WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 |

«МИНИСТЕРСТВО РОССИЙСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ОБРАЗОВАНИЯ ГУМАНИТАРНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ И СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ ...»

-- [ Страница 5 ] --

В таком случае совершенно очевидно, что на каком-то этапе изыскания Гус серль столкнулся с необходимостью использовать философский потенциал, заключенный в исходной точке всей феноменологии — в интенциональной жизнедеятельности сознания, которая исследуется феноменологом от первого лица и является «моей», т.е. «моей собственной», что, в свою очередь, позволи ло различить опыт «меня самого» и опыт чуждой «мне» интенциональной ак тивности. И уже на этом основании в рамках трансцендентальной феноменоло гии стало возможным выйти на проблему интерсубъективности и сделать объ ектом внимания философии феномен социального, бывший до этого момента на периферии философской рефлексии (достаточно вспомнить значимое и демон стративное дистанцирование от социальных факторов в деятельности философа в новоевропейской философии).

Второй проблемный момент феноменологической теории «опыта чужого» — аппрезентативное конституирование смысла «другое Ego». Аппрезентатив ная данность «другого Ego», как мы помним, согласно Гуссерлю, есть модифи кация «моего Ego» в «моей собственной» трансцендентальной сфере. Наиболее расхожее возражение, которое выдвигалось Гуссерлю по поводу аппрезентации и аналогизирующего переноса, — это то, что с точки зрения феноменологиче ского метода конституирование смысла «другое Ego» посредством такой логи ческой операции, как аналогия, по меньшей мере некорректно, поскольку в этом случае сознание предстает некоторой сущностью, чьи свойства можно перене сти на другую сущность при условии некоторого обнаруженного между ними тождества [7, 23]. Безусловно, в этом случае вывод по аналогии оказывается в противоречии с самими основами феноменологии и ставит под удар всю теорию «опыта чужого». Кроме того, конституирование смысла «другое Ego» путем создания бесчисленных проекций «моего Ego» на подобные «моему» психофи зические тела, судя по всему, не устраняет вопроса о солипсизме трансценден тальной феноменологии.

Неудовлетворенность таким решением проблемы интерсубъективности бы ла впоследствии высказана не только критиками Гуссерля, но и самим основа телем феноменологии, что нашло отражение в его более поздних работах, как в опубликованных при жизни автора, так и в архивных материалах. Например, учение о перво-Я, рассматриваемое в статье Е. Борисова «Проблема интерсубъ ективности в феноменологии Э. Гуссерля», дает представление о методологиче ских поисках Гуссерля после публикации «Картезианских медитаций» [1]. Так, в сохранившейся заметке под длинным заголовком «Ночной разговор: Редукция к абсолютному Я первоначального течения потока, которое содержит в себе бытие собственного и другого Я. Бесконечность первоначальных ego. Монадо логия» (XV том «Гуссерлианы») Гуссерль вводит понятие «последней редук ции» и «перво-Я». «Последняя редукция» представляется Гуссерлем как «ре дукция, направляющая взгляд на абсолютно изначальную жизнь, на первона чальное Я-есмь, на течение, на изначально-пассивное течение потока, а также на действия, идентификации и другие акты моего Я, но как протекающие в этом течение» [1]. Иначе говоря, «последняя редукция» к некоторому «перво-Я», или к «первомонаде», или к «первоначальной жизни» [1] есть редукция к изначаль ному допредикативному трансцендентальному единству сознания, характери зующемуся пассивной интенциональностью и неразличимостью «моего Ego» и «другого Ego». Таким образом, «перво-Я» имеет конститугивное первенство по отношению к ego и alter ego.

Введение понятия «перво-Я» говорит о том, что тот ход, который был сде лан Гуссерлем первоначально, а именно -— конституирование смысла «другое Ego» из примординальной сферы «моего Ego», — оказался недостаточным для решения проблемы интерсубъективности. Интуиция «перво-Я» была развита Гуссерлем в понятии «жизненного мира» («Кризис европейских наук и транс цендентальная феноменология»), являющегося «предданным миром», «пассив ным обладанием мира», некоторым нетематизированным интенциональным горизонтом, на фоне которого еще не произошло различения «меня» и «друго го». Эта дорефлексивная вовлеченность в мир есть «жизненно-мировое априо ри» [3, 201], «мое» анонимное участие вместе с «другими» в обыденной прак тике повседневности. В свою очередь, «перво-Я» как «перво-монада» изначаль но погружено в некоторый горизонт смыслов, ценностей, того, что можно обо значить, по словам В.Д. Губина, «априорными структурами до-предикативного опыта» [3, 201] или «жизненным миром».

Безусловно, в таком ракурсе, с такой трансцендентальной структурой ин тенциональной активности «Я-полюса» проблема интерсубъективности в фено менологии теряет свою актуальность, поскольку очевидно, что «мое» трансцен дентальное Ego укоренено в интенционально пассивной сфере смыслов, не яв ляющихся собственно «моими» или чуждыми «мне» и в этом плане не поддаю щихся идентификации. Поэтому, по замечанию Е. Борисова, «пассивный гене зис» «перво-Я» можно рассматривать «как форму манифестации для меня про цесса интерсубъективного конституирования моего Я, стало быть, как форму присутствия в моем собственном сознании alter ego в качестве со-исполнителя моих интенциональных актов» [1]. В связи с этим можно утверждать, что ин терсубъективность на этом этапе развития трансцендентальной феноменологии Гуссерля из исследовательской проблемы трансформировалась в тему и задачу исследования.

Возвращаясь к понятию Другого, которое было инициировано феноменоло гией и, как известно, стало знаковым для философии, называющейся некласси ческой, постклассической или даже постнеклассической, нам интересно провес ти пунктирные линии перспективы, выходящие из точки «поворота», в данном случае, от трансцендентальной эгологии к трансцендентальной интерсубъек тивности. Обращение к теме Другого в феноменологическом варианте — это картезианский ход поиска «божественных гарантий», но этот ход был сделан Гуссерлем не в сторону метафизики, а в сторону онтологии.

«Божественные гарантии» теперь исходят из онтологической обеспеченно сти «моего Ego» и «другого Ego». При этом Другой получает атрибуты своего существования через «меня», из «моего» центрального местоположения в «мо ем» мире «собственного». Другой наделяется телесностью и статусом «транс цендентального Ego», становясь модальностью, модификацией «моего Ego».

«Моей» суверенности как субъекта при таком раскладе ничего не угрожает:

«мое Ego» допускает существование «другого Ego» как «моего» анонимного двойника, alter ego, любого «другого», не являющегося «Я-полюсом» «моего» мира. Такой ракурс интерсубъективной трансцендентальной интенционально сти можно обозначить, используя термин из живописи, эффектом прямой пер спективы. «Мое Ego» обладает исключительной монополией на «точку зрения», на собственный наблюдательный пункт, в то время как за Другим признается только гипотетическая возможность направить на «меня» встречный взгляд.

Вместе с тем, нужно также признать, что фигура Другого была введена в одиночество трансцендентального субъекта не в качестве условной метафизи ческой подпорки, в чем можно убедится, вспомнив о том, что наряду с эффек том прямой перспективы существует эффект обратной перспективы, когда «мое Ego», в свою очередь, оказывается в поле зрения Другого и теперь уже «мой» черед испытать на «себе» взгляд Другого. Подобная структура взгляда Другого, делающего «меня» объектом чьего-то равнодушного или пристрастного внима ния, описана Ж.-П. Сартром в «Бытии и ничто». Смена прямой и обратной пер спективы в отношении «Я-Другой», как нетрудно догадаться, воспроизводит субъект-объектную структуру, с той только разницей, что в данном случае субъект и объект взаимозаменяемы.

В экзистенциально-феноменологической философии, как правило, в боль шей мере была задействована модель «прямой перспективы» во взаимоотноше ниях «Я-Другой» («моя» анонимная совместность с «другими», структуры по вседневности) и, соответственно, в меньшей степени — модель «обратной пер спективы» (этическая феноменология Э. Левинаса). Между тем, как представля ется, именно «обратная перспектива» понятия «Другой» оказывается на линии радикальной постструктуралистской критики классического философского дис курса «тождественного».

Примечания и литература 1 Борисов Е. Проблема интерсубъективности в феноменологии Э.Гуссерля // Логос. 1999.

№ l.(www.ruthenia.ru/logos/number/l999_01/1999J _05.htm) 2. О связи монадологии Лейбница и феноменологии Гуссерля см.: Чичнева Е.А. Феноме нология как монадология в контексте проблемы интерсубъективности // Историко философский ежегодник'97. М.: Наука, 1999. С. 308-320.

3. Губин В.Д. Жизненный мир // Культурология. XX век. Энциклопедия. Т. 1. СПб.: Уни верситетская книга;

Алетейя, 1998.

4. Гуссерль Э. Собрание сочинений. Т. IV. Картезианские медитации / Пер. с нем. В.И Молчанова. М.;

Дом интеллектуальной книги, 2001.

5. Кубанова О.Ю. Проблема интерсубъективности в «Картезианских размышлениях» Э, Гуссерля//Историко-философский ежегодник'91. М.: Наука, 1991.

6. Молчанов В.И. Понятие трансцендентальной субъективности в феноменологии Э. Гус серля // Проблемы сознания в современной буржуазной философии / АН Литовской ССР.

Вильнюс, 1983.

7. Суровцев В. Интенциональность и практическое действие (Гуссерль, Мерло-Поити, Рикер) // Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции XX века.

Томск: Водолей, 1998.

8. Термин «примординальная редукция», т.е редукция к «исходно-первичному миру», первопорядковому миру, здесь и далее приводится согласно немецкому изданию года, которое широко используется в литературе.

9. Шпарага О. Феноменология опыта: опыт как «почва и горизонт» познания // Логос.

2001. №2. С. 103-122.

С.А. Коначева (Москва) Метафизика как онто-теология:

соотношение философии и богословия в работах позднего Хайдеггера Бог и бытие, философия и теология — давняя проблематика западной мыс ли, прошедшая через эпохи интенсивного осмысления и почти полного забве ния. В XX веке этот вопрос был поставлен с новой остротой, заставившей вер нуться к началам западной цивилизации, заново помыслить ее двойную принад лежность к истинному бытию Парменида и Гераклита и открывающему себя Богу Моисея, пророков и Христа. Для самой философии возвращение к такой тематике связано с определением ее сути и специфики по отношению к иным формам культуры и сознательного опыта. Ключевым моментом в понимании диалога философии и теологии представляется обращение к мысли Хайдеггера, который не только глубочайшим образом раскрывает сущность философии как фундаментальной онтологии, но и строго разграничивает ее предметную об ласть и предметы позитивных наук. Анализ хайдеггеровских представлений о соотношении философии и теологии может стать подготовительным шагом в осознании философией самой себя в своей несводимости к другим наукам, ми ровоззрению или идеологии. С другой стороны, в таком разграничении и теоло гия может начать искать свой язык, не связанный с метафизическими абстрак циями «платонизма для народа», язык, адекватный опыту веры.

Мартин Хайдеггер уже в ранних работах писал о том, что в основе исход ного христианского понимания человека лежит гораздо более глубокий опыт, чем тот, который представляет метафизика, превратившая изначальное христи анство в христианскую философию и теологию. В постоянном смешении той и другой были преданы забвению их принципиальные различия. В статье «Фено менология и теология» Хайдеггер показывает, что только понимая абсолютное отличие теологии как позитивной науки о сушем от философии как науки о бытии, можно ставить вопрос об их взаимосвязи. Теология есть наука о вере не только потому, что и веру, и веруемое она берет в качестве своего предмета, но и потому, что она сама исходит из веры. Это наука, которую вера порождает и оправдывает в себе самой. Как экзистируюшее отношение к Распятому Иисусу вера есть способ существования исторического вот-бытия. Поэтому, по Хайдег геру, «теология, будучи наукой о вере, как о некоем событийно-историческом (geschichtlich) способе бытия, есть в своей глубочайшей основе историческая (historische) наука», которая стремится только к прозрачности христианского свершения, открывающейся в веровании и в нем очерчивающей свои грани цы (1, 10].

Система понятий, свойственная теологии, может вырастать только из нее самой. И ей не следует пытаться расширять и оправдывать очевидность веры, привлекая познания, выработанные другими науками. Тем самым для Хайдегге ра не вера, а теология как наука о вере может нуждаться в философии, но только в том, что касается ее научности. Он отмечает, что все основные теологические понятия неизбежно содержат в себе понимание бытия, которым обладает само по себе человеческое вот-бытие как таковое, коль скоро оно вообще существует.

И потому философия служит только онтологическим коррективом онтического, то есть дохристианского содержания теологических понятий. При этом Хайдег гер подчеркивает, что форма существования философии как свободного приня тия на себя целостного вот-бытия, экзистенциально противопоставлена верова нию. Только ясное понимание этого противопоставления может стать основой для постановки вопроса о возможной общности теологии и философии как наук.

Если же в высказываниях о Боге философия находит те ответы, которые принимаются как сущность бытия, истина бытия кажется очевидной, сущность божественного — проясненной. Но тем самым бытие лишается возможности стать философским вопросом, а Бог становится неким Абсолютом, высшей ценностью. Поэтому для Хайдегера «не существует ничего подобного христи анской философии, которая есть попросту "деревянное железо"» [1,21].

Начиная с 1930-х годов в философии М. Хайдеггера происходит «поворот», который он сам обозначал как «припоминающее обращение», как «поворот к забытости бытия». «Поворот» вопроса о смысле бытия к исторически событийной истине бытия сущностно изменил и хайдеггеровские представления о соотношении философии и теологии. Если до этого философия обосновывала теологические высказывания, онтологически их корректировала, то теперь он отказывается от этого систематически обоснованного и практически установ ленного соотношения. Хайдеггер обращается к исследованию исторического диалога философии и теологии. Поэтому для понимания соотношения филосо фии и теологии в мысли позднего Хайдеггера необходимо прояснить смысл хайдеггеровской критики метафизики.

Деструкция метафизики в понимании соотношения философии и теологии становится критикой разрушительного для обеих отождествления философской и теологической истин. Эта критика относится и к метафизике в ее первона чальном наброске бытия сущего, и к теологическому направлению этой метафи зики, выступающему как онто-теология, которая вопрос о мире превращает в гипотезу двух миров: природной и сверхприродной истины, в вопросе о челове ке превращает его в наличное сущее и в вопросе о Боге наталкивается на неиз бежность Его смерти.

Хайдеггер считает, что в прошлой метафизике существовал общий радиус смысла истолкования вопроса о бытии: «опыт бытия как присутствия или даже как присутствующего присутствия» [8, 141], бросание сущего в его сущность, будь это присутствие присутствующего, предметность предметного, действи тельность действительного, или будь это связано с субьективным выражением истины как воли и ценности. Метафизика, хотя и обдумывает «сущее как тако вое, но само это "как таковое" не обдумывает». В метафизическом признании преимущества сущего и самоочевидности бытия истина бытия лишается воз можности стать собственно философским вопросом. Сущностью метафизиче ского вопроса о бытии оказывается для Хайдеггера «нигилизм», поскольку он показывает, что «в явлении сущего как такового в целом ничто же несть с са мим бытием и его истиной, притом так, что истина сущего как такового призна ется за бытием — ибо ведь отсутствует и в нетях пребывает истина бытия» [2, 214]. Этот нигилизм есть внутреннее ядро метафизической философии, и он непреодолим до тех пор, пока о бытии думают как о сущем.

Для Хайдеггера совершенно ясно, что в значительной мере забвение бытия в метафизике основано на сопряжении философии с теологией, которая во мно гом определяла философские вопросы. В высказываниях о Боге философия на ходила те ответы, которые принимались как сущность бытия, как логос сущего.

Бог, точнее, теологическое понимание Бога, хотя и явно воспринимается в ме тафизической философии как ее недостающая основа, но само трактуется в су женном смысле: как высшее сущее, являющееся причиной всего существующе го. В таком рассмотрении сущего как такового, сущее понимается не в «свете бытия», а через высшее сущее. Истина бытия становится в таком подходе само очевидной и остается непродуманной, особенно когда в Новое время высшее сущее определяется как абсолют, как безусловная субъективность. В контексте критики метафизического мышления как нигилизма оказывается, что откры тость философии для теологических вопросов стали роковыми, и это стало ос новой для хайдеггеровского требования «преодоления метафизики».

Содержательная критика метафизики призвана продемонстрировать и фак тическую сопряженность философии и теологии в истории мысли, и последст вия этой сопряженности для философии. Это дает возможность по-новому по ставить вопрос о соотношении философии и теологии в контексте хайдеггеров ской характеристики метафизики как онто-теологии и его интерпретации ниц шевской критики платонизма. По мнению Хайдеггера, «онто-теологическое существо собственно философии (первой философии) должно, конечно, быть основано на том способе, каким для нее выходит "в открытость сущее как су щее"» [3, 34]. Поэтому теологический характер метафизики заключается в том способе, каким сущее как сущее с самого начала вышло из потаенности. И все отдельные проявления метафизики исходят из этого единства онтологии и тео логии, поскольку начиная с Аристотеля метафизический вопрос об основании сущего связан с вопросом о Боге, и метафизика «в себе» есть теология. И плато ническая идея всех идей — благо — рассматривается как причина появления и существования всего сущего, так что вопрос о всеобщей основе всего особого сущего разрешается через установление причинной основы всего сущего в высшем сущем. Средневековая мысль сделала излишним вопрос о том, что та кое сущее. Бытие сущего заключается в его сотворенности Богом. И хотя здесь теология изменила свой статус от мифо-поэтического учения до церковной док трины и догматики, формальные основания онто-теологического наброска бы тия остались теми же. И новоевропейская философия также не избежала этой идентификации высказываний о Боге и бытии. Тезис Канта о бытии оказывается онто-теологическим, когда высказывается в контексте вопроса о существовании Бога в смысле «Summum ens qua realissimum». И Гегель единство онтологии и теологии делает началом и целью своей системы. Даже Ницше, хотя и постиг некоторые черты нигилизма, но его сущности распознать не смог, от него оста ется скрытым, что сущность человека определяется изнутри сущности бытия.

«Истина бытия по-прежнему забыта» [2, 216].

После такого исторического обзора для Хайдеггера становится ясно, что теологический характер онтологии не случаен. В работе «Онто-теологическая природа метафизики» [4, 35-73] Хайдеггер говорит о том, что в философии causa sui стала тайным именем Бога. Такому Богу человек не может ни молить ся, ни приносить жертвы. Перед causa sui человек не падает в страхе, не поет и не танцует. Хайдеггер полагает, что безбожное мышление, отбрасывающее фи лософского Бога, может оказаться гораздо ближе к Богу подлинной теологии, чем онто-тео-логическое мышление. Отсюда необходимость новой тропы мыш ления — назад от метафизики в сущность метафизики.

Делая этот «шаг назад», Хайдеггер раскрывает условия возможности объе динения обоих способов метафизического мышления: онтологии и теологии.

Обе выступают в качестве «логики», и поэтому более адекватным было бы опи сать их как единство онто- и тео-логик: поскольку объединяющий логос этих двух логик — бытие, которое в метафизике выступает и как сущее во всеобщем, и как сущее в высшем. Тогда синтез онто-теологии — это осознание последних основ сущего в возврате к единящему единению, которое есть одновременно основывающее основание. Таковое единство, по мнению Хайдеггера, стало воз можным потому, что метафизика редуцировала основное онтологическое раз личение сущего и бытия, стремясь синтезировать многообразие сущего и найти его объединяющее начало в понятии всеобщего или в высшем и едином Боге.

Тем самым объединение вопроса о бытии и вопроса о Боге как основная мета физическая данность задает направление процессу забвения бытия.

Эти выводы Хайдеггер еще раз подтверждает в своих исследованиях фило софии Ницше, ибо ницшевская критика платонизма и исторического христиан ства — это тот исторический топос, где проясняется взаимное бессилие фило софии и теологии в их метафизическом единстве на основе метафизического забвения бытия. Здесь проявляется только разрушительная интенция деструк ции метафизики. Христианская метафизика рассматривается как способ мыш ления, в котором апории греческой мысли были перетолкованы таким образом, что это неизбежно привело к нигилизму. Та идея бытия, которая со времен со фистов и Платона ведет метафизическую мысль, характеризуется как разрыв между чувственным и сверхчувственным миром. В учении исторического хри стианства, нижний мир перетолковывается как сотворенное, верхний мир ото ждествляется с Творцом. Христианство таким образом не только принимает «разделение сущего в целом на два мира», но и выстраивает такую ценностную иерархию разделенной действительности, в которой ее различные области кор релируются с категориями веры: сверхчувственный мир — с потусторонним, вечным, божественным блаженством;

чувственный мир — с посюсторонней, бренной «юдолью скорби» [5, 80]. Теоретическое выведение чувственного из идеи, которая кажется необходимой как гарантия истины, вульгаризируется в конечном итоге до онтического представления о двух противоположных реаль ностях. «Поэтому Ницше по праву говорит: христианство это платонизм для народа» [5, 81].

Ницшевская критика метафизического ценностного порядка лишает хри стианское понимание той недостоверной системы, на которой оно основывает ся, где оно оказывается волей к сверхчувственному, самому по себе истинному, в своей истине говорящему «нет» здешнему миру. Истинный мир христианской морали также оказывается миром видимости и ошибок. Ощутим и доступен для суждения только чувственный мир, и поэтому он единственно действительный.

И тогда исторический путь вопроса об обосновании истины неизбежно приво дит к ницшевскому противостоянию христианскому платонизму: он обесцени вает сверхчувственный мир и ставит на его место обесцененный прежде мир чувственного. Это означает, что платонически-христианская метафизика по своей сути принадлежит нигилизму, ибо «сущностный распад сверхчувственно го, его разложение» [6, 28] не в последнюю очередь явилось результатом оску дения платонизма в христианстве. Поэтому Ницше идентифицирует христиан ский платонизм с незавершенным нигилизмом, историческим снятием различия чувственного и сверхчувственного мира. В том, что христианский ценностный порядок теряет доверие, он видит и неизбежное возмездие за заблуждение мыс ли, и доказательство наступающего нигилизма: сознательное разрушение преж них ценностей и установление нового ценностного порядка.

Хайдеггер не только вместе с Ницше выступает против непродуманных ме тафизических основ христианства, но и сам ницшевский переворот подвергает критике, считая, что в конечном итоге у Ницше восстанавливается разрушен ный симбиоз метафизики и христианства. Хайдеггер скептически замечает, что ницшевская попытка избежать платонизма имеет те же корни: мышление, сло жившееся в ценностях и ценностных отношениях. Тем самым Ницше завершает метафизику в ней самой: на месте божества, представленного в «учении о двух мирах», в учении о сверхчеловеке начинает властвовать, хотя и противополож ное, но столь же необоснованное направление человеческого вот-бытия.

Кульминацией ницшевского представления о нигилизме, о сущности исто рии метафизики становится разрушение всего сверхчувственного, обусловлен него «бессилием христианского Бога». Возможно, что вера в Бога будет "про должаться, его мир будут считать единственно подлинно существующим, но «это похоже на то явление, когда свет тысячелетия назад погасшей звезды еще виден, но при всем своем свечении оказывается чистой видимостью» [2, 175].

Поскольку «убийство Бога» оказалось с самого начала той имплицитной тен денцией метафизики, которая во многом появилась благодаря христианству, точнее, благодаря «феномену церкви с ее притязаниями на власть, феномену светской политики в рамках складывания западного человечества и культуры Нового времени» {2, 176], для Хайдеггера исчезновение Бога, с одной стороны, и превращение христианства в мировоззрение — с другой, оказывается типич ным феноменом Нового времени.

Эта раскрытая сущность метафизики как процесса «убийства Бога» никак не связана с атеизмом, от этого упрека свободен и Ницше, и Хайдеггер. Ницше выговаривает то самое слово, «которое непрестанно молчаливо раздавалось все время, пока только историческое совершение Запада определялось метафизиче ски» [2, 171]. Ницше нанес последний удар метафизике, «убийству Бога», цен ностному мышлению, забывающему о бытии, но его новое полагание ценностей также убийственно, «потому что совершенно не допускает, чтобы бытие всхо дило в свой восход и, стало быть, в свою живую сущность» [2, 213].

Хайдеггер полагал близким к ницшевскому ощущению «смерти Бога» опыт «отсутствия Бога», запечатленный в поэзии Гельдерлина. Поэтический опыт Гельдерлина был особенно важен для Хайдеггера, ибо Гельдерлин, ощу щая ситуацию метафизического забвения бытия, выразил в своей поэзии стрем ление к новому пути, который ведет к аутентичному опыту бытия и тем самым открывает доступ к священному и Богу. Испытанный Гельдерлином опыт «от сутствия Бога» отвергает продолжающее существовать в церкви и у отдельных христиан отношение к Богу. Из человеческого опыта мира невозможно выявить никакого общего и всеобщего опыта Бога, поскольку никакой Бог больше не соединяет ясно и отчетливо людей и вещи, и из такого собирания не складыва ется мировая история и человеческое пребывание в ней. Это отсутствие связи с Богом предстает как картина мировой ночи, которая как судьба мысли находит ся по ту сторону пессимизма и оптимизма;

при этом ясно, что с отсутствием Бога исчезает и обосновывающее основание мира. В мировой ночи должна ощущаться безосновность мира.

Тем не менее, опыт отсутствия Бога, конституированный в двойном оску дении: забвении бытия и упрочении этого забвения в самоочевидности, не счи тается чисто негативным фактором. Поэтический опыт освобождает мысль от самоочевидности метафизически определенных категорий, поскольку представ ляет забвение бытия как отсутствие, как обнищание, приведшее в Новое время к «мировой ночи», в которой вместе с забвением бытия и человека в его сущности исчезает и связь с Богом. И в нем не просто фиксируется тот факт, что Бог умер или осталось только отсутствие Бога, но и указывается на основание, условие возможности этого факта. Уже этим совершен первый и важный шаг на пути нового опыта бытия и Бога. Кроме того, в песнях поэта намечается открытость к опыту человека в его сути и, тем самым, опыту бытия как бытия и Бога, как Он может открываться человеку. Так поэтический опыт отсутствия Бога по сути оказывается ощущением отсутствия возможности связи между человеком и Богом, как она осуществлялась прежде в метафизическом мышлении и проясне нием того, что условие возможности этого отсутствия — это забывшая бытие метафизика. Позитивное же значение этого опыта заключается в том, что он оказывается поиском нового пути к Богу или, разворачивая это систематически, — поиском опыта бытия, который сделает возможным адекватный опыт Бога.

Хайдеггеровское исследование истории бытия, в котором ответом на во прос об отношениях философии и теологии стала радикальная критика метафи зики, утверждение смерти метафизического Бога, отвержение всякого отожде ствления этих наук, часто использовались для того, чтобы продемонстрировать, что для позднего Хайдеггера стало невозможным обосновать теологические вопросы.

Отсюда легко предположить, что Хайдеггер в своих поздних работах вооб ще отвергает связь философии и теологии. Но если принять, что хайдеггеров ская критика метафизики как отвержение метафизического (морального) опыта Бога — это критика замещающей опыт понятийности, а не самого опыта, тогда прослеживается очевидная связь с ранними работами Хайдеггера. Ведь Хайдег гер и сейчас различает между христианской верой, которую в ранних работах он рассматривал как особый способ существования человеческого вот-бытия, при частный к событию Христа, и тем «платонизмом для народа», в который пре вращает веру метафизика. Таким образом, Хайдеггер в своей критике «деревян ного железа» и «глупости для веры» почти не отвергает разработанную в «Фе номенологии и теологии» систематическую связь философии и теологии, но критикует объединение содержательных теологических тезисов с вопросами философии. Поворот к вопросу об истине бытия в истории, ее открытости для опыта вот-бытия и через этот опыт, несомненно, начисто отрицает традицион ную артикуляцию этого опыта: исторически явленный опыт бытия предстает в вопросе о метафизике как сокрытие;

и этот вопрос определяет возможный опыт Бога в его теологической интерпретации как потерю Бога.

Казалось бы, слова Ницше «Бог мертв», даже с той оговоркой, что речь идет только о смерти Бога морали, как и гельдерлиновский опыт «отсутствия Бога», стремятся изгнать опыт Бога из области философии. По меньшей мере:

они столь радикально разрушают способы соединения этого опыта с философи ей, что почти не остается перспектив для обновления. Но хайдеггеровская ин терпретация Ницше позволяет понять, что на основе такого радикального сня тия сохраняется идея легитимной связи вопроса о бытии и вопроса о Боге. В ректорской речи 1933 года Хайдеггер предполагает, что Ницше искал возмож ности нового опыта Бога, несмотря на кажущуюся бесперспективность утвер ждения «Бог мертв». В этом контексте мнимый атеизм Ницше означает знаю щее молчание о Боге, которое не может больше признавать возможность хри стианского Бога, поскольку как Бог морали он вместе с метафизическими цен ностями сводится к абсурду в наступающей переоценке всех ценностей. Тем не менее, вопрос о Боге окончательно не изгоняется из философии, ошибочность прежнего опыта Бога не отвергает целиком весь этот опыт, не делает невозмож ными все речи о Боге. Если мы осознаем, что ницшевский безумец, провозгла шающий «смерть Бога», взывает к Богу «de profundis», тогда этот вызов дейст вительно приведет к преодолению метафизики.

Таким образом, позитивная возможность критики метафизики лежит в ана литике опыта, которая преодолевает метафизические категории и выступает мерилом для опыта, эксплицированного метафизически. Именно в этом заклю чается конструктивный момент деструкции метафизики.

Хайдеггеровский уход от христианской метафизики и ее понимания Бога не снимает вопрос о соотношении философии и теологии, но ориентирует анали тику на другой исторический опыт. На первый взгляд, трактовку соотношения философии и теологии в поздних работах Хайдеггера довольно трудно совмес тить с систематическими разработками «Бытия и времени». Ницшевский опыт смерти Бога, который Хайдеггер сделал началом своей деструкции метафизики, определяет осторожность и фрагментарный характер его поздних высказываний о проблеме Бога, и даже заставляет подозревать, что философия позднего Хай деггера неприемлема для теологии и представляет некую конкурентную пози цию. Но сам Хайдегтер видел иные последствия своего анализа неоправданных форм единства философии и теологии. Он считает, что в предшествующей фи лософии и теологии не были продуманы основания и границы их объединения.

Хайдегтер показывает необходимость обновленной постановки вопроса о соот ношении философии и теологии, замечая при этом, что его критика не является ни атеистической, ни нигилистической, но выступает методическим и содержа тельным условием подлинной философии и теологии.

Литература 1. Хайдеггер М. Феноменология и теология // Хайдеггер и теология. М., 1974.

2. Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993.

3. Хайдеггер М. Введение к «Что такое метафизика» // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

4. Heidegger M. Die onto-theologische Verfassung der Metaphysik: Idenlitaet und Differenz.

Pfuellingen, 1957.

5. Heidegger M. Einfuhrung in die Metaphysik. Tubingen, 1958.

6. Heidegger M Die ewige Wiederkehr des Gleichen und der Wille zur Macht: Nietzsche.

Zweiter Band Pfuellingen, 1961.

7. Heidegger M. Der Wille zur Macht als Kunst: Nietzsche. Erster Band. Pfuellingen, 1961.

8 Heidegger M. Was ist das — die Philosophic? Pfuellingen, 1966.

Н.А. Матвеева (Москва) История философии и проблема истины у М. Хайдеггера Значение фигуры Хайдеггера в философии ХХ-го века определить доста точно сложно. Да, по всей видимости, однозначность в данном вопросе и не требуется. Фундаментальная онтология Мартина Хайдеггера глубока и много аспектна, но, без сомнения, важное место в ней занимает его интерпретация понятия истины и связанная с ней критика современной эпохи как времени «забвения» бытия.

Первый интерес к проблеме «истины» у Хайдеггера возникает еще в мар бургский период его творчества (1923-1928 гг. — период преподавания в Мар бургском университете), когда он выдвигает идею о том, что общепринятое понимание истины как «соответствия бытия и мышления» должно быть пере смотрено.

Перечитывая труды Аристотеля, и, в частности, шестую книгу его «Нико маховой этики», Хайдеггер указывает, что греческое не означает:

"овладевать истиной", но взять на сохранение в истине (in Verwahrung nehmen) подразумеваемое сущее, и именно так подразумеваемое, как незакрытое» [8, 120]. Истина не сосредоточена в суждении изначально, прежде всего, она сосре доточена в способе данности самой реальности.

В «Бытии и времени» (1927 г.) Хайдеггер разбирает данный вопрос более подробно, отмечая в седьмом параграфе, что лишь понимая истину как несо крытость, можно объяснить многозначность греческого который пере водится как «речь», «разум», «суждение», «понятие», «дефиниция», «основа ние», «отношение». как речь значит то же, что и делать очевидным то, о чем "речь" в речи <.,.> "Истинность" логоса как истинствова ние, подразумевает: изъять сущее, о котором речь, из его потаенности и дать увидеть как непотаенное раскрыть» [1,51].

Одним из первых о феномене истины как непотаенности заговорил Герак лит, противопоставляя тех, кто способен понять логос (перед кем логос раскры вается), тем, для кого логос остается в потаенности, непонятливым.

Парменид же, по мнению Хайдеггера, первым раскрыл исходную, неразло жимую связь истины и бытия, их феноменальную сращенность.

Дальнейшая проработка проблемы истины имеет место и в работах более позднего периода, после так называемого «поворота» в творчестве Хайдеггера, когда он отходит от феноменологии (1931 г.). Среди них наиболее важными являются: «Учение Платона об истине», «О сущности истины», «Изречение Анаксимандра», «Знаки».

В этих же работах прослеживается попытка пересмотра всей истории за падного мышления в русле нового понимания истины. Так, в работе «Учение Платона об истине» Хайдеггер отмечает, что именно в философии Платона по является классическое (вторичное) понимание истины как согласованности, правильного способа видения вечных идей через призму изменчивого мира.

Платоновская «притча о пещере» заключает в себе суть его учения об истине, «...оно построено на невысказанном процессе воцарения идеи над алетейей.

<...> отныне существо истины не развертывается как существо непотаенности из его собственной бытийной полноты, а перекладывается на существо идеи.

<.,.> Т.к. во всяком вообще отношении к сущему все зависит от умения увидеть то все усилия должны быть, прежде всего, сосредоточены на обеспечении такого видения. Для этого необходима правильность взгляда <..,> От правиль ности вглядывания зависит все. Вследствие этого уподобления вос приятия как видения виду возникает согласованность познания с самой вещью Истина превращается в правильность восприятия и высказывания » [2, 357]. В этом изменении существа истины происхо дит одновременно смена места истины. Как непотаенность она есть еще основ ная черта самого сущего. Как правильность «взгляда», однако, она становится характеристикой человеческого отношения к существующему. Поэтому в уче нии Платона заложена Неизбежная двусмысленность.

Равная двусмысленность в определении существа истины господствует также и у Аристотеля. В заключительной главе девятой книги «Метафизики» непотаенность предстает как всеохватывающая черта всего сущего. И в то же время он утверждает, что ложное и истинное — не в самих вещах, а в разуме [2, 358]. Высказывание называется истинным, если оно соответствует положению дел (ouotomi;

). По мнению Хайдеггера, это определение существа истины не содержит уже никакого обращения к алетейе в смысле непотаенности^ скорее наоборот, алетейя как противоположное т.е. ложному в смысле непра вильного, мыслится как правильность. С этого момента печать существа ис тины как правильности высказывающего представления становится господ ствующей для всей западной мысли.

Для средневековой схоластики характерно утверждение, прозвучавшее из уст Фомы Аквинского: «истина в собственном смысле находится в человече ском или божественном рассудке». Истина здесь уже не алетейя, а В начале Нового времени это положение еще более заостряется в формули ровке Декарта: «истина или ложь не могут быть нигде, кроме как в рассудке» и в высказывании Ницше: «Истина есть род заблуждения, без которого опреде ленный род живых существ не мог бы жить. Ценность для жизни решает, в ко нечном счете». В ницшевском определении истины как неправильности мыш ления заложено согласие с традиционным существом истины как правильности высказывания.

Эти принципиальные изменения в понимании сущности истины, произо шедшие начиная с Платона (или, возможно, даже с Анаксимандра), и кладут начало собственно истории европейской метафизики. Сам же Хайдеггер высоко оценивает совершенное греческими мыслителями «открытие» историчности истины: «Самое удивительное в греках древних времен — их способность ви деть все подлежащее оказыванию уже в его самозакутывании изнутри идущей впереди упреждающей сдержанности. Греки это умели, потому что язык их — построяемый дом наличного присутствия всего присутствующего -— ждал их, дабы им жить и строить в нем» [3, 293].

Хайдеггер неоднократно возвращается к мысли о том, что истина как со гласованность между представлением и представляемой вещью не выражает ее первичный, исходный смысл, она может иметь место лишь в случае, когда вещи становятся предметом человеческого к ним отношения. Лишь такое, «откры тое», человеческое отношение к сущему или вещам образует то основание, ко торое делает возможной саму «правильность». «Открытость поведения как внутренняя возможность для правильности имеет основу в свободе. Сущность истины есть свобода» [4, 515], Свобода — это не несвязность действия или возможность не выполнить что-либо, но свобода — это также и не только лишь готовность выполнять тре буемое и необходимое (и, таким образом, в какой-то мере сущее). Свобода, предваряя все это («негативную» и «позитивную» свободу), является частью раскрытия сущего как такового.

Человек обладает свободой не как свойством, а как раз наоборот: свобода, эк-зистентное, раскрывающееся бытие наличного владеет человеком и притом изначально, так что исключительно она гарантирует человечеству соотнесен ность с сущим в целом как таковую, соотнесенность, которая обосновывает и характеризует историю. Но так как свобода в качестве сущности истины не яв ляется свойством человека, а, наоборот, человек эк-зистирует только как собст венность этой свободы и таким образом становится способным на историю, поэтому возможно, что и несушность истины не обязательно возникает лишь в результате неспособности или небрежности человека. Более того, неистина должна возникать из сущности истины [4, 18-19].

Эта трагическая для человека одновременность истины и неистины обрека ет его на забвение бытия, на «блуждающие» поиски сущности истины сквозь «неистину» и заблуждения, принадлежащие к самой бытийной определенности человека. Сущее не полностью потаено, но именно открыто, однако вместе с тем искажено;

оно кажет себя —- но в модусе кажимости. Поэтому истину (рас крытость) надо всегда еще только отвоевывать у сущего. Сущее вырывают у потаенности.

Место человека в истории определяется тем, насколько точно он может уловить и сохранить структуру истины сущего в целом. В этом Хайдеггер видит назначение философии. Однако в тот самый момент, который значится как на чало философии, как раз и начинается ярко выраженное господство обыденного рассудка. И так как истина в ее полноте включает в себя неистину и, предваряя вся и все, властвует как сокрытие (тайны), философия как выяснение этой исти ны находится в разладе с самой собой. И несмотря на то, что первичное пони мание истины было практически утрачено уже древнегреческими мыслителями, все последующие философы, от Платона до Ницше, мыслившие бытие из гори зонта сущего («страдавшие» этим главным, по мнению Хайдеггера, «метафизи ческим недостатком» — неразличением «онтологической дифференции» бытия и сущего), в равной мере принадлежат к истории западного мышления, как истории «забвения» или «сокрытия» бытия.

Да и сама метафизика мыслится именно как судьба истины сущего, как заб вение бытия. Поэтому метафизика, по мнению Хайдеггера, должна быть пре одолена, она должна уйти. Причем под преодолением не понимается вытесне ние некоторой дисциплины из круга философской «культуры». Её никоим обра зом невозможно оставить позади как учение, в которое никто не верит и за ко торое никто не стоит. Метафизика есть событие в самом бытии, и преодоление метафизики совершается как превозмогание бытия. И прежде чем сможет на ступить это событие Бытия в его изначальной истине, должно сначала «надло миться бытие как воля, мир должен быть принужден к крушению, земля — к опустошению и человек — к пустому труду. Только после этого заката сбудется через долгое время внезапная тишина Начала» [5, 215]. При этом Хайдеггер убежден, что закат уже свершился. И следствием этого события являются об стоятельства всемирной истории нынешнего столетия. Так, «мировые войны» с их тотальностью — одно из таких следствий бытийной оставленности. Мировые войны — это предварительная форма устранения различия между войной и ми ром, неизбежное явление, поскольку «мир» стал не-миром вследствие оставлен ности сущего истиной бытия, забвения бытия. Т.е. «мир» в бытийно историческом смысле означает неопредмеченное пребывание истины Бытия для человека. В эпоху же массированного наступления на сущее для его использо вания до полного израсходования, мир становится не-миром, поскольку Бытие, хотя и пребывает, но как таковое не правит в своей собственной области. А раз пустоту бытия, — тем более, что ее не удается ощутить как таковую, — никогда не заполнить пустотой сущего, то для бегства от пустоты остается только одно:

непрестанная организация сущего ради постоянной возможности его упорядо чения как формы обеспечения обесцеленной деятельности (техника как сино ним законченной метафизики) [5, 227].

Метафизика является роком, понимаемом именно в том смысле, что она, будучи основной чертой западноевропейской истории, обрекает человечество на сущее без того, чтобы бытие сущего в качестве двусложности того и другого могло когда-либо быть ею замечено, осмыслено и воспринято в своей истине. И этот рок, который необходимо мыслить бытийно-исторически, неизбежен, т.к.

бытие только тогда и может раскрыть хранимое им различие бытия и сущего, когда само это различие станет собственно событием. Таким образом, неизбеж но, что сущее будет охвачено крайним забвением бытия и одновременно бытие придет к своему безусловному господству в качестве воли к воле, которая дает о себе знать единственно через первенство сущего над бытием.

Окончательное преодоление метафизики, по всей видимости, сделает воз можным возвращение к Началу, изложенному еще в изречениях древнегрече ских (так называемых изначальных) философов, а именно, Анаксимандра, Пар менида и Гераклита, основанному на понимании истины как несокрытости. И, несмотря на прошедшие тысячелетия, глубинная суть их размышлений оста лась совершенно незатронутой, а точнее, даже непонятой, и благодаря этому сохранившейся в своей первозданной незамутненности.

По словам самого Хайдеггера, «Начало есть то, что в сущностной истории приходит в самом окончании. Начальное постоянно становится судьбой эпохи, ибо оно не пропадает в прошлом, но продлевается в будущем» [6, 231]. И лишь тот факт, что в самый момент своего зарождения Начало появляется в своеоб разном утаивании, порождает расхожее мнение, в соответствии с которым на чальное обязательно несовершенно, неточно и грубо.

Трудно однозначно описать, какой именно будет новая эпоха пост метафизики. Хотя уже сейчас можно отметить, что, вероятно, будет преобладать иной тип мышления, в корне отличающийся от ныне господствующего. То, что обычно называют «знанием», есть ориентация в вещах и обстоятельствах. Си лою этого знания мы «осваиваем» вещи, оно «захватывает» сущее, «господству ет» над ним, оно же направляет нас к обустройству и использованию соответст вующего сущего. Новое же мышление представляет собой внимательность к существенному. И именно во внимательности состоит существенное знание, речь в котором идет о бытии, т.е. о том, чем является сущее в своей основе.

«Сущностное знание не овладевает тем, что ему надлежит знать, а наоборот, уходит от него своими корнями, оно есть возвращение к бытию» [6, 231].

Конечно же, хайдеггеровская концепция «метафизики» спорна. По всей ви димости, и у Платона и у Аристотеля есть места, которые противоречат его ин терпретации.

И даже если само толкование греческого неверно, то разве са моценность идеи об истине как несокрытости недостаточна для того, чтобы претендовать на самостоятельное существование, вне зависимости от конкрет ного толкования этого места у Аристотеля? Даже законы логики не противоре чат тому, что из ложных посылок может следовать истина.

Также в упрек Хайдеггеру ставят то, что он не принимает во внимание не оплатоническую мистику, Августина с его теорией иллюминации, Экхарта, Бё'ме, Фихте, Шеллинга и, вероятно, некоторых других [7, 25].

Нам представляется, что эти аргументы скорее «за», чем «против» концеп ции Хайдеггера. Ведь истина и неистина сущностно слиты, и история «забве ния» бытия на краткие мгновения озаряется светом несокрытой истины в уче ниях немногих мистиков, чтобы уже в следующее мгновение вновь «закутать ся», «сомкнуться», погрузиться во тьму онтологического неразличения бытия и сущего.

Сам Хайдеггер определяет место человека в истории, как было указано вы ше, тем, насколько точно тот может уловить структуру истины сущего в целом.

Вероятно, Хайдеггеру это удалось лучше, чем кому бы то ни было, что и позво ляет нам поместить его на почетное место «глашатая Истины», провозгласив шего закат метафизики и столь желанное возвращение к изначальному.

Литература 1. Хайдеггер. М. Бытие и время. М : Фолио, 2003.

2. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления / Пер. В. В. Бибихина. М.: Респуб лика, 1993.

3. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет / Пер. А. В. Михайлова. М.: Гнозис, 1993.

4. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М.: Высшая школа, 1991.

5. Хайдеггер М. Преодоление метафизики//Философия Мартина Хайдеггера и современ ность. М : Наука,1991.

6. Хайдеггер М. Положение об основании. СПб.: Алетейя, 2000.

7. Апель К. Трансформация философии. М.: Логос, 2001.

8. Ставцев С. Н. Введение в философию Хайдеггера. СПб.: Лань, 2000.

Я. Г. Бражникова (Москва) Вертикальная история и представление времени в философии Мерло-Понти Если предшествующая философская традиция отождествила время с пото ком и исходила из сознания протекания и перехода, то Мерло-Понти пытается обнаружить «источник», из которого проистекает этот расчленяющий и упоря дочивающий поток, ту сплошность, которая сохраняет непрерывность истори ческого бытия и единство мира, не устраняемое темпорализацией. Опытом и основанием этой одновременности и сплошности является «плоть, а не созна ние» [1,297].

Плоть включена в прошлое еще до того, как оно бывает исследовано и изу чено, и даже до того, как оно бывает воспринято в качестве прошлого. Эта бы тийная включенность и дает ему возможность быть воспринятым. Дообъектив ное или вертикальное время [1, 297] не проходит и не уходит, не ухватывается и не предвосхищается, оно есть «с необходимостью воспринятое», так как при сутствует в любом опыте временного ориентирования и делает его возможным.

Возможность трансценденции, события, перехода, которые обнаруживает во площенное я в пространстве и во времени суть разворачивание той сплошности (плотности) и одновременности дообъективного времени, выражением которого является плоть.

Мерло-Понти называет это вертикальное время неразрушаемым или архи тектоническим прошлым, которое инициирует нас в пространство «до време ни», в мифическое измерение, подлежащее истории и сознанию времени [1, 296]. Такое понимание не означает устранения истории в пользу мифологиче ского бытия;

скорее, напротив: укорененность истории в дообъективном позво ляет правильно понять ту историчность, которую несет в себе воплощенное я.

Историчность оборачивается таким положением во времени, которое предшест вует его мыслимости, его ограниченности тем или иным полем. Историчное сознание не противостоит тому мифическому измерению вертикального време ни, о котором Мерло-Понти говорит, что оно относится «к предшествующей жизни, более далекой, чем Индия и Китай». Ему противоположно время исчис ляемое, потенциально познаваемое (подобно тому, как потенциально познавае мы для нас пространственно отдаленные области), мыслимое как пассивное, единожды заданное движение или повторение, где последующий момент «от правляет в небытие все остальные». По словам Мерло-Понти, такая пассивность неприемлема, «необходимо, чтобы ни один из моментов не был замкнутым ми ром, чтобы один момент мог включать другие» [2, 499].

Это невозможно в рамках универсального образа времени, точка отсчета которого является абсолютной и внеположной по отношению к нему самому -— движение светил, материя или конституирующее сознание. Однако взаимопри надлежность моментов, из которых один не равен другому, эта первичная взаи мосвязь, несводимая к универсальной закономерности, и есть основание исто ричности.

Для историчного сознания первичен «смысл, который сам я не конституи рую» [2, 512], а также принципиальная открытость мгновения настоящего про шлому. Можно сказать, что время не движется вперед, но направляется вспять, к своему предбытийному основанию, где настоящее «знает» как прошлое, так и будущее. С этим связано и то, что действие в истории, возникая из доисториче ского, несет в себе мифологическую двуосмысленность — даже тогда, когда оно мыслит себя в рамках линейного, единственно возможного смысла. И на против, память, интерес и усмотрение настоящего как проявления исторично сти являются своего рода актуализацией «предбытийной способности запоми нания», междубытийного существования и опыта презентности, восходящих к дообъективному измерению времени.

Память, в свою очередь, не может быть сведена к тотальной фиксации, уни версальному знанию, успех которого предопределен его всеохватностью. По стоянно длящаяся память, как говорит Мерло-Понти [3, 72], есть устранение памяти как того, что противостоит забвению. Память необходимо понимать как составляющую вертикального измерения времени, как способ актуализации настоящего и необходимую часть забвения, которому оно подлежит. Настоящее не может быть понято как локализованное представление, подлежащее запоми нанию и присоединяющееся к другим моментам «прошлого», удерживаемого в памяти, оно — особое положение знаков бытия в мире, знаков, сохраняющих присутствие прошлого.

Память, лишенная предбытийного содержания, подчиняется объективиро ванной истории;

последняя, в свою очередь, есть плод размежевания памяти и истории, распадения единого феномена «встроенной памяти», для которой прошлое является неотъемлемой частью настоящего. Память и предбытийная историчность составляют единство;

открытость иному, удерживание связи с ним оборачиваются опытом разрыва и опосредования, когда это единство ока зывается разомкнутым, а время разворачивается в дистанцированной и универ сализирующей памяти.

Память имеет доступ к плотной непрерывности, ко временной сплошности — которая отсылает к непознаваемости и непроницаемости, и показывает именно то, что «время мыслится нами до частиц времени» [2, 474]. И это со стояние мыслимости до- (до предела, частицы, схемы, модели) создает само время, основное свойство которого — «совершаться и никогда не быть полно стью конституированным» [2, 474]. Время всегда направляется к этому оконча тельному синтезу, единственно возможному истолкованию, но не достигает его, так как «время есть синтез, всегда подлежащий возобновлению» [2, 475].

Согласно Мерло-Понти, настоящее (мгновение) необходимо понимать как открытое, пронизанное другими, а, следовательно, как непрозрачное — насы щенное содержанием, несводимым к нему самому. Момент, или мгновение, часто мыслится как нечто, выпадающее из темпоральности, как просвет. Про свет предоставляет «межбытийное» понимание, или inter-esse - интерес, удер живающий во времени. Интерес (interesse) -— межбытийное отношение, далекое от таких установок, как «намерение», «воля» или «желание». Для существую щего в истории интерес является онтологическим определением: «он принадле жит нам, а мы — ему» (4, 29]. Межбытийное существование выводит на по верхность живые структуры, принадлежащие как познающему, так и познавае мому. Именно они позволяют плоти превращать, мифологизировать и тем са мым проживать время, в них же явственно проявляется исторически актуальное, захватывающее, завладевающее.

Дообъективное настоящее, к усмотрению которого подводит Мерло-Понти, может быть определено не как точка, мгновение или момент, но как совершаю щееся теперь;

лучше всего это значение передается французским maintenant (сейчас), дословно — «удерживающее». «Время-субъект» удерживает в на стоящем ту промежуточную связь, которую мы описываем как между-бытие или интерес. Таким образом, в поиске общей судьбы времени и субъекта при ходится отказаться от видения временного опыта, не признающего иного отно шения к будущему, кроме сознательного проекта, направленного на цели и воз можности. Непроективный опыт настоящего возникает из иллюзии и заинтере сованности — из превращенного времени, к созданию которого тайно причаст но воплощенное сознание.

Подобно неисторичному способу представления времени — в виде череды фактов или серии моментов — видение истории в свете ее смыслового заверше ния проникнуто апокалиптическим стремлением. Описывая это стремление к разоблачению конечного смысла, присущее философской, культурной и исто рической практике, Мерло-Понти обращает внимание на принципиальную от крытость конца: конечный смысл не подлежит обнажению, так как лишает ис торию непроницаемости бытия и делает ее объектом сознания;

но он не подле жит разоблачению еще и потому, что он уже открыт. То, что апокалиптическая истина существует в виде откровения, которое, разумеется, как открывает, так и скрывает истину конца, и есть наилучшее выражение открытого состояния истории. В настоящем же, как говорит Мерло-Понти, сохраняется искомая от крытость;

именно поэтому это необъективированное настоящее и есть непо средственный доступ к истории.

В этом свете само время обнаруживает апокалиптическую структуру: если разоблачение конечного смысла неизбежно приводит к постулированию «нача ла конца», то обращение к предбытийной открытости времени, напротив, по зволяет понять «конец» как нечто предшествующее всякому событию (в кото ром он «с-бывается»), действию, наступлению будущего, как первичное осно вание, из которого проистекает история. «...В гипотезе завершенной истории, тотализованного мира, — замечает Мерло-Понти, — все остальные возможно сти кажутся лишь воображаемыми, и все бытие, подлежащее пониманию, сво дится к тому, что уже было» [5, 191-192]. Таким образом, конечный смысл все гда оказывается неисторичным и носит вневременной характер, напоминая о том, что время по сути своей «никогда не может быть полностью конституиро вано». Присутствие прошлого в пространстве интереса связано с его незавер шенностью, несостоятельностью, удерживающей его в реальном, в настоящем.

Исполненность делает актуальное неотличимым от возможного: господство смысла делает его нереальным. Вместе с исчезновением прошлого и возможно го, вместе с тотальной актуализацией смысла разрушается сама «плоть време ни» или «ткань опыта», в которой сопряжены линии проявленного и непрояв ленного во времени [1, 150]. Лишенное открытого смысла настоящее становится одним из вариантов возможного и одновременно подчиняется господствующе му положению субъекта, что, разумеется, все дальше уводит нас от их искомой общности. «Необходимо, чтобы время конституировало себя — и было всегда видимым с точки зрения того, кто в нем» [1, 237], — напоминает Мерло-Понти.

Видимым не в качестве тотальности, но включенным во взаимообратимость видимого и видящего — в качестве невидимого, делающего видимым, органи зующего зримость вокруг точки зрения. Точка зрения оборачивается доступом ко времени, в границах которого возможность ошибки оборачивается возмож ностью истины.

Отрицание положения «абсолютного созерцателя» во времени приводит Мерло-Понти к описанию настоящего как трансцендирующего сознания. Соз нание настоящего не равно себе в силу описанного выше «несовершенного» смысла, но именно этот недостаток и является необходимым условием понима ния времени, — условием, которое неизменно предается забвению, как в науч ном, так и в философском понимании. Если существует единый опыт бытия в истории, — вопреки представлению о настающем «новом настоящем», которое обращает в прошлое все предшествующее и делает реальным часть возможного будущего, — то этот опыт совершается во времени как «всеохватывающей сис теме». Однако, единство этой «системы» проявляется не для отстраненного и универсализирующего восприятия, но — лишь для того, кто есть в настоящем [1,244].

Настоящее необходимо описать как трансцендируюшее сознание, оно предполагает «бытие на расстоянии», и способно нанизывать не только мгнове ния, но целую систему временных отсылок [1, 244]. «Всеохватывающая систе ма» проявляется в настоящем как поглощающий и превосходящий смысл, как несовпадение настоящего с самим собой, в конечном счете, как превосходство времени над субъектом, который не овладевает им, хотя и осуществляет его своим действием.

Таким образом, время не может быть понято как ничтожение (neantisation) или поток, каким оно предстает с точки зрения жизни сознания, для конституи рущего субъекта или индивидуальной экзистенции, то есть как нечто вполне определенное, подлежащее забвению, преодолению или удержанию в памяти.

Настоящее насыщено трансценденцией: оно несводимо к актуальному содержа нию, трансценденция есть лишь обещание тотальной актуальности, как понима ет ее Мерло-Понти [1, 245]. Ошибочным является истолкование настоящего, исходящее из того, чем оно является «для себя», описывающее время в порядке различия, как присутствие (present), наделенное индивидуальностью и возни кающее как новое настоящее. Сознание времени не есть совпадение с ним, не есть акт схватывания или ничтожения, — это зазор, в котором телесный состав задействует взаимообратимость представленного и непредставленного.

Способность к трансценденции, отсылка к иному смыслу обнаруживается в самом настоящем, поскольку «оно не является каким-то сегментом времени с очерченными контурами, который водворяется на свое место», следуя пред ставлению о временной последовательности или осознанию его в качестве про шлого или будущего. В противоположность частице, элементу времени или сегменту, настоящее предстает как «круг, определенный центральным и господ ствующим полем, контуры которого остаются нечеткими» [I, 237]. Несводи мость настоящего к единому смысловому прочтению может быть истолкована как образ «постоянно уходящего времени», относительно которого никакой смысл, никакое содержание не успевает установиться. Однако Мерло-Понти указывает, что речь идет скорее о понимании настоящего как непроницаемого поля, как вещи, неразложимой на смысловые составляющие, как трансценден ции, которая «всегда уже позади»: «... даже настоящее неуловимо вблизи, под прицелом внимания, так как оно объемлет его» [I, 249]. Присутствие в этом объемлющем и трансцендирующем настоящем осуществляется как «воспри ятие-невосприятие, организующий и нетематизируемый смысл»: абсолютное, предельно близкое настоящее, презентное и предоставленное видению, «суще ствует так, словно его нет» [ 1, 244] — как невидимое, непредставленное. При сутствие в настоящем есть возможность отсутствия, что, разумеется, не обраща ет его в небытие, но наделяет способностью сопрягаться с прошлым и с буду щим. Можно сказать, что единство времени и субъекта проявляется в этой спо собности — осуществляться через зазор, отстояние, непонимание;

сама плоть и телесный состав человека делают возможным анонимную представленность непредставленного во времени;

так что всякое действие и событие, согласно Мерло-Понти, стоит понимать по аналогии с историческим событием, о кото ром так же сложно сказать, кто его обустраивает, как и во времени сложно вы членить субъекта восприятия. Невозможность совпасть, отождествить настоя щее с определенными границами, отделяющими его от содержания прошлого и будущего, а также тот факт, что воспринимающий вообще не имеет дела с мате рией настоящего, так как всегда находится на расстоянии от него, заставляют предположить, что отношение между субъектом и временем является соотно шением символическим. Это и позволяет Мерло-Понти называть настоящее символической матрицей, в которой действие или событие приобретают смысл еще до того, как действующий отождествит себя с ним [1, 246]. Таким образом, соотношение видимого и невидимого в восприятии подводит нас к усмотрению природы самого времени.

Ж. Деррида высказывает одно из ключевых положений, родственных мыс ли Мерло-Понти: время — невидимое, позволяющее видеть. Понять это воз можно на примере исторического времени: событие совершается «подспудно» и никогда не предстает в виде законченного, зримого целого. Можно сказать, что любая эпоха с ее особыми чертами является интерпретацией самого времени и представляет собой сжатый символический образ времени как такового. Однако то же стремление -— обладать временем, подчинить его какому-то ведущему, определяющему смыслу — а также противопоставить зримое выражение его непредставленности — присутствует во всякой культурной практике. Символи ческое и ритуально ритмизованное традиционное сознание так же бросает вызов невидимости времени именно посредством внешней, явной, обозначающей и помечающей время практике — примером тому могут служить годовые циклы календарных праздников, а также инициатическая практика, достигающая кон центрированного, «насыщенного» времени.

Таким образом, существование в истории задействует механизм представ ления времени, исходящий из его непредставленного, дообъективного измере ния. Помня о том, что, согласно Мерло-Понти, обладать телом означает быть видимым, мы можем понять это соотношение и во временном измерении. Во площенное существование выявляет то, что, строго говоря, не принадлежит субъекту, то, чего уже или еще нет — метафизическое измерение историчности, выражающееся в том факте, что это уникальное воплощенное бытие оказывает ся «уже представленным» в других существованиях и вместе с тем еще пред ставленным — тому, что произойдет. Плоть и история совмещаются в экзи стенциальном измерении: здесь плоть обнаруживает свою предбытийную пред ставленность, а история — метафизическую обоснованность в плоти, что делает ее, с одной стороны, предельно близкой, а с другой — никогда не познаваемой до конца. Предшествуя первичному и необусловленному — «дикому» (sauvage) измерению бытия, история, между тем, никогда не предстает в качестве абсо лютного прошлого - а потому объемлет и поглощает сознание, как объемлет и содержит его тело. Подобно тому как мысль, свидетельствуя о своем сочлене нии с телом, не способна исчерпать в усилии понимания этого факта, так же и история, как говорит Мерло-Понти, не позволяет свести прошлое к тому, что мы о нем думаем [5, 29]. Однако эта непознаваемость, несводимость и плотность исторического, которые возможно отнести к предбытийным, метафизическим его характеристикам, не превращают историю в пространство случайного или в «череду уникальных фактов» [5, 29]. Иными словами, сам феномен историче ского остается внеположным по отношению к обеим познавательным установ кам, изобретенным эпохой модерна: как по отношению к методически однород ному универсально-систематизирующему познанию, так и по отношению к художественному восприятию, центрированному на феномене уникального и невысказываемого. Обе эти установки обоснованы в непреодолимом расстоя нии, отделяющем субъект от объекта. Историческое же предшествует этому разделению, так же, как оно предшествует противоположности свободной воли и неотвратимой судьбы.

Таким образом, в самом настоящем плоть обнаруживает связь с непред ставленным или доступ к историческому. Само соотношение различных полей внутри настоящего, которое тем самым не может быть описано как однородное измерение, совершается не без участия воплощенного существа, которое вос принимает, проживает и организует их взаимоположение. Различные состав ляющие настоящего могут быть поняты как актуальное и фон, как явленное и предстоящее, как первичное и вторичное благодаря телесному ориентирова нию. Плотность и непроницаемость настоящего — следствие пространственно сти и несоответствия, присущих как экзистенции, так и истории.

Это несоответствие проявляется в намерении обнаружить истину в истори ческом и представить настоящее в том или ином качестве — в соответствии с этой истиной. Время, не равное себе самому, вступает в сложное отношение к истине, — в историю, куда вовлечена и сама истина.

Философскому пониманию присущи деисторизация и забвение истории, которые проявляют своего рода сопротивление перед лицом специфически ис торического террора: «история террористична в силу того, что сохраняется слу чайность» [5, 190]. Присутствие случайного является условием возможности бытия-в-истории;

именно оно препятствует созданию «априорной» истории, усматриваемой из атемпорального положения, которое позволяет игнорировать сам факт присутствия во времени. Удерживающее настоящее удерживает про шлое и будущее, оно же удерживает существующее от монологичной интерпре тации истории. Однако, как говорил еше Паскаль, никто никогда не удержива ется в настоящем: либо отождествляют его с тем, чего уже нет, либо превра щают его в уже совершающееся будущее.

Представленное, или «сконструированное», время более доступно и непо средственно, чем воплощенное и удерживающее настоящее. Однако, разворачи ваясь в пространстве исторического, представление выводит на поверхность дообъективное измерение времени. Историческое неизменно обнаруживает своего рода обратную перспективу, обращающую вспять проект, направленный к настающему и исходящий из определенным образом познанного прошлого. В силу этой обратной перспективы то, из чего способен исходить исторический проект, обретает определенность, лишь полностью осуществляясь во времени и являясь «результатом» этого проекта, а не его исходной точкой. Таким образом, бытие во времени опрокидывает те противоположности, которые ему предпо сылаются, и направляется непредставленным.

История, по словам Мерло-Понти, и есть тот «метафизический факт», что истина не имеет единственного доступа, «а мир суть система с несколькими входами...» [4, 32].

Философский подход к историческому чаще всего исходит из отделенное™ «личной» истории, открытой действию, и «внешней», предстающей в готовом, «закрытом» виде. Однако двусмысленный статус настоящего, обнаруживающе го выход, как «вовне», так и «внутрь», ставит под вопрос существование этой дистанции. В силу того, что прошлое и будущее остаются событием, общая и индивидуальная история обнаруживают взаимообратимость и отсылают к еди ному пространству: «история — одна и та же, созерцаем ли мы ее как спектакль или же принимаем как ответственность» [4, 16]. Говорить о всеобщей истории возможно лишь в той мере, в какой она является частью настоящего и прорисо вывается в его горизонте, и, между тем, субъективность не творит историю и не производится ею. Из этого следует, что, только исходя из этой предбытийной и всеохватывающей историчности, и может возникать вопрос о существовании субъективности: «Нет, и не может быть речи о вневременных отношениях меж ду мыслью и бытием, но только об отношении человека с его историей...» [4, 82].

Литература I M. Merleau-Ponty. Le Visible et Ptnvisible, P., 1993.

2. M. Merleau-Ponty. Phenomenologie de la perception. P., 1990.

3. M. Merleau-Ponty. Resumes de cours. P.: Oallimard, 1968.

4. M. Merleau-Ponty. Les Aventures de la dialectique. P., 1955.

5. M. Merleau-Ponty. Humanismeet terreur. P, 1947.

H.A. Голиневич (Москва) M. Мерло-Понти о теории языка и философии Лингвистическая теория всегда составляла одно из приоритетных направ лений философии М. Мерло-Понти. В «Феноменологии восприятия» он скло нялся к теории языка, представленной в работах Э. Кассирера, Ж. Пиаже, А.

Гурвича, А. Гельба и К. Гольдштейна. В последних работах мы обнаруживаем подробный анализ основных положений теории Ф. Соссюра1. Проблема языка в творчестве Мерло-Понти постепенно теряет свое региональное значение и ста новится центральной философской проблемой2.

Язык и выражение в поздних философских построениях Мерло-Понти за нимают место, отводимое прежде восприятию, которое, по его определению, «в качестве столкновения с природными вещами находится на первом плане на ших исследований не как простая сенсорная функция, которая объясняла бы другие, но как архетип первоначального столкновения, имитируемый и обнов ляемый в столкновении с прошлым, воображаемым, идеей» [3, 210]. Язык как архетип наряду с восприятием является одним из видов такого столкновения и способом установления контакта с Бытием, к чему, по мысли Мерло-Понти, направлены все усилия философии3. «Именно рассмотрение языка позволит нам наилучшим образом увидеть то, как мы должны и как не должны возвращаться к самим вещам» [3, 125]. Что должен представлять собой язык, открывающий доступ к Бытию, продемонстрировал анализ философии языка, в частности, теории языка Соссюра.

Первое непосредственное обращение к идеям Соссюра мы находим в статье 1947 г. «Метафизическое в человеке», где их значение сводится к верификации того, что было разработано более детально в других областях гуманитарного знания. Лингвистика, замечает Мерло-Понти, развивается в общем русле с ос тальными науками о человеке, ориентированными на пересмотр субъект объектных отношений.

Наиболее четко проблема условности и ограниченности естественнонауч ного знания была поставлена в гештальт-психологии, которая в результате отка залась от понимания форм поведения как комбинации простых, универсально значимых процессов в пользу объяснения поведения с помощью законов, при сущих его внутренней организации. Гештальт-психология, считает Мерло Понти, вдохнула новую жизнь в умирающую научную методологию, долго мас кировавшую такую реальность, как гештапьт. Гештальт-психология расширяет область исследования от простых, поддающихся измерению и вычислению от ношений, до изучения более сложных форм поведения, обусловленных контак том не просто со стимулами, но и с другим человеком, с витальной и социаль ной ситуацией, т.е. форм, определяемых модусом существования. Философское значение гештальт-психологии Мерло-Понти видит в том, что «открыв "струк туру" и "форму" как нередуцируемые элементы бытия, она вновь поставила под вопрос классическую альтернативу между "существованием как вещь" и "суще ствованием как сознание", установила сообщение и соединение объективного и субъективного, пришла к новому пониманию психологического знания — от ныне не как попытки разрушить это типологическое единство, но, скорее, как стремления охватить их и понять, вновь оживив» [4, 86].

Язык в той же мере, что и поведение, не поддается объяснению с помощью категорий объективного мира. Язык не организм или рациональное образова ние, изучение эволюционных изменений которого могло бы явить нам его инва риантную сущность. К аутентичному пониманию языка невозможно прибли зиться, объясняя его в терминах универсальных законов, в отрыве от фактов.

Как и гештальт-психология, требующая применения дескриптивного метода, исходящего из незаменяемого измерениями и коррелятивными вариантами че ловеческого опыта, «лингвистика Соссюра легитимирует в изучении языка (по ту сторону перспективы причинных объяснений, которая связывает каждый факт с предыдущим и таким образом простирает язык перед лингвистом как природный объект) перспективу говорящего субъекта, который живет в своем языке (и который может в некоторых случаях менять его)» [4, 87].

(Необходимо отметить, что понимание Мерло-Понти того, что является предметом изучения различаемых Соссюром диахронической (эволюционной) и синхронической (статической) лингвистик, отличается некоторым своеобрази ем. Мерло-Понти нивелирует различие речи и языка. У Соссюра такая составная часть речевой деятельности как речь (la parole) в силу дискретного и гетероген ного характера в отличие от языка (la langue) с самого начала совершенно ис ключается из поля исследования лингвистики 4. Хотя он и признает, что «оба эти предмета тесно связаны между собой и предполагают друг друга: язык необхо дим, чтобы речь была понятна и тем самым была эффективна;

речь в свою оче редь, необходима для того, чтобы сложился язык;

исторически факт речи всегда предшествует языку», место единственного объекта лингвистики в собственном смысле слова он отводит языку [9, 26-27]. Согласно Мерло-Понти, Соссюр «различал синхроническую лингвистику речи [la parole] и диахроническую лин гвистику языка [la langue]» ;

«наряду с лингвистикой языка [la langue], в высшей степени создающей впечатление, что язык представляет собой серию хаотиче ских событий, Соссюр положил начало лингвистике речи [la parole], которая проявила бы в ней в любой момент порядок, систему, тотальность, без которой была бы невозможной коммуникация и лингвистическое сообщество» [6, 23].

Таким образом, «речью» Мерло-Понти называет язык в синхронном рассмотре нии. Именно в индивидуальности акта коммуникации, в его фактичности, слу чайности и зависимости от воли говорящих должна быть проявлена структу ра речи.) Язык, рассматриваемый в синхронном аспекте в живом опыте, как орга низм, обладает внутренней инерцией и внутренней логикой, которой вынужден следовать говорящий, но которая все же до некоторой степени оставляет за ним возможность проявлять инициативу. Поэтому язык не может быть чистой абст ракцией, а говорящий субъект — единственной подлинной реальностью. Хотя язык не функция говорящего субъекта (9, 21), он и не трансцендентальная по отношению ко всем говорящим субъектам реальность. Лингвистика нашла спо соб избегнуть удвоения мира, вводящего третью реальность, опосредующую означаемое и означающее, выйдя за пределы альтернативы понимания языка как вещи или как производной конституирующего сознания с помощью заклю ченной в теории знака теории смысла.

Смысл имманентен сигнификативной структуре, он присутствует в живой, наполненной смыслом речи, которая есть одновременное проявление духа и вещи. Вместе с тем, смысл не является «ни вещью, ни идеей, поскольку он есть модуляция нашего существования» [7, 40]. Смысл речи не сводится к ее содер жанию так же, как значение, например, картин Ван Гога не сводится к тому, что он писал на них: желтый стул или красные виноградники. Состоявшемуся, за вершенному «что» (сущности) противоположно неуловимое «как» (существова ние), неповторимый ритм, стиль, форма, манера. Стиль непостижим, неартику лируем, непередаваем. Мерло-Понти говорит о смысле как о модуляции суще ствования, поскольку нет ничего иного, что было бы более свойственно субъек ту, чем свидетельствующий о его автономии акт говорения, тон и стиль, в кото ром просвечивает смысл [7, 40]. Говорящий субъект целиком погружен в язык как стиль выражения, как уникальный способ пользования словом и зависим от этого стиля. «Возможно, понятие гештальт, или структура, послужит здесь так же, как послужило в психологии, так как в обоих случаях задействованы един ства, не являющиеся чистыми манифестациями направляющего сознания, не сознающие эксплицитно собственные принципы, но которые, несмотря на это, могут быть изучены путем продвижения от целого к частям» [4, 87-88].

«Система», или «структура» в лингвистике — эквивалент «гештальта» пси хологии — одинаково чужда объективному существованию естественных про цессов и ментальному существованию идеи. Как известно, термин «структура» Соссюром практически никогда не употреблялся, однако принцип внутренней организации языка содержится в его определении языка как «системы, все эле менты которой образуют единое целое» [9, 147]. Язык — система знаков, каж дый из которых имеет смысл только по отношению к другому6. «Поскольку Соссюр готов был отрицать за знаками любой другой смысл, кроме "диакрити ческого", он не мог обосновать язык с помощью системы позитивных идей.

Единство, о котором он говорит, это единство сосуществования, каковым явля ется единство элементов свода, поддерживающих друг друга» [2, 44]. Следуя за Соссюром, Мерло-Понти относит возникновение смысла к результатам синер гетического взаимодействия знаков. Даже отсутствие знака несет в себе смысл, так как само является знаком, который можно связать с другими. Так, молчание является важной составляющей частью коммуникации, поскольку нередко зна чение речи составляет совокупность того, что сказано, и того, что не сказано.

Мерло-Понти находит применение диакритической парадигме в области онтологического обоснования существа мира. Описание бытия не может состо яться в терминах чистой позитивности. «Абсолютный ноль, бытие без ограни чений не подлежит рассмотрению» [2, 27]. Следует говорить не о бытии и ни что, а скорее, о «видимом» и «невидимом». Невидимое — не то, чему не свой ственна видимость, но то, что пребывает невидимым. «Невидимое — это рельеф и глубина видимого» [2, 27]. Никакая вещь не показывает себя или свою сторо ну иначе, как пряча другие вещи и другие стороны и разоблачая их в этом акте сокрытия. Видеть означает добираться до невидимого, до бытия сокрытости.

Философия, постигая топологию бытия, воскрешая тут-бытие, обнаруживает это скрещивание видимого и невидимого. Ее опыт — опыт «прохождения через стену бытия». «Она погружается в чувственный мир, во время, в историю, туда, где они сочленяются, она преодолевает их, не полагаясь на собственную силу, а следуя их смыслу» [2, 27]. Лингвистическая модель Соссюра является одним из ключей к жизненному полю — «плоти мира», новой перспективой рассмотре ния рациональности, истории, культуры. Она обладает некоей универсально стью в той мере, в какой «превращения частного в публичное, мысли в слова и слов в мысли, это отовсюду проникающее эхо, делающее так, что тот, кто гово рит с другим, говорит с самим собой, а вместе все мы говорим о бытии, это ки шение слов за словами, мыслей за мыслями — эта всеобщая заменимость всех на все является своего рода стабильностью» [2, 25-26]. Онтологическая ста бильность, свойственная языковому существованию, «установленность (montage) на универсальной диакритической системе» [3, 287] присущи любому роду бытия.

Изначальная диакритичность знака обуславливает самоорганизуемость его внутреннего содержания и требование смысла, в чем состоит его экзистенци альная глубина. Несущие в себе значения экзистенциальные знаки, в которых синергетически соединены и неотделимы друг от друга означающее и означае мое, структурно первичны и самоопределимы, тогда как эмпирические знаки, синтетически соединяющие означаемое и означающее, обладают конвенцио нальным значением. Из латерального отношения знака к знаку следует, что смысл зарождается только в точке их соприкосновения, в интервале между сло вами. Смысл знака «полностью включен в язык, слово всегда звучит на фоне другого слово, оно всего лишь складка на огромном полотне говорения» [2, 47].

Разделение знака и значения свойственно такой «зрелой форме языка», как алгоритм точных наук. Это чистый язык, в котором точные значения закрепле ны за определенными знаками: наука «устанавливает символы, которые сами по себе бессмысленны и поэтому не могут никогда сказать больше того, что они означают по договоренности» [6, 4]. Язык как алгоритм не допускает ничего имплицитного, так что в строгом языке науки невозможна ситуация, когда име лось сказать нечто большее, чем было сказано. «Экспрессивная ценность алго ритма заключается полностью в однозначных отношениях вторичных и первич ных значений, первичных значений и знаков, которые не обладают сами по себе значением — где наша мысль не находит ничего кроме того, что она в них вло жила» [6, 5]. Алгоритм как проект универсального языка представляется про тестом против беспорядка повседневного языка, т. е. против языка в его экзи стенциальном состоянии. Пытаясь сконструировать язык, предшествующий речи, «человеческая мысль вносит порядок в хаос исторических языков. Таким образом, в каждом случае язык репрезентирует объекты и идеи, выраженные в нем. Язык — это удвоение бытия, и мы не можем постигнуть идею или объект, который приходит в мир без слов. Мифическое или интеллигибельное, сущест вует место, где все, что существует сейчас, или будет существовать, готовит себя к тому, чтобы быть облеченным в слова» [6, 5-6].

Такой, своего рода лингвистический, платонизм наталкивается прежде все го на невозможность истолкования элементарного факта коммуникации, кото рая оставалась бы переступанием на одном месте, не содержи язык в себе чего то большего, чем готовые слова и выражения. Слова сами по себе двусмыслен ны или банальны, и только вместе они порождают смысл. Модель гомогенного универсального языка науки, как и миф о «золотом веке» первозданного языка вещей, используя который, бытие будто что-то пытается сообщить нам, возни кает, когда мы начинаем размышлять о языке вместо того, чтобы проживать его.

Язык представляется тогда «на все пригодным инструментом, со своим лекси ческим запасом, оборотами фраз и формы, что было так полезно, и он всегда отвечает на наш вызов, готовый выразить что угодно, потому что язык это со кровищница всего, что можно пожелать сказать — потому что язык заключает в себе весь наш будущий опыт, записанный в нем, подобно тому, как судьба че ловека написана в звездах» [6, 6]. Но речь несводима к комбинации заранее известных элементов, лексических и синтаксических конструкций. Феномен понимания необъясним тем, что нам известно заранее значение сказанных нам слов. Каждый из участников диалога в таком случае понимал бы только то, что ему уже известно, постановка подлежащих разрешению проблем не представля лась бы возможной. Все, что происходило бы, происходило, как если бы языка вовсе не существовало. «Язык, который на деле стремился бы только к отраже нию вещей, как бы значителен он ни был, исчерпывал бы свою обучающую функцию изложением фактов. Напротив, язык, проецируя нас на вещи и сооб щая им выразительность, кладет начало диалогу, он продолжает жить после того, как диалог прекращается, побуждая нас к поискам» [2, 87].

Бесспорная креативность выражения объяснима, на взгляд Мерло-Понти, только с помощью теории тождества знака и значения. Значение — это не гото вое средство понимания, прилагаемое к определенным условленным знакам, значение находится в процессе создания в актуальный момент разговора. Ста новится попятной ситуация, когда кажущийся блестящим диалог при ретранс ляции может звучать тускло и невыразительно.

Речь не акт замещения мысли условно принятым знаком, не акт наделения знаков имеющимися в распоряжении значениями. Речь подразумевает принятие определенной позиции в игре различий, которые конституируют язык и делают возможным движение смысла внутри него. В речи имеет место наложение мыс ли и слова друг на друга как двух объемных изображений. «Будучи чистыми различиями, они нераспознаваемы. В выражении речь идет о реорганизации словесно выраженных вещей, о придании им нового, непривычного вида, об их подчинении определенному рельефу смысла» [2, 24]. Мысль и язык — это два момента одной и той же реальности [1, 93], которые нельзя рассматривать в отрыве друг от друга. Живое использование языка избегает формального под хода, противоположностью которого является «здравая теория стиля»: слово не является «техникой», «инструментом», «средством, стоящим на службе у какой либо внешней цели, правило его использования заключено в нем самом, его мораль, его видение мира, наподобие жеста, порой содержат в себе всю истину человека» [2, 87]. Допущение чистой мысли, находящейся вне значения, пре восходящей и полагающей его, было бы пустой абстракцией. Значение — функ ция всей языковой структуры.

Структура, в понимании Мерло-Понти, это фундаментальный проект, обна руживаемый в глубине каждого языка, «сублингвистическая схема» (Г. Гийом).

«Это общий дух, который мы все устанавливаем, проживая сообща свои жизни, это осевшая в данной системе языка интенция, досознательная, потому что го ворящий субъект отдается ей перед тем, как осознает ее и поднимает до уровня знания, и которая существует только при условии, что будет воспринята или осуществлена говорящими субъектами, и которая живет за счет их желания вступить в общение» [4, 89].

Структура как преданное забвению в естественной установке измерение бытия, постигается при переходе с уровня объективизации, неизбежного при всяком мыслительном процессе7, на уровень более фундаментального отноше ния — сосуществования, что подразумевает восстановление феноменов в их первоначальной трансценденции и инаковости. «Тогда мы имеем дело больше не с поставлением объекта, но скорее, с коммуникацией с неким способом бы тия» [4, 93]. То, между чем и мной объективизирующая мысль полагала бы дис танцию, становится доступным, не теряя своей инаковости, когда я отказываюсь от господствующего положения определяющего все субъекта и становлюсь не более чем возможностью отражать, понимать и отвечать. «Находя мир, бытие в вертикальном положении, стоящими передо мной, а в нем других, мы усваиваем измерение, где идеи обретают свою подлинную основательность. Они суть тай ные оси или <...> центры нашей гравитации, эта вполне определимая пустота, над которой возводится свод языка и которая актуально существует только в борьбе аргументов и контраргументов» [2, 26]. Уровень сосуществования ис ключает существование идей как второй позитивности, как «второго мира, ко торый выставляет свои богатства под вторым солнцем».

В этом состоит отличие метафизики от систематического познания, строя щегося на абсолютном основании, в соответствие с которым приводятся все аспекты живого опыта, тотчас становясь сопоставимыми и сравнимыми. В ме тафизическом познании, как его понимает Мерло-Понти, сравнение и оценива ние невозможно, так как, имея дело с живым, а не упрощенным, редуцирован ным опытом, оно лишено общего критерия, руководствуясь которым, произво дились бы эти операции. Метафизическое сознание, как и любая вещь, «умирает при контакте с абсолютным, потому что если это не обыденное и дремлющее сознание монотонного мира, оно само является живой связью между мной и мной, мной и другими» [4, 95]. Именно в актуальном, ныне существующем вос приятии или выражении следует искать живое отношение к миру вещей, нашу причастность ко всем формам бытия.

Уровень сосуществования, седиментирующий субъективный опыт до ин терсубъективного, в основе которого лежит признание равнозначного суверен ного существования другого, предполагает предваряющее обретение своего собственного существования, своего порождающего смысл стиля. Необходимо, чтобы наступил момент, когда стиль обнаружит себя на поверхности опыта, когда смысл, действующий и скрытый, обретет свои символы, которые высво бодят его, сделают доступным для восприятия другими [2, 59]. Существование — пространство рождения смысла, функционирующего как ориентирование человека в жизненном мире. Помещенные в порядок существования, бытие в себе и бытие для себя оказываются ориентированными к одному, интенцио нальному, полюсу — миру. Мир человека (Welt) в отличие от синкретической среды (Umwelt), в которой живет животное (словно в состоянии экстаза), пред ставляет собой ментальное практическое пространство, дистанцирующее чело века за счет отказа от некоторой доли спонтанности от среды. Мир —- наделен ная смыслом, превращенная в ситуацию среда — связан с человеком отношени ем «со-порождения» смысла, которое не лишено двойственности: «устремляясь к миру, я подгоняю мои перцептивные интенции и мои практическое интенции под объекты, которые представляются мне в итоге предшествующими и внеш ними им, и которые, однако, существуют для меня лишь постольку, поскольку порождают во мне мысли или желания» [8, 119]. Двусмысленность этого отно шения обусловлена, с одной стороны, известной плотностью мира и его относи тельно независимой от наших произвольных мыслей энергией пульсации суще ствования, с другой стороны — открытостью мира полагаемому смыслу и не отъемлемостью от него человека как бытия в мире. Укорененность в мире во площенного существования, подвластного ограничениям личной и историче ской фактичности, диктует определение личности, т.е. отдельно взятого кон кретного человека, как «хождения существования взад-вперед между телесно стью и личными поступками» [8,126], что представляет собой перманентное творение/обретение смысла, «Обреченность человека на смысл» является след ствием человеческой воплощенности в мире как единого присутствия сознания и тела, существующих в актах выражения и восприятия, проявляющихся в речи и молчании.

В этом заключена тайна выражения и тайна метафизики: они, как и сама жизнь, стоят лицом к лицу с Я, с «другими» и с живым смыслом, живой исти ной. По этим трем направлениям, по Мерло-Понти, протекает философская жизнь: философ «никогда не согласится ни идти против людей, ни направлять людей против Я или против истины, а истину — против людей или против Я.

Он хотел бы быть везде и всюду, рискуя оказаться нигде» [7, 25]. Если объекти вация по отношению ко всему живому ведет к лишению смысла, то метафизика или выражение способствуют обретению смысла в той мере, в какой они явля ются «исключительным случаем, особым «поведением», в корне меняющим мое отношение к объектам и придающим некоторым из них значение субъекта» [2,107]. Исполненной смыслом речи — живому диалогу, проникнутому пони манием, — свойственна неразличимость того, кто говорит, и того, кто слушает.

В любом случае, смысл не доступен полному, исчерпывающему выраже нию. Иллюзия полноты как возвращения к субъекту, к этому «несравненному чудовищу» происходит от очарования магией видимого мира, от отношения к бытию как к застывшему существованию, когда «все принимает вид благопри стойности и скромности;

веши больше не обращаются ко мне с вопросом, и я не подвергаюсь опасности с их стороны» [2, 56]. Возвращение к покоряющему мир индивиду, властвующему над ситуацией, характеризует «взрослое» отношение человека к миру, которое несет в себе угрозу обезличивания, «если великий художник, следуя своему доброму гению, не добавит нового измерения этому слишком уверенному в себе миру, заставив вибрировать в нем случайность...» [2, 56]. Завершенности и объективности выражения как технического средства перевода некоего изначального текста противоречит исконная косвенность и безмолвность языка как духовного явления, как «чего-то вроде сущего», пре вращающегося во вселенную, способную вмещать в себя сами вещи — после того, как он изменит их смысл [2, 48]. Поэтому слова философа всегда абсурд ны: «он писал, чтобы установить контакт с Бытием;

и не установил его, и не мог установить, поскольку оно — молчание. Тогда он начинает сначала...» [3,125].

Его усилия направлены на поиск языка истины и совпадения, способа заставить говорить сами вещи. Это должны быть не организуемый философом язык и не подбираемые им слова, но слова, «которые комбинировались бы через него в силу естественного переплетения своих значений, путем сокровенного исполь зования метафоры — где имеет значение не манифестация значения каждого слова и каждого образа, но латеральные отношения, родство, подразумеваемое в их взаимных переходах и обменах» [3,125].

Примечания 1 Интерес к идеям «отца» «расплывчатой совокупности, именуемой структурализмом», подтверждается тем фактом, что в 1947-1948 гг. Мерло-Понти был прочитан курс «Язык и коммуникация» в Лионе, в 1948-1949 гг. — курс «Соссюр» в Эколь Нормаль, в 1949 1950 гг. — «Сознание и овладение языком», заметки к которому сохранились и были опубликованы позднее [1] «Данная проблема, как никакая иная, предстает одновременно и как специальная, и как такая, которая включает в себя все другие вопросы, в том числе и вопрос о философии <...> Необходимо со всей решительностью говорить о философском значении обращения к речи» [2,105].

«Ее интересует не мир, лежащий у нее под йогами, она не является "наивысшей точкой зрения", с которой открываются все отдельные перспективы, она ищет контакта с перво зданным бытием и равно набирается знаний у тех, кто никогда не покидал его» [2,24].

«Язык, отличный от речи, составляет предмет, доступный самостоятельному изучению <...> Что же касается прочих элементов речевой деятельности, то наука о языке вполне может обойтись без них;

более того, она вообще возможна лишь при условии, что эти прочие элементы не примешаны к ее объекту» [9, 22].

(5, 86]. Ср.: «Синхроническая лингвистика должна заниматься логическими и психологи ческими отношениями, связывающими сосуществующие элементы и образующими сис тему, изучая их так, как они воспринимаются одним и тем же коллективным сознанием.

Диахроническая лингвистика, напротив, должна изучать отношения, связывающие эле менты, следующие друг за другом во времени и не воспринимаемые одним и тем же кол лективным сознанием, то есть элементы, последовательно сменяющие друг друга и не образующие в своей совокупности системы [9, 100].

«В языке нет ничего, кроме различий <...> в языке нет ни понятий, ни звуков, которые существовали бы независимо от языковой системы, а есть только смысловые и звуковые различия, проистекающие из этой системы» [9, 120].

Ср.: «В статической лингвистике, как и в большинстве наук, никакое доказательное рассуждение невозможно без условного упрощения исходных данных» (9, 102].

«Как только я пытаюсь постичь себя, вся плоть ощущаемого мира являет себя, а вместе с ней являют себя и другие» [2, 20].

«Союз души и тела не подтверждается печатью произвольного соглашения между двумя внешними сторонами, одна из которых — объект, другая — субъект. Он осуществляется ежемгновенно в движении существования» [8, 127].

Литература 1. Merleau-Ponty M. Consciousness and the Acquisition of Language. Evanston, 2. Мерло-Понти М. Знаки. М., 2001.

3. Merleau-Ponty M. The Visible and the Invisible. Evanston, 1968.

4. Merleau-Ponty M. Sense and Non-Sense. Evanston, 1964.

5. Merleau-Ponty M. Signs. Evanston, 1964.

6. Merleau-Ponty M. The Prose ofthe World. Evanston, 1973.

7. Мерло-Понти М. В защиту философии. М., 1996.

8. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999.

9. Соссюр Ф. Курс общей лингвистики. Екатеринбург, И.Е. Сафронов (Москва) Существование и его свойства в философии Ж.-П. Сартра Существование — это не то, о чём можно размышлять со сторо ны: нужно, чтобы оно вдруг на хлынуло, навалилось на тебя, всей тяжестью легло тебе на сердце, как громадный недвиж ный зверь, - или же ничего этого просто-напросто нет.

Ж.-П. Сартр Действительность существования Вещи — существуют, люди — существуют, представления — существу ют... Понимаем ли мы вполне, о чём говорим, используя это понятие? Почему понятие «существование» оказалось настолько востребованным, что положило начало целому направлению в европейской философии? Наконец, какие реаль ности оно описывает, будучи употребляемо в экзистенциальном контексте?

Ещё Аристотель отмечал, что чем абстрактнее понятие, тем шире горизонт его значений. Едва ли не все мыслители пользуются понятием «существова ние», но практически каждый наполняет его своим неповторимым содержани ем, и Сартр в этом не исключение. Достаточно обратиться к его роману «Тош нота», чтобы убедиться, что мы далеко не всё понимаем в его размышлениях.

Попробуем разобраться, что же подразумевается под этим понятием и почему оно стало ключевым в описании жизни индивидуальности.

Позднелатинское exsistentia (от ex-sistere — выступать, выходить, про-ис ходить) обычно переводится существительным среднего рода «существование» либо словом «экзистенция». Данные понятия синонимичны, однако в русских переводах Сартра предпочитают использовать первое, поскольку слово «экзи стенция» придаёт некоторую овеществлённость понятию, в то время как на позднелатинском оно как раз употреблялось в качестве оппозиции сущности.

Существовать, по Сартру, означает буквально — «быть здесь» [1, 161]. Но что означает это «быть здесь»? Быть в данном месте, в данной ситуации и в данный момент времени? Каждое данное состояние или переживание никогда не длится вечно, «"быть здесь", — уточняет Хайдеггер, — значит всякий раз быть иным» [2, 324]. Таким образом, понятие «существование», в первом при ближении, описывает непрерывное становление, изменение или самополагание некого сущего.

В обыденной речи, когда мы говорим, что нечто существует, обычно име ется в виду, что нечто есть, наличествует, иными словами, существует реально.

Это, как мы видим, несколько противоречит изначальному значению термина.

Для того чтобы существовать, вещи необходимо выступить, выйти из своего «бытия-в-себе», иначе говоря, стать воспринимаемой. В некотором смысле, экзистенциализм здесь усваивает нововременное «esse est percipi», но акцент в данном случае делается не на бытии вещи, а на её способности «проникать» в сознание. При этом совсем не обязательно воспринимаемому объекту быть раз личённым и означенным в качестве конкретной вещи: «проникать» способны и сырые, бесформенные, ещё не идентифицированные вещные массы. Собствен но, именно такого рода предметности и обладают, прежде всего, подобной спо собностью «проникновения». Специфика сартровского понимания существова ния состоит именно в том, что для того чтобы существовать, вещи мало быть воспринимаемой, но необходимо аффектировать сознание.

Уже М. Хайдеггер обращает внимание на тот факт, что далеко не всё суще ствует для сознания, что является воспринимаемым. В своих марбургских лек циях 1927 года Хайдеггер пишет: «Сущее, встречающееся в повседневном оби ходе, имеет, по преимуществу, характер незаметности. В окружающем нас до верительно близком мире мы не всякий раз и не постоянно воспринимаем явно веши вокруг нас, даже когда мы констатируем их подручность» [2, 324]. Иначе говоря, сами по себе веши могут существовать, но данное существование, для воспринимающего будет лишь существованием в возможности. Для того чтобы существовать в действительности, вещи недостаточно просто повстречаться нам на пути: можно прогуливаться по аллее, но существовать для нас при этом бу дет не тропинка и не деревья, непосредственно находящиеся в поле нашего вос приятия, а ощущение чистоты и свежести морозного воздуха или даже — улыб ка любимой женщины. Таким образом, для того чтобы существовать, вещи не обходимо «проникнуть» в сознание, «овладеть» им, аффектировать сферу вооб ражаемого. В этом вся природа существования, оно всегда активно, всегда дей ствительно.

Собственность существования Как мы видим, существовать могут не только вещи, но, вообще говоря, су ществованием может стать всё что угодно: пристальный взгляд, неординарный поступок, случайно оброненное слово, даже собственное присутствие. Ибо что есть скука, как не томление, происходящее из невозможности избавиться от навязчивого переживания своего собственного присутствия? Данное пережива ние всегда уже здесь, и, следовательно, существование -— это сырое пережива ние, допредикативное;

оно подобно представлению о мире: всегда обнаружива ет себя до всех иных переживаний и независимо от реального опыта.

Поскольку переживание собственного присутствия всегда уже здесь, созна ние пытается ускользнуть от навязчивого переживания этого существования — состояние, обозначаемое Сартром понятием «тошнота». Сознание пытается, скользя по поверхности своих представлений и предметов, обрести что-то ис тинное, найти некий смысл в происходящем, но обретает лишь чуждые ему навязчивые состояния. Круг замыкается: пытаясь обрести свободу, сознание вновь оказывается пленённым, но в данном случае — чуждыми ему предметно стями. Снова и снова оно стремится избавиться от чуждого, исторгнуть из себя навязчивые объекты, однако «существованием заполнено всё, и человеку от него никуда не деться» [1, 164], поэтому сознание вновь и вновь обнаруживает себя в этой ловушке.

Некоторые события врезаются в память и остаются с человеком на долгие годы;

от них просто невозможно избавиться, они вновь и вновь всплывают в сознании, независимо от нашего желания и повинуясь лишь им известной логи ке. Они некогда «овладели» сознанием и аффектируют его сейчас, и мы сами не вольны ни в том, чтобы призвать их к существованию, ни в том, чтобы изба виться от них навсегда. Воспоминания о пережитых событиях могут неожидан но нахлынуть, «заполнить» сознание, и мы будем не в силах остановить этот поток, пока он не иссякнет сам.

Почему для Сартра так важно было «застать» вещь, «захватить врасплох»?

Что означает это «захватить врасплох» [1, 97]? Это означает не что иное, как буквально «уловить "переход" к существованию» [1, 162], застать вещь в тот момент, когда она «вторгается», когда она становится существованием. Быть может, тогда удастся взять «поведение» вещей под контроль, овладеть едва только развёртывающейся ситуацией, а до тех пор — существованием тяготят ся, пытаются сбыть его с рук, навязать другому, заместить иным переживанием;

но иные состояния сознания не приходят сами, необходимы усилия, которыми опять-таки тяготятся.

Если, однако, ни переживание присутствия наличных вещей, ни воспоми нание о прошедших событиях, ни переживание собственного существования не способны удовлетворить сознание, поскольку вынуждают его тяготиться, вести безличное неподлииное бытие, то что могло бы позволить сознанию обрести его подлинное содержание? Какого рода переживание, состояние либо деятельность помогли бы преодолеть эту отчуждённость, неприкаянность сознания и, нако нец, придать его существованию смысл?

Подлинность существования В чём же для Сартра состоял смысл написания романа «Тошнота»? Оче видно, не в том, чтобы тяготиться своим собственным существованием, и не в том, чтобы, читая его, тяготились и другие. Вывод, сделанный героем романа, состоит в том, что индивид способен собственное существование заместить новым, вызванным к жизни существованием;

ему оставлена возможность попы таться воплотить своё существование во что-то подлинное, устойчивое, неслу чайное — вызвать к жизни новое бытие. Отсюда и проект Рокантена — напи сать книгу, которая не была бы историческим исследованием и ни в коем случае - жизнеописанием (потому что писать о ком-либо — значит отдавать ему взай мы своё собственное существование, вызывать к жизни его существование, во зобновлять его жизнь), а свою, собственную книгу. Вовлечённость в работу над книгой, как полагает сартровский герой, предоставила бы ему возможность обретения его собственного, подлинного существования.

Необходимо заметить, что в силу своей природы человеческое существова ние всегда неподлино, подлинным может быть только бытие. Познающее себя и мир сознание никогда не обретает бытия, не становится бытием;

собственно, подлинность и есть предикат бытия. В отличие от корня каштана или камня, познающий человек никогда не является застывшей, самотождественной сущ ностью, он всегда пребывает в состоянии становления, он всегда иной. Однако сознание многих обывателей, окружающих Рокантена, представляет собой ско рее некое подобие «бытия-в-себе», подобие косное и мрачное, обрекающее че ловека на прозябание — на жизнь моллюска. Напротив, познающему индивиду приходится примириться со своей неуверенностью, неустроенностью, обречён ностью на поиски своего подлинного существования;

он вынужден подвергать рассмотрению каждый момент своего бытия и действовать, исходя из ситуации, в которой он себя обнаруживает.

По словам Сартра, человек всегда находится в некоторой ситуации, он вы нужден действовать исходя из данной сложившейся ситуации;

но в том-то и состоит его свобода, чтобы из того, что мир сделал с ним, создать то нечто, чем он хочет быть. Человек стремится выйти за пределы своего косного «я», пре взойти предзаданную ему природу, но он, кроме того, хочет прожить свою соб ственную жизнь, хочет заниматься тем, чем он желает, и в том, чтобы занимать ся именно тем, чем ему нравится, и состоит его подлинное существование. Если человек и не может изменить мир, в который он заброшен, то он может создать свой собственный мир, и таким образом заменить предположенный мир иным.

Данная человеку способность осознания своего положения в мире обрекает его на не-бытие таким, каков он есть, т.е. на поиски подлинного существования.

Оправданность существования Всё, на что может опереться человек, претендующий на осознание неслу чайности своего бытия-в-мире, состоит в поиске смысла, т.е. в осознании необ ходимости оправдания своего существования. Человек неизменно стремится к оправданию своего существования, хотя данная потребность в известной степе ни ограничивает его волеизъявления: индивиду дано оправдаться только во мнении других людей, а раз так, то это обстоятельство ограничивает его свобо ду, не позволяет ему делать всё то, что он хочет. Так или иначе, человек стре миться к признанию другими людьми своей деятельности, важности предпри нимаемых им усилий, неслучайности своего бытия-в-мире, и жизнь, поэтому, сводится к оправданию своего бытия через осуществление жизненного плана.

Любой ли человек способен оправдать своё существование? И что, собст венно, это означает — оправдать своё существование? Оправдал ли своё суще ствование Герострат, разрушивший храм Артемиды Эфесской, Геродот, напи савший «Историю», или Гнедич переведший «Илиаду» Гомера? В обыденном языке «оправдать» — значит оставить след, вбить свой клин в мироздание. Быть может, любой индивид способен оставить след, но способен ли он оправдать своё существование?

Столкновение образов мысли предрешает невозможность однозначного от вета на данный вопрос. Для Сартра сфера положительных ответов ограничена горизонтом художественного творчества. Нельзя оправдаться, подчинившись установленному порядку вещей и прожив жизнь в заботах о поддержании этой жизни;

заказана возможность и тем, кто, заняв положение в обществе, весь по гружён в деятельность, будь то деятельность деловая или общественная;

равно обречён и тот, кто посвящает свою жизнь описанию похождений какого-нибудь маркиза дэ Рольбона. Как пишет Сартр, вовлекаясь в подобные предприятия, мы лишь поставляем материал для возобновления или продолжения какого-либо существования. Оправдать своё существование — означает привести к сущест вованию нечто новое, неповторимое, что продолжало бы существовать вне вре мени, независимо от нашей воли или от нашего существования. Это может быть мелодия, художественный образ или мысль, что возобновляли бы своё сущест вование снова и снова, становясь, таким образом, причастными бытию. В ре зультате подобного повторения творение, однажды призванное к существова нию, вовлекает в эту причастность и своего творца.

В заключение необходимо отметить: для того, чтобы оправдать существо вание — в полном смысле этого слова — мало написать книгу. Сама по себе книга ещё не гарантирует оправдания: написав книгу, автор лишь призывает к жизни ещё одно излишнее существование;

лишнее, потому что существования и так слишком много. Если следовать логике Сартра, то для оправдания писатель должен в творении посягнуть на то, чтобы овладеть сознанием своего читателя, стать властителем дум, какими были в своё время и являются до сих пор Б. Пас каль, С. Кьеркегор или Ф.М. Достоевский, — что совсем не гарантировано, как это ни парадоксально, даже прижизненной славой. Только овладевая существо ванием череды поколений читателей и исследователей, индивидуальность в творении обретает своё подлинное существование.

Список литературы 1. Сартр Ж.-П. Тошнота. М., 2000.

2. Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб. 2001.

Н. Т. Аббасова (Самара) Опыт Другого в философии Э. Левиняса Смысл, сообщество, социальность возможны, если в основании отношения Я-Другой лежит различие, несовпадение. Интерсубъективный опыт конституи руется изначальным различием между мной и Другим. Феномен Другого как радикально чужого становится основанием концепции Э. Левинаса. Уже в ран них работах «От существования к существующему» (1947) и «Время и Другой» (1948) представлено обращение к самому опыту и тому, что в нем есть самого неотъемлимого: «переход и выход к иному, к тому, что является самым нереду цируемым «иным» (autre): Другому (Autmi)» [5, 69-70]. Начиная с этого момен та, Левинас направлен к философии изначального различия [1, 140].

Мысль Левинаса, по мнению Деррида, «заставляет нас вздрогнуть», желая освободиться от греческого господства Того же и Единого как подавления и угнетения [1, 130]. Левинас пытается порвать с Парменидом и Платоном и дви гаться в сторону множественности, не допускающей слияния в единство и по нимаемой как абсолютное одиночество [2, 26]. Из глубины этого одиночества возникает отношение к другому. Невозможность мыслить Другого привела за падную философию к двум следствиям: она лишилась времени и затворилась в одиночестве. Парменидовская традиция есть одиночество тотальности, поэтому она завязана на подавлении и тоталитаризме того же самого, тождественного. К этой традиции относятся феноменология и онтология [I, 141-142].

По мнению Левинаса, нельзя предавать забвению интерсубъективный опыт, который ведет к опыту социальному и придает ему смысл [5, 90]. Для традиции социальность является коммуникацией или общностью. Контакт возникает бла годаря причастности к чему-то общему — идее, интересу, третьему человеку.

Люди не находятся просто друг против друга, они пребывают друг с другом вокруг чего-то. Когда отношения начинают устанавливаться «непосредственно между личностями, мы предчувствуем непрочность самих этих лично стей»[4;

23]. Во всех философиях общности социальность (мы) — это самотож дественный, и рядом с ним — Другой [5, 78]. Приоритет самотождественного берет начало у Сократа: я не в состоянии понять Другого, если нет сферы само тождественного, как если бы я извечно обладал тем, что приходит ко мне извне.

Поэтому познание (развертывание дайной идентичности), означает сведение Другого к ничто, лишение его инаковости, сведение Другого к самотождествен ному. Фактически овладение утверждает Другого, но делает это, отрицая его независимость [5, 82-84]. Социальное, по мнению Левинаса, не состоит в ими тации подобного: «Полагают, что моя связь с другим ведет к идентификации с ним, растворяя меня в коллективном представлении, общем идеале или совме стном жесте». Коллектив говорит мы, чувствует другого рядом с собой, а не напротив. Сообщество Хайдеггера также остается сообществом в традиции Платона и Парменида, общительность достигается как идеал слияния.

Miteinandersein остается общностью «с», вокруг чего-то общего. Как и во всех философиях общности, социальность у Хайдеггера целиком находится в одино ком субъекте, и анализ Dasein продолжается в терминах одиночества. Хайдеггер отыскивает одиночество в самой сути отношений с другими, уже предположен ных заранее. Анализ «Бытия и времени» нацелен либо на повседневную безлич ность, либо на одинокий Dasein. Необходимо подняться над определением оди ночества через общность, а общности через одиночество. Другие у Хайдеггера появляются в ситуации бытия друг с другом, а Левинас намерен показать, что первичное отношение с другим не должно описываться через предлог с (mil) (2, 23-25]. Хайдеггеровская онтология подчиняет отношение к Другому отноше нию с бытием вообще. Более того, у Хайдеггера интерсубъективность есть со существование, мы, предшествующее Я и Другому;

интерсубъективность у него нейтральна [5, 84,102]. Но общественная связь изначально не является связью с тем, что превосходит индивида, с чем-то большим, чем сумма индивидов, воз вышающимся над индивидом в дюркгеймовском смысле, где я «вступаю в от ношение с Другим только посредством Общества, которое не представляет со бой множества индивидов»[4, 59].

По мнению Левинаса, переживание одиночества и переживание социально сти не только противоположны, но и взаимно противоречат одно другому [2, 51]. Я, осознающее себя прикованным к самому себе, к своей идентичности, представляется неспособным преодолеть свое одиночество. «Личностность» означает потребность в «радикальном обновлении», а время — то единственное, что должно «принести субъекту обновление». Время не может быть конституи ровано сознанием самого субъекта, источник времени вне сознания. Если для Гуссерля неизменяемость Я носит положительный характер, то для Левинаса неизменяемость Я — это приговоренность Я к настоящему, к вечному «теперь», «прикованность» Я к самому себе — есть отсутствие личности [6, 169-171].

Прикованное к себе Я неспособно к самоизменению. Лишенный темпорально сти субъект замкнут в своей идентичности и неспособен к изменению. Одино кое я, тождественное себе, обречено на непременное возвращение к самому себе в вечном настоящем. Вся теоретическая социология построена (в отношении социального опыта) на этом «предчувствии будущего». Как должны строиться социальные теории, если отталкиваться от мысли Левинаса о непредсказуемо сти будущего, о невозможности типичного опыта, о будущем как радикаль но ином?

Но субъект может иметь определенное отношение с инаковостью. Моделью отношения с иным служит «отношение» со смертью, и с будущим. Приближе ние смерти означает, что мы вступили в отношение с тем, что есть нечто совер шенно другое;

нечто, несущее в себе свойство быть другим [2, 76-77]. Если для Хайдеггера смерть подтверждает одиночество, то для Левинаса одиночество не подтверждается, но разбивается смертью. А тем самым существование делается плюралистичным, что не означает здесь множественности существующих, а выявляется в самом акте-существования [2, 75]. Лишь через отношение со смер тью съежившиеся в своем одиночестве существо оказывается в области, где возможна связь с другим. Само время отсылает к этой ситуации — лицом к ли цу с другим.

Если в сознании единства времени наше предчувствие будущего должно оправдываться, то будущее уже не является «иным», а является тем же самым, «настоящим». Время имеет разрывную, «дискретную» структуру;

момент, от мечающий разрыв, есть момент появления будущего как иного (6, 172]. Захват настоящим будущего — не акт (жизни) одинокого субъекта, а межсубъектная связь. Ситуация бытия во времени — в отношениях между людьми, в истории, а предшествующая философия понимала время (историю) — как производное от межсубъектной связи, отношения [2, 78-81].

Возможность изменения Я должна быть возможностью разрыва неизменно сти и неизбежности, освобождением Я от самого себя. Такое освобождение производится внутри отношения с Другим. В том диалоге, в котором Другой избавляет нас, феноменология и онтология недооценивала инаковость Другого, поскольку считала, что существует молчаливый диалог души с самой собой [6, 175]. Левинас отвергает концепцию Хайдеггера: мое бытие, тот факт, что я су шествую, представляет собой нечто совершенно непереходное, безынтенцио нальное [2, 27]. Из одиночества монаду вырывает время, которое оказывается событием нашей связи с другим и тем самым позволяет нам прийти к плюрали стическому существованию [2, 35-40]. Встреча с другим является единственным, что может преодолеть прикованность Самотождественного к самому себе.

Именно личное отношение, отношение с Другим создает возможность появле ния времени, может связать прошлое, настоящее и будущее, которое не может возникнуть без встречи с инаковостью, но не инаковостью иного вообще, а именно инаковостью другого человека. Традиционная концепция времени опи рается на тот факт, что время содержится в субъекте: у совершенно одинокого Я-монады уже было время. Социальность является не только источником пред ставления о времени, но и самим временем, время создается моей связью с дру гим. Личностность существа и есть эта нужда во времени, в котором оно возоб новляется как иное. Но эту инаковость нельзя дать себе самому. Ее может дать Другой, который обладает инаковостью как качеством. Далее Левинас выходит на тему Другого, которая наиболее глубоко разработана в поздней работе «То тальность и бесконечное» (1961).

У Левинаса нет конституирования сознанием Другого — это основной пункт расхождения его с Гуссерлем. Для него это разрушение абсолютной ина ковости. В своей всеобщности разум объемлет все и сам оказывается в одиноче стве, солипсизм — само устройство разума, поэтому он не может встретиться с другим разумом и поговорить с ним. Интенциональность сознания позволяет отличить Я от вещей, но не дает возможности избавиться от солипсизма: «Разум бессилен отыскать нам в мире ровню». Сознание позволяет встретить помимо себя нечто иное, но так, что оно «словно бы изошло от меня. Разум одинок, в этом смысле познание никогда не встретиться в мире с чем-то поистине иным» [2;

59-65]. Преодолеть солипсизм возможно только, если соположить с миром разума мир иного, только через радикальное трансцендирование, через вступле ние в отношения с тайной. Критикуя Гуссерля, Левинас утверждает, что в пятой медитации он уже предполагает то, за генезисом чего собирался проследить.

Другой, поэтому, не может быть конституирован как alter ego, феномен ego, конституированный для себя самим монадным субъектом путем аппрезентации.

Все трудности, с которыми столкнулся Гуссерль, были бы, по мнению Левина са, преодолены, если бы этическое отношение было признано в качестве изна чального стояния лицом к лицу, возникновения абсолютной инаковости, кото рая не может быть производной, порожденной или конституированной исходя из инстанции, отличной от нее самой [1, 162]. Гуссерль видит в когито субъек тивность, не нуждающуюся ни в какой поддержке вне себя, он конституирует идею бесконечности и дает ее себе в качестве объекта. У Гуссерля познавать означает конституировать мое мышление таким образом, что оно уже заранее сопряжено с мышлением других. Говоря, я не передаю другому то, что является объективным для меня: объективное становится таковым только в общении.

Фундамент объективности закладывается в процессе, носящем сугубо субъек тивный характер. Нельзя преодолеть одиночество в сознании, в котором объект усваивается субъектом, а все подчинения такого рода приводят к тому, что дру roe исчезает [2, 25]. Утверждая отношение к Другому в качестве этики, Левинас пытается преодолеть солипсизм [5, 213]. Здесь происходит радикальный разрыв с Гуссерлем, Сартром, греческой традицией, в пределах которой солипсизм не был преодолен и Другой не был встречен.

Фундаментальной характеристикой Другого для Левинаса является его аб солютная неинтегрированность в мир, то есть непредметный характер сущест вования Другого. Другой не поддается попыткам тотализации со стороны разу ма, отношения Я-Другой невозможно адекватно описать в терминах классиче ского философского дискурса. Именно отталкиваясь от этого дискурса, Левинас пытается дать не предметное, не сущностное, не онтологическое, а метафизиче ское описание Другого. Он стремится преодолеть идею бытия как тотальности, единства, цель его — не онтология, а построение метафизики, утверждающей множественность и различие самого бытия. Другой — это метафизический принцип, определяющий возможность существования онтологии, ее разворачи вание в том или другом направлении. Будучи неспособными уважать другого в его бытии и его смысле, феноменология и онтология являются, таким образом, философией насилия. Поэтому вся философия завязана на подавлении и тотали таризме того же самого, тождественного [1, 142]. Нейтральная мысль бытия нейтрализует другого как сущее. По мнению Деррида, Левинас неудобно устро ившись — из-за самой истории мысли — в различии между Гуссерлем и Хай деггером, всегда критикует одного из них в стиле и по схеме, заимствованной у другого, заканчивая тем, что прогоняет их обоих как зачинщиков «игры Того Же Самого» [I, 150].

Как тогда возможен социальный смысл? Смыслонаправленность •— это не который порыв, вне-себя-бытие-к-другому, не к себе, философия же тяготеет к тому, чтобы вобрать всякое другое в тождественное и свести другость на нет.

Смыслонаправленность в культуре — как движение из самотождественного к Другому как абсолютно другому [3, 157,159]. Другой для Левинаса является носителем смысла. В отличие от классической философии, где смысл рождается в отношении субъекта к объекту, смысл создается в отношении одного субъекта к другому субъекту, необходимо присутствующему в культурной целостности и выражающему ее. Появление Другого — это и есть то, что ищет феноменоло гия, это — феномен, выступающий по ту сторону явления. Общение с Другим осуществляется в виде чистой коммуникации;

ближний не тематизируется, по скольку предшествует и познанию, и вовлечению. Другой не есть ни культурное значение, ни простая данность, он есть смысл как первоисток, ибо наделяет смыслом выражение, ибо только через него такой феномен, как значение, вне дряться в бытие. Другой приходит к нам не только из контекста, он, помимо всякого опосредования, есть означающее само по себе. Сартр, по мнению Леви наса, не довел анализ Другого как чистой дыры в мире до конца. Значение пре жде культуры пребывает в этике, предпосылке любой культуры и любого зна чения [3, 167, 171].

Левинас, отстраняется от сплоченности и соучастия, нацеливается на встре чу лицом к лицу с Другим, встречу, случающуюся до. «Лицом к лицу без всяких посредников» и без «слияния». Коллективности бытия бок о бок Левинас про тивопоставляет предшествующую ей общность Я-Ты. Это — коллективность, но не общность, пребывание лицом к лицу, без посредников. Сообщество без посредников и без соучастия, сообщество абсолютной близости и отстраненно сти. Поэтому только другой, совсем другой может открыться как тот, кто он есть, его «присутствие — это определенное отсутствие, некоторое отсутствие.

Отсутствие другого есть как раз его присутствие как другого» [4, 103]. Чтобы другой не был упущен, необходимо, чтобы он представлялся как отсутствие и являлся как нефеноменальность [1, 151-158].

По мнению Деррида, как только мы пожелаем помыслить Бесконечное как позитивную полноту, Другой становится немыслимым, невозможным и невы сказываемым. История невозможна, не имеет никакого смысла в конечной то тальности, так же как она невозможна и бессмысленна в позитивной актуальной бесконечности, удерживаясь только в различии между тотальностью и бесско нечностью: она есть то, что Левинас называет трансценденцией. Такое транс цендирование — не причастность чему-то третьему, будь то личность, истина, деятельность, интерес или исповедание - это не причастность. Позитивное дви жение, выходящее за пределы оценки Другого, схватывание, понимание Друго го Левинас называет метафизикой или желанием. Концепция желания антиге гельянская, желание не указывает на движение отрицания и поглощения, отри цания иного, изначально необходимого, чтобы стать «самосознанием». Для Левинаса желание — это уважение и признание другого как другого, этико метафизический момент, выходить за пределы которого сознание должно само му себе запретить. По Гегелю же, этот жест перехода и поглощения оказывается существенно необходимым [1, 143]. Теория интенциональности: исполниться, удовлетвориться в тотальности и тождественности того же самого. Тождествен ность Я не может породить в себе инаковость без встречи с другим f I, 144-I45].

Становится ясно, что толкает человека к коммуникации: заменяя «мыслящее Я» на «Я желающее», Левинас утверждает метафизический характер желания, ко торое не может быть удовлетворено. Другой как цель желания не только его не удовлетворяет, а, напротив, постоянно держит его в состоянии неудовлетворен ности и бесконечно усиливает, раскрывая перед ним все новые возможности.

Отношение самотождественного и Другого осуществляется в речи, где са мотождественный выходит за свои пределы. Разрыв тотальности не является делом мышления, которое тотализирует и обобщает. Разрыв возможен, если мышление, находящееся перед лицом Другого, вместо того, чтобы образовы вать с ним некое целое, как с объектом, становится говорением [5, 78-79]. Речь означает возможность принимать Другого за пределами Я, возможность идеи бесконечности. Язык является открытием Другого, он устанавливает отноше ние, не сводимое к субъект-объектному отношению. Языковое отношение пред полагает существование траншенденции, радикального разделения, чуждости друг другу собеседников, обнаружение Другого перед «я» [5, 88, 106]. За ком муникацией мыслей, взаимностью диалога скрывается сущность языка, она коренится в необратимости отношения между Я и Другим: язык может быть языком только тогда, когда собеседник остается вне системы, если он не при надлежит тому же плану, что и я. Всеобщность слова созидает общий для всех мир [5, 129, 186]. Если отношение лицом-к-лицу основывает язык, если лицо конституирует изначальное значение и внедряет значение в бытие, то, следова тельно, язык равен разуму. Безличностный разум не позволяет представить дис курс, поскольку он охватывает множество собеседников. Разум — один, он не способен говорить с другим разумом. Согласованность между сознаниями в таком случае объяснялась бы схожестью конституированных одинаковым обра зом существ. Язык сводился бы к системе знаков, вызывающих в сознаниях схожие мысли. Поэтому индивидуальное сознание либо — абсолютный субъект «Я мыслю», либо растворяется в универсальном порядке Государства, которое оно с самого начала предусматривало и созидало. Поэтому в такого рода рацио нализме не существует общества [5, 208, 211]. Мысль может быть с самого на чала языком, лишь если признано, что столь же изначально она является отно шением к другому, к неустранимому другому, в нем представлено бесконечное, которое не может быть замкнуто в пределах мысли, которое запрещает любой монолог [1, 159].

Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.