макроединица их изучения1.

Понятие «цивилизации» использовалось различными автора ми по-разному. Русский исследователь Николай Яковлевич Дани левский (1822—1885) в своем труде «Россия и Европа» выделял двенадцать автономных цивилизаций, или «культурно-исто рических типов»: египетский, китайский, ассиро-вавилоно-фи никийский (или древнесемитский), индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, новосемитический (или ара вийский), германо-романский (европейский), мексиканский и перуанский. При этом качественно новым Данилевский считал «славянский тип».

Такая типология сделала возможным формулировку трех главных выводов. Во-первых, считал Данилевский, каждая вели Культурология. XX век. Энциклопедия. СПб., 1998. С. 280.

кая цивилизация представляет собой своего рода архетип, по строенный по оригинальному плану. Во-вторых, жизнь цивили заций имеет предел, в процессе истории одна цивилизация сме няет другую. Третьим выводом была необходимость сравнитель ного изучения частных и общих качеств цивилизации для более глубокого понимания истории в целом.

Немецкий философ Освальд Шпенглер (1880—1936) выделял восемь основных «высоких культур»: египетская, индийская, ва вилонская, китайская, греко-римская, майя, магическая (визан тийско-арабская), фаустовская (западноевропейская). В каче стве девятой культуры он называл зарождающуюся русско-си бирскую. Шпенглер полагал, что каждой «высокой культуре» присуща своя ведущая характеристика. В период активной фазы развития культуры это ведущее ее качество пронизывает все эле менты культуры, создавая неразрывное единство и полную взаи мозависимость. Шпенглер сводит специфику каждой культуры к ее «прасимволу», даже объясняет сущность этой культуры вы ражением этого символа. Поэтому типологическую систему Шпенглера можно назвать символической.

Английский философ и историк Арнольд Джозеф Тойнби (1889—1975) создал один из наиболее оригинальных вариантов концепции локальных цивилизаций. В основе подхода Тойнби лежит сравнительный анализ культурных общностей. По его мнению, историческое существование человечества распадается на отдельные единицы, которые он именует «цивилизациями».

Мировые цивилизации Тойнби — единицы более крупные, чем культуры, по масштабу они часто шире нации и государства, это, скорее, культурные общности. Тойнби говорит о существовании в истории тридцати шести цивилизаций. Среди них исследова тель выделяет прежде всего те, что получили полное развитие, и неудавшиеся (несторианская, христианская, дальнезападная христианская и др.). Цивилизации, получившие полное разви тие, Тойнби в свою очередь подразделяет на независимые и са теллитов. Среди независимых культурных общностей Тойнби выделяет цивилизации, не связанные с другими (например, среднеамериканская и андская), цивилизации, не являющиеся производными от других (такие, как шумеро-аккадская и египет ская), и цивилизации, порожденные иными цивилизациями (си рийская, православно-христианская и др.).

XIX и XX столетия создали множество вариантов культурных типологий, среди которых, кроме вышеуказанных, следует на звать теорию «культурных стилей» Кребера и предложенную Фейбл маном концепцию «культурных типов», обусловленных специ фикой поведения индивида. Это позволяет современным иссле дователям использовать различные методологические основы, принципы классификации и сравнительного анализа культур как необходимый культурологический инструментарий.

Каким видит перспективы мирового исторического развития Хантингтон?

Американский политолог Сэмюэл Филипс Хантингтон (род.

в 1927 г.) предложил новую парадигму для теоретического анали за и прогнозирования миропорядка на рубеже XX и XXI вв. Хан тингтон считает более обоснованным группировать страны не по принадлежности к той или иной политической системе или по уровню экономического развития, а по более существенному признаку — с точки зрения их культуры и цивилизации. Под ци вилизацией же исследователь понимает наивысшее культурное образование, объединяющее людей и дающее им определенную степень культурной самобытности.

Цивилизацию, по мнению Хантингтона, определяют как объ ективные элементы, такие как язык, история, обычаи, религия, так и элемент субъективный, а именно — самоидентификация людей.

Хантингтон полагает, что в обозримом будущем мир будет формироваться в основном под влиянием нескольких крупней ших цивилизаций: западной, конфуцианской, японской, ислам ской, индусской, славяно-православной, латиноамериканской и, возможно, африканской. Но именно по культурным грани цам, разделяющим эти цивилизации, будут происходить наибо лее крупные конфликты. В качестве примера такого конфликта цивилизаций исследователь приводит события в Югославии и в Персидском заливе — в регионах, ставших ареной противостоя ния западной и исламской цивилизации.

Прогнозы Хантингтона на будущее достаточно мрачны. Про тивоборство цивилизаций, по его мнению, будет только усили ваться, чему способствуют демографические процессы. Особенно опасным исследователь считает положение в странах, населенных большим количеством народов, принадлежащих к разным циви лизациям, культурам. Не менее опасной видится ему ситуация в государствах, в которых существуют достаточно острые разно гласия по поводу того, к какой цивилизации они относятся (к числу таковых Хантингтон относит и Россию).

По мнению Хантингтона, различия между цивилизациями в плане исторического опыта, языка, культуры, религии имеют очень глубокие корни. И на данный момент они более суще ственны, чем различия между идеологиями и политическими ре жимами. Конечно, подобные культурные различия не всегда приводят к конфликтам, но если конфликт все же случается, то именно цивилизационные различия придают ему ожесточенный и затяжной характер.

Культурология. XX век. Энциклопедия. СПб., 1998. С. 331.

Какой взгляд на культуру принес с собой постмодернизм?

Постмодернизмом именуют широкое культурное течение, охва тившее в последние два десятилетия философию, эстетику, ис кусство. Постмодернистское миросозерцание окрашено разоча рованием в идеалах и ценностях Возрождения и Просвещения с их утопической верой в прогресс, торжество разумного начала и безграничность человеческих возможностей. Национальные варианты постмодернизма довольно разнообразны, однако об щим для всех них можно считать ощущение «усталости» культу ры, ее энтропийного (стремящегося к хаосу) характера. Совре менная культура отмечена эсхатологическими настроениями, изменениями в системе эстетических ценностей, эклектическим смешением художественных языков. На смену авангардистской установке на новизну пришло стремление включить в современ ное искусство весь опыт мировой художественной культуры по средством ее иронического цитирования.

Философии постмодернизма как таковой не существует.

Причиной этому — сомнение в возможности самого существова ния философии как некоего мировоззренческо-теоретического и жанрового единства1. Уместно говорить не о философии пост модернизма, а скорее о постмодернистской ситуации в филосо фии, сопоставимой с постмодернистской ситуацией в культуре в целом. Философско-эстетической основой постмодернизма являются идеи деконструкции французских постструктурали стов и постфрейдистов (прежде всего Ж. Деррида), концепция языка бессознательного (Ж. Делез) и др.

Постмодернистская эстетика принципиально антисистема тична, недогматична, не принимает жесткости и замкнутости ло гических построений. Модификации подверглись и основные эстетические категории. Центральное место занимает категория комического, а точнее — одно из ее проявлений — ироническое.

Иронизм становится смыслообразующим принципом мозаично го постмодернистского искусства.

Постмодернисты обнаруживают, что мир не поддается по пыткам человека не только его переделать, но даже и системати зации. Поэтому они отказываются от попыток систематизации не вмещающегося в теоретические схемы мира, констатируют невозможность зафиксировать наличие жестких, самозамкнутых систем: будь то в сфере экономики, политики или искусства.

Разрушается, деформируется и система символических проти воположностей: реальное — воображаемое, естественное — ис кусственное, часть — целое, Восток — Запад, субъект — объект.

Современная западная философия: Словарь. М., 1991. С. 238.

Постмодернизм создает новый тип философствования — фило софствование без субъекта. Субъект как центр системы пред ставлений и источник творчества уступает место бессознатель ным языковым структурам, потокам желания и т. п.

Постмодернизм реагирует на изменение места культуры и ис кусства в жизни. Ставится вопрос о самой возможности существо вания искусства в его прежних, классических формах в постиндуст риальном обществе с его неограниченными возможностями тех нического воспроизведения. Другой стороной изменения статуса культуры является то, что современный художник не может иметь дело с «чистым материалом», поскольку весь материал был уже кем-то и когда-то освоен. Произведение художника поэтому никогда не является первичным, существуя как совокупность цитат. Постмодернизм утверждает взгляд на искусство как на единый бесконечный текст, созданный совокупным творцом1.

Эстетическая активность с творчества переносится на компиля цию, цитирование, с создания оригинальных произведений — на мозаику, коллаж.

Каковы последние тенденции в развитии культурфилософской мысли?

В 1970—1980-е гг. в философии, социальном и гуманитарном познании сложился ряд подходов и методологических принци пов, получивший название постструктурализма. Постструктура лизм появился, с одной стороны, как преодоление и отрицание структуралистского подхода, однако, с другой стороны, он очень многое заимствовал у своего предшественника: понимание куль туры прежде всего как языковой и текстуальной деятельности, стремление соотнести текст с сознанием и опытом его автора.

Постструктурализм, сохраняя отношение к культуре как к тексту и ориентацию на анализ и интерпретацию текстуальных проявлений культуры, радикально меняет подход к тексту. Те перь объектом рассмотрения и анализа становится все, что не было охвачено структурализмом: контекст, а также динамика, изменчивость, которую невозможно проследить при структур ном анализе. Внимание постструктуралистов привлекло то, что вообще выходит за рамки упорядоченности и поэтому воплощает собой свободу, волюнтаризм, иррациональность в человеческом действии.

В понимании человека на первый план также выходят не структурируемые, несистемные явления. Источник таких прояв лений человека постструктуралисты видели в человеческой субъективности, индивидуальных особенностях психики, воле.

Культурология. XX век. Энциклопедия. Т. 2. М., 1998. С. 131.

Характеризуя человека, постструктурализм выдвигает свою клю чевую категорию — «желание». Желание выступает как универ сальная форма проявления стремления человека к коммуника ции с окружением, определяющая все формы индивидуального и коллективного действия, все формы социальной и культурной действительности. Сознание человека видится теперь не логи чески упорядоченной структурой, а хаотичной «магмой» жела ний, устремлений, определяемой его социальным и культурным опытом лишь отчасти.

Общество и культура рассматриваются постструктуралистами через призму отношений «власть — подчинение». Власть реали зуется как воля к доминированию, как стремление придать чему либо упорядоченность, структурность и усматривается во всех элементах культуры. Проявления власти разнообразны: от госу дарственной политической доктрины до конкретной коммуни кативной ситуации. Свою же задачу постструктурализм видит в выявлении действий этой власти и в противопоставлении ей определенной уникальности, множественности, разобщения.

Схему «власть — подчинение» постструктуралисты распрост ранили и на текст. Понимание текста — это прежде всего выявле ние этих интенций. Ж. Деррида предложил для этого «деконст рукцию», т. е. «деструкцию — реконструкцию» текста, при кото рой «разборке» на элементарные составляющие подвергаются все его планы: композиционный, сюжетный, психологический, стилистический. Деконструкция предполагает также и после дующую «сборку» текста — интерпретацию, выявляющую то, что было внесено в текст контекстом его создания, желанием его со здателя и даже то, о чем сам автор не подозревает или умалчива ет. Постструктурализм стремится выявить в тексте то, что при внесено в него последующими интерпретациями и что является уже «следом следа», объяснить сходное в тексте не структурной универсальностью, а взаимовлиянием текстов, заимствованием, игрой, неосознанным косвенным цитированием1. Повторяе мость отдельных элементов текста постструктуралисты объясня ют проявлением диффузии, постоянным перемещением этих элементов, образов, идей. Интерпретация текста — это понима ние в нем того, что относится к тексту лишь косвенно, это выход за пределы текста в мир желаний. Такое понимание, или «разли чание», как называет его Деррида (этот термин — differance — он противопоставляет термину «различение», difference), не резуль тат, а процесс2.

Постструктурализм стремился преодолеть логоцентризм и универсальность новоевропейской метафизической и научной Культурология. XX век. Энциклопедия. Т. 2. С. 133.

Пигалев А. И. Культурология. Волгоград, 1999. С. 392.

традиции. Эта традиция подверглась критике за ее стремление, предлагая универсальные объяснительные принципы и каноны, манипулировать сознанием человека, ограничить желания чело века «колеей смыслов» (Ж. Делез).

Постструктурализм как направление в осмыслении культуры продолжает существовать, видоизменяться и самоопределяться.

Как и постмодернизм, это направление является отражением «кризисного сознания», возникающее в условиях, когда новоев ропейская парадигма, очевидно, исчерпала себя.

Глава КУЛЬТУРА ПЕРВОБЫТНОГО ОБЩЕСТВА Какая периодизация принята в истории первобытного общества?

Культура первобытного общества охватывает самый протя женный по времени и скорее всего наименее изученный период в истории культуры человечества. Исследование первобытной культуры чрезвычайно сложно, и здесь многие положения пред стают как гипотетические. Так, нельзя с полной уверенностью говорить о датировке некоторых, самых древних, периодов пер вобытной эпохи.

Принято делить историю первобытного мира на несколько периодов: каменный, медный, бронзовый и железный века — по названию материалов, из которых люди изготавливали орудия.

Каменный век в свою очередь подразделяют на древний (па леолит), средний (мезолит) и новый (неолит). Приблизительные хронологические границы каменного века — 2 млн—6 тыс. лет назад, однако некоторые ученые полагают, что история челове чества исчисляется гораздо меньшим сроком (временем). В древ нейшем этапе каменного века — палеолите — также принято вы делять нижний, средний и верхний (или поздний) периоды.

Принято считать, что в конце каменного века произошла «неолитическая революция» — т. е. переход от присваивающих (охота, собирательство) к производящим формам хозяйства (об работка почвы, искусственное взращивание растений). Этот ко ренной перелом создал условия для развития общества, что при вело к возникновению первых цивилизаций приблизительно в III тысячелетии до н. э. Еще одним достижением нового камен ного века было открытие первого искусственного материала — огнеупорной глины.

На смену каменному веку пришел медный (или энеолит), за нявший, как полагают, IV—III тысячелетия до н. э. В конце III тысячелетия до н. э. наступил бронзовый век, продлившийся до начала I тысячелетия до н. э. В начале I тысячелетия до н. э. его сменил железный век.

Каковы особенности первобытного искусства?

Первобытное искусство — немаловажная часть культуры пер вобытной эпохи. Помимо искусства, в культуру этого периода включаются религиозные верования и культы, традиции и обря ды. Скорее всего, искусство в то время было теснейшим образом связано с культом. В пользу этого говорит хотя бы то, что в на скальной живописи археологи не обнаруживают пейзажных ри сунков, имеющих чисто эстетическую функцию, тогда как изоб ражения животных — туров, бизонов, лошадей — встречаются повсеместно. Животных боялись, им поклонялись. Нередко, как полагают, вылепленные из глины фигурки животных пронзали дротиками, воображая, что убивают во время охоты настоящих хищников, и считая, что это обеспечит удачную охоту. Таким об разом, религиозная функция первобытного искусства, очевидно, была первичной по отношению к эстетической1.

Характерной особенностью искусства на этом этапе был син кретизм, т. е. сочетание разнообразных воззрений (от греч. syn cretismos — «соединение»). Исследователи предполагают, что на данном этапе возможности всех психических процессов и пере живаний древнего человека находились в зародыше, в коллек тивном бессознательном состоянии, в так называемом архетипе2.

Главной художественной особенностью первобытного искус ства была символическая форма, условный характер изображе ния. С помощью таких символических изображений передава лись самые разнообразные понятия и человеческие чувства.

Первыми произведениями первобытного искусства были, как считают, простейшие скульптуры. Широкое распространение по лучили женские фигурки из кости или камня с гипертрофирован ными формами тела и схематизированными головами — так назы ваемые «венеры». Очевидно, эти фигурки были связаны с культом матери-прародительницы. Подобные статуэтки найдены во мно гих районах — в Италии, Австрии, Чехии, Франции, России.

Как уже говорилось, необычайно распространенными были изображения зверей — в виде небольших скульптур или как на скальные изображения. Начиная с XIX в. археологам удалось об наружить немало таких изображений и скульптур в пещерах Пи ренейских гор. К примеру, пещера Альтамира на территории Ис пании представляет собой огромную подземную галерею, за что эту пещеру даже называют «Сикстинской капеллой» первобыт ного искусства. Распространенные в искусстве палеолита стили зованные изображения животных условно именуют «звериным (или зоологическим) стилем». В некоторых пещерах археологам удалось обнаружить высеченные в скале барельефы, изображаю щие животных. Но при всей жизненной выразительности неко торых образов неолитическое искусство остается интуитивно спонтанным. Оно состоит из отдельных образов, в нем нет ком позиции в современном смысле слова, отсутствует фон.

Особая область первобытного искусства — орнамент. Орна мент, широко применявшийся уже в палеолите, достиг своего Кравченко А. И. Культурология. М., 2001. С. 197.

Культурология. История мировой культуры. М., 1998. С. 28.

расцвета в эпоху земледельческих обществ. На смену наскальной живописи пришло искусство абстрактного орнамента, нанесен ного на глиняную посуду. Художники высокоразвитых земле дельческих обществ уже не копируют природу. Окружающий мир теперь изображается посредством геометрических абстрак ций. К примеру, считается, что спираль или ломаная линия обо значала воду, а ромб был символом мира, ориентированного по четырем сторонам света. Таким образом, орнаменты были не просто украшением, но закодированной картиной мира1.

Важнейшим следствием неолитической революции и пере хода части племен к оседлому образу жизни было появление но вого вида искусства — архитектуры. Выделяют два направления древнего строительства — архитектура малых и больших форм.

К первой относят строительство жилых и хозяйственных соору жений. Ко второй — более крупные постройки: дворцы, храмы, а также такие инженерные проекты, как ирригационные систе мы в Древнем Египте.

Древнейшей формой человеческого поселения были стоян ки — временные лагеря первобытных охотников и собирателей.

На смену им с переходом к земледелию пришли постоянные по селения. Их делят на неукрепленные (селища) и укрепленные (крепости, городища).

На пересечении архитектуры, скульптуры и религии возник особый род древнего искусства — погребения. Их принято под разделять на два основных вида: погребения с надмогильными сооружениями (курганы, мегалиты, гробницы) и грунтовые по гребения.

Какими предположительно были религиозные представления людей в первобытную эпоху?

Важнейшей составляющей первобытной культуры, во многом определявшей и развитие искусства, были религиозные верова ния и связанные с ними обряды. Охарактеризовать верования первобытных людей очень непросто. Прежде всего это связано с отсутствием достоверного материала. Исследователи могут лишь попытаться реконструировать давно прошедшие этапы ис тории и бытовавшие тогда религиозные представления. Тем не менее принято выделять несколько ранних форм представлений и основанных на них религиозных верований.

Одним из центральных понятий, характеризующим миро ощущение древнего человека, является анимизм (от лат. anima — «дух, душа»). Под анимизмом понимают представление об оду шевленности всего, что окружает человека, наделение природ КравченкоА. И. Культурология. М., 2001. С. 203.

ных явлений человеческими качествами. Анимизм предполагал также веру в способность души, духа отделяться от тела. Анимис тические представления древних людей определили их отноше ние к смерти, погребению, умершим.

Если мир вокруг человека одушевлен, то на него можно осо бым образом воздействовать. Таким образом, анимизм делал возможной такую форму религиозного поведения, как магия.

Магия, или колдовство, волшебство, сводится к совокупности ритуальных действий, связанных с верой в возможность повли ять на некие таинственные силы и с их помощью оказать воздей ствие на окружающую действительность, мир в целом — природ ные процессы, людей, духов1.

Разновидностью магии является фетишизм (от франц. feti che — «талисман, амулет, идол»). Под фетишизмом понимается поклонение неодушевленным предметам, которым приписыва ются сверхъестественные свойства. Объектами поклонения — фетишами — могут служить как природные объекты, так и те, что созданы руками человека. Формы поклонения фетишам так же разнообразны — от принесения им жертв до вколачивания в них гвоздей с целью причинить духу боль и тем самым заставить его исполнить определенную просьбу. Фетишизм широко рас пространен и в современных религиях. Примером тому может служить поклонение черному камню в Мекке у мусульман или же многочисленным «чудотворным» иконам и мощам в христи анстве2.

Еще одной распространенной формой верований был тоте мизм, т. е. вера в кровнородственные связи между родом и опре деленным растением или животным. Такое животное — тотем — иногда именовалось «братом» данного рода, поэтому был нало жен запрет на его умерщвление. Кроме родового тотемизма, су ществует фратриальный (от греч. слова, означающего «брат ство»), групповой, половой и индивидуальный тотемизм. Отго лоски тотемизма можно проследить в некоторых современных религиозных обрядах, ритуалах, а также в традициях и т. п.

Пигалвв А. И. Культурология. Волгоград, 1999. С. 63.

Культурология. История культуры. М., 1998. С. 39.

Глава КУЛЬТУРА ДРЕВНЕЙШИХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ Каковы общие черты древневосточных цивилизаций?

Считается, что неолитическая революция принесла с собой два важнейших нововведения: социально-политическое устрой ство (государство) и качественно новый уровень социально культурных отношений (цивилизация). Этот новый этап в разви тии человечества связан с Древним Востоком. Именно там, как считают, происходит разложение первобытнообщинного строя и начинается переход к оседлости. Именно в Восточном регионе появляются первые государства, частная собственность, первые системы письменности и другие признаки перехода от «предыс тории» к цивилизации.

Древним Востоком обычно называют совокупность культур, расположенных на восток и юго-восток от греко-римского мира. Разумеется, это определение в значительной мере услов но, поскольку граница между греко-римским и древневосточ ным миром никогда не была резкой и со временем могла пере мещаться. Итак, Древний Восток как культурная целостность включает в свой состав культурные общности Передней Азии, Северной Африки, Индии и Китая. Ряд исследователей счита ют, что древние культуры Южной Америки, культуры майя, ац теков, инков тоже могут быть отнесены к Древнему Востоку.

Хотя по географическому положению эти цивилизации не яв ляются «Востоком», они обнаруживают ряд принципиально схожих черт1.

Разумеется, каждая из древневосточных цивилизаций своеоб разна и неповторима. Однако все эти цивилизации предстают как некая целостность, цивилизационное единство. Эти культу ры объединяет ряд важнейших признаков, которые придают им принципиальное отличие как от первобытных культур, так и от цивилизаций, пришедших им на смену.

Перечислим их основные отличительные черты:

1) исходным пунктом всех культур Древнего Востока счита ется первобытнообщинный строй;

2) в отличие от ранее существовавших земледельческих куль тур первые центры цивилизаций в подавляющем большинстве случаев появляются на берегах рек (Нил, Тигр и Евфрат, Инд, Ху анхэ). Такая земля, часто заболоченная, не подходила для жизни Пигалев А. И. Культурология. Волгоград, 1999. С. 76.

первобытных общин, но стала для первых цивилизаций местом постоянного обитания;

3) часто основой хозяйственной деятельности являются ир ригационные работы;

при этом право собственности на землю и на системы орошения принадлежит правителю и жречеству;

4) во многом в связи с развитием разделения труда общество становится сословным, в отдельных случаях кастовым. Появля ются классы правителей, жрецов, воинов, чиновников, земле дельцев, рабов;

5) основным занятием людей остается сельское хозяйство, но при этом определяющая и руководящая роль во всех областях жизни принадлежит городу. Древневосточный город представля ет собой ориентированную и измеренную землю;

6) власть носит деспотический характер, это предполагает ее жесткую централизацию и сакрализацию. Царь, фараон, импера тор нередко считается «Сыном Неба»;

7) огромная роль во всех древневосточных культурах принад лежит астрономическим знаниям, теснейшим образом связан ным с астрологией. При этом астрология переплеталась с рели гией;

8) средством коммуникации, очевидно, впервые становится письменность. Письменность во многих культурах постепенно переходит от пиктографии к логографическому (словесному) письму, обозначающему первоначально слова, а затем слоги или согласные звуки.

Как периодизируют историю Древнего Египта ?

Египетская цивилизация, возникшая на берегах Нила, при знана одной из старейших. Название «Египет» происходит от «Айгуптос» — так называли эту страну греки. Сами же египтяне именовали свою страну «Черная земля» («Та-Кемет») в противо положность неплодородной «Красной земле», т. е. пустыне1.

Считается, что поселения земледельцев появились в долине Нила около 4000 г. до н. э. Позже, около 3100 г. до н. э., возникают два крупных царства: Нижний Египет, занимающий область дель ты Нила, и Верхний Египет, располагающийся в долине реки выше по течению. Около 3000 г. до н. э. Менес, царь более прочно го и могущественного Верхнего Египта, подчиняет себе Нижнее царство и становится основателем первой династии объединенно го государства. Время правления первых двух династий получило название Раннего царства (около 3000—2800 гг. до н. э.).

На смену Раннему царству приходит Древнее царство (около 2800—2250 гг. до н. э.). Столицей в то время становится основан Пигалев А. И. Культурология. Волгоград, 1999. С. 81.

4- ный еще Менесом город Мемфис. К XXIII в. до н. э. в стране уси ливаются сепаратистские настроения, и Египет распадается на несколько самостоятельных государств. Результатом этого ста новится упадок ирригационной системы, способной функцио нировать только в условиях единого государства. В то время как столица Египта Мемфис теряет свое значение, усиливаются дру гие центры — Фивы, Гераклеополь. Ощущается необходимость в новом объединении.

После многочисленных военных столкновений Египет снова объединяется, но теперь уже под началом Фив. Эти события зна менуют собой начало периода Среднего царства (около 2050— 1750 гг. до н. э.).

Около 1700 г. Египет переживает нашествие гиксосов — коче вых скотоводческих племен из Азии. Господство гиксосов, про длившееся более 100 лет, было свергнуто в результате освободи тельного движения во главе с фиванскими царями. После этой победы возникает Новое царство (около 1580—1085 гг. до н. э.).

В этот период внешняя политика Египта становится довольно агрессивной. Многочисленные военные походы приносят Егип ту территориальные завоевания. Однако позже, во время цар ствования фараонов Аменхотепа III и его сына Аменхотепа ГУ, влияние Египта на покоренные страны заметно ослабевает. Во царившийся приблизительно в 1300 г. фараон Рамсес II пытается вернуть Египту былое могущество, ведя длительные войны. Но после его смерти могущество Египта вновь ослабевает.

За Новым царством следует Позднее, или Ливийско-Саис ское, царство (около 664—525 гг. до н. э.). В 525 г. Египет попал под власть Персии.

В 332 г. до н. э. Египет, бывший тогда частью персидской дер жавы, был завоеван Александром Македонским. Началась элли низация, а позже и христианизация страны. В 642 г. н. э. Египет, входивший тогда в состав Византийской империи, был захвачен арабами.

Какое влияние на формирование египетской цивилизации оказали природные условия?

Египет располагался на территории плодородной дельты Нила. Принципиальной особенностью египетской культуры была тесная связь с природными циклами Нила. В отличие от Месопотамии, жителям которой приходилось считаться с ковар ной и непредсказуемой стихией, разливы Нила были регулярны ми, предсказуемыми. В результате непрерывных тропических ливней и таяния снегов истоки Нила переполнялись, и он еже годно в июле разливался. В результате значительная часть терри тории страны оказывалась под водой. Вода спадала через четыре месяца, в конце октября, оставляя на полях плодородный слой ила. Тогда наступал второй четырехмесячный период — с ноября по февраль, — на время которого приходился посев. Годовой цикл завершался третьим четырехмесячным периодом — време нем жатвы (март—июнь). Затем цикл повторялся, начинаясь с очередного разлива Нила.

Природный ритм оказал огромное влияние на развитие еги петской цивилизации. Для предсказания наводнений был создан довольно надежный календарь. Было замечено, что разлив Нила наступает сразу же после того, как на ночном небе появляется Сириус — ярчайшая звезда. Восход Сириуса дал египтянам воз можность оценить промежуток времени между двумя разливами Нила. Первоначально они оценили длину года в 360 дней. Остав шиеся пять дней приобрели религиозный, культовый характер, они праздновались в конце года как время рождения богов. Со здание такого календаря свидетельствует о довольно высоком уровне астрономических знаний в Египте.

Зависимость от Нила требовала четкой организации жизни общества. Строились и поддерживались в хорошем состоянии ирригационные каналы. За выполнением необходимых работ, распределением земли и воды следили многочисленные чинов ники. Такая организованность гарантировала получение хоро ших урожаев.

Нил был превосходным средством сообщения, что способ ствовало объединению и централизации государства. Помимо этого, река облегчала перевозку различных грузов, в том числе каменных блоков, применявшихся в грандиозном египетском строительстве.

Какова роль письменности и писца в культуре Древнего Египта?

Пользуясь месопотамской моделью, египтяне создали своеоб разную систему письма, включавшую в себя и идеографические (обозначающие понятия), и фонетические (обозначающие звуки) знаки.

Пиктографическое письмо в виде иероглифов (от греч. hieros — «священный» и glypho — «режу, высекаю») было культовым и ис пользовалось в качестве атрибута власти. Иероглифы, т. е. рисуноч ные знаки, использовались в Египте, как считается, уже с 3000 г. до н. э. Религиозные тексты, а также различные протоколы записыва лись иератическим письмом, т. е. курсивной формой иероглифики.

Существовала также скоропись, упрощенная форма иератического письма, называвшаяся демотикой. Возникшая в VIII—VII вв.

до н. э., к VII в. она стала народным официальным письмом Египта.

Первоначально каждый иероглиф соответствовал слову или даже целому понятию. Текст представлял собой комбинацию из идеограмм и фонограмм. Свитки, на которых производились за писи, изготовлялись из папируса, росшего в болотистых низмен ностях Нижнего Египта.

Создание всей духовной жизни Египта и, в частности, изобре тение письменности приписывалось богу Тоту. Он обычно изоб ражался в виде человека с головой ибиса. Писцы играли в египет ском обществе роль верховных контролеров, которые должны были регистрировать любого рода информацию — от предсказа ний урожая до штрафов, налагавшихся на преступивших закон.

В целом труд писцов имел огромное значение для сохранения и передачи египетской культуры.

В чем специфика религиозных верований египтян?

Важнейшей чертой древнеегипетской культуры является сак рализация государственной власти, т. е. наделение ее священны ми свойствами. В Египте в отличие от всех существовавших до и после него цивилизаций сакрализация достигла максимально возможного уровня1.

Во главе Египта стоял фараон, обладавший абсолютной влас тью. Такая сильная централизованная власть покоилась на докт рине божественного происхождения фараона. Фараон считался богом, а не верховным жрецом, как это было в других древневос точных цивилизациях. При этом огромное внимание привлека лось к смерти фараона.

Смерть вообще была одной из центральных категорий египет ской культуры. Древние египтяне считали, что земной мир — место лишь временного обитания человека. Только после смерти человек получает вечное существование. При этом обретение вечной жизни египтяне связывали с сохранением тела умершего, вследствие чего широко было распространено бальзамирование.

По мнению египтян, каждый человек обладает тремя душами: Ка (второе Я, двойник человека, странствующее по загробному миру и его воплощению — гробнице), Ба (некая жизненная сущ ность человека, изображаемая в виде птицы) и Ах (тело, обла дающее самостоятельным бытием, загробное воплощение чело века). В загробном царстве бог Осирис взвешивает сердце чело века на весах, уравновешенных справедливостью, т. е. богиней Маат. Праведник достигал блаженной вечной жизни, грешника же пожирало чудовище.

На различных этапах истории египтяне поклонялись множе ству богов: номовым божествам (ном — область в Египте;

в куль те номовых богов прослеживаются отголоски тотемизма), зоо морфным божествам (в виде человекоподобных существ с голо Кравченко А. И. Культурология. М., 2001. С. 213.

вой животного или птицы) и т. п. Осириса почитали как бога вос кресающей и умирающей природы, а также как царя загробного мира, Ра был богом солнца. Живой фараон, отождествлявшийся с богом Гором, после смерти становился, в представлении Егип тян, Осирисом.

Каким образом религиозные верования '' древних египтян повлияли на египетское искусство?

«Искусство Египта было составной частью культа, заупокой ного ритуала»1. Представления египтян о загробной жизни и, как следствие этого, большое внимание к смерти и погребению, не посредственно связаны с самыми значительными памятниками древнеегипетского искусства — пирамидами. Пирамиды — мону ментальные постройки из каменных блоков, а позднее из кирпи чей, предназначались для погребения фараонов и возводились только в период Древнего и Среднего царства. Самой большой является пирамида фараона Хуфу (Хеопса): ее высота равна 137 м, а длина каждой из сторон основания составляет 230,38 м.

При строительстве пирамид использовали достаточно прос тые орудия труда. Огромные каменные блоки, очевидно, достав лялись по реке, а затем по насыпным платформам и деревянным лесам поднимались наверх. Блоки были очень искусно обработа ны и плотно пригнаны друг к другу, так что между ними нельзя было вставить даже лезвие ножа. К пирамидам примыкали низ кие заупокойные храмы, у их подножия рядами располагались значительно меньшие по размеру гробницы придворных и род ственников правителя. Внутрь пирамиды помещали саркофаг с мумией фараона. Для изготовления мумии из тела умершего пра вителя извлекали мозг и внутренности, затем тело на 70 дней по мещали в соленый раствор, после чего его пропитывали арома тическими смолами и обворачивали погребальными пеленами.

Пирамида, как считается, представляла собой модель загробного мира. При определении ее параметров и строительстве огромную роль играли магические числа, применялся принцип «золотого сечения», «магический квадрат» и т. п.

С погребальными обрядами и архитектурой была теснейшим образом связана литература. В Египте появился уникальный ли тературный жанр — книги мертвых. Написанные на папирусных свитках, эти религиозные тексты помещались в гробницу. Кроме того, подобные надписи были обнаружены на стенах гробниц и саркофага. Эти религиозно-магические тексты были призваны указывать умершему путь на том свете, помогать избегать всевоз можных ловушек.

Дмитриева Н. А., Виноградова Н. А. Искусство Древнего мира. М., 1989. С. 29.

Неотъемлемой частью храмов и гробниц была скульптура.

Статуи, изображающие фараонов, его приближенных, придвор ных писцов, были выполнены в соответствии со строгими ка нонами. Мужские скульптуры раскрашивались обычно красно коричневым, женские — желтоватым, для волос использовался черный цвет, для одежды — белый. Глаза могли инкрустировать ся горным хрусталем и эбеновым деревом. Люди изображались в спокойных, полных неподвижного величия позах — это было воплощением идеи постоянства, вечности загробной жизни.

Гробницы украшались также рельефами и росписями. Харак терной особенностью египетских рельефов было изображение разных частей тела в разных ракурсах: голова и нижняя часть тела были показаны в профиль, а плечи и глаз — будто бы смотрят прямо на нас (в фас). Для рельефов Древнего царства характерен принцип фризового развития сюжета, разворачивающегося сце на за сценой. Всем фигурам присуща величавая неподвижность и надмирное спокойствие1. Одним из интереснейших произведе ний, созданных в период Нового царства, является скульптур ный портрет царицы Нефертити, жены Эхнатона.

Позже, под влиянием греческой и римской культуры, Египет в большой степени утратил свою самобытность. Но еще очень долго, даже когда Египет перестал быть самостоятельным госу дарством, его многотысячелетняя культура продолжала питать культуру всего Средиземноморья.

Какие культуры существовали на территории Древней Месопотамии?

Месопотамией, или Двуречьем (Междуречьем), древние гре ки называли территорию, пролегавшую между двумя западно азиатскими реками — Тигром и Евфратом. В долине этих вели ких рек древности в IV тысячелетии до н. э. начала складываться высокая культура, не уступающая египетской. Однако в отличие от Египта, где на протяжении трех тысяч лет существовало одно государство, населяемое одним народом, в Двуречье сменили друг друга несколько государств: Шумер и Аккад, Вавилон (Ста рый и Новый), Ассирия2.

Самая ранняя на территории Двуречья — шумерская культу ра — существовала приблизительно с 3000 г. до н. э. и до 2400 г.

до н. э. в южной части региона. В 2400 г. до н. э. Саргон Древний завоевал Шумер и подчинил его власти Аккада. Народ Аккада, очень многое позаимствовав у шумеров, воспринял их культур ное наследие.

Кравченко А. И. Культурология. М, 2001. С. 218.

Культурология. История мировой культуры. М., 1998. С. 55.

Приблизительно с 2000 г. до н. э. здесь же, в долине Тигра и Ефрата, начала формироваться вавилонская культура. Вавилония стала наследницей шумеро-аккадской цивилизации. Цари Вави лона во II тысячелетии до н. э. смогли объединить под своей вла стью все области Шумера и Аккада. Расцвет вавилонской культу ры связывают с правлением Хаммурапи (1800 г. до н. э.). При нем Вавилон из небольшого города превратился в крупнейший поли тический, экономический и культурный центр. Однако в 539 г.

до н. э. Вавилония была завоевана персами.

В Северной Месопотамии примерно с 1400 по 600 гг. до н. э.

существовало мощное рабовладельческое государство Ассирия.

Расцвет ассирийской культуры приходится на 800—700 гг. до н. э. В 605 г. до н. э. Вавилон и Мидия уничтожают это государство.

Каковы основные достижения шумеро-аккадской культуры?

Во второй половине VI тысячелетия до н. э. на плодородных равнинах Южного Двуречья возникли первые города-государ ства, которые к III тысячелетию до н. э. заполнили всю долину Тигра и Евфрата. Среди наиболее значительных городов следует назвать такие, как Ур, Урук, Киш, Умма, Лагаш, Ниппур, Аккад.

Большинство городов были основаны шумерами.

Вклад шумеров в развитие мировой культуры очень велик: им принадлежит изобретение колесных телег, гончарного круга и открытие способов обработки металлов. Но, пожалуй, самым значительным их достижением было изобретение письменности.

На начальном этапе это была пиктография — форма письма, со стоящая из рисунков и иногда включающая символы, обозначав шие одно слово или понятие. Позже рисунки упрощались, что ускоряло процесс письма. Благодаря этому отдельные символы можно было использовать в различных значениях. К примеру, символ «день» мог также употребляться в значении «свет» или «время». Однако такая система письма, насчитывающая около 2000 знаков, была достаточно сложной. В дальнейшем символы стали употреблять для обозначения предметов и понятий схоже го звучания. Так, знак, обозначавший пчелу, мог одновременно использоваться и для обозначения начального звука «п» в любом слове. Это позволило сократить число знаков примерно до 6001.

Историки считают изобретение письменности заслугой шу мерских храмовых чиновников. По-видимому, это было связано с формированием и развитием системы управления. Чиновники, желая упростить регистрацию хозяйственных мероприятий, тор говых сделок и т. п., стремились усовершенствовать пиктогра Кравченко А. И. Культурология. М., 2001. С. 220.

фию. Шумерскую письменность называют клинописью, посколь ку линии, наносимые углом прямоугольной палочки на глиня ные плитки, имели вид клиновидных углублений.

Письменность была величайшим достижением шумеро-ак кадской культуры. Она была заимствована и развита вавилоня нами и распространилась по всей Передней Азии. В середине II тысячелетия до н. э. клинопись стала международной систе мой письменности, ее могли использовать даже в Египте. В сере дине I тысячелетия до н. э. клинопись превращается в алфавит ное письмо.

Pages:     || 2 | 3 | 4 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.