WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     || 2 |
-- [ Страница 1 ] --

Материалы к заседанию клуба «Красная площадь» 17 февраля 2006 г.

Тема заседания:

«ДРУГАЯ РОССИЯ. РЕВОЛЮЦИЯ КАК ПРЕДМЕТ МУСУЛЬМАНСКОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ» Москва 2006

Материалы к заседанию клуба «Красная площадь» 17 февраля 2006 г.

Тема заседания:

«ДРУГАЯ РОССИЯ. РЕВОЛЮЦИЯ КАК ПРЕДМЕТ МУСУЛЬМАНСКОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ» Москва 2006 СОДЕРЖАНИЕ Гейдар Джемаль Общество и время. Глобальный механизм отчуждения.................. 3 Рафаэль Хакимов Где наша Мекка?................................................ 12 Рафик Мухаметшин В поисках религиозной идентичности................................ 19 Алексей Малашенко Ислам в России в 2020 году........................................ 35 Исмаил Гаспринский Русское мусульманство. Мысли, заметки и наблюдения................. 36 Али Шариати Красный ислам.................................................. 51 Рухолла Хомейни Основы исламского государства.................................... 53 Послание имама Хомейни Михаилу Горбачеву......................... 56 Материалы к заседаниям Московского интеллектуального клуба «Красная площадь».............. Гейдар Джемаль ОБЩЕСТВО И ВРЕМЯ ГЛОБАЛЬНЫЙ МЕХАНИЗМ ОТЧУЖДЕНИЯ СОВРЕМЕННОЕ ОБЩЕСТВО: ВИДИМОЕ ОТСУТСТВИЕ БЕНЕФИЦИАРОВ В ОТКРЫТОМ СОЦИАЛЬНОМ ПРОСТРАНСТВЕ Подавляющее большинство людей сегодня находятся под очень жестким прессингом со временного общества, который воспринимается ими как давление социальной среды с ее еже дневными вызовами. Сегодня этот прессинг распространяется в разных формах очень широко. Раньше, в буржуазные времена, до прихода глобального люмпена и до люмпенизации и бюро кратизации так называемых «правил игры» от внешних невзгод в значительной мере спасали деньги: богатые люди были более или менее защищены от этого прессинга, они пользовались дополнительными возможностями. Но сегодня ситуация резко меняется: деньги перестают иметь самостоятельную политическую силу, самостоятельный авторитет (если таковой изна чально не был мифом, связанным с оккультным значением золота). Более того, изменяется вза имоотношение между людьми и их собственностью, в частности, между людьми и их деньгами. Сегодня государство настолько опутало все стороны человеческих отношений, что даже в ли беральном капиталистическом обществе, провозглашающем либеральные капиталистические ценности, никто не может утверждать, что он находится в комфортном легальном владении своим достоянием, своими деньгами. Приходят финансовые инспекторы, приходят фискаль ные сыщики, налоговая полиция;

деньги, которые перемещаются со счета на счет, отслежива ются, регистрируются. Поскольку правовое поле стало зыбким и виртуальным, то по отноше нию неважно к кому можно в любое время придумать обвинение и с равным успехом доказать как то, что оно высосано из пальца, так и то, что это страшное тяжелое обвинение, – в зависи мости от политической конъюнктуры. Отобрать деньги и кинуть человека в тюрьму… Ходорковский – периферийный пример того, что происходит на самом деле во всем мире. В Соединенных Штатах, где многие по неведению и по наивности предполагают существова ние иных взаимоотношений между человеком и его деньгами, между человеком и государст вом, людей весомее Ходорковского запирали в сумасшедших домах, как только они делали «шаг влево, шаг вправо». Поэтому сегодня говорить о том, что деньги являются защитной про слойкой между человеком и внешним миром, неправильно. Скорее, они представляют собой дополнительное бремя и дополнительную заботу для того, кому их приписывают. Предположим, на человека «вешают» собственность в миллиард долларов. Этот человек тут же становится в определенном смысле преследуемым, гонимым: на нем лежит огромная ответ ственность по выплатам государству, во всякие гуманитарные фонды, он должен постоянно от купаться от системы, которая шантажирует его вплоть до использования папарацци, вторгаю щихся в его частную жизнь. В результате он должен вести затворнический образ жизни, ограж дать себя наемными служащими, телохранителями и т.д. Его жизнь превращается в весьма про блемное существование. Кроме того, жизнь современного богатого человека изобилует всевозможными долженст вованиями: он должен носить то, есть это, проводить отдых таким то образом, встречаться с та кими то людьми. Для сравнения, богатый человек XVIII или XIX века был настоящим самоду ром, всевластным хозяином, которому домочадцы смотрели в рот, слуги говорили шепотом, мэр, допустим, города кланялся в пояс, когда встречал. А сегодняшний богатый человек – это человек, который просто является клоуном или актером, исполняющим жестко заданную со циальную роль.

Клуб «Красная площадь» Может показаться, что люди, которые не владеют такой собственностью, на которых не ле жит такая ответственность, посвободнее;

наверное, они и сами считают себя свободными людьми. Служащие, пенсионеры – уж куда свободнее? Но, в действительности, и они связаны массой невидимых уз, облечены в социальные невидимые комбинезоны, которые сковывают их движения;

и у них есть некая программа, которая связана с их самоидентификацией. Пен сионер – если это богатый, обеспеченный пенсионер из «золотого миллиарда» – обязан дваж ды в год ездить на Кипр, обязан болтаться там по побережью в цветных бермудах, щелкать фо тоаппаратом;

у него существуют определенные взаимоотношения с внуками, с другими пенси онерами, с пенсионными фондами и т.д., и т.п. Понятно, что его время некоторым образом посвободнее: у него меньше контактов, мень ше ответственности, меньше ежеминутных вызовов по отношению к нему;

но, с другой сторо ны, он платит за это тем, что его время пусто. Современный пенсионер – это ходячий труп, он маргинализован и исключен из жизни. Да, общество социальных гарантий не дает ему умереть, более того, оно уплачивает ему огромный налог, благодаря которому пенсионер среднего клас са сегодня считается чуть ли не одним из главных паразитов – правящая верхушка переключа ет негодование среднего класса на пенсионеров, которые, якобы, объедают работающих. Каза лось бы, этот человек живет в свое удовольствие. Но если взглянуть внутрь его личного сущест вования, то пенсионер – это социальный мертвец, каждая секунда которого бессмысленна. У него нет цели, у него нет миссии, у него нет задачи, он ни на что не влияет, он виртуальный человек. Просто ходит по горячим пляжам кипров и шарм аль шейхов, проводит время до кре матория. Если посмотреть на безработную молодежь, то, может быть, кто то и позавидовал бы этим капитанам песчаных карьеров, которые гоняют вместо мяча консервную банку на пустыре, об думывая как подломить ларек или найти наркотик, который поможет скоротать время. Но их существование еще более страшно, оно наиболее страшно, потому что молодые пассионарные люди обладают огромным временным и энергетическим потенциалом, потенциалом времени, зарядом воли, зарядом биологической энергии, у которого украден смысл. Они поставлены в то же положение, что и пенсионеры, они являются ходячими трупами, только юными. Если пенсионеру до могилы остается несколько лет, то перед ними, с точки зре ния юности, как будто разверзается целая вечность. Сколько лет гонять эту банку по этим страшным пустырям среди бетонных зубов поднимающихся небоскребов? Или вилл, ограж денных колючей проволокой и зеленью, к которым не то что близко не подойдешь – даже взгляд не кинешь за их высокие заборы. Сколько лет? Это с точки зрения семнадцатилетнего парня – будто вся вечность в ее пус той бессмысленности нависает над ним. Ужас этого таков, что единственное, чем он может по править ситуацию, – это взять нож или украсть пистолет и выйти для того, чтобы бросить вы зов, создать брутальный антисистемный хэппининг, произвести резкое действие, которое ка ким то, пусть кажущимся, образом остановит эту вечность и, даже через его собственную ги бель, через его жертву собой, вернет некий смысл этому пустому бессмысленному тлению. Таков контур современного общества. Это контур общества, в котором в странном рабстве находится и олигарх, и пенсионер, и безработный парень из пригорода, и полицейский, кото рый охотится на этого безработного парня. В этом обществе как будто бы нет тех, кто получает дивиденд. Все платят, но кому все это идет в карман?

ТРИ СОЦИАЛЬНЫХ МОДЕЛИ: ПЛЕМЕННАЯ, ТРАДИЦИОННО-ПИРАМИДАЛЬНАЯ И СОВРЕМЕННАЯ Современное общество представляет собой картину, в которой схема традиционного обще ства перетасована и переструктурирована определенным образом. Существуют два главных ти па общества: общество традиционное и общество современное. Конечно, у них есть подвари анты, есть разные традиционные общества. Традиционное общество Средневекового Китая не похоже, на первый взгляд, на традиционное общество Средневековой Европы;

и то, и другое не похожи на Абассидский Халифат или на Индию Моголов. Однако если мы посмотрим со структурной точки зрения, то обнаружим, что все разнооб разие традиционных обществ сводится к единой схеме. В современном обществе, которым мы считаем социальное пространство золотого милли арда, живущего в так называемых цивилизованных странах, почти все элементы традиционной Другая Россия. Революция как предмет мусульманской политической мысли схемы перетасованы. Как если бы мы взяли скелет человека и переложили его кости в нестан дартном порядке – например, грудная клетка идет на место таза, таз идет вверх, руки меняют ся с ногами, – это модель современного общества. Только голова остается на месте – как была наверху, так наверху и находится. А вот все остальное слегка перетасовано. Есть еще одна модель социального существования – это модель примитивного племени, о которой так и говорят: это такое племенное существование, оно как бы и не общество. Ни в традиционном, ни в современном смысле. Что такое племенная модель? Это легко можно представить с помощью массы приключен ческих фильмов на тему джунглей Амазонки или чего то подобного. Представьте себе схемати ческий квадрат: молодые воины, вождь, старики, вверху – шаман. Все видно, все здесь: шаман – под рукой, его можно пригласить, старики сидят, советуются, вождь работает с молодыми во инами. Молодые воины всегда под рукой, смотрят на него с доверием, с блеском в глазах, зна чит, он может их повести, направить, они за ним пойдут, будут стрелять из луков, метать копья. Вождь получает указания от старейшин. Вернее, он садится вместе с ними, идет обсуждение, но коллективное мнение старейшин – это императив. Однако старейшины – тело, а дух у них – шаман, которого можно пригласить в некоторых экстренных случаях, он начинает входить в транс, и видит, как надо поступать. Вся схема здесь.

СОКРЫТОСТЬ ЖРЕЦА В ОТЛИЧИЕ ОТ ПЛЕМЕННОГО ШАМАНА И традиционное, и современное общество имеют общую вершину: развитый институт жре чества, находящийся вне подлинной обратной связи с социальным пространством. Главное от личие в том, что «шаман» — точнее, корпоративный институт жречества в его собственной за крытой функции — невиден. Он проявляется для публики лишь своей наиболее социальной, презентативной, отчужденной от подлинных «шаманских» дел частью. Мы, конечно, можем видеть, как Папа Римский раз в год в белом одеянии помахивает ру кой перед миллионом паломников, которые встают на колени;

он на тридцати языках произно сит какую нибудь формулу мира, и, безусловно, это «шаман». Однако мы обнаруживаем здесь его не в функции реально шаманской: увидеть потустороннюю правду и донести ее до старей шин, которые сформулируют политическую задачу и поставят ее вождю. Мы видим его функ ции сугубо репрезентативного авторитета. Старик в белом одеянии образует контур туманно лунной сакральности, которая пробуждает в сердцах миллионов неясное томление по правде и красоте, по добру и смыслу, благодаря которым жизнь все таки имеет ценность в их глазах, и ее бремя, может быть, стоит нести… Не все так плохо, есть правда, есть сияние добра на этом све те, оно в этом прекрасном старике, носителе мира и благодати, которого мы видим издали в бе лом одеянии, который нас приветствует из вышних сфер, делает нам знак рукой. «И поэтому жить все таки имеет смысл», – думают миллионы людей, процентов десять из которых, не видь они этого старика, может быть, покончили бы с собой сразу, а другие бы, например, стали бить витрины и пустились бы во все тяжкие. Но их останавливает одно: как я буду бить витрины и дам волю своему деструктивному «иду» (фрейдистское «оно»), стану гадом, когда передо мной в лице этого старика предъявлено воплощенное «суперэго». Значит, все мы должны, взявшись за руки, вести себя как примерные граждане большой человеческой семьи. Таким образом, шаман появляется перед цивилизованным социумом очень редко, шаман коллективный, очень сложный, которого нельзя узреть и засвидетельствовать в его онтологи ческой полноте. За этим старцем первосвященником стоят иерархии невидимых людей (а возможно, и не вполне людей), напрямую связанных с истиной, неведомой обычным существам. «Шаманы» жрецы ее видят, они ее знают, они не говорят с простыми людьми, но их собеседниками и парт нерами являются исключительно хозяева жизни. Жрецы говорят с теми, – мы их еще не назвали, – кто является главным получателем ди видендов от этого общества. Все три вида общества: архаическое племя, традиционная социальная пирамида, наконец, сложно иерархизированный современный социум с его парламентом и демократией – все это инструментализация власти «Великого существа». По этим термином мы имеем в виду архети пическую модель коллективного человечества, поддержание и реализация которой возложены на сверхэлиты, находящиеся в прямой коммуникации со жречеством, как представителями «Великого существа» в нашем реальном мире.

Клуб «Красная площадь» РЕАЛЬНОСТЬ «ВЕЛИКОГО СУЩЕСТВА» И ВЛАСТЬ СВЕРХЭЛИТ Что такое власть? О власти говорят самые разные вещи. Обычно говорят, что власть – это когда я тебе приказываю, а ты исполняешь. То есть власть идет со стороны господина по отно шению к слуге или к рабу. Кто то должен повиноваться, а кто то отдает приказ. Но вот у меня такой вопрос: это описание власти мне кажется очень внешним, потому что власть является фундаментальным внутренним бытийным состоянием. Я приведу пример. Допустим, человек попал на улице в засаду, пара хулиганов его окружила с ножами, они ему что то приказывают, и он вынужден под страхом и угрозой для своей жизни что то делать. В таком случае говорят: он оказался во власти хулиганов. Действительно, многие философы, в том числе и Гегель, гово рили, что отношения господина и раба таковы, что раб вынужден работать на господина под страхом для своей жизни. Я убежден, что это фундаментальное, очень серьезное упрощение си туации. Когда я оказался под дулом пистолета или к моей шее приставлен нож, и мне говорят: отдай кошелек, – да, конечно, я кошелек отдам, может быть, но я не считаю, что я нахожусь во власти у этого парня и что у него власть. Потому что он поставил меня в чисто внешнюю ситу ацию, которая сейчас такая, а завтра он зазевается, и я нож этот выбью, или он в какой то мо мент услышит шаги, бросит нож и пустится наутек. Если брать власть с этой стороны, то меня не убеждает такая ситуация, при которой кто то может меня принудить внешним образом что то сделать. Потом, можно ли сказать, что клиент, пришедший в ресторан, имеет власть над официантом? Он же отдает приказы: принеси то то или то то. Функция официанта – взять заказ и получить деньги. Но можно ли сказать, что у клиента власть над официантом? Если власть сводится к этому, то это вообще смехотворно. А ведь он заказы выполняет. Многие идут в ресторан, чтобы пережить ощущение власти. Они так понимают власть, что им хватает просто способности сформулировать заказ официанту, чтобы почувствовать себя на вершине жизни, господами. Но это же смешно! Что такое власть? Власть, если брать ее в высшем смысле, с точки зрения архетипической традиционной знати – это состояние независимости, самодостаточности, всемогущества и сво боды, в котором соединены все возможные состояния воедино. То есть это цельное самодоста точное свободное бытие, которое в самом себе имеет свое основание, свой смысл и свою идею. Такова власть в представлении Платона, Сократа, такова власть и в представлении Ницше, ко торый был, наверное, наиболее серьезным современным философом, выразившим проблемы воли и проблемы проекта сегодняшней элиты, который она намерена реализовать любой ценой. Ницше — острейший философ из тех, кто занимался экзистенциальным аспектом власти. Он считал, что самым близким к идеалу сверхчеловека, состояние которого воплощает это со стояние власти, был Гете, суперфигура германской культуры. Кроме того, на сверхчеловека от части походил Чезаре Борджиа, на сверхчеловека был немножко похож Наполеон и, вероятно, Цезарь. Однако все они были приблизительные, ненастоящие сверхлюди, а самым подлинным сверхчеловеком был именно Гете. Гете объединил в себе разум и чувства, поднялся над ними, создал единый личностный сплав, по отношению к которому он стал господином. Он победил свое эго. Свое низшее стихийное «я», поднялся над страстями, контролировал ход своей мыс ли, он все элементы своего бытия соединил и существовал в светящейся благодатной самодо статочности, как бы в безвременье. А это, по Ницше, и есть сверхчеловек. Если мы вдумаемся в то, чьим образом является в ницшеанской философии Гете, если мы вдумаемся также в послание Гете, в то, что выражает его учение, его культура, если мы вдума емся также в «Фауста», сильнейшую и глубочайшую вещь, написанную Гете, то мы поймем, что это состояние «Великого» (как выражались иллюминаты) или «Верховного» (термин якобин цев) существа, которое в исламской монотеистической традиции называется Иблисом. Иблис – он же Люцефер, Денница, Ормузд, Аполлон – есть, согласно монотеизму, существо, возникшее первым, сотканное из первичной праэнергии («огня»). Он находится в абсолютной оппозиции к «Богу пророков» — центру непостижимой внеонтологической субъектности, внешним выра жением и ставленником которого, согласно монотеистической теологии, является физический человек. Состояние Иблиса – это идеальное состояние, которое Иблис имел, пока не был низвер жен за неповиновение Всевышнему, потому что отказался поклониться Адаму. Как первое су щество, соединявшее в себе свет и жар – два главных атрибута первичного огня, Иблис чувст вовал себя в полной самодостаточности, соединяя в себе все возможные состояния в том совер шенном равновесии, которое для традиционной метафизики и есть «свобода».

Другая Россия. Революция как предмет мусульманской политической мысли Сверхчеловек как образ высшего существа, как некий идеал, который Ницше определил как цель нового человечества или, точнее, подлинных людей, является проекцией Иблиса на землю. И это то, чем хозяева жизни, те существа, которые находятся наверху общества, в опти мальности хотят стать. Но между ними и Иблисом существует посредник, потому что Иблис – это существо сверхъестественное. Иблис – это существо, которое находится по указанию Все вышнего «спереди, сзади, справа и слева» и во много раз превосходит по своим «грубым» и «тонким» возможностям человека. Прямой контакт с ним или ориентация на него крайне за труднены, поэтому для такой цели существуют посредники – шаманы или жрецы. Все жрецы и шаманы, независимо от конфессий, независимо от способа организации посредничества, неза висимо от своих деклараций, ориентируются именно на Иблиса, который представляет собой универсальную посредническую точку соединения всех возможных структур и проявлений, ко торые только можно реализовать. Человек бесформен, потому что он может принять любую форму. Он может идентифици ровать себя как все, что угодно. Тело его, конечно, имеет форму, но это низшая, грубая форма, которая в данном случае не имеет значения. Об истинной форме речь идет тогда, когда человек полагает себя принадлежащим к расе, сословию, касте, иерархическому статусу в пирамиде и т.п. Все те модели, которые он для себя избирает, которыми он себя наделяет, – это формы, ко торые, в принципе, коренятся в его природе, и он под влиянием тех или иных условий уже мо жет себя позиционировать как то или это. Мы называем формой то, что человек придает себе как духовному существу, те состояния, которые он может пережить и обрести. Так вот, жрецы рассматривают Иблиса как глобальное тотальное существо, которое обла дает возможностями и контролем над всеми формами и всеми состояниями. Это знание и эта позиция жрецов идет с глубочайших времен, с золотого века и, претерпевая различные моди фикации, существует до сегодняшнего дня. Она невыраженно фундаментально существует да же на уровне коллективного бессознательного жреческой касты. Причем, жреческая каста об ладает возможностями и способностями, которые намного превосходят возможности и способ ности ординарного человека. Это люди, которые владеют собственным временем и обладают талантом или возможностью созерцания, уникальной способностью, которой большинство людей так или иначе лишены. Да и не имеют, по правде говоря, к этому склонности или охоты. Большинство людей проводят свое время в преследовании куска хлеба, заботе о семье, реали зации тех или иных задач. У них нет возможности отвлечься на простое абстрактное созерца ние. А между тем, в простом абстрактном созерцании заключена колоссальная сила. Люди, ко торые могут предаться такому созерцанию и практикуют его, собирают такую энергию, такой авторитет и вес личности, что оказывают практически магическое влияние на тех, кто подходит к ним близко. Людей, которые способны просто медитировать, не впадая в транс, а именно со зерцать активно, становясь зеркалом всего сущего, имеющих такую способность врожденным образом, очень немного, и они всегда были среди всех народов во все времена человечества. И именно они избираются на роль посредников между темным сверхъестественным началом, ис кушающим человека, и людьми как социальной тканью. Общество является просто механизмом, в котором воплощается власть, стоящая за созер цанием, власть искушения, которая разлита в этом сером пространстве между небом и землей.

СРАВНИТЕЛЬНАЯ АНАТОМИЯ СОЦИУМОВ Мы говорили в двух словах о том, чем является племя, в котором все на виду: воины, вождь, старики, которые в этой архаической структуре чувствуют себя не изгоями «пенсионерами», а настоящими хозяевами времени – геронтократами. Старики потому имеют особый статус, что они вот вот уже присоединятся сонму предков, к невидимой церкви племени, потому что у всех языческих племен первая и натуральная религия, которую они исповедуют, – это культ пред ков. Предок, раз умерев, становится независимым от течения времени, он становится вечным, переходит в разряд причин, по отношению к которым живущие есть только следствие, и это на иболее очевидная форма победы над временем. Тем более, каждый из этих людей знает, что ес ли он оставит потомков, то он будет вечен в их памяти и присоединится к этой невидимой церкви. Поэтому старики и обладают властью как посредники между предками и живущими. Перейдем к традиционному обществу. Его структура подобна пластам грубой и светлой, бо лее тонкой глины, расположенным друг над другом тремя слоями, в которых рафинирован ность, субтильность возрастает снизу вверх. Внизу идет, как известно, самая примитивная сту Клуб «Красная площадь» пень. Это самый низ треугольника – простейшие рабочие, крестьяне, мужики, самая низшая обслуга;

над ними – мелкие торговцы;

над ними – мелкие одинокие ремесленники. Вот это са мый простой треугольник традиционного средневекового общества. Второй треугольник в се редине начинается со свободных горожан собственников;

над ними идут купцы, которые име ют уже возможность куда то выезжать, менялы, финансовые воротилы, которые уже имеют контакты за пределами этого местечка или этого региона;

над ними – рыцари, воины. И наи более высокий треугольник – это: внизу аппарат монарха, государства;

над ним – губернаторы или наместники;

над ним – сам монарх, фараон, кесарь и так далее. Таковы эти три треуголь ника – три фундаментальных иерархических компонента, лежащих в основе традиционной со циальной иерархии. Для того, чтобы понять внутреннюю тайну, характеризующую эти компоненты социальной анатомии, нужно представить себе каждый из этих треугольников как бы предъявленным зер калу: зеркальное отражение замыкает реальный треугольник до некоего виртуального квадрата. В этом гипотетическом «зеркале» проявляется четвертая точка, присущая каждому из треуголь ников, но невидимая в реальном пространстве: это четвертая точка – тайное жреческое присут ствие внутри каждого последовательно иерархического слоя социальной пирамиды, которую мы анализируем как треугольник. Невидимый жреческий фактор превращает каждый треуголь ник – всегда относительно нестабильный! – в наиболее устойчивую, инертную геометрическую фигуру: квадрат. Невидимое жреческое присутствие сопровождает каждый слой социальной пирамиды. Внизу тоже существуют посвященные и скрытые устазы, скрытые шейхи, которые действуют на уровне мелких торговцев, мелких ремесленников;

они связывают низы в особые сетевые структуры патронажа, поддерживая стабильность и объясняя им проблемы и несправедливос ти этого мира. У рыцарей существуют ордена. А наиболее высокий уровень жречества работает с фараоном, который является персонификацией «Верховного существа» здесь, среди людей. В конечном счете, фараон прямо отождествляет себя с «Верховным существом», и говорит на роду: «Я ваш верховный владыка» (Коран 79:24). Кесарь тоже считал себя богом, и заставлял все народы приносить себе жертвоприношения в их храмах, даже иудеев пытался заставить это делать. С «кесарем» работает наиболее высокий уровень жречества, который осуществляет прямое посредничество с «Верховным существом». Таково традиционное общество. Оно имеет одну цель, одну задачу – выжимать из людей снизу доверху их время, их смысл, их энергию и переводить вверх фараону и жрецам, которые питают этим сокровенным ресурсом человечества «Верховное существо», в котором реализует ся баланс всех сил, образующих великий космос. Космос – это место, в котором каждый сле дующий момент содержит меньше предыдущего, он подчинен началам термодинамики — ос тыванию, энтропии. А задача общества – продолжать свое существование вопреки этому. То есть надо каждый следующий момент компенсировать убывание и остывание среды вокруг че ловеческого сообщества. Это компенсируется той энергией и соками, которые выжимаются из людей снизу. Прямой ток вверх, к фараону – это и есть тот канал, по которому, осуществляется компенсация энтропии естественной природной среды для того, чтобы социум мог продолжать существование вопреки агрессии абсолютного нуля. Но сколько можно взять с простых рабов, слуг, ремесленников, сколько можно взять с лю дей, которые имеют свое физическое время, 24 часа в сутки, и элементарное окружение: 2 3 че ловека соседей, несколько ближайших родственников, хозяин работодатель и надсмотрщик – крайне тесный мирок общения и очень бедное человеческое пространство. Их физический труд почти ничего не стоит. Такой социум, метафорически выражаясь, может направить вверх сто рублей. А каждый следующий момент существования общества стоит дороже: завтра надо пла тить сто десять, послезавтра – двести, на следующий день – триста. В геометрической прогрес сии возрастает требование космоса к человеческому пространству. Энтропия действует как сво еобразный насос, который вытягивает энергию, вытягивает соки из людей, а они не способны дать больше, чем позволяет их фактическое общественное состояние, их социальная инфраст руктура, их производительные силы. Оказывается, нужен прогресс, для того чтобы быть в состоянии «расплатиться» с космосом. Хозяева и организаторы человеческого пространства, жрецы идут на системную перестройку традиционного общества, которую они спускают сверху, но делают похожей на то, как если бы она произошла органическим образом снизу. Они осуществляют превентивные революции Другая Россия. Революция как предмет мусульманской политической мысли для того, чтобы резко обновить человеческий состав, обновить позиции, занимаемые различ ными классами людей, то есть они допускают, чтобы более грубая глина, которая в традицион ном порядке должна быть внизу, под тонкой, пошла наверх, чтобы она встала в середину этой пирамиды. Таким образом, происходит интенсификация человеческих процессов, субтилиза ция или совершенствование поднимающихся снизу пластов, мобилизация глобального обще человеческого ресурса. Тем не менее, те, кто правили человечеством в его традиционном обли чии, остаются на месте и продолжают управлять новым обществом, лишь слегка модифициро вав и прикрыв свое присутствие. Иными словами, во все времена, при всех уровнях развития производительных сил, в традиционной цивилизации так же, как и в эпоху постмодерна и пост индустриализма правит одна и та же верхушка, один и тот же субъект господства, организую щий возрастающее от эпохи к эпохе отчуждение. Причем важно понять, что эта верхушка име ет не только духовную и метафорическую, но и сквозную физическую преемственность, прохо дящую через изменчивые обличия сменяющих друг друга эпох. Вот как возникает современное общество. Треугольник из середины традиционной иерар хии переворачивается вершиной вниз и опускается на дно вновь образовавшейся системы, ко торая называется современностью. Кто был в том традиционном треугольнике? Вверху – там, где вершина треугольника, — рыцари, посередине треугольника – купцы, в основании треу гольника — свободные горожане. Что происходит, когда этот треугольник перевернут и брошен вниз, смотрит вершиной в дочеловеческое подземелье? Там, где были рыцари, возникает про летариат диаспор, обитатели фавел в гарлемов. С их средневековыми железными предшествен никами, принадлежавшими когда то к социальному верху, этот пролетариат роднит одно: рели гиозное переживание насилия, во имя которого они существуют и терпят убожество и тщету своей жизни. Эти люди подобно рыцарям готовы убивать и умирать и инстинктивно пережива ют эту готовность как сердцевину своей религии. Этот пролетариат насилия — люмпен рыцар ство новейшего времени – является горючим материалом в топку перманентного силового со противления, которое человечество оказывает и будет оказывать в дальнейшем Системе. Над ними в этом перевернутом треугольнике располагается слой тех, кому в традиционном обществе соответствовали купцы. В новейшее время в этом перевернутом, перешедшем вниз треугольнике бывшие купцы превращаются в организованный криминал. Купечество традици онного общества – это авантюристы, первопроходцы, посредники между землями. Там они платят дань (сегодня бы сказали «рэкет») рыцарям, которые взимали железной рукой деньги за право проехать через их феоды. В новейшей системе эти авантюристы превращаются в органи зованную мафию, которая «снимает пенки» с фавел: рекрутирует бойцов и толкает на их улицах наркотики. Наконец, те, кто были свободными горожанами в традиционном пространстве, подчиненными купцам и уж тем более много ниже кастовых воинов, превращаются сегодня в класс социальных служащих, бюджетников: полиция, различные спецслужбы, социальные слу жащие, все те, кто организует сложный сплав массовой части гражданского общества с низовой бюрократией. Бюджетники воплощают сегодня нервную систему современного мегаполиса, они, как правило, близки или срощены с криминалом и совместно с ним угнетают бесправный пролетариат фавел — «павших рыцарей». Такова ситуация среднего треугольника в трехступенчатой лестнице старой иерархии, ко торый теперь становится нижним слоем общества. А что происходит с той ступенькой, которая в прошлом находилась внизу? Она идет вверх на место среднего, при этом также переворачива ясь: основание вверху, вершина – внизу. В нижнем треугольнике прошлого наверху находились независимые ремесленники, подпиравшие нависающие над ними слой свободных горожан. Сегодня они становятся деклассированной богемой, которая классово превосходит социаль ных бюджетников – полицию, учителей, медсестер, о которых мы говорили выше. От ремес ленников они наследуют дух и стилистику маргинального творчества, которые, однако, в со временном обществе начинают выполнять функции высокой культуры (художники, актеры, писатели, журналисты). Те, кто раньше были в середине нижнего треугольника, мелкие торговцы, сегодня распола гаются в середине среднего треугольника – можно сказать, в математическом центре всей пост индустриальной иерархии. Они образуют сегодня сферу услуг, которая включает в себя в том числе и шоу бизнес, жестко контролирующий творческую богему. Самое интересное превращение происходит с обитателями традиционного дна – слугами, неквалифицированными работниками, мужиками всех разновидностей. Сегодня они занима Клуб «Красная площадь» ют верхнюю часть среднего треугольника (напомним, что поскольку он перевернут, то это ос нование). Они стали из лакеев корпоративными служащими – яппи. Огромное количество бес смысленных обитателей бессмысленных офисов – менеджеры, орговики, секретари и референ ты всех мастей – это те, духовными предками которых была низшая челядь. Подчеркнем здесь, что речь идет не о традиционных клерках, которые и тогда и теперь представляют собой бюро кратию, а о той человеческой фауне, что является паразитическим слоем внутри именно рабо тающей части населения. Эти паразиты – организаторы офисного «воздуха» — представляют собой те органические клетки, из которых состоят тела корпораций, а корпорации, как извест но, сами по себе не производят ничего, а только присваивают и капитализирую продукт, сде ланным кем то и где то. Наконец, высший треугольник традиционного социума так и остается высшим треуголь ником современного, но тоже переворачивается. В традиционном, как мы помним, наверху был король, в середине – аристократия, номархи, наместники и т.д., внизу – аппарат, те самые клерки. В перевернутом виде сегодня это выглядит так. Наверху – на месте короля – клерки, госаппарат, вездесущая бюрократия. В середине – вместо номархов и губернаторов – полити ческие партии бренды. В самом же низу, там, где вершина смотрит в сторону корпораций, на ходящихся ниже, – индивидуальные политики, персональные представители номенклатуры, которые воплощают сегодня тот личностный принцип, что в прошлом реализовывался только в фигуре монарха. Что же произошло со знатью и жрецами, особенно с последними, которые в традиционном обществе представляли собой в каждом треугольнике четвертую невидимую точку, дополняя его до виртуального квадрата? Подлинные короли, которые и по сей день называются короля ми (а не их имитаторы для человеческих масс в виде политических деятелей), стоят теперь над обществом вместе со своим ближайшим аристократическим окружением. Они подобно отде ленной от государства церкви, хотя и продолжают во многих случаях упоминаться в конститу циях и символизировать суверенитет, но при этом вынесены из зоны ответственности. Миро вая знать учла опыт цареубийств и после Карла I занялась строительством такого надмирного клуба господ, существование которого было бы застраховано от любых исторических потрясе ний. Что же касается жрецов, то сегодня они образуют совершенно закрытую экуменическую касту, действие которой более не сопровождает непосредственную жизнь вышеописанных тре угольников: эта каста теперь служит мостом непосредственно между сверхэлитой и «Великим существом». Притом, что весь социум как таковой хотя и остается инструментом отчуждения внутреннего человеческого ресурса, но не несет больше на себе печати общей сакральности, которая была присуща традиционному миру. Если традиционное общество включало в себя ду ховный элемент, сопровождавший практически каждый составляющий его слой, то современ ный социум просто превратился в глиняного голема.

КРИЗИС ОТЧУЖДЕНИЯ И ПРОБЛЕМЫ ГЛОБАЛЬНОГО ПОСТУПАТЕЛЬНОГО ДВИЖЕНИЯ Что же происходит на самом деле? Огромное количество вчерашних крестьян, фермеров, слуг, людей низшего слоя жизни, сегодня трансформировались в корпоративных сотрудников, в яппи, которые ездят в костюмах, с ноутбуками в офисы, проводят там положенные часы, со вершают абсолютно виртуальные непроизводительные действия, вступая при этом в колос сальное количество человеческих связей, которые их детерминируют. Они отдают гигантское количество энергии. Это не энергия перетаскивания камней, которую можно легко измерить в джоулях. Это тонкая энергия внутреннего времени, которая запасена в людях низа в особо, так сказать, мощном количестве;

когда они передвигаются в средний класс, то становятся функци онерами, включенными в бесчисленные социальные валентности: они должны растить и учить своих детей, поддерживать светские отношения, выплачивать огромное количество страховок и прочих отчислений, участвовать в массе политических, местных, муниципальных и прочих инициатив и т.д. Их жизнь напоминает бег белки в колесе. Их время расходуется по десяткам и сотням направлений. Таким образом, сегодняшнее общество за счет сверхэксплуатации среднего класса продол жает «расплачиваться» со вторым началом термодинамики, с космосом, с принципом остыва ния, с принципом рока, времени. Однако эти ресурсы подходят к концу: хотя «золотой милли ард» превратился в миллиард человеческих белок, бегущих внутри колес бессмысленного вре Другая Россия. Революция как предмет мусульманской политической мысли мени, осталось примерно пять миллиардов людей, время которых протекает в режиме, близком к традиционному. Они нищи и наги, зарабатывают личными и при этом достаточно примитив ными усилиями гроши, которые им нужны для поддержания достаточно минималистского су ществования. Чтобы увеличить исходящий от этих несметных человеческих низов поток от чуждения, нужно их поднять до уровня развития западного среднего класса. Однако чтобы пре вратить китайцев, бразильцев, мексиканцев, индейцев, жителей Ближнего Востока в париж ских и вашингтонских яппи в галстучках и с портфелями, нужно вложить гигантские свобод ные средства, которыми сейчас мэтры мирового порядка не располагают. Правящие классы эти средства прожрали через спекулятивную экономику, через фьючерсы, через сделки на основе технологий, которые еще не пущены в ход и которые все чаще и чаще оказываются фиктивны ми. Высшие классы за счет голой спекуляции прожрали те ресурсы, за счет которых можно бы ло бы превратить этих бегающих по лесу вольных полевых зайцев в таких слуг общества, с ко торых можно снимать пенки. Что значат реальные ресурсы? В семнадцатом году царская Россия состояла примерно из трех миллионов дворян и интеллигентов и из ста пятидесяти миллионов диких мужиков. За двадцать лет эти сто пятьдесят миллионов мужиков в своей значительной части были превра щены в рабочих, функционеров, членов партии и т.д. Они заседали в месткомах и парткомах, тратили свое время, вступали в социальные контакты, научились читать и писать, из них пото ком шла энергия, которую Советский Союз отбирал и претворял в различные проекты. В ГО ЭЛРО, в атомный проект, в космический проект. Откуда это все взялось? Это прямая конвер тация человеческой энергии. Для того чтобы превратить за двадцать лет неграмотных мужиков в функционеров, городских деятелей, обывателей со средним образованием, инженеров и т.д., с которых можно получить в тысячу раз больше, чем со старой России, надо было вложить все реальные средства, которые можно было найти на территории царской Империи. Вырвать из корсетов принцесс бриллианты, забрать из Эрмитажа картины, продать Рафаэля, отобрать зер но – все реальное, что было, все было пущено в этот проект. И действительно, через 20 лет по территории России ходил совершенно другой человек, который шагал в спортивном костюме на параде, размахивал флагом, участвовал в спартакиаде, был членом ДОСААФ и так далее. А его дедушка или его папа с гигантской бородой еще деревянной сохой ковырял землю. Но сегодня нет этих денег. Поэтому никто не собирается поднимать пять миллиардов до со стояния «золотого». Вместо этого хозяева жизни решили сбросить нас с корабля современнос ти и перейти к информационному обществу, которое обещает стать самой жестокой полицей ской диктатурой за всю историю человечества. Перед нами перспектива третьего общества – мы уже сказали о двух, традиционном и современном, – информационно виртуального, где бывший средний класс будет превращен в компьютерных роботов, в терминалы информацион ных потоков. А пять миллиардов людей будут брошены вниз в сплошную пустыню, и если они попытаются там взбунтоваться, как во Франции, то космическая полиция на звездолетах будет рубить их лазерными лучами из космоса. И эта перспектива – не фантастический роман, это то, что стоит перед нами как вызов завтрашнего дня. Вот почему сегодня мы – пролетариат, диа споры – рыцари вчерашнего дня, которые стали новым пролетариатом, должны озаботиться своими правами, своим политическим и историческим выживанием.

Рафаэль Хакимов ГДЕ НАША МЕККА?

Бид’ат — вводить что либо новое… Не слишком ли легко вырывается это слово из уст? В научном мире новизна и споры являются нормальным явлением, и даже ошибки друг друга воспринимаются здесь как поиск истины. А в исламе любая свежая мысль может оказаться под подозрением и запретом. Хотелось бы знать вечные истины, но они, видимо, не существуют. Добро и зло не застыв шие категории. Существует золотое правило: «Каждый должен поступать с другими так, как он хочет, чтобы с ним поступали». Оно существует в христианстве, исламе, конфуцианстве. Но когда китайский мудрец сказал это мулле Насреддину, тот ответил: «Одна птица ела ядовитые ягоды, не причинявшие ей никакого вреда. Однажды она собрала немного этих ягод и превра тила свой завтрак в жертвоприношение, накормив свою подружку лошадь». Нормы шариата, хорошо служившие в средние века, могут оказаться непригодными в XXI веке. Сейид Кутб ут верждает, что «человечество идёт ошибочным путём» (Сейид Кутб. Будущее принадлежит исла му. — М., 1993. С.88). Он пишет: «Коррозия разъедает духовную суть западной цивилизации со всеми её доктринами и порядками… Она грозит регрессом и вымиранием, несмотря на огром ный подъём науки и техники» (Там же. С. 57 58). Однако нельзя не видеть очевидных вещей. Преимущества Запада основаны на заимствовании лучших достижений человечества. Медици на, которая лечит, технологии, делающие людей богатыми, современная агрокультура, которая кормит население и помогает изживать бедность, стремление к равенству и справедливости — всё, к чему призывает Коран, больше всего делается именно на Западе. Пытаясь объяснить «невежество» Запада, Сейид Кутб саркастически утверждает: «Мы во ображаем себе, что разум, создавший самолёты, ракеты, расщепивший атом, изобретший водо родную бомбу, познавший законы природы, использующий их в своей деятельности, способен также решить задачу создания “строя” человеческой жизни, правил, касающихся представле ний и концепций убеждения, основ нравственности и морали» (Там же. С. 90 91). Однако без создания высокоразвитого общественного строя, соответствующей морали и трудовых навыков невозможно создавать самолёты и ракеты. Думать иначе — значит заниматься самообманом. Великий поэт и мыслитель XII — начала XIII веков писал: «Тот, кто спит на Пути, потеряет ли бо шапку, либо голову». Пока арабские страны были в колониальной зависимости, то можно было во всём обвинять мировой империализм, но с тех пор прошло достаточно времени, чтобы избрать собственный путь. Однако модели развития мусульманских стран не впечатляют. А по пытки создать чисто «исламские» государства привели их к ещё большей отсталости. Теперь причины отсталости нужно искать не столько вовне, сколько в собственном строе. Нужно че стно признаться: исламский мир оказался в стороне от магистральных путей развития челове чества. Нельзя отсталость оправдать праведностью. Если мусульмане праведны, то почему они от сталые? Назначение Корана было иное — сделать жизнь людей счастливой. Сподвижники Пророка считали, что каждый учёный может самостоятельно изучать Коран и иметь своё мне ние — иджтихад. Молодой ислам давал ответы на практические проблемы. Арабы жадно впи тывали достижения различных культур, начиная с древнегреческой. Халифы стали хозяевами земель древних евреев, византийцев, персов, а также греков и буддистов, в завоевательных по ходах они достигли юга Франции, Испании и долины Инда. Ислам был открытым к восприя тию иных традиций. В этом было его преимущество. Свободомыслие и открытость сделали ис лам сильным. Европа многому научилась у арабских мыслителей. Медицинским трактатом Ибн Сины «аль Канун» пользовались в Европе вплоть до XVII века. Европа зачитывалась Ибн Рушдом, а через труды аль Хорезми она познакомилась с «арабскими» цифрами и алгеброй (аль джабр). Собственное имя аль Хорезми было превращено в термин «алгоритм». Идеи Авер роэса доминировали в Европе с XII до конца XVI века. Но затем исламская мысль погрузилась в схоластику и, похоже, не может выйти из неё. Праведность и отсталость несовместимы. Если твой народ не прогрессирует, если мусуль манский мир отстаёт от христианского, в чём тут праведность? Величие культуры в прошлом не является аргументом в XXI веке. Нельзя сидеть, восхищаясь прошлым, и тем самым утешать се Другая Россия. Революция как предмет мусульманской политической мысли бя. Вся восточная культура, как чистокровная арабская лошадь, стала предметом любования, но малопригодна в хозяйстве. Она всё больше походит на живой музей под открытым небом. Не Ататюрк ликвидировал эпоху исламского халифата (См.: Сейид Кутб. Указ.соч. С. 5), а слепое следование традициям (таклид) ослабило исламский мир. Богословы боятся модернизации ислама, боятся рационализма, якобы исключающего ве ру. Сейд Мухаммад Накыб аль Аттас считает высшей формой познания интуицию. «Уровень интуиции на высшей ступени человеческого сознания, которого достигают пророки и святые, позволяет заглянуть вглубь природы реальности» (Сейд Мухаммад Накыб аль Аттас. Введение в метафизику ислама — изложение основополагающих элементов мусульманского мировоззре ния. — М.: Куала Лумпур, 2001. С.138). Автор считает, что общество по преимуществу невеже ственно, а потому трактовка ислама, опирающаяся на интуицию, является уделом избранных, святых и совершенно непозволительна толпе, простолюдинам. Надо заметить, что Пророк не чурался народа — скорее наоборот, охотно общался с бедными и гонимыми. Сегодня потомки Мухаммада Сейды предпочитают стоять над толпой и претендуют на роль чуть ли не новых пророков. Юсуф аль Кардави, призывая к иджтихаду, в то же время пишет: «Недопустимо оставлять положение дел таким, когда каждый желающий имел бы доступ к иджтихаду, ибо это приведёт к анархии и смуте» (Юсуф аль Кардави. Современный иджтихад: от беспорядка к порядку. — Казань: Иман, 2001. С.67). Он считает, что есть те, кто достоин, и те, кто недостоин, делать идж тихад. Но кто определит когорту «достойных»? Богословы ссылаются на выдающихся мыслителей средневековья, которые ограничивали круг людей, имевших право на иджтихад. Это вполне объяснимо — в то время уровень образо вания населения был таков, что не всем были посильны размышления на богословские темы. Сегодня поголовная грамотность и доступность высшего образования меняют ситуацию. Юсуф аль Кардави выдвигает и другие ограничения на иджтихад: «Нет места для иджтиха да в категоричных вопросах…, таких, как обязательность поста для мусульман, запрещение ви на или употребления свинины, запрещение ростовщичества или обязательство отрезания руки вора, если нет никаких сомнений в том, что он украл. Также такие вопросы, как раздел наслед ства покойного отца между его детьми, причём его сыновьям полагается вдвое больше, чем до черям, и другие положения Корана и достоверной Сунны, которые приняты всей Уммой и яв ляются догмами религии, представляющими собой опору идейного и общественного единства Уммы» (Там же. С. 72). Но ведь в Коране можно найти стихи, которые дают очень гибкую фор мулу запретов. Сказано: «Тем, которые веруют и делают добро, нет греха съесть что либо запре щённое, если только они боятся Бога, веруют и делают добро, потом опять боятся Бога и веру ют, потом всё таки боятся Бога и делают добро;

ибо Бог любит благотворящих» (5:93). Подоб ные стихи нуждаются в современном толковании. В Коране есть много стихов о том, чтобы убивать неверных. Сказано: «По окончании свя щенных месяцев убивайте язычников, где бы вы их не встретили» (9:5). Причём некоторые бо гословы под язычниками понимают всех, кто не следует историческому шариату. Сейид Кутб пишет: «Люди, живущие в соответствии с путём, предначертанным Аллахом, — это мусульма не, а люди, идущие любым другим путём, — язычники, которых не признаёт эта религия» (Сей ид Кутб. Указ.соч. С. 9). В Коране же о христианах и иудеях сказано, что они люди писания, а не язычники. Далее можно найти такие строки: «Ведите войну с теми, которые не веруют в Бо га и в последний день, не воздерживаются от запрещённого Богом и его Пророком, и с теми из получивших писание, которые не исповедуют истинной веры» (9:29). В то же время другой аят не столь категоричен: «Призывай на путь Божий мудростью и добрым увещеванием» (16:125). Пророку было сказано: «О пророк, веди священную войну против неверных и лицемеров и будь жесток с ними» (9:73). Но вместе с тем Пророк говорил: «Поистине, Аллах любит доброжела тельство, мягкость во всех делах». Мы видим разные предписания по одному и тому же вопро су. Или сказано: «О верующие, воюйте с соседними неверными, пусть они всегда находят вас строгими» (9:123). Но Пророк любил повторять: «Остерегайтесь чрезмерности в религии». Маз хабы трактуют подобные положения как категоричные, причём в сторону жестокости. Сегодня эта жёсткость не имеет оправдания. На рубеже XVIII и XIX веков татарский богослов реформатор Габденнасыйр Курсави (1776 1812), родоначальник движения джадидизма (от арабского слова аль джадид — обновление, ре форма) среди татар, обратился к народам с призывом: «Вы не истинные и правоверные мусуль Клуб «Красная площадь» мане. Вы отступили от Корана Аллаха и преданий Пророка». Он призвал обратиться к самой Священной книге и критически оценить существующие традиции её толкования. Будучи в Бухаре, он высказался насчёт атрибутов (сыфат) Бога. В то время одна группа бо гословов насчитывала их семь, другая — восемь. Курсави утверждал, что нельзя сказать ни то, ни другое, поскольку Коран никак не определяет число атрибутов. Меджлис улемов (признан ных знатоков ислама), специально собранный по этому случаю с участием эмира Бухары, издал фетву (заключение), согласно которой любой мусульманин, не признававший семь или восемь божественных атрибутов, считался вероотступником и подлежал смертной казни. Курсави ока зался в темнице, но казнь его не состоялась — за него заступился его бывший учитель, весьма авторитетный шейх Ниязкули. Курсави заставили отречься от своих слов и публично сожгли его сочинения. Затем он бежал из Бухары на родину. Невольничий рынок в Бухаре в годы пребывания Курсави был полон шиитами из Ирана. По традиции они считались куфрами (неверными), а потому на них не распространялся прин цип «куллю муслим хурр» (каждый мусульманин свободный). Но в Коране и Сунне нет точно го определения куфра. Если одни осуждают других в куфре, не имея на то права, то чем одни лучше других? «Их мазхаб — пристрастие (хава), как и ваш… Прибежище вам, помимо руковод ства Аллаха, следование путём Сунны», — писал Курсави. Обращение к Корану и Сунне фактически отрицает какой либо мазхаб. В глазах современ ников оказывалось, что таклид не был методом спасения, нужен был самостоятельный поиск — иджтихад. При этом для Курсави общественное мнение не могло выступать критерием исти ны. Он считал, что учёный, убеждённый в истинности своих рассуждений, их соответствии «прямому пути», сам мог считаться джама’ат (обществом мусульман), а потому имел право дей ствовать по собственному усмотрению, даже если его поступок осуждался большинством. Че ловек, отстаивающий истину, равновелик общине. Это было революцией в теологии, и идеи Курсави подхватила блестящая плеяда татарских богословов. Прошло два столетия, а споры вокруг поднятых Курсави проблем продолжаются. Хайдар Баш пишет: «Призыв непосредственно обращаться к Корану и Сунне, напрямую в эпоху Аср Саадат, отвергая принципы мазхабов и машрабов, означает отрицание иджма и уммат (Иджма и уммат — решение авторитетных мусульманских учёных по какому либо вопросу) и кийас ы фу каха (Кийас ы фукаха — сравнение по аналогии в решении некоторых вопросов), которые сами оп ределяются Кораном и Сунной… А ведь мазхабы и машрабы Ахл ас Сунна уже давно продела ли анализ всех религиозных проблем, основываясь на самых достоверных принципах» (Хайдар Баш. Права женщины в Исламе. — Казань, 2001. С. 160 161). Но разве время остановилось, чтобы считать все проблемы решёнными? Хайдар Баш про должает: «Тот факт, что веками умма без тени сомнения следовала и руководствовалась мазха бами и машрабами и столетиями имамы мазхабов и машрабов оставались непререкаемыми ав торитетами, — есть историческое доказательство того, что мазхабы и машрабы отличались и от личаются основательностью своего подхода и представляли истину» (Там же. С. 161). Но ведь если бы человечество придерживалось такой же логики, то до сих пор устройство солнечной системы объясняли бы по Птолемею, а не Копернику. За страстной защитой мазха бов и в целом принципа таклида, а также иджмы стоит простая мысль — любой мусульманин, не рассуждая, должен следовать за учителем. «Для победы истины (хакк) верующие должны проявить послушание (ита’ат) авторитетному центру из своей среды. Это послушание — часть послушания Аллаху и Его Посланнику» (Там же. С. 199). Но как может авторитетный центр брать на себя функцию представительства Господа и Его Пророка?! Прав Фарид Исак, который пишет: «Можно упомянуть и тех, кто оказался заморочен демагогической болтовнёй некоторых религиозных лидеров, которые отстаивают идею, что в исламе не может быть демократии и что вся власть — от Бога, тем самым возвышая самих себя до агентов Бога, а всех прочих низводя до уровня простых исполнителей» (Фарид Исак. Быть мусульманином. — М., 2002. С. 157). У каждого свой путь к истине, его не заменит ни учитель, ни имам. Служители культа могут по мочь в поиске истины, если сами не оказались в сетях таклида. Пророк Мухаммад говорил: «Воистину, Аллах в начале каждого столетия будет посылать умме человека для обновления религии». Что имел в виду Пророк под обновлением религии? Видимо, то, что толкование Корана должно соответствовать своему времени и конкретным ус ловиям. Ислам — развивающееся мировоззрение. В этом его сила. Буквальное прочтение Ко рана не может точно передать его смысл, потому что его принципы должны быть приемлемы в Другая Россия. Революция как предмет мусульманской политической мысли данном месте, в данное время и для данных людей. Со временем меняются нормы, но неизме нен дух Корана. Габдулла Буби писал: «Если мы будем обращаться лишь к старым тафсирам, то это будет означать, что Коран конечен и исчерпаем, а слова Пророка — лживы». Не могут же, в самом деле, слова отдельных людей, даже очень авторитетных, быть выше Корана. Никто не вправе претендовать на истину, он лишь может указывать путь к познанию истины. Фанатизм мазхабов стал «проклятием народов ислама», говорил Габдулла Буби. Ведь сами основатели мазхабов и не думали делить мусульман на школы. Абу Ханифа предупреждал: «За прещено кому бы то ни было, кто не знает моего доказательства, выносить постановления — фетвы, ссылаясь на мои слова». Он понимал своё место и предназначение, но его последовате ли не поняли учителя. Мы до сих пор повторяем, что татары — мусульмане ханифитского толка. В чём смысл этих слов? В том, что мы вслед за Абу Ханифом считаем, что срок беременности два года, или в том, что мы нашли единственный путь к истине и у нас самое верное толкование Корана? Или мы хо тим ввести исторический шариат, что немыслимо в светском государстве? Следование какому то мазхабу означает, если говорить открытым текстом, ни что иное, как наложение рамок на Коран. Но Священная книга шире и глубже всех мазхабов вместе взятых, и каждое новое поколение мо жет черпать из неё новые мысли. Этот процесс бесконечен, как и вечна мудрость Корана... Великий Саади спрашивал: «Как может спящий разбудить спящего?» Роль ислама в сохра нении татарского народа трудно переоценить. В эпоху христианизации язык, культура и религия спасли народ от ассимиляции. Ислам объединял татар в общины и создавал механизмы взаим ной поддержки. Он консервировал традиции, и благодаря этому сохранялась этничность. Но к XIX веку перед нашим народом возникла иная задача: не выживать, а развиваться. Консервация не могла решить этой проблемы, она становилась тормозом, и джадидизм помог найти выход. Движение джадидизма возникло из сравнения отсталого Востока и быстро развивающейся Европы. Джадиды увидели основной выход в современном образовании и открытости к куль турным достижениям других народов, они призывали учиться у Европы. Лучшие татарские медресе были джадидскими. Выдающиеся татарские мыслители, писатели, общественные дея тели XIX XX веков вышли именно из этой среды. Вплоть до начала ХХ века для татар существовали ограничения — был запрет на ряд про фессий, создание светских университетов, существовали ограничения в экономической сфере. Православные пользовались явными преимуществами. Тем не менее, благодаря модернизации ислама, татары стали конкурентоспособными и сделали гигантский скачок в культуре. Не кон сервация традиций, а именно модернизация ислама укрепила татар. После столетий застоя Востоку сложно было воспринять идеи джадидизма. Муса Бигиев был вынужден бежать из Советской России, а его труды были осуждены главой османских му сульман как ересь. Быстро развивающиеся научные школы, современные технологии и техника не оставляют места устаревшим традициям. Порой кажется, что религия и наука существуют параллельно или наука вытесняет религию. На самом деле научное мышление не противостоит исламу, по тому что ислам — это вера и знания одновременно, это культура, которая объемлет и то, и дру гое. Пророк Мухаммад советовал: «Кто научится сколько нибудь наукам с целью научить дру гих, тому Бог даёт спасение семидесяти святых». Некоторые богословы ищут доказательств в Коране новейшим открытиям наук. Действи тельно, в нём есть строки, подтверждающие теорию расширения Вселенной или делимость ато ма, но Коран — не энциклопедия конкретных знаний, и он не нуждается в «оправдании» перед лицом новейших открытий. Было бы странным ориентироваться на Коран в вопросах устрой ства Вселенной или эволюции человека. Там даны самые общие сведения. Функция науки в том и заключается, чтобы представить полную картину мироздания. Истинный мусульманин — это образованный человек, уважающий и постигающий науки. Пророк Мухаммад сказал: «Приобретение знаний есть главнейшая обязанность мусульмани на». Это категорический императив. Некоторые верующие требуют чуда и пророчеств. Но ведь чудо — сама природа. Чудо в возможностях человека, который преодолевает притяжение Зем ли и совершает полёты в космос. Чудо, что врачи научились после клинической смерти возвра щать людей к жизни. Невежество требует чуда, а знание в этом не нуждается. Знание само его порождает. Человеческий гений всего лишь за одно поколение создал технику и технологии, о которых мы в юности читали в фантастических романах.

Клуб «Красная площадь» Весь цивилизованный мир поставил вопросы образования на первое место, и не только на словах, но и на деле. В бюджетах развитых стран первая статья расходов отведена образованию. Может быть, там, а не в Судане, живут истинные мусульмане? Пророк говорил: «Для всего есть свой путь. Путь же в рай открывает знание». Мир стремительно меняется. И пока Восток раз мышляет о своём предназначении, ругая Европу и Америку, Запад уходит всё дальше в своём развитии. Где наша Мекка? Запад излишне рационален, индивидуализирован — так считают на Востоке. Но таково ве ление времени. Конкуренция требует воспитания развитой личности. То, что отличает XXI век от ХХ го, — это приоритет информации. Если символом ХХ века был конвейер, изобретённый Фордом, то символ новой эпохи — компьютер, Интернет и новые коммуникационные техно логии. Знание стало важнейшим производительным ресурсом. Вместе с тем меняется роль че ловека, для которого главным становится творческое мышление. Один из реформаторов ислама Гамаль ад Дин аль Афгани (1839 1897) был убеждён, что «нужно заимствовать технологии и инструменты современной цивилизации, ограждая интел лект и культуру от влияния рационализма и светских ценностей» (Цит. по: Сухейль Фарах. Хри стианство и ислам (опыт секуляризации). — Н.Новгород, 1999. С. 73). Если стоять на позиции потребителя, то можно следовать такому принципу, но если пытаться развивать технику и тех нологии, то не обойтись без рационализма. Характер Запада определяется научно техническим прогрессом и развитостью общественной жизни. Противопоставлять индивидуализму общин ность и коллективизм, отрицать рационализм — значит заведомо обрекать себя на отсталость. Ислам, если он хочет сохранить своё влияние в обществе, должен уметь отвечать на вызовы времени. Дело не в том, чтобы отвернуться от Востока и повернуться лицом к Западу. А в том, чтобы заимствовать всё ценное, что есть в мире. Если сегодня США, европейские и юго вос точные страны бурно развиваются, значит, нужно учиться у них. Туда надо ехать за знаниями. Многие в мусульманских странах начали просто копировать западные образцы. Муса Би гиев называл это «новым таклидом». Он писал: «Никоим образом неприемлемо приносить в жертву ислам и шариат в угоду фантазиям о якобы “почитании” одного из мазхабов. Другим — может быть, даже более тяжким — пороком, поразившим нашу мысль, является позорный и унизительный неотаклид. Если традиционный таклид представлял собой жертвование шариа том путём преклонения перед священностью мазхабов, то упомянутый современный таклид стал отказом от ислама и принесением в жертву мусульманской уммы на фоне собственного са моунижения, возникшего из за очарования величием западной цивилизации и её политичес кими достижениями» (Муса Джаруллах. Мой взгляд на исламский шариат // Иль. — Петербург. 1913. № 3). Запад не перенесёшь на Восток. Там другая почва. Восток не воспринимает либерализм в чистом виде. Он должен преломить его сквозь собственные традиции. Таклид, будь он восточ ный или западный, неприемлем, ибо он противоречит духу ислама, а сближает Восток и Запад иджтихад, который есть ни что иное, как начало либерального мышления. Если свободная лич ность тянется к образованию и наукам, стремится к прогрессу, то это вполне приемлемо как для западной, так и для исламской культуры. Образ рая, представленный в Коране, во многом наивен, он, конечно же, рассчитан на жи телей пустынь, которые мечтают о прохладной тени и орошающих водах. Сказано: «Тех же, ко торые уверовали и делали добрые дела, Мы введём в сады, орошаемые водами;

они будут там вечно, с ними будут там чистые жёны, а над ними — прохладная тень» (4:57). В другом месте сказано: «Верующих и творящих добро Бог введёт в сады, орошаемые водами. Они будут там украшены золотыми и жемчужными браслетами и будут одеты в шёлк» (22:23). На севере оро шение не имеет такого большого значения, ибо и без того регулярно идут дожди, а человек, мо жет быть, больше мечтает о солнце, нежели о прохладной тени. Ясно, что Пророк донёс исти ну на языке, понятном своему народу. По большому счёту, во многих странах комфорт уже приблизился или даже превзошёл рай ский, так что для многих коранические райские кущи не так привлекательны, как это было ког да то для араба, водившего караваны по Аравийской пустыне. Трудно сегодня удивить коврами и зелёными подушками, которые ожидают правоверного в раю. Жизнь в райских кущах в раз говорах с гуриями нельзя назвать осмысленной. Для цивилизованного человека картина вечно сти, в которой «будут возлежать, облокотясь, и спрашивать всевозможных плодов и вин» Другая Россия. Революция как предмет мусульманской политической мысли (38:51), теряет смысл. Господь не мог замыслить такое конечное предназначение для человече ства. В Коране нарисована картина для средневековых людей, которых надо было отвратить от языческих идолов, но она не подходит людям развитым и духовно богатым. Человек дела не мо жет мечтать о рае, где будет проводить время в пустых разговорах. Поэтому Господь дал другое определение рая, как возможность иметь то, чего пожелаешь, бессчётные дары в «жилище веч ном». «Те же, которые веруют и делают добро, будут в прелестных садах. Господь даст им всё, чего они пожелают. Это великая милость» (42:22). Рай — это духовный мир, наполненный опы том сущего мира. У каждой страны, каждого народа своя история и своё предназначение. Татары, находясь на границе Запада и Востока не только географически, но и в культурном плане, создали соб ственную субцивилизацию. В России не действует шариат, и большинство населения составля ют православные. Мусульмане должны подстраиваться под этот образ жизни. (Традиционная исламская юриспруденция делит все государства на три типа: «обитель ислама» — где власть принадлежит мусульманам и превалируют исламские законы;

«обитель войны» — где государ ство занимает резко антагонистическую позицию к живущим в нём мусульманам;

и «обитель мира» — где мусульмане живут свободно, исполняя нормы и правила своей религии, невзирая на немусульманский характер государства). Российские условия для мусульман не привнесён ные и не вынужденные, они родились в этой стране, считают её своей, а не чужой. Эта страна не хуже и не лучше, чем мусульманские государства, она просто другая. Это наша судьба и на ше предназначение — выработать опыт праведного пути в этих условиях. Нас не сделать Сау довской Аравией, и мы вряд ли станем христианской Европой. Мы такие, какие есть. Финико вая пальма не растёт на российской почве. Миллионы мусульман выросли в России с убеждением, что должны жить в светской стра не, считаясь с той культурой, которая выработана за многие столетия. Богословы из мусульман ских стран не могут нас научить жить, имамы, которые учились в Саудовской Аравии и слепо следуют своим заморским учителям, могут привнести только непонимание и раздор. Они будут призывать к строгому исполнению средневекового шариата, в то время как многие его нормы в принципе не могут исполняться в России. В сходных условиях находятся мусульмане Европы. Они как островки в христианском ми ре.Мир становится смешанным, и то, что в Татарстане может быть воспринято как отступление от «чистого» ислама, в будущем для большинства стран станет нормой. Прошла эпоха ислам ских халифатов. Нет в мире однородности, он становится взаимосвязанным. Никто не может создать изолированную, чисто исламскую среду. И нет нужды стремиться к такому «идеалу», потому что ислам не отрицает христианство или образ жизни других народов, он учит находить с ними общий язык. Татарстан производит высокотехнологичную продукцию, что требует развития собствен ных научных школ и системы высшего образования. Мы должны не хуже западных фирм про изводить вертолёты, грузовики, самолёты, а потому вынуждены вводить стандарты, близкие к европейским, иначе проиграем конкурентам. Ислам у нас неизбежно станет европеизирован ным. Это будет евроислам. Жизнь заставит. В самом деле, на кого нам ориентироваться? На Су дан, Пакистан, Иран, Саудовскую Аравию? Чем более отсталая страна, тем полнее она вводит исторический шариат. Они могут себе позволить такие эксперименты, а для татар отсталость — это путь к вымиранию. Пока что вертолёты и тяжёлые грузовики мусульманские страны поку пают в Татарстане, а не наоборот. Как же они нас могут научить стать конкурентоспособными с Западом? Смысл существования народа не в том, чтобы вымирать, будучи правоверными му сульманами, а в том, чтобы найти способы стать передовыми, не теряя исламских корней. Некоторые современные богословы, понимающие значение прогресса и не пугающиеся влияния Запада, относятся к современной глобализации достаточно терпимо. Например, Фа рид Исак пишет: «В то время как одни контролируют мимбар (кафедру проповедника), другие могут использовать в своих целях Интернет и телевидение. И неважно, что сегодня телевиде ние всё ещё порой объявляют харам (запрещённым): мы знаем, что ещё совсем недавно так же называли и громкоговорители, позволяющие усилить адхан (призыв к молитве). Так что скоро и “дьявольский ящик” будут объявлять благом» (Фарид Исак. Быть мусульманином… С. 340). На первый взгляд, такая позиция выглядит весьма передовой, поскольку сильно отличается от традиционной, но по сути дела в ней уже заложена ущербность — ислам оказывается в хвосте прогресса. Если мы не будем сами изобретать новую технику и технологии, то никогда не ста Клуб «Красная площадь» нем благополучным народом. Саудовская Аравия живёт за счёт нефти, а мы можем существо вать только за счёт знаний, новых открытий. Мы не можем позволить себе ваххабизм или иные столь же архаичные и радикальные направления ислама. Современная ситуация такова, что даже при большом желании невозможно жить вне ми ровых тенденций. Глобализация несёт новые технологии и меняет образ жизни. Нужно найти способ адаптации своей культуры к этим процессам. В мире происходит также исламская глобализация, которая постепенно захватывает не только Восток, но и Запад. В центре Европы мусульмане стали значительной частью населения. Франция, Германия, Великобритания, Нидерланды, Швейцария и Италия вынуждены считать ся с растущей мусульманской общиной. В то же время с юга в Европейский союз стремится по пасть Турция, ещё более усиливая в нём исламский элемент. Западная глобализация вызывает сопротивление в мире, но и исламская глобализация многих пугает. Они соединятся в мировой гармонии или столкнутся — всё зависит от нас самих. У каждого ищущего человека есть свой путь к истине. У каждого народа своё предназначе ние. У татар спасение заключено в будущем, а не в прошлом, наш путь к прогрессу начат джа дидами, которые, следуя завету Пророка, начали реформу ислама. Мы должны её продолжить, ориентируясь на всё ценное, что выработано человечеством. Для нас Европа всегда была источником, из которого мы черпали мудрость и знания. Тако вой она остаётся и сейчас. Наша задача не в построении заборов, отделяющих татар от других народов, не в замыкании в искусственной этноконфессиональной резервации, а в создании мостиков между разными религиями, между различным пониманием ислама, между исламом и христианством. Наша миссия в распространении взаимопонимания, которое поможет скре пить общими узами всё человечество. Пророк говорил: «Берите на себя лишь те деяния, которые вы в состоянии выполнять, ибо не надоест Аллаху, пока не надоест вам…» От меня нельзя требовать выполнения всех мусуль манских ритуалов, я могу взять на себя только то, что в силах пронести, — постигать науки и помочь людям приблизиться к истине, а Пророк говорил: «Кто научится сколько нибудь на укам с целью научить других, тому Бог даст спасение семидесяти святых». Моё спасение в со действии взаимопониманию между людьми разных конфессий и культур. Я знаю, что это мно гим священнослужителям не понравится. Легче жить, когда тебя хвалят, а не ругают. Но ведь сказано: «Будь прям, как тебе повелено». Написав эти размышления, я не хотел кого либо уко рить, не хотел ничего ниспровергнуть. Я всего лишь ищу дорогу к истине. У меня нет сомнения, что следует придерживаться слов Пророка о модернизации ислама. Это главное на сегодняш ний день. Легче всего написанное мною назвать бид’ат. Но надо помнить слова Пророка: «Взгляните на свои ошибки. Это удержит вас от поисков чужих ошибок. Никогда не ищите ошибок в делах других людей, ибо это грешно с вашей стороны — указывать другим на их ошибки, пока не из бавитесь вы от своих». …Ной, когда ему исполнилось 950 лет, со вздохом заметил: — Господи, как коротка жизнь! Человек не успеет родиться, как ему уже приходится умирать! Каждый из нас в Пути, и надо ус петь сделать за оставшееся время много неотложных добрых дел.

Рафик Мухаметшин В ПОИСКАХ РЕЛИГИОЗНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ Чем больше религиозные ценности занимают свое достойное место в общественной жизни, тем четче вырисовывается неоднозначность этого процесса. Это вполне естественно, поскольку те количественные изменения, которые в последние пятнадцать лет определяли характер про цесса религиозного возрождения, все больше и больше нуждаются в серьезном осмыслении. В среде различных слоев общества (и среди духовенства, и среди светской интеллигенции) и во властных структурах возрастает озабоченность результатами этого обновления. Действительно, вопрос о том, что мы получили в результате религиозного возрождения, не является праздным. Духовенство, например, все чаще задается вопросом о догматично богословском составля ющем обновленческих процессов. Какие традиции сегодня возрождаются, имеют ли они отно шение к тем традициям, которых придерживались татары вплоть до начала ХХ века? Стоит ли связывать будущее ислама в Татарстане только традициями ханафитского мазхаба, или сегодня необходимо ориентироваться на иные ценности ислама? Национальная интеллигенция, в основной своей массе являясь посторонним наблюдате лем этих процессов, тем не менее, в последние годы проявляет к ним более живой интерес, чем прежде. Ее, в первую очередь, волнует проблема совместимости национального и религиозно го: не станет ли ислам тормозом национального развития, какие его аспекты являются наибо лее приемлемыми для судеб народа? Появившиеся за последние годы публикации в Татарстане дают возможность утверждать о том, что интеллектуальные поиски о судьбах ислама в татарском обществе вышли на новый уровень. Вполне естественная для первых лет религиозного обновления эйфория постепенно заменяется серьезными размышлениями о сущности того ислама, который нужен татарам. Вы сказываются совершенно разные, подчас противоположные точки зрения. И это вполне есте ственно, поскольку ни в одном обществе (не только в мусульманском) никогда не было едино го мнения по поводу форм проявления, сферы применения и перспектив развития религии. В татарском обществе в XIX — начале ХX в. споры развернулись между представителями кадимизма и джадидизма. Но сегодня ситуация в этой области намного сложнее. До начала ХХ в. споры велись мусульманской интеллигенцией, которая процессы анализировала изнутри и с позиции ислама и поэтому между ее различными слоями, даже между идеологическими про тивниками было много точек соприкосновения. Но сегодня татарская интеллигенция идеоло гически более разнообразная и, в основной своей массе, светская, поэтому отношение к исла му и процессам, происходящим вокруг него, является, по сути дела, взглядом со стороны. Это, безусловно, вносит в эти споры негативный оттенок, поскольку создает массу возможностей для создания искусственных конструкций, которые имеют свою внутреннюю логику, но не все гда учитывают особенности догматико обрядовой составляющей ислама. Тем не менее, появление не только отдельных идей, но и целых концептуальных представ лений о путях развития ислама в татарском обществе, безусловно, своевременное и положи тельное явление. Они, по сути дела, создают определенную интеллектуальную среду, в которой идут жаркие споры и поиск сути и оптимальных форм реализации и использования ислама в та тарском обществе.

§ 1. «ТАТАРСКИЙ» ИСЛАМ Понятие «татарский ислам» на страницах научной, особенно научно популярной литера туры встречается довольно часто. Но его содержание практически не раскрывается, под ним просто рассматривается функционирование и развитие ислама в татарском обществе на раз личных его этапах.

Клуб «Красная площадь» Действительно, мусульманское сообщество у татар, возникшее вдали от основных центров ислама, всегда имело свою специфику, особенно в Российском государстве, когда религия ста ла не просто образом жизни, но и формой выживания в иноверческой среде, что уже предпола гало выполнение не только её догматических принципов, но и использование ислама как не кий инструмент выстраивания новых социально политических отношений. А это, в свою оче редь, от ислама требовало мобильности, гибкости и приспособляемости к новым условиям. Для любой религии (в том числе и для ислама), выступавшей как защитница своих догматических основ и функционирующей на принципах консерватизма, иные подходы всегда были неприем лемыми. Поэтому перед обществом часто стояла дилемма: развитие или сохранение традици онных основ, зиждущихся на религиозных канонах. Мусульманское реформаторство начиная с конца XVIII в. пыталось решать эту проблему, предлагая пути преобразования общества через переосмысление некоторых канонических основ ислама и через освобождение от поздних на слоений. Но реформаторские тенденции, как показывает история Запада и Востока, создают только определенные предпосылки для дальнейших политических решений. Так, на Западе Ре формация предшествовала возникновению светского государства. А на Востоке мусульманское реформаторство осталось, по сути дела, формой интеллектуального поиска определенной час ти мыслящего духовенства, не привносящих в общественно политическую жизнь мусульман серьезных изменений. В последние годы, в связи с религиозным возрождением проблема «татарского» ислама вновь приобрела актуальность. Правда, принципиально новых подходов не наблюдается. Но, тем не менее, можно выделить ряд подходов, которые, несмотря на свою спорность, представ ляют особый интерес. Среди публикаций последних лет особо следует выделить книгу Рашата Сафина «Татар юлы» («Татарский путь»), одного из известных представителей татарского наци онального движения в 1990 е годы. Р. Сафин, еще будучи активным участником ВТОЦ, неоднократно обращался к проблеме «татарского» ислама[1]. В последней книге свое видение этой проблемы он рассматривает в контексте геополитики татарского народа. Хотя и в условиях выстраивания жесткой вертикали власти в России в современных условиях, весьма проблематично говорить о геополитике от дельного народа, тем более татар, тем не менее, точка зрения Р. Сафина представляет значи тельный интерес. Выстраивая концепцию геополитического развития татар, Р. Сафин обращает внимание, что «многие, особенно в последние годы, в поисках татарской национальной идеи, обращают ся к исламизму. Это, действительно идея, важная не только для определения современного со стояния и ближайшего будущего, но и в третьем тысячелетии, и даже в более последующие эта пы развития»[2]. Р. Сафина в первую очередь интересует сущность и формы проявления того ислама, кото рый способен формировать самостоятельную геополитику татар. Он уверен в том, что у татар формировался и функционировал именно тот ислам, который способствовал их развитию на различных этапах истории народа. Этому, в первую очередь, способствовало то, что ислам «бли же к талассократии[3]. Поэтому он пришел по душе волжским булгарам с их талассократичес ким менталитетом и они приняли ислам добровольно»[4]. А предки русских из за своей теллу рократической природы, его (ислам — Р.М.) не приняли, отдали предпочтение православию, с его континентально имперской сущностью. Как утверждает Р. Сафин, дело даже не в том, что предки современных татар добровольно приняли ислам, а в том, что именно в этом регионе эта религия нашла себе благодатную почву для проявления своей талассократической сущности. По его утверждению, история ислама очень наглядно показывает, что теллурократические тенденции в мусульманских государствах всегда вели к их ослаблению. «Потому что стремление теллукрократии — это расширение про странства, создание империи, а в достижение этих целей основной источник и опора — сила. А для мусульманина в подчинении кроме Аллаха нет иного существа и иной силы… Ислам — де мократическая религия: он освобождает человека от подчинения начальству или другим (ска жем, духовенству) и ему дает полное “право” жить своим умом… В основе теллурократии лежит грубая сила, а в центре учения ислама — разум. Первая — подчинение человека обществу, госу дарству, правителям, чиновникам, а второй — свобода личности, общественный порядок, осно ванный на естественности, либерализме. В первой форму организации и содержания общества представляет имперский порядок, а во втором — свободное объединение, т.е. демократия»[5].

Другая Россия. Революция как предмет мусульманской политической мысли В связи с этим Р. Сафин утверждает, что «попытки возрождать империю, используя ислам бесполезны, ислам “не служит” имперским силам (что мы видим на примере Османской импе рии)». Поэтому сегодня «арабский ислам, формировавшийся под влиянием Земной (Пустын ной) стихии не сможет широко развернуться на Планетарном Большом Пространстве. Здесь первенство будет за татарским исламом, в основе которого лежит джадидизм»[6]. Это, в свою очередь, в ближайшем будущем внесет коррективы и в стратегические цели основных мировых держав, в первую очередь, США: «Американская геостратегия применительно к тюркским на родам в сфере тюркизма и исламизма ведущей силой сегодня считает Турцию. Но это ненадол го. Поскольку талассократический взгляд там (в Турции — Р.М.) распространен только среди элиты, а среди широких слоев простых людей остаются приверженцами теллурократически имперского взгляда. Рано или поздно, во главе тюрксизма и исламизма встанет Большой Татар стан с его истинно rimland (т.е. талассократической) психологией»[7]. В этой связи, Р. Сафин утверждает, что вполне можно утверждать о «татарском» исламе. При этом он исходит, во первых, из того, что в исламе и среди его мазхабов есть проявление «геополитического дуализма» и поэтому татарам нет необходимости следовать за кем либо, «у него должен быть свой ислам»[8]. Во вторых, понятие «татарский ислам» по Р. Сафину не сво дится к пониманию ислама как совокупности обрядов и ритуалов. Если воспринимать ислам на этом уровне, можно согласиться с мнением «о едином пути ислама». Но если мы хотим себя ви деть и представить составной частью исламской цивилизации, недостаточно выполнение риту алов. Нам необходимо задуматься о своем вкладе в эту и через нее в общечеловеческую циви лизацию. Без этого нам нет места на мировой арене, без этого нас ожидает замена русификации арабизацией»[9]. «Татарское» восприятие ислама Р. Сафин связывает с созданием национальной филосо фии, способной дать ответы на вопросы, возникшие в процессе функционирования нацио нального бытия. «Иначе в условиях, когда основная часть нации имеет четкое представление о мировых достижениях, невозможно духовное обновление. Интеллигенция не может при нять ислам только на уровне ритуалов обрядов». Значит, без интеллектуальных поисков, «татары не смогут формироваться и сохранять себя как единая нация»[10]. Эта проблема, как считает Р. Сафин, была понята и, в какой то степени, снята дореволюционной татарской ин теллигенцией. «Джадиды, поняв сущность проблемы, организовали “татаризацию” ислама и в этой области достигли значительных успехов»[11]. Р. Сафин пытался ответить и на тот сложный вопрос, который возникает в связи с использованием понятия «татарский» ислам: характерные черты этого феномена и формы его проявления. Он задается вопросом: «Чем отличается татарский ислам от общего ислама?»[12] Признавая неуместность такой поста новки проблемы в выявлении богословских основ ислама, он считает, что такой вопрос вполне логичен. Но между тем, Р. Сафин утверждает, что «татарский» ислам ничем не отли чается от общего ислама, поскольку последний является лишь формой арабизированного ислама[13]. «Татарский ислам — это приобретение исламом своей сущности. Восточный ис лам теллурократическими политическими силами был “очернен” в своих интересах, а джа дидизм его «очистил, вернув его талассократическую сущность. Традиция арабо турецкого ислама, абсолютизируя подчинение души человека божественным силам, …исходит из принципа беспрекословного подчинения современным правителям, пришедшим к власти якобы по воле Аллаха. А “татарский” ислам отделяет политику от Корана»[14]. А это, как ут верждает Р. Сафин означает, что «Аллах устанавливает Глобальные Законы и через них пра вит Вселенной, а жизнь на Земле передает Человеку. Чтобы он действовал верно, Аллах дал ему Разум и ниспослал Коран. Человек на Земле имеет полную свободу. Есть только две си лы, способные ограничить его действия: утвержденные Аллахом и ниспосланные ему (чело веку — Р.М.) через Коран законы природы и данные ему Аллахом разум. Коран дает возмож ность человеку размышлять и выбирать форму существования не выходя за пределы законов природы»[15]. В начале в ХХ в. в татарской общественной мысли взяли верх идеи джадидизма, в которых господствовали рациональные представления, что, по утверждению Р. Сафина, дало возмож ность татарам следовать выше отмеченным принципам. Правда, в современных условиях «к нам возвращается иррациональный ислам… Но иррациональные представления не вмещаются в рамки ислама. Философия ислама основана на разуме. У наших прадедов, следовавших хана фитскому мазхабу, господствовало рациональное понимание понятия “дух”»[16].

Клуб «Красная площадь» Такой подход к «татарскому» исламу Р. Сафину дает возможность делать свои геополитиче ские выводы: «Для нас было бы политической ошибкой ориентироваться на мусульманские страны только из за того, что они являются представителями исламской цивилизации. Необ ходимо действовать со знанием геополитических ориентаций мусульманских стран»[17]. А это, в свою очередь, предполагает, что «мусульманские страны для татар не могут быть основными союзниками… Если мы хотим играть самостоятельную роль в геополитике (без этого шанс вы живания татар очень низок), с учетом того, что мусульманские страны по отношению к нам вы полняют только функции посредников, отношения необходимо налаживать непосредственно с США — Израилем. Мы должны стать интеллектуальным центром исламского мира на прост ранствах Евразии, показать образец современного порядка мироздания, основанного на прин ципах ислама (то, что у нас называется джадидизмом, а на Западе — евроисламом) и сыграть ак тивную самостоятельную роль в установлении Нового Мирового Порядка»[18]. Как видим, Р. Сафин проблему «татарского» ислама трактует по своему, утверждая, что именно у татар ислам сохранил и проявил свой истинно рационалистический дух и не пре вратился в идеологическое обоснование существования империй. Он, не находя во всем му сульманском Востоке адекватно отражающих сущность ислама политических систем, апел лирует к татарам, сохранившим интеллектуальный заряд ислама. Такой подход к исламу Р. Сафину дает возможность выстроить геополитическую конструкцию для татар, которая полностью нацелена на Запад. Постановка проблемы в таком контексте не может не вызвать ряд вопросов. Рационалистический дух «татарского» ислама, проявившего себя в джадидиз ме, если даже его принять в интерпретации Р. Сафина, не может (и не должен) татар вывести за пределы исламской цивилизации. Не получается ли так, что геополитические поиски та тар, нацеленные на выявление своего места в мировой истории, по сути дела, напрямую ве дут к западной цивилизации?

§ 2. ЕВРОИСЛАМ Проблема модернизации общества и вовлечение в этот процесс религии или, по крайне мере, добиваться того, чтобы она не стала тормозом, была всегда актуальной. На рубеже ХХ–ХХI вв. эта проблема для мусульманского общества приобрела еще большую значимость. Модернизация общества — это, в первую очередь, внедрение в общество материальных атри бутов современной жизни, проникновение в него новых идей, новой системы экономическо го устройства или образования, это определенный образ мышления, образ существования в современном мире и отношение к переменам. Если ее проецировать на духовную жизнь, то это процесс, характеризующий общество, всерьез озабоченное тем, как человек делает выбор, будь то нравственный, личный, экономический или политический. Для современных людей модернизация — это проблема рационального выбора, который предполагает взвешивание альтернатив, право сомнения в эффективности принятых решений. Модернизация возвела сомнение в норму, поскольку свобода выбора и право на сомнение невозможны без рацио нальной дискуссии и полемики. На Западе концептуальные основы решения этой проблемы были заложены еще во времена Реформации. Именно реформаторы выдвинули на первый план индивидуальную веру, положили начало свободному исследованию и истолкованию Священного Писания и церковной истории, узаконили плюрализм религиозных позиций. Отказ от авторитета Церковного Предания и строго иерархических церковных институтов, ставка на силы и способности свободного богословского разума индивида в Европе создали предпосылки для распространения либеральных ценностей и общество определило приори теты своего политического развития, освобождая эту сферу от влияния религии, ограничивая сферу ее функционирования в основном областью личностного восприятия и индивидуаль ной веры. Но в исламском мире этого не произошло. Одним из важнейших факторов, определяющих жизнь современного мусульманского сообщества, является острое осознание той ситуации, в которой оно оказалось. Исламская цивилизация, занимавшая некогда лидирующее положение в мире, превратилась в отсталый, бессильный и маргинализированный регион. Причин тому много. Это и внешние факторы, связанные с многочисленными войнами, изменениями в ми ровых торговых путях, созданием колониальной системы и т.д. Среди внутренних факторов се годня чаще называют моральный и духовный упадок самих мусульманских обществ, угасание исламской интеллектуальной силы и творческой мысли в теологии, философии и науке, непри Другая Россия. Революция как предмет мусульманской политической мысли ятие научных и технологических достижений Запада. Поэтому современному мусульманину приходится жить в мучительном разрыве со своим славным прошлым и настоятельными требо ваниями современной жизни. Разрыв с прошлым невозможен, поскольку в нем заключены все его верования и убеждения, но он не знает пути возвращения себе этого прошлого и включения его в современный мир. Он задается вопросом: возможно ли возродить прошлое в совершенно новых условиях и как это сделать? Не находя ответа на этот вопрос, мусульманин вынужден жить двойственной жизнью: сохранять верность традициям, но одновременно не следовать все принципам, которые диктует такая верность. По сути дела, религия и повседневность вступают в противоречие друг с другом. Реформаторские поиски в мусульманском обществе среди интеллектуалов получили до вольно широкое распространение. Они все пытались ответить на вопрос: может ли человек, живущий в современном мире, оставаться благочестивым мусульманином? Основные подходы к этой проблеме были обозначены следующим образом: ислам должен остаться нравственной основой современного развивающегося общества. Но это не означает одобрения всего, что свершается во имя модернизации. Ислам должен оставаться сдерживающей силой, а само му сульманское общество — строить свою жизнь по велениям Аллаха и руководствуясь при этом своим разумом, принимать то, что соответствует современности, в том числе и научные дости жения Запада. Такой подход открывает новые возможности для реформирования мусульманского обще ства, но между тем многие вопросы остаются без ответа: именно по каким велениям ислама должно жить общество, какие европейские идеи приемлемы для мусульман и т.д.? В этой связи обращение современных интеллектуалов к проблеме модернизации мусуль манского общества и реформирования самого ислама является вполне объяснимым. Одной из форм интеллектуальных поисков в этой сфере является «евроислам», получивший довольно широкую огласку на страницах средств массовой информации в последнее десятилетие. Это понятие вызвало ожесточенные споры, появились его ярые противники и сторонники. Правда, предмет спора также не был обозначен четко. Каждый вкладывал в это понятие свой смысл. Многие мусульмане изначально отвергают это понятие, считая, что оно противоречит основ ным положениям «истинного ислама», хотя и многие из них истинность ислама так же воспри нимают по разному. Эту точку зрения четко сформулировал Мехмет Сейхун, представитель ту рецко исламского союза религиозных учреждений в Германии: «Ислам очень динамичен. Ко нечно, суры Корана неизменны, но их толкование и интерпретация постоянно развиваются. Поэтому я опасаюсь, что если мы начнем вводить региональные различия, например, “евроис лам”, то это ограничит развитие. Я предлагаю отказаться от понятия “евроислам”, оно ничего не дает ни исламу, ни европейцам»[19]. Фарук Сен, директор Центра по изучению Турции в Гер мании свои сомнения в целесообразности использования этого понятия сформулировал следу ющим образом: «Если “евроислам” уже существует или сложится в будущем, то основными его характеристиками будут отказ от законов шариата, верность конституции страны проживания и признание прав человека и демократических норм»[20]. Поэтому не теряется ли смысл ис пользования этого понятия, если он приобретает светское содержание и, по сути дела, отказы вается от законов шариата? Этот вопрос в принципе предназначен для Бассама Тиби, который является сторонником светского ислама. Он считает, что «в частной жизни осевший в Европе мусульманин может со хранять свою религию как “абсолютное верование”, но в сфере общественной жизни такая точ ка зрения не может быть принята светской демократией, так как она противоречит политичес кому и религиозно культурному плюрализму и даже угрожает ему»[21]. По его мнению, мусуль мане Европы, пока «вместо того, чтобы стремиться к реформам в своей религии, …оказывают ся в конфликте с Европой и ее светской идентичностью»[22]. Конечно, «европейцы не могут и не должны менять мир ислама, но ислам как политическая религия в диаспоре касается их на прямую, и в этом случае они должны сказать свое слово и требовать реформирования исла ма»[23]. Одним из идеологов ислама в Европе и духовным лидером европейских мусульман можно считать Тарика Рамадана. Его позиция принципиально отличается от представлений Б. Тиби о «евроисламе». Основной тезис Т. Рамадана заключается в том, что европейские мусульмане не должны замыкаться в своих гетто. Рожденные в Европе, они должны получать европейское об разование и активно участвовать в общественно политической жизни, чтобы содействовать Клуб «Красная площадь» распространению ислама»[24]. Правда, такая открытость несет в себе определенную опасность и может привести к размыванию основ ислама. На это Т. Рамадан отвечает, что необходимо от личать историческую национальную культуру от вечной и незыблемой религии: «Арабская культура — это еще не культура Ислама. Не бойтесь перестать быть арабами, бойтесь перестать быть мусульманами! Я — европеец, но я — мусульманин»[25]. Считая себя приверженцем «ре форматорской» традиции, он убежден в том, что «можно быть одновременно и хорошим му сульманином и хорошим европейцем»[26]. А для этого «необходимо лучше знать европейскую конституционность и законность и параллельно работать над адаптацией источников ислама. Благодаря этому, мы поймем, что мусульманское право практически не сталкивается с принци пами правового государства. Моменты несогласия единичны»[27]. Чтобы появился ислам, адаптированный к европейской действительности, по утверждению Т. Рамадана, необходимо признание европейцами ислама как части их культуры, а не только как следствие эмигра ции[28]. В России «евроислам» концептуально разработан Рафаэлем Хакимовым. Как было со все ми религиозно реформаторскими идеями, его публикации по проблемам «евроислама» полу чили неоднозначную оценку. Совершенно прав известный исламовед А. Малашенко, утверж дая, что «положение мусульманских модернистов или реформаторов… очень сложное. Зачас тую они воспринимаются в обществе как ренегаты, как люди, посягающие на незыблемость Традиции… Однако представить себе исламскую идеологию немодернистского направления уже невозможно. Как невозможно вообразить модернизацию мусульманского общества без ра ционализации религиозных установок. Процесс этот болезненный и небыстрый. Но модер низм становится все более и более востребованным»[29]. Проблемы, поднятые Р. Хакимовым в его книге «Где наша Мекка?» (Казань, 2003), назван ной манифестом евроислама, являются, действительно, актуальными. Они сформулированы в русле тех аспектов исламского возрождения, которые сегодня являются наиболее насущными: «Каким образом ислам может помочь… народу стать передовой нацией?.. Ислам должен ука зать путь прогресса»[30]. Также нельзя не заметить, что «евроислам» уже образовал небольшой сегмент исламского интеллектуального и политического спектра Татарстана и России. «Евроислам», будучи одной из форм мусульманского модернизма, признает ценности де мократии, прав человека, плюрализма и гражданского общества как в полной мере совмести мые с исламом, которому изначально был присущ «мультикультурализм». Главная задача, ко торая сформулирована в книге Р. Хакимова — это переинтерпретация священных текстов с тем, чтобы выработать понимание ислама, совместимое с большинством современных соци альных и политических ценностей. Ключевым инструментом в достижении такой цели явля ется иджтихад, который «позволяет учитывать эволюцию общества, предлагая современное толкование исламских норм, исходя из духа Корана»[31]. Р. Хакимов убежден в том, что сегодня исламскому миру предстоит дать ответ на практи ческие социально экономические вопросы. Прежде всего, предстоит определиться в отноше нии тех основных кризисных зон мусульманского мира, которые его лишают мобильности и перспектив развития: отсутствие политических свобод, что препятствует использованию чело веческого потенциала и проведению реформ;

недопустимо низкий уровень образования насе ления, делающий невозможным адаптацию к условиям современного мира;

низкий социаль ный статус женщины. Мусульманам, как считает Р. Хакимов, необходимо определиться и с тем, отвергают ли они западные политические и иные ценности как таковые только потому, что они являются западными по своему происхождению: «Мир стремительно меняется. И по ка Восток размышляет о своем предназначении, ругая Европу и Америку, Запад уходит все дальше в своем развитии… Запад излишне национален, индивидуализирован — так считают на Востоке. Но это нельзя ставить в упрек, это объективная ситуация. Таково веление времени. Конкуренция требует воспитания развитой личности. Массовостью и коллективизмом сего дня трудно добиться чего либо выдающегося»[32]. Дело, конечно, «не в том, чтобы отвернуться от Востока и повернуться лицом к Западу. А в том, чтобы заимствовать все ценное, что есть в мире… Запад не перенесешь на Восток. Там другая почва. Восток не воспринимает либерализм в чистом виде. Он должен преломить его сквозь собственные традиции… Сближает Восток и Запад иджтихад, который есть не что иное, как начало либерального мышления»[33]. Правда, Р. Хакимов оптимистически утверждает, что «мир становится единым поликультурным сообществом, выработавшим международное пра Другая Россия. Революция как предмет мусульманской политической мысли во. Он становится уммой, не чисто мусульманской, но единой, по крайней мере, в вопросах войны и мира, защиты прав человека и интересов государств… Система сдержек в мире в виде международных организаций, взаимных договоренностей и создает мировую умму»[34]. Это новое сообщество «несет с собой совершенно новые требования к человеку и обществу. Роль личности в отдельных странах и отдельных народов неизмеримо выросла. Они стали самоцен ностью и не могут быть растворены в мусульманской общине»[35] и «личность сама стала рав ной общине»[36]. Так что же делать мусульманину в этой мировой умме, отлучившей его от своей общины? На индивидуальном уровне эта модернизация не будет ли способствовать по рождению ощущения отчужденности? Разрыв традиционных связей и социальных отношений не приведет ли к кризису идентичности? Кажется, Р. Хакимов в этих, принципиально новых для мусульманина отношениях ничего опасного не видит. Так, не означает ли это, что он со лидарен с мнением Р. Пайпс, который утверждает, что «…у мусульман остается единственный выбор, потому что модернизация требует вестернизации… Ислам не предлагал никакого альтернативного пути модернизации… Чтобы перенять уроки западной цивилизации, необходимо признать ее превосходство… Только когда му сульмане окончательно примут западную модель во всех деталях, они смогут провести инду стриализацию и затем развиваться»[37]. Можно ли согласиться с утверждением Р. Хакимова о том, что «богословы боятся модернизации ислама, боятся рационализма, якобы исключа ющего веру»?[38]. Я думаю, что основная часть богословов, действительно, боятся модерни зации ислама, но они признают необходимость модернизации мусульманского общества и выступают против вестернизации. Тем более «не западные общества могут модернизиро ваться и уже сделали это, не отказываясь от своих родных культур и не перенимая оптом все западные ценности, института и практический опыт… Модернизация, напротив, усиливает эти культуры и сокращает относительное влияние Запада. На фундаментальном уровне мир становится более современным и менее западным»[39]. Действительно, многим казалось, что модернизация сделает культурное разнообразие неприемлемым, а то и вовсе бессмыс ленным. Переход от традиционного общества к современному виделся необратимым и неиз бежным. В контексте глобализационных процессов выяснилось, что эти подходы и установ ки, казавшиеся самоочевидными, оказались не совсем убедительными. В остальном мире столь ожидаемый переход от традиции к современности так и не состоялся. Не завершился он и на Западе. По всему миру традиция продолжает оказывать активное влияние на модер низационные процессы и, соответственно, сама модернизация нередко принимает формы культурных традиций. Так что же делать мусульманскому миру со своими многовековыми традициями, являющи мися, по сути дела, самим исламом? Действительно, «величие культуры в прошлом не является аргументом в ХХI веке»[40]. Но «вся восточная культура» не может быть «малопригодной в хо зяйстве»[41] хотя бы потому, что она является основой этого «хозяйства». Выход из создавшегося положения в мусульманском мире Р. Хакимов видит в необходимо сти возможного воспроизведения в мусульманском сообществе той эволюции, которую проде лала религия в западном мире, где каждый индивид самостоятельно выбирает наиболее подхо дящую для себя систему верований. Что является необходимым для этого? Нужно признание того, что: 1. «Человек вмешивается в ход истории и в этом смысле творит ее. Истина — не застывший абсолют, она зависит от нас»[42]. 2. «Коран несет в себе печать той культуры и того народа, которому он был ниспослан… Ряд предписаний Корана сформулированы очень жестко, в категоричной форме, но порой они не применимы в специфических условиях… Нельзя его читать буквально, так, будто Пророк жи вет в ХХI веке, нельзя навязывать термины, выработанные в VII веке, нашему обществу… Ко ран был ниспослан арабом… по поводу конкретных событий»[43]. 3. «Сегодня бессмысленно говорить об иджме (консенсусе) в рамках мусульманской ум мы»[44]. 4. «Для татар внешние зримые признаки мусульманина перестали быть ценностью. Ислам стал скорее частью культуры»[45]. 5. «Многие запреты и ритуалы потеряли свою значимость в ХХI веке… Обряды даны, что бы облегчать жизнь человека, а не усложнять ее… Ритуалы и обряды вытекают из веры, а не оп ределяют ее. Они вторичны»[46].

Клуб «Красная площадь» 6. «Обращение к Корану и Сунне фактически отрицает какой либо мазхаб… За страстной защитой мазхабов и в целом принципа таклида, а также иджмы стоит простая мысль — любой мусульманин, не рассуждая, должен следовать за учителем… Следование какому то мазхабу оз начает… ни что иное, как наложение рамок на Коран»[47]. 7. «…исторический шариат по вопросам прав женщин не может быть применен к сего дняшнему дню… Одно из предназначений ислама состоит в том, чтобы мир сделать более спра ведливым». Таким образом, мы видим, что Р. Хакимов подчеркивает необходимость действовать раци онально и признавать идеи, продиктованные разумом;

исламское общество снова встанет на путь прогресса, если признает эти идеи. Он также столкнулся с вечным вопросом: общество сможет себя реформировать, если вновь обратится к истине ислама. Но что такое «истинный» ислам и кто должен определять и переосмысливать его положения? Для Р. Хакимова ислам — это вера в трансцендентного Бога, который «проявляет себя во Вселенной,.. воплощается в зем ной жизни и, конечно же, в самом человеке»[48], а так же вера в в человеческий разум, посколь ку «ислам — религия свободного человека, это путь к свободе»[49]. Вера для него — это свобод ный выбор личности, сделанный без насилия над разумом. В этом Бог дал человеку полную свободу, поскольку Пророк говорил: «Весь мир сотворен местом молитвы». «Любой может най ти место для общения с Господом — в углу дома или кабинета или даже за компьютером, зани маясь науками. Каждый волен сам определять свое отношение к Господу… По смыслу Корана правоверный не может быть рабом Аллаха, потому что у него была свобода выбора, он сам сде лал этот выбор, и он сознательно поклоняется, служит этому делу, исповедует исламские запо веди»[50]. Как видим, Р. Хакимов предлагает обновить религиозные представления, в которых видит решение проблем человека постмодернистской эпохи. Он довольно скептически оценив об щую ситуацию в мусульманском мире, рисует оптимистическую картину ислама в татарском обществе, в котором мусульмане, именно благодаря евроисламу, способны осмыслить совре менный мир и найти в нем свое место. Совместим ли ислам с демократией, способен ли он стать двигателем модернизации обще ства? У Р. Хакимова на этот счет нет каких либо сомнений. Но не выбираем ли мы опасный и скользкий путь, загоняя ислам в рамки его индивидуального восприятия? Не разрушаем ли мы его как систему, как мировоззренческую установку со своими устоявшимися принципами, при знавая в исламе только рациональное, утверждая, что «ислам и прогресс — синонимы»?[51] На этот вопрос «евроислам» четкого ответа не дает. Тем не менее, появление «евроислама» вполне своевременно. Поскольку модернизация му сульманского общества стала проблемой глобального масштаба. Она коснулась всех без исклю чения. А между тем, ислам сегодня не имеет собственной политической или экономической программы, это, скорее всего, проводник определенных настроений, чем конкретный набор существенных предложений. В политическом смысле ислам — это возглас протеста против ус ловий существования, это поиск социальной справедливости, хотя ислам в последние столетия не предложил никаких идеологических средств для изменения окружающей социальной реаль ности. Но как выстраивать стратегическую линию модернизации мусульманского общества? Пу тем кардинального пересмотра основ самого ислама, как предлагают приверженцы идей «евро ислама» или через его дифференциацию и «автономизацию» от политической и экономической сферы? Дело в том, что сколько бы мы не реформировали ислам изнутри, если не видоизменять доминирующие традиции в политической культуре мусульманских стран и народов, невозмож но будет добиваться нового толкования Ислама, соответствующего модернизму и согласующе гося с понятиями политической свободы. Мусульманские общества все еще противостоят это му процессу. Основные традиции в политической культуре мусульманских обществ все еще оп ределяются религиозными методами установления легитимности, что свидетельствует о том, что политическое пространство не дифференцировано и не является автономным по отноше нию к религиозной сфере. Та традиция ислама, которая сегодня превалирует в мусульманских странах, предлагает всеобъемлющую концепцию общественной жизни. Она, казалось бы, не выдвигает откровенно политических целей, но, между тем, не признает автономности полити ки. Этот идеологический дискурс, который стремится законсервировать мусульманские обще ства в дополитической стадии, выражает тысячелетнюю утопию, обращенную к мусульман Другая Россия. Революция как предмет мусульманской политической мысли ским массам, стремящимся к такому обществу, которое было бы одновременно эгалитарным и справедливым, однородным и единым. Такой дискурс является помехой устроению политиче ского модернизма в исламских странах, отвергая все понятия личной свободы или гражданст ва, которые ставят под сомнение коллективистские представления. Ислам, который все боль ше политизируется, демонстрирует свою неспособность начать процесс секуляризации в соци альной сфере, определить место «религиозного» в обществе. Наоборот, сакрализация полити ческого постепенно переросла в политизацию сакрального, по сути дела, загоняя политику в мистическое измерение. Это, безусловно, не означает, что ислам несовместим с модернизмом. Скорее всего, мусульманская философская и политическая мысль еще не переработала ислам ские тексты таким образом, чтобы отношения веры и разума были отчетливо сформулированы, еще не открыла для себя новую политическую культуру, в которой люди были бы суверенными субъектами, а система права была бы скорее светской, нежели сакральной. Здесь нельзя не вспомнить татарское общество, уже в середине ХIХ в. выбравшего стратегически правильный путь и к началу ХХ в. сумевшего создать ту мини модель гражданского общества, необходи мость и перспективы которого до сих пор не осознаны в мусульманских странах. Так, где же на ходится то пространство, где заготовано место столь необходимого для мусульман модернизма? Этот вопрос, боюсь ошибиться, остается открытым.

§ 3. ИСЛАМ ТРАДИЦИИ Необходимость модернизации мусульманского общества, кажется, сегодня никем не оспа ривается. Но осознание необходимости кардинальных преобразований в различных сферах жизни общества, помимо прочего, требует определения своего отношения к традициям. Это очень важно, когда речь заходит о религиозном модернизме, поскольку для любой религии Тра диция если и не является синонимом Священного, то, по крайней мере, неразрывно связана с сакральной сферой культуры. Поэтому она довольно настороженно относится к современной культуре, для которой характерны идеи рефлексии и скептицизма, демифологизации и секуля ризации картины мира. Неизбежен ли традиционализм сегодня? Да, поскольку он является статическим элемен том любой религии, придающий ей идентичность, в этом смысле неизбежен и даже необходим. Но функционирование религии не возможно и без ее динамической составляющей — модер низма. Модернизм объективно отражает необходимость приспособления религии к изменяющей ся действительности, поэтому он также неизбежен. Но основой модернизма, по сути дела, яв ляются приоритеты индивидуального религиозного опыта, своих переживаний и чувств над жестко регламентированной традицией. В контексте модернизма вера принимает глубоко ин дивидуализированный характер, что, в свою очередь, приводит к различению веры и религии. Если вера понимается как нечто внутреннее, присущее человеческой природе, то религия оце нивается как внешний, преходящий, необязательный комплекс идей и ритуалов. Другим след ствием религиозного модернизма является обмирщение теологии, когда акценты смещаются от трансцендентного (Бога) в сторону имманентного (мира и человека). Идеалом модернизма яв ляется «автономный человек», сумевший отказаться от авторитета традиции и сам выстраива ющий отношения с Богом и с миром. Но модернизм, по сути дела, разрушает традицию, зача стую ставит под сомнение нравственные основания общества, тем самым порождая почву для фундаментализма. В условиях реисламизации обращение к традиционным духовным ценностям общества и попытки их возрождения является вполне объяснимым. Не столько потому, что традициона лизм в современном российском обществе не исключен из основного идеологического дискур са, а сколько из за того, что без осмысления традиционных ценностей любые преобразования теряют смысл. Современное татарское мусульманское духовенство в основной своей массе выступает сто ронником возвращения в общество традиционных религиозных ценностей. Но религиозные деятели характер и формы проявления этих традиций у татар и пути их возрождения в совре менных условиях представляют довольно туманно[52]. Правда, в последние годы появились публикации, которые наглядно показывают некоторые направления интеллектуальных поис ков мусульманского духовенства. Среди них особое место занимают книги и статьи Валиуллы Якупова, заместителя муфтия ДУМ РТ. Его публикации пронизаны духом антимодернизма. Но Клуб «Красная площадь» это не огульное отрицание необходимости преобразований, в том числе и в духовной сфере, а продуманная, концептуально выверенная точка зрения, нацеленная на определение места ре лигиозной Традиции в современном обществе. Его традиционализм не носит радикально анти прогрессистский характер, это методология, очень напоминающая учение Рене Генона, исхо дящая из существования изначальной Традиции ислама у татар, которая транслировалась через особые институты. Для В.Якупова Традиция не просто стремление возродить религиозные ус тановления и институты, но и знание, имеющее сакральное происхождение, интеллектуальная доктрина, принципы, без соблюдения которых невозможно нормальное существование чело века и общества. В.Якупов посвятил ряд публикаций раскрытию непреходящих ценностей Традиции «татар ского» ислама, критике религиозных реформаторов, которые ориентированы «лишь на адапта цию и упрощение идей западной культуры. Из за этого, видимо, такое пристрастие к реформам в духе джадидизма»[53]. Критикуя реформаторов ислама В.Якупов, обратил внимание, что «проблема все же не в татарском Исламе. Выбор наших предков, безусловно, был верный и истинный. Проблема в от ношении к нашим предкам. Проблема в том, что некоторые их потомки настолько рафиниро вались, получили такое западно протестантское воспитание, что считают принятие нерефор мированного Ислама неприличным (хотя до сих пор непонятно, а что в нем плохого, что соб ственно, надо менять? В чем нужен иджтихад?) А ведь можно просто уважать выбор предков, придерживаться ханафитского, обычного Ислама, который уже никак не мешает никому быть современным»[54]. Тем более, по утверждению В.Якупова, «реформаторами движет свое пони мание проблемы, восхищение протестантизмом, реформами, хотя они не берут на себя труд за думаться, а хороши ли они, полезны ли, как соотносятся с нашим этносом? Та необходимость реформ, к которой они относятся с доверием, действительно заслуживает ли доверия? Не явля ется ли это суеверием и предрассудком, перетекшими к нам с западной научной методологи ей?»[55] Между тем, «абсолютно не соответствует современности императивность реформиро вания всего и вся. Западная наука уже давно отказалась от рассудочного конструирования сис темы полярных “прогрессивных” и “реакционных” традиций, которыми отмеривается истори ческий опыт. На Западе саму традицию и традиционность считают способной быть прогрессив ной. Тем более, это относится к ханафитскому мазхабу, самому либеральному и легко согласо вывающемуся с любой исторической эпохой»[56]. Для осмысления Традиций и определения путей их возрождения В.Якупов очень важным считает «преодоление европоцентризма в познании реальности, формирование уважения к собственному народу, его достижениям»[57]. Это, в свою очередь, предполагает, выработки но вого методологического подхода в оценках ценностей ислама. Дело в том, что татарская свет ская интеллигенция, являющаяся приверженцами реформаторских идей, как считает В.Яку пов, думает, «что Ислам — аналогичная христианству религия с наличием такой же схоластики, как и в христианстве. На самом же деле такой схожести не было»[58]. В исламе «всегда был культ науки, культ учености. …Ислам никогда не конкурировал с наукой и уж тем более не бо ролся с ней, как это было в христианстве… Ислам — это вера, обращенная к знанию и науке… В исламе нет необходимости приводить свою теологию в соответствие с достижениями на уки»[59]. Поэтому «рассматривать все явления мусульманской жизни в искусственных терми нах реформы консервации Ислама, джадидизма кадимизма непродуктивно… Возврат к своей природе, по сути, не является ни реформой, ни консервацией, ни джадидизмом, ни кадимиз мом»[60]. В связи с этим В.Якупов отмечает, что «при разговорах о реформировании Ислама, к сожалению, споры ведутся вокруг терминологии, а не сути проблемы… Религия Ислам, имею щая в Слове Божием, по сути не менялась, а имела свою историю во времени… Феномен рели гии в совокупности — это творчество не человека, а Бога… В этой связи самонадеянными вы глядят люди, хотящие “реформировать” Ислам»[61]. Реформы, конечно, предполагают новое понимание Ислама, «толкование священных Бо жественных текстов… Если же покушаться на сами тексты, то этот поступок выводит инициа тора из Ислама… Чтобы быть… реформатором Ислама не надо забывать об этой простой вещи — надо сохранить себя внутри Ислама, а не выбегать за его рамки»[62]. Какой Ислам сегодня должен стать основой мусульманского возрождения в современном Татарстане? Можно ли реформировать те религиозные ценности, которые находятся на стадии формирования и определения своих институциональных и базисных основ? На эти вопросы Другая Россия. Революция как предмет мусульманской политической мысли В.Якупов отвечает однозначно: «Это традиционный (мазхабический) Ислам, как раз не под вергшийся изменению. Ислам прошедший проверку временем»[63]. Именно татары, по ут верждению В.Якупова, сохранили ханафитские традиции «в наиболее чистом виде без всяких изменений (реформ)… смогли донести до современности чистый пророческий Ислам, не иска женный ересями позднейших времен»[64]. Именно этот мазхабический ислам, по утверждению В.Якупова, способствовал сохране нию и некоторых этнических особенностей татар, учитывая местные обычаи и включая их в ис точники шариата «наряду с Кораном, Сунной, Кыясом и т.д.»[65] Ханафитский мазхаб способ ствовал сохранению истины и чистоты «Ислама в условиях жестокой многовековой христиан ской оккупации и насильственного крещения» и стал базисной основой «татарского» ислама, «что делает его настолько устойчивым и несмотря на отдаленность от центров Исламской ци вилизации близким к пророческому идеалу»[66]. Именно в рамках ханафитского мазхаба, по утверждению В.Якупова, татары сумели про явить свои интеллектуально познавательные и национально психологические особенности. Характерная именно татарам высокая «степень приверженности логике, широта и глубина аб страгирования»[67] могла формироваться только в рамках этого мазхаба. Поэтому и сегодня не обходимо использовать это огромное преимущество татар в интеллектуальном осмыслении ис лама[68]. Одной из принципиальных проблем возрождения ислама В.Якупов считает сохранение си стемы мазхабов, в которой «проявляется сам критический дух Ислама, его плюралистич ность»[69]. В классическом исламе мазхаб выполняет консервативные функции. Это очень важно, считает В.Якупов, поскольку именно мазхаб «является необходимым заслоном на пути введения в Ислам непозволительных (необоснованных) новшеств», хотя ислам сам в принци пе ориентирован на новации[70]. Но всякое новаторство должно соответствовать божественно му измерению Ислама[71]. Мазхаб выступает методологией историко теологического истолкования Священных тек стов, является способом адекватного понимания истории. Именно в ханафитском мазхабе на иболее достоверно зафиксирована духовная доминанта ислама. В этой связи, В Якупов убеди тельно показывает отличие научного и религиозного познания и специфику религиозного зна ния: «… наука — это создание человеческого разума, это все же плод деятельности человека, по этому нельзя религиозный феномен сводить только к науке. Ислам, имеющий божественную основу, несводим лишь к науке, он гораздо масштабнее ее»[72]. Если научное познание нацеле но на выявление истины, содержание которой определяется в процессе познавательного про цесса, то для религии важно «прочное и надежное, доказанное в своей восходимости к Божест венному знание, в котором не было бы никаких поводов сомнений в его истинности… Крите рием научности в Исламе является соответствие извлекаемого смысла священного текста мне нию самого Пророка»[73]. Мазхаб является преградой буквалистскому толкованию священных текстов. «Любой текст, особенно хадисы, имеют адресный, зачастую очень узкий смысл. Чрез мерное же расширение этих значений за пределы детерминированных Пророком смыслов мо жет довести их просто до абсурда»[74]. Мазхаб систематизирует религиозное знание, отсеивая случайные факты и события, выявляет истинную закономерность Сунны и таким образом оп ределяет основные законы шариата[75]. «Разве можно наивно лелеять надежду, что люди, жи вущие спустя многие века после Абу Ханифы, могут дать нечто лучшее в понимании основ Ис лама? Их ответы могут быть более жесткими, более радикальными, полемичными, даже более красивыми по логике изложения, но самое главное — будут ли они ближе к Пророческому иде алу? Конечно, нет. Вот почему несмотря на истекшие века ханафитский мазхаб не теряет акту альность»[76]. Особое внимание В.Якупова к проблеме мазхабов, действительно, не случайно. Сохране ние традиционных мазхабов, по его мнению, способствовало бы решению массы проблем, ко торые мешают полноценному возвращению ислама в татарское общество. Это и искоренение корней распространяющегося ваххабизма, и заслон радикальному реформаторству, и определе ние места и значение таких понятие как таклид и иджтихад. Признание мазхабической сущно сти ислама дает возможность правильно понять содержание таклида как следования мнению религиозных авторитетов прошлого. Таклид по В.Якупову это — «актуализация уже обобщен ного и зафиксированного предшественниками знания, заслон нигилистическому отвержению наработанного наукой наследия и самонадеянного умствования»[77]. А абсолютный иджтихад Клуб «Красная площадь» ныне просто невозможен, поскольку для этого необходимо восстановить контекст «священных текстов, что просто исключено, так как сегодня мы, в отличие от Абу Ханифы, не можем обу чаться у сахабов пророческому знанию»[78]. В. Якупов довольно четко выстроил свое видение принципов функционирования «мазха бического» ислама, выявил его корни в татарском обществе, убедительно показал уязвимые ме ста в логических конструкциях религиозных реформаторов современности. Но проблема пре одоления отсталости мусульманского мира, все таки им практически не рассмотрена. Правда, в своих публикациях он и не ставил такой цели. Но, тем не менее, соответствующие выводы на прашиваются. Тем более, он считает, что «татарский» ислам, особенно его духовность «давно уже переросла себя и те рамки провинциализма, в которых она пока замкнута»[79]. Но все же по этой проблеме в его публикациях встречается ряд суждений, заслуживающих внимания. Рассматривая эту проблему в контексте «демократия и ислам», он обратил внима ние, что «в Исламе узаконено и священно три способа прихода к власти. Первый — общенарод ные альтернативные выборы, второй — назначение преемника предыдущим руководителем и третий — выборы главы коллегией выборщиков… Все три способа …одинаково законны в Ис ламе»[80]. Но среди мусульманских народов «практически везде укоренился второй способ, т.е. назначение, хотя он был вынужденным исключением: но из за его соответствия Шариату ис ламская история превратилась фактически в историю мусульманских династий, монархий и других разновидностей авторитарных режимов… Все это (наряду с другими причинами) и при вело к тому, что Ислам задохнулся в политическом тупике тоталитаризма и деспотии»[81]. Ис ключением, как он считает, являются татары, которые сохранили традиции выборности духо венства[82]. Ислам Традиции или мазхабический ислам в той трактовке, которую предложил В.Якупов, безусловно, заслуживает самого серьезного внимания. Это не просто альтернатива реформа торским тенденциям, а результат глубокого осмысления тех процессов, которые происходят в мусульманском сообществе. Как ни парадоксально, модернизм и салафизм (в виде ваххабизма) в ожесточенной критике мазхабов смыкаются. Не приведет ли это со временем к смене мазха ба, под видом его ликвидации? Нужен ли нам безмазхабный ислам, по сути дела, выводящий его за пределы классических канонов и превращающий в радикально настроенное сектантство? От правильного, продуманного ответа на эти вопросы, в принципе, зависит конечный резуль тат реисламизации татарского общества.

§ 4. «РУССКИЙ ИСЛАМ» Одной из особенностей религиозного возрождения в России стало его относительная замк нутость в рамках отдельных конфессий, основная деятельность которых была нацелена на ре шение «внутрицеховых» проблем. А характер межконфессиональных отношений считался при емлемым на уровне мирного сосуществования. В условиях самоотстраненности государства от религиозных проблем и отсутствия полноценной конфессиональной политики, такая позиция была вполне естественной и приемлемой. Но в условиях проникновения религии в различные сферы жизни общества, возникали проблемы политического, этноконфессионального и куль турно идеологического характера, свидетельствующие о наличии различных плоскостей ее восприятия в обществе. Между тем, российское общество еще не было готово к тому, чтобы конфессии вышли за пределы своих традиционных этнических рамок, нарушая общепринятые представления об их составляющих. Скорее всего, этим можно объяснить реакцию различных слоев российского общества на проект, именуемый «русским исламом». Правда, резкость и противоречивость критических за мечаний в адрес этой концепции обусловлена была, в первую очередь, тем, что он был назван проектом. Как известно, любой проект предполагает разработку конкретных мер по его реали зации. Поэтому представители двух конфессий (православия и ислама), а так же светская ин теллигенция (русская и татарская) строили догадки о возможных мероприятиях по «исламиза ции русских» и «русификации ислама». Один из идеологов этого проекта Сергей Градировский, после апробации своей разработки в 2003 г. в различных регионах Приволжского федерального округа, внес в нее, как мне кажется, принципиальные изменения[83]. Содержание концепции стало логически стройным и соответствующим своему содержанию. Самое главное, «русский ислам» был объявлен «явлением», что сразу же успокоило широкую общественность, посколь ку как явление он действительно существует.

Pages:     || 2 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.