WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |

«МИНИСТЕРСТВО РОССИЙСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ОБРАЗОВАНИЯ ГУМАНИТАРНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ И СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ ...»

-- [ Страница 4 ] --

Естественнонаучный идеал знания и «социальная физика» О возникновении новоевропейского естествознания — «галилеевской нау ки» — существует огромная философская и историко-научная литература. На много меньше внимания уделяется вопросу возникновения социальных и гума нитарных дисциплин, в том числе и экономики. Разумеется, в работах по исто рии экономических учений проводится определенная грань между «предысто рией» экономической мысли и первыми собственно научными экономическими теориями. Обычно в качестве таковых выбирают учения физиократов или же теорию А. Смита. Однако аргументация в пользу того или иного выбора, как правило, не отличается достаточной методологической обоснованностью.

При этом стандартная философия и методология науки здесь мало чем мо жет помочь. В ней существуют две основные модели генезиса науки. Первая, позитивистская, рассматривает этот процесс как постепенное выделение науки из повседневного практического знания: медленное накопление эмпирического материала, идущее параллельно с совершенствованием и уточнением понятий донаучного здравого смысла. Вторая модель связана с концепцией парадигм Т.

Куна. В ней различаются допарадигмальная (донаучная) стадия, на которой знание об определенной предметной области представляет собой разрозненный набор сведений и фактов, а также их противоречивых истолкований, и парадиг мальная (научная) стадия, на которой исследователи объединяются вокруг по бедившей теории (парадигмы), что ведет к образованию общепризнанной науч ной дисциплины.

Эти модели, на мой взгляд, не позволяют дать верную картину возникнове ния экономической науки. Позитивистская модель не учитывает длительного существования и развития экономического знания в лоне философии, политиче ской и этической мысли. Куновская же концепция однократного и быстрого перехода от донаучной к научной стадии не позволяет объяснить растянутость генезиса по времени, того, что становление политической экономии длилось около полутора веков.

Эту ситуацию хорошо описал С.Н. Булгаков в своей статье «Народное хо зяйство и религиозная личность» (1909): «Политическая экономия в настоящее время принадлежит к наукам, не помнящим своего духовного родства. Ее нача ло затеривается в зыбучих песках философии просветительства XVIII века. У ее колыбели стоят, с одной стороны, представители естественно-правовых учений с их верой в неповрежденность человеческой природы и предустановленную естественную гармонию, а с другой стороны —- проповедники утилитаризма — И. Бентам и его ученики, исходящие из представления об обществе как сово купности разрозненных атомов, взаимно отталкивающихся представителей раз личных интересов. Общество здесь рассматривается как механизм этих интере сов, социальная философия превращается в "политическую арифметику", о соз дании которой мечтал Бентам».

Но и Булгаков, на мой взгляд, недостаточно учитывает весь идейный кон текст рассматриваемой проблемы. На становлении новоевропейской экономи ческой мысли значительное влияние оказал тот образ науки, который был сформирован в X V I I веке родоначальниками новой науки о природе. Иногда этот образ называют «картезианским идеалом науки», но его можно найти в работах не только Декарта, но и Галилея, Бэкона, Лейбница, Ньютона и других философов и ученых. Причем некоторые из них считали, что методы наук о природе должны распространиться и на другие области познания. Это привело к программе «социальной физики», над разработкой которой трудился ряд мыс лителей X V I I - X V I I I вв.

По мнению известного британского философа С. Тулмина, генезис и подъ ем наук в это время можно понять как один из ответов на широкий политиче ский, социальный и духовный кризис, охвативший Европу в начале Нового вре мени. Достигнутое по окончании Тридцатилетней войны политическое урегу лирование в Европе было основано на статических идеалах как природного, так и социального Порядка. Это выразилось в направленности мысли на абстракт ное, универсальное, неизменное у представителей точных наук, это же застав ляло социальных мыслителей искать аналогичные универсальные и неизменные элементы в человеческой и политической жизни, которые они, в конечном сче те, видели в идеях «природы человека» и суверенитета национального государ ства как существенного элемента политического порядка.

Каковы же основные элементы «картезианского идеала науки»? К его онто логическим принципам относятся следующие:

• порядок природы стабилен и неизменен;

• природа человека также неизменна, причем это касается и рацио нальных (универсальных) способностей человеческого понимания;

• материя является косным, инертным началом и принципиально от личается от сознания — активного начала рациональной деятельно сти.

Методологические принципы можно сформулировать следующим образом:

• предметом науки является общее — универсальные характеристики и связи сущего, понимаемого как «естественный порядок»;

нельзя построить науки об индивидуальном — это область истории или ис кусства;

• универсальные характеристики в науке должны выражаться в форме законов, неизменных и универсальных;

• в естествознании эти законы допускают математическую форму, к этому идеалу должны стремиться и остальные науки;

• правильное научное объяснение состоит в объяснении свойств цело го из свойств частей — методологический атомизм.

Попытки реализовать этот познавательный идеал применительно к позна нию общества вылились в программу «социальной физики», которая вдохнов ляла многих философов и социальных мыслителей в XVII и XVIII веках. Эту программу, которая существенно повлияла на генезис политической экономии вкратце можно описать следующим образом. Картезианский идеал науки был успешно реализован в механико-математических теориях естественных наук.

Они позволили рационально выделить область природных процессов и отгра ничить их от феноменов субъективных, связанных с существованием человека.

Если до Галилея и Декарта внешний мир — макрокосм — и мир человека — микрокосм — были связаны в единый, наполненный жизнью, гармонией, крас ками и звуками мир, в котором человек занимал значительное, если не цен тральное место, то после них картина существенно изменилась. Мир природы предстал огромной бесцветной и безмолвной сферой механических движений, поддающихся математическому описанию. А мир человека с его разнообразны ми качествами, целями и ценностями оказался лишь полуреальным следствием причинного воздействия этих движений на человеческую чувственность. Он, таким образом, стал пониматься как чисто субъективное явление, существую щее лишь в сознании людей, которые из средоточия Космоса превратились в зрителей этого гигантского мирового механизма.

Даже современному человеку, привыкшему к понятиям классической меха ники, непросто представить себе это строгое механистическое мировоззрение, которое отстаивали зачинатели новой науки. И только значительные и все на растающие успехи этой формы познания позволяли ей обосновывать и укреп лять такую непривычную для здравого смысла картину мира, в которой откры ваемый наукой реальный мир оказывался столь отделенным от мира непосред ственной человеческой жизнедеятельности. Однако нередкие в то время опти мистические заявления о грядущем практическом господстве человека над при родой посредством науки не могли заслонить того факта, что в теории человек оказался отделенным от природы и погруженным в замкнутый психический и социальный мир, оказался «государством в государстве», как отмечал Спиноза.

Эта картина глубокого дуализма между миром природы и социумом, между сферой автоматически действующих механических закономерностей и миром осмысленным, сферой целей и ценностей, конечно, не могла устроить мыслите лей того времени, стремившихся к последовательному и единому мировоз зрению.

В этом контексте и возникла программа «социальной физики». Механико математическое объяснение природных явлений представлялось в XVII — на чале XVIII вв. лишь первым шагом новой науки. Следующим, не менее важным этапом считалось аналогичное объяснение психического и социального мира человека, которое, в свою очередь, являлось ступенью в завершении монистиче ского миропонимания, охватывающего мир как целое. Если, как это подтвер ждали физические исследования, мир неживой природы может быть сведен к рациональной механике и объяснен ее законами, и если, как это ожидалось в то время от исследований «природы человека», последняя также должна свестись к своего рода социальной физике или механике, то, стало быть, весь универсум представляет собой единую систему, которую можно описать на основе рацио нальных, подобных геометрическим и механическим, начал''. В этом контексте понятна и идея единой науки —- «универсальной математики», охватывающей все сферы сущего, — о которой мечтали Декарт, Лейбниц и другие мыслители X V I I столетия.

Но как найти те элементы, аналогичные геометрическому алфавиту Галилея или атомам Ньютона, на основе строго закономерного движения которых мож но построить психическую и социальную физику? Область психической жизни со всем многообразием ее чувств, мотивов, настроений, вольных и невольных побуждений стала рассматриваться как пространство взаимодействия немногих основных элементов: «впечатлений», «страстей», «аффектов» и т.п. Классифи кация этих элементов, их «механика» — сложение, отталкивание, вытеснение и т. п., -— как это представлялось, должны были дать естественную картину пси хической жизни. Таким образом, душа человека стала мыслиться как замкнутый в человеческой голове психический материал, подчиняющийся причинным за конам, аналогичным тем, которые действуют в физическом мире.

Основные элементы искались и в социальной жизни людей. Первичным элементом этой сферы человеческого мира большинство теоретиков считало «природу человека». Дискуссии шли в основном лишь относительно того, како ва сущность этой природы и как она проявляется в человеческом обществе.

Здесь взгляды мыслителей значительно расходились — от утверждения Гуго Греция о том, что люди по своей природе тяготеют друг к другу, до прямо про тивоположного мнения Гоббса и Спинозы, что природа людей такова, что они отталкивают друг друга. Вместе с тем, очевидно, что и в том и в другом случае имелась в виду аналогия с механическими силами и процессами.

На основе различных трактовок природы человека строились развернутые теории гражданской жизни, в которых предлагались статические и динами ческие законы существования и поведения «политических тел», решались во просы равенства и неравенства людей, свободы и необходимости в человече ской жизни, закономерности распределения благ и другие социально-поли тические проблемы. Эти построения были отвергнуты последующим развитием науки, однако следы их дошли и до современной культуры. «В нашем языке и в нашем мышлении на каждом шагу мы чувствуем отголоски этих былых меха нических и физических представлений о человеческом обществе, — писал В.И.

Вернадский. — Мы говорим о равновесии сил, центробежных и центростреми тельных силах общества, условиях устойчивости и неустойчивости в об щественных отношениях, железных законах производства или распределения богатств <...> Все эти отражения в языке когда-то жившего течения мысли — отголоски XVII столетия»6.

В наши дни пристрастие мыслителей того времени к дефинициям свойств человеческой природы, их желание с математической точностью сконструиро вать из этих элементов картину социальной жизни может вызывать иронию.

Однако они искренне верили в реальность своего замысла и считали, что, как бы ни отклонялась жизнь отдельных людей и общества в целом от тех законо мерностей, которые вытекали из природы человека, людям все равно от них не уйти и, в конечном счете, они должны стать нормами рационально устроенной человеческой жизни. Если их смелый план сведения в единую теоретическую картину мира природы и мира социума остался нереализованным, то в этом проявился прежде всего коренной методологический изъян их исходной уста новки, ориентирующей на понимание и объяснение человеческой реальности по образу и подобию реальности физической и механической.

О генезисе политической экономии Из всех социальных наук этот идеал в наибольшей степени повлиял на ста новление политической экономии. Эта наука во многом трансформировала для своих нужд модели взаимодействия людей, идеи равновесия общества, наличия в нем циклических процессов и т.п., восходящие к построениям социальной физики. Конечно, все это можно рассматривать в качестве «строительных ле сов» экономической науки, позднее отброшенных. Но в генезисе экономической науки ее следование картезианском образу знания и духу социальной физики сыграло важную роль.

Очень ясно это следование сказалось на понимании человека, его желаний, мотивов и потребностей. Движения в природе и обществе мыслятся сходно.

Например, движения природных тел, если им ничто не мешает, являются пря молинейными и бесконечными. Подобно этому и желания человека являются бесконечными движущими силами, не достигающими насыщения. Гоббс в «Ле виафане» пишет: «счастье этой жизни не состоит в покое удовлетворенной ду ши. Ибо ни того finis ultimus (конечной цели), ни summum bonum (высшего бла га), о которых говорится в книгах старых философов морали, не существует. Да и человек, у которого нет больше желаний, был бы не более способен жить, чем тот, у кого прекратилась способность ощущения и представления. Счастье со стоит в непрерывном движении желания от одного объекта к другому, так что достижение предыдущего объекта является лишь путем к достижению после дующего».

Убеждение в том, что движения в природе и движения в социальной сфере, действия людей, должны координироваться механически, было характерно и для А. Смита. Одна из его ранних работ («Основные принципы философского исследования, проиллюстрированные примерами из истории астрономии») сви детельствует о глубоких познаниях в области ньютоновой механики и астро номии8.

По сути, А. Смит видит в ньютоновой механике методологический образец для любой науки и проводит аналогию между натурфилософией, или естествен ной наукой, изучающей явления природы — движение небесных тел, затмения, приливы, атмосферные явления, с одной стороны, и моральной философией, в которую в те времена включалась проблематика всех социальных наук — с другой.

Ясные следы такой установки видны в его философской работе «Теория нравственных чувств», которая, хотя и посвящена проблемам этики, но в то же время является основой и для его последующей системы политической эконо мии. Этические отношения людей Смит объясняет исходя из модели «эгоисти ческого индивида» (используемой им потом и в экономической теории): он опи сывает нравственные состояния и отношения людей, сдерживающих свои эгои стические побуждения для того, чтобы получить одобрение внутреннего судьи.

В порядке моральных отношений у него проводится явная параллель между законом гравитации, определяющим взаимодействие тел в ньютоновой механи ке, и нравственными чувствами, регулирующими социальные связи между эгоистическими индивидуумами. Как и при действии закона гравитации, ре зультат зависит от расстояния. Нравственное чувство последовательно ослабе вает по мере того, как оно распространяется от собственной семьи на близких друзей, на соседей, на жителей большого города, на всех граждан данной стра ны, на иностранцев, на все человечество'.

Механистический взгляд на природу человека способствовал также объяс нению того, как возникает порядок и равновесие в результате стихийного взаи модействия индивидов на рынке. Еше предшественники А. Смита, французские физиократы, доказывали, что в человеческом обществе, как и на звездном небе, существует установленный Богом порядок, который открывает возможность благоденствия как для отдельных людей, так и для всего общества. Свободная деятельность хозяйственных субъектов ведет через притяжение и отталкивание к гармонии интересов на земле, подобно тому как небесные тела приходят через притяжение и отталкивание к гармонии Вселенной. Отсюда вытекала концепция свободного рынка как машины, сконструированной Богом на благо людям и не требующим для своего функционирования вмешательства властей. Мирабо в связи с этим учил: «Всякое государственное управление народным хозяйством совершается либо по законам природы — и тогда оно излишне, либо вопреки 10.

им — и тогда оно безуспешно» Затем в политэкономии модель взаимодейст вия стихийных сил, ведущего через конкуренцию к гармонии и рыночному рав новесию, была пополнена теорией «невидимой руки» А. Смита.

Таким образом, можно утверждать, что программа «социальной физики» оказала существенное влияние на генезис научной экономики. Эта программа наряду с учениями о естественном праве, а также утилитаризмом И. Бентама с его «моральной арифметикой» была тем специфическим идейным контекстом, в котором постепенно вырабатывались основные модели и понятийный аппарат политической экономии. Наряду с этим и во многом независимо от этого разви тия мысли к середине XVIII в. уже существовал большой запас фактов и поня тий, накопленный практиками в ходе обсуждений текущих вопросов хозяйст венной жизни и экономической политики.

Выше отмечалась неприемлемость для реконструкции генезиса политиче ской экономии стандартных моделей философии науки. Представляется, что более адекватное объяснение сложного процесса выделения и становления по литической экономии из «зыбучих песков» социальной физики и моральной философии можно достичь с помощью концепции дискурсивных формаций М.

Фуко". Достоинством этой концепции является ее изначальная ориентация именно на понимание того, как происходит процесс трансформации в научную дисциплину знания, первоначально существующего в виде разнородной сово купности «философских», «политических», «литературных» текстов. М. Фуко, если пользоваться куновской терминологией, разбивает однократный акт пере хода от допарадигмальной к парадигмальной стадии на несколько порогов.

Дискурсивная формация, чтобы стать научной дисциплиной, должна преодо леть эти пороги.

Первый порог, порог позитивности, проходится тогда, когда дискурс об оп ределенной области реальности выделяется в качестве автономного, в качестве особого жанра литературы со своей определенной тематикой. Такое выделение текстов о «богатстве и собственности», «деньгах и налогах» и т.п. приходится на первую половину X V I I века.

Второй порог, порог эпистемологизации, преодолевается тогда, когда кри тически обсуждаются вопросы о методах познания, о достоверности знания, его обоснованности и т.п. Прохождение этого порога в экономическом знании можно датировать второй половиной XVIII века.

Третий порог, порог собственно научности, достигается, когда в дискур сивной области начинает вестись систематический сбор эмпирических данных, появляются четкие гипотезы и законы, постулируются критерии научности зна ния. Важны здесь и институциональные аспекты: университетские курсы по дисциплине;

появление текстов, используемых в качестве учебников;

формиро вание устойчивого научного сообщества. В случае политической экономии все это в основном было достигнуто в первой трети XIX века.

Наконец, по Фуко, дисциплина может проходить четвертый порог — порог формализации. На этом пороге научный дискурс определяет аксиомы, законы, строит связанные дедуктивные структуры, формализует модели и типы объяс нений. Возможность формализации экономической науки — предмет дискус сий. По существу эта стадия появилась лишь в XX веке вместе с математизаци ей ряда направлений «экономике».

Эта модель позволяет в первом приближении дать достаточно убедитель ную картину становления экономической науки. При этом видно, что исследо вание этого процесса не может ограничиваться рассмотрением филиации идей в рамках обособленной области знания, но изучения и учета общего интеллекту ального и социокультурного контекста эпохи.

Примечания См.: Кун Т. Структура научных революций. М., 1975. Гл. 2.

Булгаков С.Н. Соч. в двух томах. Т. 2. М., 1993 С. 343.

См.: Toulmin S. Cosmopolis. L. Идея «социальной физики» редко вспоминается ныне, между тем в XVII и даже в XVIII в. она была поприщем активной работы многих философов, социальных мыслителей, моралистов, юристов, педагогов (Гоббса, Спинозы, Гроция, Коменского и др.). Ее под робному анализу посвящена обширная и глубокая работа русского философа Е. Спектор ского «Проблема социальной физики в XVII столетии» (Варшава;

Киев, 1910-1917. Т. I 2).

Г Райл называет эту установку «пара-механическим мифом», идущим от Декарта. См.:

Райл Г. Понятие сознания. М., 2000. С. 21-33.

Вернадский В.И. Избранные труды по истории науки. М., 1981. С. 223.

Гоббс Т. Сочинения: В 2-х тт. Т. 2. М., 1991. С. 74.

См.: Негиши Т. История экономической теории. М., 1995 С. 94-95.

См.: Смит А. Теория нравственных чувств. М., 1997. Гл. «О порядке, в котором природа направляет нашу заботливость о каждом человеке». С. 216-231.

Цит. по: Козловски П Этика капитализма Эволюция и общество. СПб., 1996. С. 36.

См.: Фуко М. Археология знания. Киев, 1996. С. 177-194.

Д.А. Калягин (Москва) Роль симпатии в теории морали Юма Цель доклада — исследование роли симпатии в концепции нравственности Давида Юма и выявление её связи с идеей справедливости. Каким образом из симпатии (естественная добродетель по Юму) мы получаем справедливость («артефакт» или добродетель искусственную)? Нам также нужно помнить о том, что для Юма важно дать объяснение и определить место для нравственности как природного человеческого феномена.

Юм трактует симпатию как некое механическое действие — как нечто, что переходит от одного человека к другому. Такое действие похоже на «передаю щуюся вибрацию струн» [1, I, 613] или на столкновение биллиардных шаров.

Мы сами не можем дать начало какому-либо аффекту или чувству, напротив, оно должно быть вызвано в нас чем-то внешним. Первые проявления симпатий, по Юму, проистекают из нашего ближайшего окружения — из семьи, из обще ния с друзьями, из воспитания детей и т.д. О существовании симпатии мы узна ём из внешних воздействий на нас, из нашей коллизии с внешними обстоятель ствами. Итак, симпатия есть данность человеческой природы, но данность инертная, пассивная — она не является активным началом и не может служить позывом к какому-либо действию. Аффекты выявляются в ближайшем контек сте — в контексте семьи и близких нам людей;

чувство долга подчиняется этой естественной силе аффектов [1, I, 524-525]. Симпатия вначале прикована к имуществу, к тому, что может быть для нас полезным [ I, I, 613]. Но у неё также есть и другая функция: «симпатия является источником того уважения, которое мы питаем ко всем искусственным добродетелям» [1, I, 614]. Симпатия, будучи естественной привязанностью и проявляющаяся впервые в ближайшем окруже нии, имеет способность распространяться на «общие схемы» или на системы поступков. Только с интеллектуальным развитием человека это изначальное чувство может преодолеть строгую связь с нашими наличными потребностями, т.е. выйти «далеко за пределы своего я» [1, I, 616]. Система законов и государ ственного правления после установления договоров, «естественно связана с сильным нравственным чувствованием» [I, I, 616], а оно, в свою очередь, воз никает из симпатии, питаемой нами к интересам общества. Однако для общест венной жизни нужны не отдельные благородные акты справедливости, а общие схемы или системы справедливости. Но правила справедливости искусственны и универсальны, симпатия же, будучи естественной, направлена односторонне, хотя именно благодаря ней мы чувствуем, что мы связаны с нашей страной, с нашим языком, с нашей культурой. Теперь попробуем понять, как Юм разреша ет проблему ограниченности или закованности чувства симпатии, её озабочен ности узким, частным житейским контекстом.

Проблема — в ограниченности симпатии. Дело в том, что симпатия прико вана к пользе (нашей и общественной), но не имеет выхода к всеобщности не ких универсальных максим. Дальше круга наших интересов, нашей семьи и нашей культуры симпатия не идёт. Но почему тогда мы одобряем нравственные поступки, совершаемые в Китае или в Англии, без непосредственного контакта с этими культурами и людьми, совершающими их? Юм отвечает, что мы мыс ленно и с помощью опыта учимся организовывать и исправлять наши чувство вания и наши суждения о других, не близких нам людях. Мы достигаем «более устойчивого суждения о вещах» когда мы «останавливаемся на каких-нибудь постоянных и общих точках зрения» [I, I, 618]. Юм чувствует, что теорию сим патии нужно расширить, сделать так, чтобы она была направлена не только на сиюминутность, но и на возможность, на будущее, чтобы она стала «широко простирающейся симпатией». Оправдано ли такое желание Юма, или же он присовокупляет некий чужеродный элемент к своей психологической теории нравственности? Юм признаёт, что люди в редких случаях руководствуются в своих суждениях всеобщими максимами, — мы все ищем личной выгоды. Не смотря на это Юм утверждает, что мы ищем новый критерий оценки, или «бо лее удобную точку опоры» в наших суждениях [1,1, 620]. Такой поиск порож дает некое «дистанцированное» чувство, которое уже не так живо действует на нас (ибо наши интересы не затронуты), но которое, тем не менее, также есть чувствование: «оно соответствует нашим спокойным аффектам и общим прин ципам» [там же]. Симпатия как психологическая данность человека исправляет ся дистанцированным суждением и отчуждением от сиюминутности и приво дит нас к определённой согласованности с неизвестными нам явлениями.

С помощью чего мы исправляем свои чувствования? Юм, отвечая на этот вопрос, призывает на помощь силу воображения, от аффектов которой зависят наши чувствования красоты и безобразия: «Общие правила порождают вероят ность особого рода, которая иногда действует на суждение и всегда на вообра жение» [1,1, 621-622].

Итак, благодаря общим правилам, которые воздействуют на суждение и во ображение, мы присовокупляем к нашей изначальной симпатии некую «абст ракцию», которая не позволяет нам задерживаться на личных интересах. И опять: мы каким-то образом снова сталкиваемся с неким «если бы». Проблема, мне кажется, та же, что и с концепцией исправления чувствований путём так называемого дистанцированного суждения. Для того чтобы вывести симпатию из этих узких рамок, Юм призывает на помощь две конструкции - «исправле ние» и «воображение». Снова возникает вопрос: Оправданы ли такие переходы?

Хотя, с другой стороны видно, что Юм не привносит ничего чуждого в свою теорию симпатии, а лишь расширяет её.

Юм действительно не выходит за пределы психологизма. Симпатия для не го есть единственный человеческий механизм, способный объяснить нашу связь с моральным миром. Цель Юма — показать и скрупулезно исследовать, как симпатия, корректируемая «обшей точкой зрения» и разбавляемая «абстракци ей» воображения, приводит нас в гармонию с общими схемами социального мира. Значит и «коррекция», и «абстракция» тоже являются частями человече ской природы? Наверное, теперь нам нужно посмотреть на себя со стороны и спросить: Почему мы задаём такой вопрос (т.е. вопрос о том, являются ли эти два странных и, может быть, не вполне «научных» перехода чем-то, что Юм специально изобрёл ради целостности своей нравственной теории)? Почему мы хотим видеть за психологией нечто большее, некий закон? Почему мы инстинк тивно, как только затрагивается вопрос о нравственности, хотим уточнять чего в нас больше — животного или духовного? Юм говорит: «Для данной теории благотворно, что она не занимается вульгарным спором о том, в какой степени благожелательность или себялюбие преобладают в человеческой природе...» [1,11,268].

Именно поэтому Юм критикует концепцию «естественного состояния» Гоббса не желающую видеть в людях ничего кроме атомов эгоизма. С другой стороны, Юм также противостоит теории Кембриджских платоников — Кларка и Уолластона. Он не согласен с утверждением, что естественные законы морали могут быть выявлены только путём Откровения, что моральное учение строго рационально, ибо только разум может постичь бытие и атрибуты Бога, такие, как вечность, независимость и бесконечность, а уже из этого познания предпи сать законы, выполнение которых необходимо [4, 710]. Такая, основанная на разуме теория морали не доказывает, что связь между «вечными законами» и волей необходима и может влиять на человека [1, I, 507]. В чём здесь видит проблему Юм? В том, что из такой концепции морали не понятно, как «вечные соответствия и несоответствия вещей» влияют на наши основные потребности и на наше каждодневное поведение. Такая теория не отвечает на вопрос, как «со ответствия и несоответствия» связаны с нами и влияют на человеческую жизнь вообще.

Вероятно, нам нужно сделать отступление для того, чтобы понять, почему Юм занимает среднюю позицию по отношению к двум этим учениям. Юм от части принадлежит к той группе английских моралистов первой половины X V I I I века, представители которой пытались сделать этику самостоятельной дисциплиной: их учение было направлено не только против любой формы эти ческого авторитаризма (Гоббс), но также и против рационалистических воззре ний Кемриджских платоников. Главные представители этой школы (школы «морального чувства») — Шефтсбери и Хатчесон — делали основной акцент на социальном характере морали. По Шефтсбери, индивидуальное благо для чело века есть баланс страстей и аффектов, а такой баланс достижим только через социальную среду. «Моральное чувство» является естественным началом чело века, а значит «...жизнь без естественных привязанностей, без дружбы, без об щественности все сочли бы жалкой и позорной, если бы предстояло испробо вать её» [5, 312]. Гармония альтруизма и любви к себе создаёт понятие благо желательности, и ему Шефтсбери и Хатчесон придавали огромное значение. Их идеям следует и Юм.

Другая важная черта учения о моральном чувстве есть слияние этики и эс тетики. У Хатчесона об «эстетическом чувстве» часто говорится как о «мораль ном чувстве». Шефтсбери пишет: «...в конце концов, честность и моральная истина — вот что такое самая естественная красота в этом мире» [5, 325]. Шеф тсбери кроме того считал, что благо и интерес всегда идут вместе. У Хатчесона эта мысль становится уже ростком, из которого позже возникнет утилитарист ская этика. Но в двух главных деталях Юм крепко связан со школой «морально го чувства». Юм, так же как Шефтсбери и Хатчесон, делает главный акцент не на понятии морального действия как такового, а на чувствах, страстях, мотивах и характере человека. Из-за такого интереса к чувствам и Юму, и его предшест венникам свойственно растворять мораль в психологии. Мы вернёмся к этим двум моментам в конце доклада в связи с Кантом.

Юм, отчасти следуя позиции школы «морального чувства», пытается избе жать как рационализма, не имеющего с нашей общественной жизнью ничего общего, так и эгоизма, основанного на «естественном состоянии». Человек, по Юму, есть существо «многомерное», и для того, чтобы понять свою сложность, сам человек должен осознать её, научиться жить с этой сложностью и научиться задавать себе вопросы. Вот одна из очень важных вещей, которую высказывает по этому поводу Юм:

«Но чувство это [нравственное], несомненно, должно приобрести новую силу, если, размышляя о самом себе, оно одобрит те принципы, от которых происходит, и не найдёт в своих источниках и в своём начале ничего, кроме великого и благого. Те, кто сводят нравственное чувство к первичным источни кам человеческого духа, могут защищать дело добродетели с достаточной авто ритетностью, но им недостаёт того преимущества, которым обладают люди, объясняющие это чувство широко простирающейся симпатией к человечеству» ПЛ.654].

Добродетельные поступки проистекают не из попытки переломить свою природу — это, по Юму, просто невозможно. Напротив: нравственное чувство в нас укрепляется в осознании того, откуда (т.е. из каких принципов человече ской природы) оно происходит, а также, в осознании того, как оно действует.

Понимание действий морального чувствования ведёт к тому, что мы сможем регулировать его, адаптировать его к различным жизненным обстоятельствам.

Именно поэтому примечательно то, что Юм не ищет нерушимых и стабильных оснований нравственности, не ищет некоторого императивного элемента в мо рали, ибо он может привести к догматизму и нетерпимости. В мире, по Юму, мы существуем как изменяющиеся и изменяемые обстоятельствами существа, которые имеют способность быть расположенными к подобным себе. Для Юма человек есть существо многоплановое — он, лучше сказать, есть знак вопроса, на который невозможно дать однозначный ответ. Но, несмотря на такую слож ность человека, эта сложность может быть исследована нами самими спокойно и беспристрастно, поскольку мы сами всю жизнь вынуждены ставить над собой эксперименты, а именно: мы ниспровергаем старый опыт и на этих руинах воз водим новый. Жизнь человека (и философа) есть постоянная экспериментатор ская деятельность. Роулз называет такое принятие жизни «Юмовским фидеиз мом природы». Он пишет следующие слова о Юме, и мне кажется, они наибо лее точно распознают тональность его нравственной философии: «Уникальная черта Юма среди великих моралистов в том, что он счастлив и удовлетворён тем, кто он есть. У него совершенно нет горечи или чувства потерянности, ни следа романтической муки и жалости к себе. Он не жалуется на мир, на мир, который для него есть мир без Бога религии, и правильно делает» [3, 100].

Человеку, говорит Юм, свойственно рассматривать себя с точки зрения других и вникать в те чувствования, которые не принадлежат ему — это есть привычка «рассматривать самих себя, так сказать, в отражённом виде» [1, И, 273]. Симпатия, следовательно, имеет и эгоистическую окраску — она отчасти рождается из нашей любви к собственной репутации и любви к славе. Но мы должны помнить: для Юма крайне важно показать, что все качества человече ской природы — например, симпатия, честолюбие, тщеславие — вносят свой вклад в понятие нравственности. Для него крайне важно направить нас по тако му пути рассмотрения нравственности, на котором мы могли бы избежать стро гого разделения человеческих качеств. В конечном итоге, для него важно раз рушить наше невольное желание видеть в человеке только одну сторону его поведения.

Здесь нужно сказать несколько слов об Адаме Смите, который во многом отталкивался от Юмовской концепции симпатии. В этике Смита понятие симпа тии занимает центральное место. Он, с одной стороны, следует Хатчесону, ко торый отводил симпатии важное место, и, с другой стороны, Шефтсбери, у ко торого этика носила отличительно социальный характер. Так же как и Юм, Смит объясняет способность симпатизировать через воображение: «...источник нашей чувствительности к страданиям посторонних людей лежит в нашей спо собности переноситься воображением на их место» [6, 32]. И так же как и Юм, Смит спотыкается о ту же самую проблему «исправления» и «дистанцированно го суждения». Если концепции симпатии отводится главное место, разрушается объективный критерий правильного и неправильного действия. Смит решает проблему способом, сходным с юмовским, — без общества человек лишён «зеркала»: «Но поместите такого человека в общество — и к нему вернётся это зеркало: он найдёт его, сопоставляя собственный образ и образ людей, с кото рыми он будет жить вместе» [6, 123]. Смит, таким образом, соединяет две кон струкции Юма в одну, и у него она фигурирует под названием «точка зрения беспристрастного наблюдателя». В пояснение идеи «беспристрастного наблю дателя» Смит указывает, что при разборе собственного поведения человеку свойственно «раздваивать» себя: «...одна половина меня, судья и ценитель, играет совершенно иную роль, нежели другая половина, поведение которой оценивается и разбирается» [6, 124]. Одна половина взвешивает, другая —дей ствует. По отношению к учению о «моральном чувстве» Смит занимает проме жуточное место. Несмотря на уважение к Хатчесону, Смит отрицал, что доста точно одной благожелательности для придания поступкам характера добродете ли [6, 292]. В то же время Смит преодолел элементы утилитаризма, свойствен ные Юму. Мысль о полезности, по Смиту, «находится на втором плане»;

мы одобряем мнение другого «не столько вследствие вытекающей из него пользы, сколько вследствие справедливости, точности его мнения, его согласия с исти ной» [6, 41]. И всё же: Смит разделяет важную черту с учением Шефтсбери и Хатчесона — желание трактовать этику психологически.

Пока мы говорили о симпатии как о естественном феномене, рассматривая человека как члена общества, включенного в определённую структуру общения с себе подобными. Симпатия, показывая себя в начале как очень узкое устрой ство связи с нашим ближайшим кругом, разрастается затем в «симпатию к че ловечеству». Теперь мы обратимся к другой важной для Юма теме, как симпа тия впервые появляется или, другими словами, как люди, обладая в начале сво его общественного развития только естественными привязанностями, в конце концов, достигают привязанностей социальных.

Какой мотив в человеке, в его нецивилизованном состоянии, рассмат риваемом с чисто психологической точки зрения, может объяснить рождение нравственности? Мы уже говорили о том, что Юм ограничивает своё исследо вание только психологизмом человеческих страстей, аффектов, побуждений, а также рассудком, и необходимостью. «Человечество, — пишет Юм, — изобре тательный род: но, если какое-нибудь изобретение очевидно и безусловно необ ходимо, последнее точно также можно назвать естественным» [1,1, 525]. Следо вательно, побуждения соблюдать общие нормы не могут быть частью нашей природы (взятой в её нецивилизованном виде), ибо они слишком абстрактны.

Но можно сказать, что в человеческой природе есть свойство подчиняться сво им же собственным изобретениям. Это свойство, будучи естественным принци пом природы человека, затем становится неким чувствованием. В таком подчи нении чувство не уменьшается, и тем более, не уничтожается, а наоборот, рас ширяется, становится способным воспринимать более широкий контекст нрав ственности. Другими словами: чувство становится более чувствительным к нормам необходимости и всеобщности, становится более утончённым и, на ко нечной стадии своего развития, становится тем, что Юм называет «моральным вкусом». Сердце справедливости Юм видит в собственности, общем интересе и эгоизме (эгоизме, который включает в себя естественные привязанности чувства такие как, любовь к потомству, к семье и т.д.). Как же эгоизм естест венный перерождается в эгоизм социальный (в тот эгоизм, который включает в себя симпатию и другие привязанности к более широкой области социальных отношений)?

Аффекты не уничтожаются и не подавляются, наоборот, их «нездоровый характер» восполняется (т.е. сила пристрастия направляется умом), «...природа в суждении и уме (understanding) даёт нам средство против того, что неправиль но и неудобно в аффектах» [1,1, 529]. Когда люди со временем замечают, что «главные неустройства в обществе проистекают от тех благ, которые мы назы ваем внешними, а именно от их неустойчивости и лёгкости перехода от одного лица к другому», они пытаются поставить «указанные блага на одну доску с устойчивыми и постоянными преимуществами душевных и телесных качеств» [1,1, 530]. Иначе говоря: мы производим некую перестановку благ внешних, или: путём размышления осознаём, что «внешнее» должно быть трансформиро вано во внутренний мир, что оно должно стать частью нас самих. После этого мысленного акта мы достигаем упрочения внешних благ путём соглашения.

Аффекты, однако, не изменяются;

изменяются лишь их «необдуманные и стремительные движения» [там же]. Моральное чувство развивается медленно, с накоплением нового опыта. На этом этапе развития, когда «чувство взаимного интереса стало общим для всех наших близких», оно уверяет нас в том, что по ведение других будет регулироваться этим чувством. Юм говорит: «...аффект не может быть сдерживаем никаким иным аффектом, кроме себя самого, но лишь при условии изменения своего направления», и «аффект этот гораздо лучше удовлетворяется, если его сдерживать, чем, если давать ему волю» [1,1, 533]. Значит, ум помогает аффекту найти новое измерение того, что он мог бы почувствовать.

Из такого самоограничения постепенно рождается понятие справедливости.

Как сказал Делез, справедливость удовлетворяет аффекты «окольным путём» [2, 36]. Что значит этот «окольный путь» удовлетворения естественных аффектов?

В следующем параграфе Юм говорит, что предпочтительнее для общества в целом, если оно ценит не отдельные акты справедливости, а общий план или общую систему справедливости. Ибо единичный акт, будучи сам по себе по хвальным, часто вступает в противоречие с обществом в целом [1,1, 542]. Одна ко даже общая система не безупречна, ибо она не способна описать, принять во внимание и предусмотреть те многочисленные единичные акты справедливости, которые пагубны для «целого», для системы общественной справедливости. Как говорит Юм: «Невозможно отделить благо от зла. Собственность должна быть стабильна и установлена при помощи общих правил. Пусть в отдельном случае от этого страдает общество, однако такое временное зло щедро возмещается постоянным проведением данного правила в жизнь...» [1, I, 537-538]. Если на чальный повод для конструирования общества происходит у людей из чувства выгоды, то справедливость (или установление особого соглашения об общих правилах владения собственностью) присовокупляет к этому чувству ожидание, что после каждого единичного акта справедливости, последуют другие такие же [1,1, 538]. Такое ожидание ответного акта со стороны другого есть уже абстра гированный и утончённый аффект. Таким образом, «побуждение сообразовы вать» свои поступки со справедливостью со временем становится неким чувст вованием и привычкой.

Завершающую часть доклада я хочу начать с одной примечательной мысли Юма. Вот она: «...заключения из опыта, общие нам с животными и руководя щие всем нашим поведением в жизни, — это не что иное, как род инстинкта, или механической силы, которая действует в нас неведомо для нас самих и ко торой не управляют в её главных действиях те отношения между идеями или сравнения их, которые являются истинными объектами приложения наших ин теллектуальных способностей» [1, II, 92].

Слова «животное» и «инстинкт» даже сейчас звучат для нас неприятно.

Уже этого высказывания Юма, а также его утверждения, что даже разум являет ся «спокойным аффектом», было достаточно для того, чтобы сделать философа страшным богохульником в глазах современников. Юм действительно для эпо хи Просвещения слишком выделялся на фоне остальных. Мы и сейчас всё ещё считаем его слишком фривольным мыслителем. Почему? Может быть, мы на ходимся под глубочайшим влиянием той «романтической муки», о которой говорил Роулз? Не находимся ли мы под влиянием того мессианского пафоса Канта, который в зародыше присутствовал в его идее непреодолимости границ между миром вещным и миром ноуменальным, и который, развиваясь у Фихте, Шиллера, Шеллинга и других романтиков, выродился и принял уже формы единственного для человечества спасения?

Этот корень романтизма глубоко сидит в нас. Он не только стал частью нас самих, но и неотъемлемым и крайне важным феноменом культуры Запада.

Трудно подвергнуть переоценке ту трактовку нравственности, которую разви вали романтики. Мы все, в большей или меньшей степени, не можем не испы тывать тоску по идеалу, по высшему и нерушимому принципу нравственности.

Но сейчас у нас, живущих в начале двадцать первого века, за спиной такие лю ди, как Дарвин, Фрейд, Уотсон и Крик, и мы вынуждены пересматривать наше отношение к пониманию разума, а также объяснять тот смысл, который мы вкладываем в понятие «фундаментальная моральная способность». Чем она является и откуда берётся? Современность как будто бы внутренне сопротивля ется «Кантовскому» вопрошанию. Как говорит Ричард Рорти: «Мы менее склонны задавать онтологический вопрос "Кто мы есть?", потому что пришли к пониманию, что главный урок как истории, так и антропологии заключается в нашей необычайной податливости. Мы начинаем думать о себе как о гибком, изменчивом, самооформляющимся животном, нежели как о рациональном жи вотном или жестоком животном» [7, 169-170].

С такой концепцией «самооформляющегося животного» или животного на ходящегося в непрерывном социальном движении Юм, наверное, согласился бы, ибо он, как мы видели, всячески пытается избегать однозначных и беспер спективных теорий о природе человека. Юм нам показывает, что нравственное развитие человека есть развитие его чувственной природы, а не развитие его понятия «морального долга». Возможно, мы действительно находимся на том этапе развития нравственной культуры, когда вопрос о том, есть ли у человека, как говорит Рорти, «специально добавленный ингредиент под названием разум» уже «устарел» [7, 175-176].

И всё-таки, почему, если изучать философии Юма и Канта, в них обнару живается столь жёсткая линия, разделяющая две позиции? В чем источник столь значительной разницы «климата» в их теориях морали? Адорно заметил, что в Кантовской моральной философии ярко выражены два момента: появле ние концепции «внутреннего мира человека» [8, 176] и появление понятия «личность», которая является сверхэмпирической, ибо она есть совокупность «всех определений деятельного человека, которые возвышают его над действи тельностью» [8, 19]. Юм нигде не объясняет того, в чём именно состоит благо.

Главная проблема для Юма в том, что он, в силу своей психологической интер претации морали и в силу своего намерения целиком и полностью следовать духу физики Ньютона — hypotheses поп fmgo — в создании «науки о природе человека» не отвечает на вопрос: «Что значит для меня иметь понятия о Боге, бессмертии, воле, добродетели и т.д.?» Свобода для Юма есть спонтанность, и потому его внимание направлено не на действия, о которых можно говорить как о «правильных» или «неправильных», а на характер и мотивацию, которыми можно «восхищаться» или «не восхищаться».

Юм заостряет внимание на причинах и происхождении нашего знания. Та кой подход подобен отношению врачей к болезни. Они сразу ищут ее причину, а не спрашивают о смысле причины заболевания. Юм сам называет себя «ана томом» [1,1, 655]. Но когда Юм достигает поля нравственности, он не может объяснить единство морали. Оно не выводимо из «пучков» разбросанных вос приятий. Канту, с другой стороны, удаётся найти это единство в принципе прак тического разума — принципе свободы или «категорического императива».

Такая находка, как кажется сначала, даёт надежду на благородную и свободную деятельность. Однако оказывается, что «категорический императив» является санкцией на полнейший контроль разума или тем, что Адорно называет «непри общённости чистой воли к реальности» [8, 187]. «Чистота и единство» заковы вают действие во всеобщности. Универсальность закона морали и конкретность случая несовместимы. Итак, если Юму не удаётся связать конкретные случаи в единое целое и выразить что в них общего, то Канту, наоборот, не удаётся вый ти из единства к конкретности. Юм пытается понять части человека, Кант — то, что делает человека единым целым.

Карманные часы имеют определённую материальную структуру. Они со стоят из пружин, зубчатых колесиков, стрелочек, винтиков и т.д. Но когда нам задают вопрос: «А для чего нужны часы?», большинство, я думаю, ответит:

«Для того, что бы показывать время, ибо в этом заключается их функция».

Проблема, однако, в том, что функцию нельзя вывести из материальной струк туры и материальную структуру из функции. Ибо, «показывать время» не за ключено ни в пружинке взятой отдельно, ни в отдельном винтике, ни в колеси ках взятых по отдельности. Функция каким-то образом существует в часах, но её нет ни в одной из материальных частей часов. Но с другой стороны, часы не были бы часами, т.е. не могли бы вообще «показывать время», если бы не были сконструированы определённым образом.

Человека тоже можно разложить на более мелкие компоненты — впечатле ния, идеи, аффекты, эмоции и т. д. Это Юм и делает. Но когда дело доходит до цели, или до вопроса «А для чего, собственно, все эти компоненты?», то попыт ка объяснить единство всех их должна быть предпринята с помощью введения некоего общего принципа. Кант вводит этот принцип — категорический импе ратив. Категорический императив объясняет «.для чего» компоненты человека существуют — для свободы. Однако принцип этот абстрактен. Он пуст, и он не был бы принципом свободы, если бы мы не смогли усмотреть его проявления из конкретных жизненных впечатлений, идей, аффектов, эмоций и т.д. Но по скольку человек есть и целое, и части, мы вынуждены перескакивать от иссле дования одного к исследованию другого, так и не находя ответа.

Литература [ 1 ] Ю м Д. Сочинения: В 2-х тт. М.: Мысль, 1996.

[2] Делеэ Ж. Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму. Крити ческая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. М.: 2001.

[3] Rawls J. Lectures on the history of moral philosophy. Harvard University Press, 2000.

[4] Антисери Д., Реале Д. Западная философия от истоков до наших дней. От Возрожде ния до Канта. СПб., 2002.

(5] Шефтсбери Э. Эстетические опыты. М.: Искусство, 1975.

[6] Смит А. Теория нравственных чувств. М.: Республика, 1997.

[7] Rorty R. Truth and progress: philosophical papers. Vol.3. Cambridge University Press, 1998.

[8] Адорно Т. Проблемы философии морали. М.: Республика, 2000.

К. В. Томима (Самара) Прометей и Фауст:

человек культуры и человек цивилизации Если выбирать между Фаустом и Прометеем, я предпочитаю Про метея.

О. Бапьзак Сегодня, когда на смену вековым размышлениям об идеальном человеке (рыцаре или придворном, просвещенном монархе или философе) встает вопрос о смысле его бытия в культуре, часто используется понятие «человек культу ры». Впервые оно появилось четверть века назад в художественной публици стике М. Пришвина. Писатель трактует «человека культуры» как индивида, вобравшего в себя все содержание и значение эпохи, черпающего силы для сво их творений в красоте, а главное, в правде [I, 392].

В наши дни осмысление этого понятия актуализируется в связи с кризисом системы ценностей. Современный массовый культурный космос выработал механизмы, когда можно жить в культуре, не прилагая никакого усилия. Сего дня «Tefal» думает о нас, «Frutella» предлагает сочную жизнь, «Чудо-йогурт» приглашает в страну чудес. Виртуальные и реальные миры потребления созда ют иллюзию выбора, но выбор давно за нас сделан. Превращаясь в человека потребления, мы все больше напоминаем себе Нарцисса, поглощаемого беско нечными желаниями [2, 12]. Распространенной стала «культурная стандартиза ция» (термин В.А. Конева), разрушающая индивидуальность, главную сущно стную характеристику творческого человека, человека культуры [3, 90].

Постмодернистская культурная реальность видится подчас как пространст во вседозволенности, в котором отсутствует какая-либо иерархия ценностей.

Сегодня, когда меняется сама идея наследия культуры, когда абсолютно все, созданное прошлыми культурами автоматически переносится в настоящее и становится не материалом для дальнейшего осмысления, а целиком включается в новый текст [4], возникает проблема нового понимания творческой личности и ее бытия в культуре. По мнению В.А. Крутикова, человек культуры — «это существо, созидающее культуру и пребывающее в ней» [5, 168]. Однако, на наш взгляд, такой подход несколько ограничен. Современный мир нуждается в че ловеке, который будет не только творить культуру и пребывать в ней, но и яв ляться (по В.А. Коневу) активным проводником в культуру, помогающим лю дям постигать смыслы и образы бесконечного культурного космоса [3, 69]. По могать таким образом, чтобы, проходя путь личностного становления, показы вать своим творчеством, какое усилие требуется для человека, чтобы «быть» не в факте, а в смысле, быть не человеком потребления, человеком цивилизации, стремящимся к обладанию внешним миром вещей, а человеком культуры, от крывающим свой собственный мир, утверждающим свою индивидуальность, формирующим свое собственное внутреннее пространство.

В истории мировой культуры накопилось множество реальных и мифоло гических, литературных персонажей, к характеристике которых применимо понятие «человек культуры». Цель данной статьи — проанализировать куль турные смыслы, связанные с образами Прометея и Фауста и рассмотреть их как своеобразной антиномии человека культуры и человека цивилизации.

Первоначально идеал человека люди искали среди богов. В культуре Ан тичности ярким воплощением такого идеала стал Прометей. Многократные обращения величайших мыслителей и поэтов к этому мифологическому персо нажу создали в какой-то степени универсальный образ человека культуры в соответствии с идеями своей эпохи, которые, с одной стороны, способствовали обращению к теме подвига Прометея, а, с другой, рождали новую интерпрета цию образа и вслед за ней — новую культурную традицию.

Даровав людям огонь, научив их ремеслам, счету, письму, Прометей помог им выйти за пределы того, что давала им природа — переступить границы ин стинкта, сотворить то, что может надстроиться над природой. Он открыл новое пространство человеческой жизни, пространство культуры, главенствующее место в котором заняло духовное и разумное совершенствование человека. Та кой шаг требует поистине титанического усилия. И античная культура создает образ титана:

В стволе нартека искру огнеродную Тайком унес я: всех искусств учителем Она для смертных стала и началом благ...

(Эсхил) [6, 141].

Открыв людям неизвестные возможности, Прометей тем самым ввел чело века в ситуацию культурного творчества, явив своим подвигом драматизм куль турного усилия с его непредсказуемыми последствиями. Прометей становится воплощением человека культуры, и муки, переносимые им в наказание за про тивостояние воле богов и за сострадание человечеству, поистине титаничны:

Вы спросили, за какую мучит Зевс Вину меня. Извольте, и о том скажу.

...Я племя смертное От гибели в Аиде самовольно спас.

За это и плачусь такими муками, Что их и видеть больно, — каково ж терпеть!

Жалел я смертных, только самого меня Не пожалели. Пытка беспощадная — Удел мой. Зевсу славы не прибавит он.

(Эсхил) [6, 146] Именно страдания Прометея привлекают к нему различных авторов, свое образно понимающих как подвиг, так и мучения, выпадающие на долю титана.

Неотвратимость же божественного наказания за содеянное интерпретируется как понимание того, что страдания — неизбежный спутник культуротворчества.

Выходя за собственные пределы, ломая устоявшиеся традиции и мир культуры, созданный до него, гений чаще всего остается непонятым современниками.

Долгий путь предстоит пройти творцу, прежде чем его голос будет услышан и возникнет новая культурная традиция, аккумулирующая его открытия. Те, кого мы именуем людьми культуры, направляют свои силы не только на разрушение, но и на созидание, несмотря на груз лишений и непризнание. В этом испытании — и жизнеутверждающее, и трагическое начала. Чем больше страданий перено сит человек, тем более глубоким и совершенным он становится. Совершенен в помыслах и прикованный к скале Прометей Эсхила, поскольку, даже испытывая сильные муки, он призывает:

Не тужите о моих сегодняшних Невзгодах, а спуститесь и о будущих Услышьте судьбах, чтобы все, как есть, узнать...

(Эсхил) [6, 148] Эпоха Просвещения увидела в Прометее черты, которые стремилась обрес ти в своих современниках. В отличие от страдающего Прометея Эсхила, герой И. Гете - свободный творец, художник, полный внутреннего огня, упивающий ся своей созидательной мощью, воплощение активного, динамического начала, для которого в культуротворчестве не существует преград ни в лице Бога, ни в обличий Сатаны.

В глазах И. Гете Зевс — легкомысленный мальчишка, а не грозный бог. По эт отказывается чтить того, у кого нет сердца, кто не может рассеять печаль скорбящего и смахнуть слезу в глазах страдальца. Рядом с разрушительным образом Зевса велик и грандиозен Прометей, создающий и творящий для других [7, 56-57]:

... Вот я — гляди! Я создаю людей, Леплю их По своему подобью, Чтобы они, как я, умели Страдать, и плакать, И радоваться, наслаждаясь жизнью, И презирать ничтожество твое, Подобно мне!

Прометей Гете не только дарует людям жизнь и вводит их в мир культуры, но и несет за них ответственность, становится их добрым отцом и врачевателем душевных и физических скорбей. Несколькими веками позже эту истину произ носит Лис в «Маленьком принце» А. Сент-Экзюпери: «Ты всегда в ответе за всех, кого приручил» [8, 421]. И Прометей отвечает за свои создания, им руко водит «святой огонь пылающего сердца», огонь, зажженный в сердцах сотво ренных им людей [9, 75]:

Чем я владею, то украсть они не могут...

.,. Вот весь мой мир, вот — все, Я воплотил Все сокровенные желанья В телесных образах.

Мой дух, тысячекратно разделенный, Един во всех и в каждом из созданий...

Творческое горение объединяет мир человека. Подобно Прометею, человек, открывающий и создающий новые пространства культуры, действительно упо добляется высшим силам, так как выходит за свои собственные пределы и за пределы всего созданного до него. В это время, названное С. Цвейгом «звезд ными часами человечества», творец создает образ культуры, отражающий его внутреннюю сущность.

Но Прометей — не единственный символ эпохи, созданный Гете. Великий немецкий мыслитель творит еще один знаковый образ — Фауста. Стремления Фауста, как и Прометея, возвышенны и благородны. «Огонь» Фауста, его сим вол жизни и обновления — это знания. Герой Гете предпочитает торжеству веры торжество человеческого разума;

жажде божественной благодати — поиск истины. Творческий порыв ученого достигает титанического размаха, и челове ческих способностей герою кажется мало для осуществления его помыслов.

Убедившись в бесплодности книжной науки, Фауст заключает договор с дьяво лом для того, чтобы «окунувшись с головой в жизнь», познать ее смысл [10, 54]:

Не радостей я жду, — прошу тебя понять!

Я брошусь в вихрь мучительной отрады, Влюбленной злобы, сладостной досады;

Мой дух, от жажды знанья исцелен, Откроется всем горестям отныне:

Что человечеству дано в его судьбине, Все испытать, изведать должен он!

Следует отметить, что культура Нового времени связала прогресс челове чества именно с наукой, которая и Фаусту видится единственным путем, веду щим людей к счастью и процветанию. Но это уже не отвлеченное «книжное» знание, а знание, дающее власть над природой, над миром. Этим Фауст рази тельно отличается от своего помощника Вагнера и пришедшего к нему за сове том студента, постигающих знания ради знаний или славы [11, 374]:

...не в славе суть. Мои желанья — Власть, собственность, преобладание.

Мое стремление — дело, труд.

Превыше всего для Фауста — творить, создавать, действовать. Недаром он отказывается от общепринятого перевода Священного писания — «В начале было Слово», так как «Слово», а вместе с ним «Мысль», по мнению Фауста, не может творить и действовать. И началом всех начал Фауст провозглашает «Деяние», «Дело». Отказ от действий, от творчества, от движения вперед равно силен гибели для Фауста. Недаром, по договору, заключенному Фаустом с Ме фистофелем, последний может завладеть душой Фауста, когда тот выразит пол ное удовлетворение действительностью и воскликнет: «Остановись, мгновенье, ты прекрасно!» Образ Фауста — это образ человека науки, но это и образ человека потреб ления и насилия, человека цивилизации [3, 85]. Во имя прогресса человечества он готов использовать все средства, оправдывая неизбежность зла на пути к добру. Так, Фауст жертвует любовью Маргариты, губя ее и всю ею семью. Для него в мире есть нечто более важное, помимо Гретхен. «Она не первая», — предвещает Мефистофель. И действительно, скольким Маргаритам предстоит погибнуть в будущем во имя истины научного прогресса. Побеждая стихию и возводя город на месте, отвоеванном у моря, Фауст преследует благородные цели. Новый край должен стать безопасным местом, где народ мог бы спокойно трудиться и жить счастливо. Но чтобы очистить местность, Мефистофель сжи гает домик Филемона и Бавкиды. Их гибель не входит в расчеты Фауста. Но такова была изнанка его подвига: воздвигая на берегу новый город, он неотвра тимо разрушал прежний уклад жизни.

Здесь присутствует та же ситуация ломки уже сложившегося миропорядка, неизбежная расплата за нововведения, что и у Прометея. Но если человек куль туры, совершая предельное культурное усилие, в первую очередь, меняет свое мировоззрение, показывает свой путь внутреннего совершенствования, тем са мым давая возможность культуре выявить пограничные, способные к подвижке смыслы, то действия фаустовского человека направлены на овладение и подчи нение внешнего мира с целью усиления своего могущества. Гете задолго до глобальных катастроф XX века увидел изнанку научно-технического прогресса Нового времени и поставил проблему цены, которую вынуждено платить чело вечество, построившее технократическую цивилизацию. Спустя почти столетие Ф.М. Достоевский скажет, что не нужен такой прогресс, ради которого прольет ся слезинка хоть одного ребенка. Однако сам Фауст за человечеством не видит отдельного человека: издержки пути, временные неудачи и ошибки, стоящие, может быть, многих человеческих жизней, не должны заслонять главного итога — величия исторических успехов человека и человечества. В этом заключается кредо фаустовского человека, с которым через сто лет О. Шпенглер свяжет об раз современной ему западноевропейской культуры.

Благодаря О. Шпенглеру образ легендарного доктора Фауста стал симво лом европейского человека Нового времени, человека цивилизации. В своем благородном стремлении понять и исправить мир фаустовский человек целиком отдал себя на усмотрение своей разумной природы. Торжеством разума и про свещенности можно охарактеризовать созданное им пространство. В безудерж ной погоне за научным прогрессом человек стал безмерно могущественным, но в тоже время как никогда беззащитным. Разум человека цивилизации уже начал работать против него. Подтверждением тому является XX век с его угрозой существованию всего человечества. Пытаясь постичь внешний мир, человек цивилизации отказался от развития и совершенствования своего внутреннего мира. Увлекаясь разумом, человек забывает о духе. И в этом заключается глав ная трагедия фаустовского героя и трагедия целой культурной эпохи, которая, по мнению О. Шпенглера, должна уйти в небытие. Пытаясь постичь истину мира только силами разума, человек цивилизации постоянно отодвигает ее от себя, испытывая при этом постоянную неудовлетворенность и дисгармонию.

Отвергая иррационально-мистическое постижение мира, человек цивилизации сужает смысловое поле познания и обедняет свое видение окружающего мира.

В этом отношении возможности человека культуры безграничны, потому что, обладая способностью к иррациональному действию, к эвристическому мышле нию, он способен выходить за свои пределы, создавая неповторимые культур ные миры.

Смена культурного героя-Прометея на Фауста стала отражением смены всего строя мышления эпохи. Не явился ли Фауст, человек цивилизации, неиз бежным перерождением Прометея, а также олицетворением европейского кри зиса культуры? Французский писатель А. Жид создает образ Прометея, который лишь на первый взгляд напоминает героя Античности, но на самом деле отлич но вписывается в культуру XX века [12]. Он является для того, чтобы задать человеку актуальные смысложизненные вопросы.

Подобно героям Эсхила и Гете, Прометей А. Жида создает людей по собст венному образу и подобию, дает им огонь и искусство, наделяет их не только сознанием своего бытия, но и осознанием смысла бытия. «Воспламенив их ум, — произносит Прометей А. Жида, — я внушил им всепоглощающую веру в прогресс» [12, 288]. В погоне за прогрессом человечество истощает себя, болез ненная надежда «на самое лучшее» заслоняет собой настоящее, которым люди жертвуют во имя будущего. По образной трактовке А. Жида, это орел, пожи рающий прометеевского человека. Для Прометея А. Жида «в начале было Де ло», некий божественный бескорыстный поступок. Тайна жизни человека — в одной только преданности, сохранении верности своему долгу. Истощающий человека орел — это расплата за фетишизацию прогресса: «Орел нас всегда пожирает — пороком ли он называется или добродетелью, долгом или стра стью: перестаньте быть безликой посредственностью — и вам от него не изба виться» [12, 291-292]. Быть должником, любить кого-то, ненавидеть, быть охва ченным страстью — все это порождает в человеке орла, грызущего его изнутри.

Как освободиться от своих страданий? Ответ Прометея устами А. Жида — съесть своего орла, не дав ему съесть тебя.

Станет ли человек, отвергший установленный порядок, традиционные за преты, сковывающие и пожирающие его, действительно свободным и счастли вым — XX век не раз ставил эту проблему. Настало время, когда человек, со крушая границы и запреты, создавая новое, провозглашая истину, всегда дол жен чувствовать ответственность за свои деяния, не умалять свободы Другого.

Человек цивилизации при всех его достоинствах (фаустовском стремлении к познанию, к пониманию мира и желании исправить его в благородном порыве к благоденствию человечества) отказывается от развития и совершенствования своего духа. Человек культуры (здесь мы солидарны с В.А. Коневым) — это в первую очередь человек, создающий мир и отвечающий за него. Образ Проме тея символизирует человека культуры, творящего себя в предельном культур ном усилии, открывающего новые культурные миры и, вместе с тем, со всей полнотой отвечающего за содеянное перед человечеством.

Библиографический список 1. Пришвин М.М. Сказка о правде. — М.: Молодая гвардия, 1973. — 495 с.

2. Горичева Т., Орлов Д., Секацкий А. От Эдипа к Нарциссу. Беседы. — СПб.: Алетейя, 2001. —224с.

3. Конев В.А. Онтология культуры. — Самара: Самарский университет, 1998. — 195 с.

4. Калугина Т.П. Современная культура: музей или мумия? // Человек. — 1994. — № 2.

5. Кругликов В.А. Пространство и время человека культуры // Культура, человек и карти на мира/А.И. Арнольдов, В.А. Кругликов. — М.: Наука, 1987. — С. 167-197.

6. Эсхил. Прометей Прикованный // Эсхил. Трагедии / Пер. с древнегреч. Коммент.

Н. Подземская. — Ы.: Искусство, 1978.— С. 135-178.

7. Гете И.В. Прометей // Гете И.В. Стихотворения: Пер. с нем. / Вст. ст. Л. Гинзбурга;

примеч. А. Аникста. — М.: Художественная литература, 1979. — С. 55-57.

8. Септ-Экзюпери А. Маленький принц // Сент-Экзюпери А. Избранное. — М.: Правда, 1987.—С. 375-433.

9. Гете И.В. Прометей // Гете И.В. Собр. соч. В 10-ти т. Т. 5 / А. Аникст, Н. Вильмонт.

— М.: Художественная литература, 1977. — С. 72-88.

10. Гете И.В. Фауст / Пер. с нем. Н. Холодковского. — М.: Детская литература, 1973. — С. 54.

11. Гете И.В. Фауст / Пер. с нем. Б. Пастернака // Гете И.В. Собр. соч. В 10-ти, т. Т. 2. / А. Аникст, Н. Вильмонт. — М.: Художественная литература, 1976. — 510 с.

12. Жид А. Плохо скованный Прометей /I Жид А. Яства земные. — М.: Вагриус, 2000. — С. 219-292.

В. В. Пискунов (Москва) Теория Общественного выбора Джеймса Бьюкенена Влияние философии на социальную и политическую историю, с одной сто роны, чрезвычайно преувеличивается, с другой же стороны, как мне кажется, явно недооценивается. В первом, безусловно, повинны сами философы: многие из них до сих пор рассматривают историю с позиции, сходной с гегелевской феноменологией Духа. Что же касается принижения роли философии, часто воспринимаемой как разновидность литературы, то здесь я вижу следствия не только позитивистского мировоззрения в науке XIX-XX веков, но и результат значительно более позднего, постмодернистского воздействия на мышление наших современников.

Не вдаваясь в дискуссию по поводу причинно-следственного соотношения между историей философской и историей социальной, я лишь хочу указать на удивительный факт корреляции между абстрактным мышлением и спонтанным движением трансформации общества, которую мы можем наблюдать начиная с XVIII века, с эпохи Просвещения и эпохи революций. Мне представляется не существенным выяснять, что чему предшествовало;

гораздо важнее мне кажется признание особого статуса философии и рефлексивного мышления вообще в истории европейского человечества. Взаимозависимость (так мы это корректно назовем) философии и социогенеза в Новое время аналогична взаимозависимо сти христианства и социокультурного континуума европейских народов в Сред ние Века. В обоих случаях мы имеем дело с интеллектуальными формообразо ваниями, в которых суммировался опыт бессознательной культуры жизни и через которые шло обратное влияние на эту жизнь.

Если попытаться обозначить основную концепцию, навсегда связавшую философскую историю с социальной, то думаю, вернее всего будет назвать ин дивидуализм. Созревший в недрах картезианской философии, буйным цветом расцветший в британской этической мысли, индивидуализм в итоге превратился в исходный принцип, с которого начиналась любое рефлексивное теоретизиро вание об обществе и государстве. Так родилась, например, теория общественно го договора, противопоставившая интересы индивидов-собственников интере сам монарха-узурпатора. Теоретические конструкты Локка и Руссо, каждый из которых опирался на знание законов и обычаев соответственно Нидерландской и Женевской республик, послужили в дальнейшем мощными катализаторами внутриполитических изменений во всем мире.

Несмотря на кажущееся самоустранение философии из социокультурной жизни общества в наши дни, креативное влияние многих философских идей прошлых веков и, прежде всего, теории общественного договора продолжает находить свой отзвук в решении даже сугубо практических проблем современ ности. Теория общественного выбора выдающегося американского экономиста и политического философа Джеймса Бьюкенена, которой будет посвящен док лад, на мой взгляд, возрождает политическое просветительство Локка и Руссо, возвестивших в свое время приоритет разума в деле построения государства.

Как и триста лет назад, человечество нуждается в объяснении того, что такое право и конституция, в разделении понятий приватного и публичного, индиви дуального и коллективного. Люди слепо полагаются на интуицию опыта, а это не всегда приводит к положительным результатам;

нужна также фундаменталь ная теоретическая разработка проблем — то, что всегда было уделом филосо фии. Нечто подобное я нахожу в текстах Джеймса Бьюкенена. Свои широкие, почти систематические исследования он начинает с тех незыблемых принципов, с которых начинали все великие философы прошлого: индивид, его свобода, его собственность.

Теория Общественного выбора возникла на рубеже 50-х — 60-х годов XX века в одном из исследовательских центров при Вирджинском университете (отсюда «Вирджинская школа»). Создателем теории можно с полным правом считать Джеймса Бьюкенена — автора многочисленных работ, в т.ч. «про граммной» монографии «Расчет согласия» (1962) (в соавторстве с Гордоном Таллоком, лауреатом Нобелевской премии по экономике 1986 года).

Идейным источником для Бьюкенена послужила малоизвестная работа шведского экономиста Кнута Викселля «Исследования по теории финансов» (1986). В ней ученый с позиции неоклассического экономического анализа предлагает рассматривать политику как взаимовыгодный рыночный обмен ме жду гражданами и правительством. В связи с этим К. Викселль считал крайне необходимой общественной задачей согласованную выработку норм налогооб ложения и финансирования, которые, по сути, являются основными института ми политического рынка.

Наряду с актуализированным наследием К. Викселля оригинальная теория Дж. Бьюкенена вобрала в себя множество идей, почерпнутых в современных экономических учениях неолиберализма, институционализма, теории общест венных финансов. Большое влияние на Бьюкенена оказали классические авто ры: Адам Смит, Дэвид Юм, Алексис де Токвилль, а также Джеймс Мэдисон — один из отцов-основателей Соединенных Штатов.

Теория общественного выбора во многом исходила из принципиальной оп позиции кейнсианству, в свое время определявшему экономическую политику Соединенных Штатов. Беря за основу чисто экономический критерий эффек тивности, теоретики общественного выбора критиковали политику администра тивного регулирования рыночных процессов. «Экономический империализм» Вирджинской школы был призван показать органичную встроенность прави тельства и законодательной власти в тотальную систему рынка. Признание это го факта, по мысли Дж. Бьюкенена и других, должно повлечь за собой институ циональное реформирование, нацеленное на создание и укрепление конститу ционных прав различных участников политического рынка. Обоснование эф фективности принимаемых в связи с этим практических решений — одна из задач новой политической экономии, включающей в себя помимо теории обще ственного выбора также экономику прав собственности, экономику права, по литическую экономию регулирования, новую институциональную экономику и новую экономическую историю.

Как мы видим, модели политического рынка в теории общественного вы бора свойствен некоторый «системный» характер, отличающий ее от многих аналогичных концепций. Оставаясь в методологических рамках микроэкономи ческого анализа, теоретики Вирджинской школы сумели развернуть широкое междисциплинарное исследование, представившее в качественно ином свете традиционные темы политологии, правоведения, социальной философии.

Как и всякая аналитическая концепция, теория Общественного выбора строится исходя из определенных предпосылок, выражающих ценностные уста новки ее создателей. Их три, они были заявлены еще в «Расчете согласия» и затем неоднократно воспроизводились в многочисленных работах Бьюкенена, включая нобелевскую лекцию «Конституция экономической политики», — это важный для нас постулат методологического индивидуализма, доктрина «эко номического человека» и трактовка политики как обмена. Перед нами своего рода «принципы общественного порядка» (Ф. Хайек) — теоретические абстрак ции и, наряду с этим, силы, направляющие социальную деятельность человека [см.: 4, 22].

Предпосылка индивидуализма в теории Общественного выбора направлена главным образом против «органического» понимания государства и общества, со времен Платона доминировавшего в западной политической философии.

Согласно этой концепции, государство (общество) есть единый организм, ин тегрирующий в себя индивидов как составные части и преследующий свои соб ственные сверхиндивидуальные «общественные» интересы. В связи с этим по ведение человека как гражданина противопоставлялось его же поведению в качестве частного лица и экономического субъекта. Подвергая критике подоб ное истолкование общественного действия, основатели Вирджинской школы указывали на невозможность ситуации «переключения», когда один и тот же индивид может руководствоваться, то узко эгоистическими соображениями, то сверхличными целями «общего блага». В теории общественного выбора психо логическая мотивация принятия решения индивидом в супермаркете или на избирательном участке безусловно тождественна и исходит из эгоистической природы человека;

различаются лишь способы реализации индивидуального выбора: непосредственный выбор — на коммерческом рынке и в коллективном действии — на политическом рынке.

Вторая предпосылка (доктрина «экономического человека») постулирует рациональность человеческого поведения. В наиболее общем виде это означает, что «...репрезентативный индивид, сталкиваясь с необходимостью реального выбора в процессе обмена, предпочтет получить "больше", а не "меньше"» [3, 53]. Если же пользоваться строго экономической терминологией, то ту же са мую идею можно сформулировать следующим образом;

в своей деятельности человек стремится к тому, чтобы предельные выгоды от принятого решения превышали или были равны предельным издержкам, обусловленными этим решением.

На рынке индивидуальные интересы могут быть представлены исключи тельно в форме выбранного товара, имеющего субъективную ценность. При этом неэкономические факторы человеческого поведения игнорируются на чис то методологических основаниях как препятствующие выполнению прогности ческой функции рыночного анализа.

Интерпретация политических отношений как системы обмена составляет содержание третьего постулата теории общественного выбора. Популярно объ ясняя этот посыл, Дж. Бьюкенен пишет: «На рынке люди меняют яблоки на апельсины, а в политике — соглашаются платить налоги в обмен на необходи мые всем и каждому блага: от местной пожарной охраны до суда» [2, 23]. «На логоплательщики — правительство» — это лишь одна из структур политиче ского обмена;

активный взаимовыгодный «торге идет также по моделям отно шений: избиратели — кандидаты в высшие органы власти, депутаты — группы с особыми интересами (лоббизм), депутаты — депутаты (логроллинг). Пресле дуя свои «эгоистические» цели, участники политического рынка посредством коллективного действия заключают между собой сделки, что, в конечном счете, приводит к непреднамеренному распределению общественных ресурсов. Таким образом, некий аналог «невидимой руки» (А. Смит) можно проследить и в сфе ре политики.

Общественный выбор как экономический феномен возникает под влиянием двух факторов: наличия отрицательных внешних эффектов и рационального стремления индивида минимизировать свои траисакционные издержки в связи с интернализацией внешних эффектов. Отрицательные внешние эффекты, — под этим следует понимать издержки, налагаемые участниками рыночной сделки на третьих лиц, — можно признать необходимой, но никак не достаточной причи ной, обусловливающей общественное (коллективное) действие. Дело в том, что индивид никогда не обратиться к посредничеству государства в деле минимиза ции отрицательных внешних эффектов, если его расчет показывает, что связан ные с этим издержки принятия решений (разновидность трансакционных из держек) превышает тот уровень издержек, который мог бы быть достигнут при чисто индивидуалистической организации деятельности. Из этого следует, что единственным достаточным условием возникновения общественного выбора должен быть расчет минимальных издержек принятия решений. Опираясь на этот вывод, можно определить границы социального пространства, относящего ся к сфере общественного выбора.

Плюрализм регулятивной политики и напрямую связанной с ней политики институциональной закладывается в конституции, выбор которой обусловлива ет существование политического рынка. В рамках теории общественного выбо ра реконструируется идеальная ситуация неопределенности, когда индивид не знает, в выигрыше или в проигрыше окажется он, идентифицировав свои инте ресы с интересами той или иной узкой группы. Рациональный индивид, исходя из одной лишь эгоистической мотивации, предпочтет в этом случае поддержать конституцию, ставящую в равное исходное положение всех участников полити ческого рынка. Так появляется система конституционных ограничений, задаю щая правила игры, соблюдая которые, индивид вынужден реализовывать свои интересы только через взаимовыгодный обмен с другими индивидами. Стадия принятия конституции — это некое до-экономическое состояние общества;

осуществив конституционный выбор, равные участники договора вступают между собой в жесткие конкурентные отношения, что и приводит в итоге к раз личиям в распределении выгод.

Теория конституции, выдвигаемая учеными Вирджинской школы, имеет определенное сходство с аналогичной теорией Джона Ролза — автора знамени той «Теории справедливости» (1971). В частности, бросается в глаза параллель между «состоянием неопределенности» Дж. Бьюкенена и Г. Таллока и «пеленой неведения» Дж. Ролза. Обнаруженное нами сходство не случайно, поскольку проистекает из общей лояльности американских экономистов и философов по отношению к старой, просветительской концепции общественного договора.

Однако, обращаясь к наследию своих великих предшественников, обе стороны восприняли разные версии этой почтенной традиции социальной рефлексии:

ориентируясь на интерпретацию общественного договора Томасом Гоббсом, теоретики общественного выбора выработали позитивный подход к реконст рукции конституции, с учетом индивидуалистических предпосылок;

в отличие от них Дж. Ролз испытал на себе сильное влияние кантианской концепции госу дарства, заставившее его сформулировать проблему конституции как норматив ную проблему справедливого устройства общества. Таким образом, различие в интерпретации конституционных основ общества между теорией общественно го выбора и теорией справедливости представляется более существенным, чем сходство, — это различие базируется на фундаментальном расхождении между неоклассической оценкой роли государства и той оценкой, которую ей дает экономическая теория эгалитаризма.

Постконституционная стадия общественных (межиндивидуальных) отно шений реализуется через неизбежную эволюцию договорных принципов в ус ловиях прямой и представительской демократии.

Прямая демократия — политический аналог совершенного рынка. В ее иде альной модели мы можем постулировать, в частности, плюрализм производите лей политической продукции и ее потребителей, полную политическую инфор мированность избирателей, а также отсутствие регуляции спроса и предложения посредством административных и прочих механизмов, не включенных в струк туру народного волеизъявления. Все эти положения частично аннулируются в результате функционирования легальных и нелегальных институтов представи тельной демократии, в свою очередь имеющую сходство с моделью несовер шенного рынка.

Представительная демократия — это система политических отношений, при которой право принятия решений передается гражданами — индивидуаль ными носителями суверенитета — их представителям, избранным на опреде ленный срок.

В генезисе представительной демократии, безусловно, присутствует влия ние экономического фактора. Он связан с рациональным поведением индивида, который стремится минимизировать свои издержки, обусловленные участием в деятельности общественного значения. По причине профессиональной занято сти не имея достаточно времени даже на элементарную политическую подго товку, индивид находит для себя выгоду в том, чтобы возложить задачу приня тия общественно значимых решений на своих компетентных представителей.

Несмотря на очевидные плюсы представительной демократии, один из ко торых заключается в профессионализации и специализации политической дея тельности, данный режим создает условия для возникновения такого отрица тельного явления, как парламентский суверенитет [см.: 5, 52]. Неограниченное право принимать и изменять законы, с учетом естественного эгоистического желания быть переизбранным, часто приводит к тому, что депутаты продвигают законопроекты, невыгодные обществу в целом.

Так мы вплотную подходим к проблеме лоббизма, под которым обычно подразумевают нелегальное коммуникативное воздействие, оказываемое на депутатов со стороны групп с особыми интересами с целью утверждения вы годного для них законодательства.

Лоббизм строится, как правило, на взаимовыгодном обмене между бизне сом и законодательной властью: первая сторона получает необходимые ей «по слабления» в области ценовой и налоговой политики, вторая (в лице депутатов и их партий) — материальную поддержку на предстоящих парламентских вы борах. Во многих случаях такого рода сделки оборачиваются большими внеш ними издержками для общества, которое, в отличие от заинтересованной груп пы, вынуждено испытывать на себе отрицательные последствия принятого за кона. Впрочем, лоббизм как «неформальная» структура политического рынка может иметь и положительное значение в качестве инструмента сдерживания и смягчения «командно-административных» поползновений в действиях прави тельства.

Исполнительная власть также является субъектом политического рынка;

ее изучением занимается экономика бюрократии — специальное направление тео рии общественного выбора. Помимо Джеймса Бьюкенена и Гордона Таллока свой вклад в данное направление внесли такие выдающиеся представители Вирджинской школы, как Мансур Олсон и Уильям Нисканен. Все они исходят в своем анализе из постулата о наличии у бюрократии собственных интересов, которые часто входят в противоречие с интересами общества. Цель любой бю рократической деятельности, как показывают исследования названных авторов, тесно сопряжена со стремлением чиновника к расширению бюджетного процес са и, соответственно, расширению общественного сектора. При этом мотивация поведения бюрократии может быть разнообразной: от иррациональной жажды власти до вполне прагматичного поиска политической ренты. Последний, буду чи чисто экономическим явлением, становится предметом пристального изуче ния в теории общественного выбора.

Возможности получения политической ренты открываются для бюрократии в связи с формированием расходной части бюджета, где, в отличие от системы налоговых сборов, конституционный принцип единообразия обладает гораздо меньшей силой. Используя это обстоятельство, чиновники активно участвуют в изобретении все новых и новых программ, увеличивающих расходные статьи бюджета. «В процессе принятия некой новой программы, процедура реализации которой еще не устоялась, — пишет Дж. Бьюконеи, — политики могут найти обширные возможности для прямого или косвенного взяточничества, для полу чения «презента» с производителей и фирм, чьи прибыли увеличиваются благо даря этой программе» [1, 410].

Внутреннее существование бюрократии лишено воздействия элементарных экономических факторов, в частности, фактора конкуренции. Отсюда низкая эффективность, присущая многим аспектам работы государственных чиновни ков. Этот провал распределительной экономики — один из наименее контроли руемых;

сама попытка организованного контроля за бюрократией повлекла бы за собой несоизмеримые расходы.

Литература 1. Бьюкенен Дж. Границы свободы //Бьюкенен Дж. Сочинения. М.: Таурус Альфа, 1997.

2. Бьюкенен Дж. Конституция экономической политики // Бьюкенен Дж, Сочинения. М:

Таурус Альфа, 1997.

.3. Бьюкенен Дж., Таллок Г. Расчет согласия // Бьюкенен Дж. Сочинения. М.: Таурус Аль фа, 1997.

4. Хайек Ф.А. Индивидуализм и экономический порядок. М.: Изограф, 2000.

5. Хайек Ф. Общество свободных. Лондон, 1990.

В.Л. Лехциер (Самара) Интуитивизм И.О. Лосского в контексте феноменологиче ских идей Ф. Брентано и Э. Гуссерля (сюжеты влияния) О влиянии «эмпирической психологии» Ф. Брентано и феноменологии Э.

Гуссерля на интуитивизм Н. Лосскго лучше всего сказать словами самого Лос ского: «...новая система философии вырастает органически изнутри, будучи в то же время аспектом всего культурного развития <...> Прямые влияния возможны бывают только в области деталей двух систем, более или менее родственных Поддержка данного проекта была осуществлена АНО ИНО-Центр в рамках программы «Межрегиональные исследования в общественных науках» совместно с Минобразования РФ, Институтом перспективных российских исследований им. Кеннана (США) при уча стии корпорации Карнеги в Нью-Йорке (США), Фондом Джона и Кэтрин Т. МакАртуров (США) (грант № КИ 234-2-02).

друг другу, тогда как целое их при ближайшем рассмотрении оказывается глу боко различным» [1, 132]. Действительно, можно отметить общее исходное стремление феноменологии и интуитивизма к беспредпосылочному знанию процессов познания, к уходу от теорий «к самим вещам», к опоре в своих ис следованиях исключительно на данные опыта [2]. При этом в обоих философ ских учениях присутствует определенное драматическое напряжение между, с одной стороны, практической опытной аналитикой когнитивных и прочих актов и, с другой стороны, желанием построить завершенную философскую систему.

У Гуссерля подобное началось с «Идей...», именно с этой книги феноменология стала превращаться в теоретическую систему, а у Лосского — тогда, когда он от вопросов гносеологии перешел к построению органической онтологии, к мета физике конкретного идеал-реализма. Общим моментом рассматриваемых фило софских учений является также и то, что аналитика опыта в них не просто по нималась, а осуществлялась в действии как проведение ключевых различий в сфере опыта (например, различие психических и физических феноменов, а так же классов психических феноменов у Брентано;

различие акта подразумеваю щего и осуществляющего, предмета и значения, ноэзы и ноэмы у Гуссерля;

раз личие субъективного и транссубъективного, внутрителесного и внетелесного, а также типов интуиции у Лосского). Кроме того, общим рабочим («оператив ным») понятием, характеризующим процесс познания, является у данных фило софов понятие переживания, которое понимается ими предельно широко, по скольку наряду с обычными, повседневными переживаниями включает и логи ческие переживания, имеющие отношения, в частности, к сфере математики.

Вероятно, такое весьма близкое друг другу «эпистемологическое настрое ние» феноменологии и интуитивизма можно отнести к «общему состоянию культуры» и прежде всего европейской философской культуры, к которой вне всякого сомнения принадлежал и Лосский. Достаточно вспомнить о его перево дческой работе, с которой она начинал свою научную деятельность (Кант, Фих те, Липпс, Ремке, Милль, Фишер), кратковременных стажировках у Виндель банда и Вундта и просто постоянном круге философского чтения (Кант, Лейб ниц, Спенсер, Джеймс и др.). «Эмпирическая психология» Брентано и феноме нология Гуссерля также в свою очередь многим обязаны английскому эмпириз му или, скажем, психологии Джеймса, чья идея сознания как потока пережива ний, по всей видимости, была замечена и продуктивно использована Гуссерелем [3, 121-122].

Следует признать, что первые различия в сфере опыта Лосский провел, скорее всего, до знакомства с текстами Гуссерля. В своей магистерской диссер тации «Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма» (1903) Лосский обосновывал тезис о том, что непосредственно переживаемые содер жания сознания делятся на «акты моей воли» и созерцаемые мной элементы бытия. Воля не творит свой объект, а только выбирает его для познания, осуще ствляет выборку предмета или его части. Тут уже завязывается тема различия акта и предмета и, соответственно, проблема отношения акта к предмету, тема, в дальнейшем получившая у Лосского эпистемологическое осмысление. Если и говорить о каких-либо принципиальных влияниях на этом этапе, то нужно, ко нечно, назвать психологию Т. Липпса с его различением переживаний «моих» и «данных мне», различением, основанным на сопровождающем каждое пережи вание «я-чувстве», исходящем из «я-центра» [4]. Нелишним будет отметить и тот факт, что феноменология переросла в Феноменологическое Движение именно благодаря ученикам Липпса (Пфеидеру, Райнаху, Гайгеру), которые после выхода «Логических исследований» присоединились к Гуссерлю, объе динив мюнхенскую и гетгингенскую феноменологию [5].

Уже в магистерской диссертации по психологии перед Лосским возник ряд гносеологических проблем, решению которых он посвятил в дальнейшем свои работы по теории познания. Первый в этом отношении и принципиальный для всего творчества Лосского труд, с которого, по словам С.Л. Франка, начинается научно-систематическая философия в России, —- его докторская диссертация «Обоснование интуитивизма» (1904-1905). В этом тексте уже чувствуется влия ние Гуссерля, поскольку Лосский опирается на него в той части своей работы, в которой речь идет не о других учениях, а о его собственном интуитивизме, то есть там, где дается некий позитив. Центральным мотивом «Обоснования ин туитивизма» стало преодоление критицизма И. Канта. Лосский делит гносеоло гию на докантовскую, кантовскую и послекантовскую, отдавая тем самым должное критическому идеализму. Надо сказать, что в это же время Франк в статье «О критическом идеализме» (1904) также делит всю философию на «до и после» Канта и фактически воспевает критицизм, после которого проблема ис тины может решаться только на путях имманентизма [6]. Лосский считает себя наследником имманентизма Канта и его критического метода построения тео рии знания, но он видит односторонность имманентизма как такового, без его синтеза с интуитивистским реализмом, делающим возможной трансценденцию за пределы индивидуального [7]. Лосскому нужно, с одной стороны, сохранить субъекта, я, реальность (субстанциальность) которого была одним из самых ранних переживаний Лосского [ 1, 116-117], а с другой стороны, сохранить неза висимое от субъекта «данное мне» содержание сознания, то есть его транссубъ ективность. При этом — преодолеть фатальный разрыв между субъектом и объ ектом, характерный для «индивидуалистского эмпиризма» и рационализма.

Кантовская философия устраняет подобный разрыв, но ценой потери транс субъективного. Обосновываемое Лосским учение об интуиции как непосредст венном созерцании самой действительности в подлиннике (в оригинале), будь то действительность «внешняя» или «внутренняя», с точки зрения философа, решает все три поставленные задачи. Объект, являясь имманентным процессу познания (и сознанию), остается трансцендентным субъекту познания, самому познающему я [2, 85]. Исключение составляет познание собственных психиче ских состояний: здесь предмет (психический акт) имманентен не только созна нию, но и его субъекту. В отношении же познания «внешнего» мира (транс субъективного) эта формула, примиряющая трансцендентность и имманент ность, всецело справедлива. Процесс познания мыслится философом не как копирование, символизация или конструирование объекта, всегда предполагаю щие либо разрыв субъекта и объекта, либо потерю одного из них, но как «со вершенная объединенность я и не-я», достигаемая в непосредственной ин туиции.

Свое учение об интуиции Лосский называет «мистическим» или «универ салистическим» эмпиризмом, поскольку мистицизм всегда говорит о возмож ном слиянии я и не-я, поскольку интуиция есть опыт (испытание, переживание) и опыт этот универсален в своих возможностях непосредственного переживания всего состава реальности. Если так называемый индивидуалистический эмпи ризм полагает, что переживаться в опыте может только чувственное и единич ное, а знание возникает в результате действия объекта на отъединенный от него субъект, который принужден тем самым конструировать связи между единич ными ощущениями, то универсалистический эмпиризм полагает возможной непосредственную данность общего и общих связей в опыте, данность сверх чувственного как транссубъективного состава реальности. «Благодаря универ салистическому направлению, эмпиризм освобождается от необходимости кон струировать весь неисчерпаемо богатый мир из немногочисленных, бедных по содержанию элементов чувственного опыта. Если мир не-я переживается в опы те не только через его действия на субъект, а и сам по себе, в своей собственной внутренней сущности, то это значит, что опыт заключает в себе также и нечув ственные элементы и что связи между вещами (функциональные зависимости) даны в опыте. Противоречие между нечувственным и опытным знанием оказы вается предрассудком: сверхчувственное не есть сверхопытное» (курсив авто ра. — В.Л.) [2, 103]. Вот эта мысль, высказанная Лосским в сочинении, по сути, полемическом, направленном против тех или иных учений, есть его собствен ный позитив. И именно для обоснования своей мысли Лосскому потребовалось обращение к «Логическим исследованиям» Гуссерля. Можно сказать, что Лос ский преодолевает Канта с помощью Гуссерля.

Кант, как известно, отрицал возможность категориальной интуиции, и именно поэтому рассудок в его системе не обладает способностью давать предмет. Новаторский подход к проблеме данности и данного выработала именно феноменология, аналитически и дескриптивно раскрывшая возмож ность категориальной интуиции, дающей предмет особого рода — общие сущ ности и сущностные отношения между общими сущностями. Категориальная интуиция в феноменологии Гуссерля — общее название для разнообразных синтетических актов (например, соотнесения, соединения, разъединения) и ак тов идеации (по другой терминологии: «эйдетической» или «сущностной ин туиции»). Категориальная интуиция (kategoriale Anshauung), по Гуссерлю, — и он это неоднократно подчеркивал, — не какая-то сверхъестественная и необык новенная способность (что отчасти имеется в виду в немецком слове «Intuition»), но вполне естественный акт, выполняемый в любом обычном вос приятии. Это просто «нечувственное интуирование» (вариант перевода, пред ложенный Шпигельбергом) таких предметов, как «единство», «число», «отно шение» и т.п. Фундированная чувственным восприятием категориальная интуи ция участвует вместе с ним в конституироваиии предмета во всем его составе, отвечая за свой компонент этого состава — идеальный. Конституирование предмета, по крайней мере, эпохи «Логических исследований», на которые и опирался Лосский в «Обосновании интуитивизма», не есть порождение предме та. М. Хайдеггер писал: «Тезис о том, то категориальные акты конституируют новую предметность, имеет чисто интенциональный смысл и отнюдь не означа ет, что вещи возникают лишь в этих актах. ((Конституировать'» — не то же, что «производить» в смысле «делать», «изготавливать»;

конституирование — это позволение видеть сущее в его предметности (курсив автора. — В.Л.) (8, 77]. Терминология Гуссерля (например, «акт придания значения»), конечно, дает повод и к обратному толкованию, тем более что в его последующем твор честве значение понятия конституирования все более наполнялось кантовским констуктивизмом. Но в «Логических исследованиях» он подчеркивал в частно сти, что исследователь, работающий в той или иной науке, «не создает объек тивную значимость мыслей и мыслительных связей, объективную значимость понятий и истин, как будто речь идет о случайных событиях его или человече ского духа вообще, но что он усматривает, открывает (курсив автора. — В.Л.) (9, 95-96].

Таким образом, в «Логических исследованиях» дающие предмет психиче ские акты понимаются Гуссерлем в их многообразии и согласованности различ ных видов (категориальная интуиция, чувственное восприятие, воображение). И хотя терминологически понятие опыта еще закреплено здесь за чувственным восприятием, но по сути, значение опыта как того, что дает предмет, у Гуссерля уже расширяется, что и будет им терминологически закреплено в последующих работах (начиная со статьи «Философия как строгая наука»). В «Логических исследованиях» он расширил пока только понятие интуиции, имеющее про граммное значение как для феноменологии, так и для интуитивизма Лосского.

Для Лосского же понятия опыта и интуиции синонимичны. Признавая «сферу опыта более широкую» [2, 102], он идет тем самым в ногу с Гуссерлем, опира ясь на его плечо. Прежде всего на учение о категориальной интуиции, которое, кроме, конечно, общей идеи, понадобилось Лосскому в той его части, где пред лагается новое понимание процессов абстрагирования. Гуссерль дескриптивно показал, что абстрагирование есть самостоятельный акт, имеющий своим ин тенциональным коррелятом, «видовую предметность». Этот акт, называемый философом идеацией (Wessenshau), всегда фундирован актом, направленным на единичное, но он не выводится из него, он есть самостоятельное психическое переживание [9, 107]. Лосский в главе «Общее и индивидуальное» тоже доказы вает тот тезис, что общее не выводится из необщего, единичного, многого, но есть «общий предмет», столь же единичный, как и индивидуальное, есть speci fishe Einzelheit в отличие от individuelle Einzelheit (терминологическое различие Гуссерля). Лосский приводит довольно обширные цитаты из соответствующих мест «Логических исследований» и пользуется аргументацией его автора против концептуалистского выведения общего из сходного. Думаю, что тут перед нами не просто рядовые цитаты, каких достаточно в любом исследовании, в том чис ле и в «Обосновании интуитивизма», не просто рядовое обращение одного мыс лителя к другому. Здесь с полным правом можно говорить о влиянии в смысле поддержки и даже в смысле прояснения и углубления собственной позиции.

Несмотря на то, что Лосский воспринял гуссерлевское решение проблемы уни версалий как аргумент в пользу реализма, что, очевидно, расходится с гуссер левской трактовкой, тем не менее, именно дескрипция Гуссерля, как и его кри тика противоположных концепций, составили тот фундамент, на который Лос ский смог опереться в отстаивании своей позиции, которая сама по себе в его тексте скорее заявлена, чем обоснована.

Кроме того, Лосский приводит также обширную цитату из Гуссерля в гла ве, посвященной обсуждению необходимости, общеобязательности и всеобщно сти истин, достигаемых в интуитивном познании. Различая в интуиции психи ческий акт (тем самым сохраняя субъекта познания) и трансцендентную ему познаваемую действительность (тем самым сохраняя транссубъективный мир), Лосский должен обосновать то, каким образом акт, который совершается во времени и, следовательно, имеет событийную природу, может претендовать на общеобязательность, то есть на построение суждений, значение которых верны «всегда». Здесь Лосский ссылается на различие, проведенное Гуссерлем уже в первой главе «Выражение и значение» между индивидуальным психическим составом суждения и идеальным, вечно тождественным значением суждения [2, 231]. Опять-таки: речь идет не просто о рядовом моменте концепции Лосского, речь идет о состоятельности его версии интуитивизма в целом, о способности, при принципиальной сохранности субъекта, объекта и их единства, обеспечи вать истинное знание.

Видимо, Лосский чувствовал, что в своей докторской диссертации недоста точно четко и убедительно, в особенности дескриптивно убедительно, различил акт и предмет. Поэтому в последующих работах, посвященных теории позна ния, все время возвращался к этой проблеме, уточнял терминологию, осуществ лял новые дескрипции. Отсюда усиление его внимания к «интенционализму Гуссерля», о котором он читал курс в Санкт-Петербургском университете (1911), и возникновение понятия «интенционального акта» в текстах русского философа [10]. В более поздней работе «Чувственная, интеллектуальная и мис тическая интуиция» (1938) он еще раз подчеркивает, что различие акта и пред мета — дело трудное, поскольку в реальном опыте они сплетены, из-за чего и возникают односторонние гносеологические учения, но вместе с тем крайне необходимое, поскольку оно сохраняет транссубъективность объекта в рамках имманентной теории знания. «Чтобы усмотреть независимость объекта от по знающего субъекта, нужно отчетливо различить познаваемые акты от позна ваемых объектов;

эту задачу для современной гносеологии выдвинул в особен ности Брентано в своей "Psychologic vom empirischen Standpunkt". Научившись разграничивать акты субъекта от объектов, нетрудно уже сделать дальнейший шаг...» [11, 143]. Дальнейший шаг — это развиваемое русским философом уче ние об интенциональном акте, его структуре и типологии.

Вслед за Брентано Лосский под интенциональностью понимает направлен ность психического акта на нечто, не состоящую с этим нечто в причинных отношениях. Как и Брентано, Лосский полагает, что интенциональные акты могут быть направлены на внешние предметы и на сами психические акты, яв ляющиеся в таком случае «предметами» (в терминологии Брентано: «первич ные» и «вторичные объекты», см.: [12, 90-91]). Брентано делил интенциональ ные акты на три класса: представления, суждения и эмоции («чувства любви и ненависти»), относящиеся к своим интенциональным коррелятам неодинаковым образом [12, 82-83]. Представления, с его точки зрения, фундируют все осталь ные акты. В свою очередь Лосский различает следующие классы интенциональ ных актов, также различными способами имеющие в виду соответствующие аспекты внешнего мира: 1) интеллектуальные акты (представление в фантазии и припоминании, теоретические: внимание и сравнение);

2) акты простого чувственного восприятия (виденье, слышание и т.п.);

3) эмоциональные ими волевые акты (желания, стремления, в том числе и чувства, направленные на ценность);

4) особые акты «имагинативного видения», «прозорливости», «при общения», «встречи» (тут Лоский по понятным причинам не дает точных на званий). Видно, что типология Лосского, учитывающая теперь и феноменоло гию ценности М. Шеллера, отличается от брентановской, но, тем не менее, объ емлет все виды выделенных им актов, по-другому их группируя. Добавляется только четвертый вид актов, нужный русскому философу для обоснования воз можности религиозного опыта. И в соответствии с данной типологией Лосский различает четыре вида интуиции, каждая из которых относится к своему виду предметности. 1) Чувственная интуиция есть непосредственное знание транс субъективных чувственных качеств (цвета, звука, запаха, пространственных форм предметов). Для доказательства транссубъективности чувственных ка честв Лосский во всех своих текстах привлекает философию А. Бергсона. В данный класс кроме всего прочего Лосский записывает еще и акты так называе мого нечувственного («духовного») восприятия чувственной реальности (вос поминания транссубъективного прошлого, ясновиденья, восприятия чужой ду шевной жизни). 2) Интеллектуальная интуиция есть непосредственное знание отвлеченных (невременных) идеальных форм и содержаний (математических отношений и идей, «материальных идей» вещей и т.д.). Отвлеченные идеи не обладают самостоятельным существованием, а являются проявлениями (аспек тами, акциденциями) конкретно-идеального бытия или свердгвременных и све/тхпространственных субстанциальных деятелей, которые единственно само стоятельно существуют, они живые и активные. Понятие реального Лосский (как Брентано и Гуссерль) закрепляет за психическим актом, но при этом реаль ность психики, так сказать, не вполне реальна, поскольку «реальное бытие су ществует не иначе как на основе бытия идеального» [11, 197]. 3) Мистическая интуиция (религиозный опыт) есть непосредственное знание металогического бытия (термин С.Л. Франка), то есть конкретно-идеального бытия субстанци альных деятелей, в том числе, бытия я и Свермирового начала. 4) Аксиологиче ская интуиция есть непосредственное знание ценностного бытия (прежде всего нравственный и эстетический опыт). Свое учение о ценности Лосский изложил в другой своей работе «Ценность и бытие» (1931;

см.: [13]).

Если до сих пор все, что различено Лосским, имеет вполне очевидные деск риптивные основания и может быть отнесено к подлинно феноменологической практике, дальнейшие положения, сохраняя феноменологическую терминоло гию, обнаруживают метафизические импликации. Так, например, Лосский вво дит абсолютно феноменологическое понятие истины «как самосвидетельства предмета о себе» [ I I, 343], по сути, совпадающее с «принципом всех принци пов», где говорится об оригинальной самоданности предметов в интуиции [14, 60]. Но это «самосвидетельство» трактуется русским философом уже рамках метафизики конкретного идеал-реализма, и последняя фраза «принципа всех принципов» о том, что все, что себя дает, нужно принимать «только в тех рам ках, в каких оно себя дает» (там же), не играет в метафизической системе ника кой роли. В итоге понятие интенциональности из того содержательного контек ста, который оно приобрело в философии Брентано и Гуссерля, частично воз вращается у Лосского в тот контекст, в каком оно фигурировало в средневеко вом томизме.

Дело в том, что Брентано своим intentionale Inexistenz (как и «интенцио нальным отношением», «направленностью на объект») задал непростую задач ку. Интенциональность — особая, ни к чему не сводимая, структура опыта. Гус серль, утверждавший трансцендентность интенционального предмета по отно шению к психическому акту, подчеркивал, что это не метафизическая, а логиче ская трансцендентность, что интенциональный предмет есть логический субъ ект возможных предикатов. Г. Ланц так писал об уникальном онтологическом статусе интенциональности: «Интенциональное отношение не является некой разновидностью реальных отношений <...> Интенциональное отношение — это особый, радикально отличающийся от всех прочих вид отношений: его нельзя свести к логическим, ни к каузальным либо математическим отношениям;

оно также не поддается объяснению, поскольку объяснение состоит в сведении к более простым, уже понятным элементам;

мы в состоянии лишь указать на Интенциональное отношение и со ссылкой на наше собственное переживание описать его...» (курсив автора. — В.Л.) [15, 44]. Лосский же, признавая своеоб разие интенционального отношения, не сводящегося ни к пространственному, ни к временному (хотя здесь еще стоит поспорить!), ни к каузальному [II, 147], не удержался на кромке чистого интенционализма и сорвался в онтологизм тра диционного типа. Интенциональное отношение («Интенциональное целое»), понимается им как «сверхиндивидуальное единство субъекта и внешнего мира» [ I I, 333]. Интенциональность становится, таким образом, метафизическим по нятием. Собственно говоря, поэтому он вводит дополнительный термин, харак теризующий данное отношение, — «гносеологическую координацию» [там же], — подчеркивающий равноправие обоих сторон интенции (субъекта и объекта).

В принципе, гносеологическую координацию, поскольку она есть «условие возможности истины о предмете» [там же], условие интуитивной данности дей ствительности, можно было бы счесть аналогом априорного «онтологического познания» М. Хайдеггера, являющегося условием познания оптического: «Ко нечное познающее существо способно относиться к сущему, которым оно само не является и которое оно не сотворило, лишь в том случае, если это уже налич ное сущее само по себе может обнаруживаться для него. Однако для того, чтобы оно могло выявится как то сущее, которое оно есть, оно изначально уже должно быть вообще "познано" как сущее, то есть в отношении своего бытийного со става. А это значит: онтологическое <...> познание есть условие возможности того, что конечному существу вообще может пред-стоять некое сущее» [16, 39].

Но если «онтологическое познание» у М. Хайдеггера имеет чисто феноменоло гический смысл, то есть является первичным фундаментальным опытом «суще го в целом» (бытия), то гносеологическая координация у Лосского — это ис ключительно метафизический принцип, равно гносеологический и онтологиче ский. Гносеологическая координация сама обеспечена чем-то вроде «предуста новленной гармонии» Лейбница или, по Лосскому, имманентностью всего все му [11, 149]. «Идея всепроникающего мирового единства» [11, 242], частичного бессознательного единосущия всех субстанциальных деятелей или идея органи ческого миропонимания, которая неожиданно пришла Лосскому, по его же соб ственным необычайно литературным воспоминанием, около 1898-го г. [там же], стала центральной и подспудной идеей его творчества, которая с самого начала требовала гносеологического оправдания. Правда, гносеологическое оправдание — учение интуитивизма, — в свою очередь, опирается у Лосского на органиче скую метафизику, получая в ней свое онтологическое оправдание. Феноменоло гическая идея интенциональности, идея различия акта и предмета, как и учение о категориальной интуиции, потребовались Лосскому в конечном итоге для гносеологического оправдания метафизики.

Итак, отличия развиваемого Лосским интуитивизма от классического фе номенологического анализа сознания и его актов очевидны и принципиальны. К указанным можно добавить еще и следующие. Гуссерль различал понятия пе реживания в общераспространенном смысле и в феноменологическом. В обыч ном смысле можно сказать о переживании предмета, а именно так во всех сво их текстах и говорил Лосский, в феноменологическом же смысле переживаются не вещи, а дающие их акты. Вещи судятся, называются, воспринимаются. Тут тавтология: переживаются сами переживания. Переживания единственно реаль ны (reell), образуют реальный единый поток сознания эмпирического я. Созна ние содержит только переживания [9, 328]. Отсюда следует, что я «не есть нечто особенное, парящее над многообразными содержаниями, оно просто тож дественно своему собственному единству связей [9, 329]. Всякие разговоры о первичном я как центре отношений — это, по Гуссерлю, переход к метафизике я. Лосский же одной из своих главных заслуг считал учение о я как «субстанци альном деятеле» и в своих конкретных дескрипциях переживаний, связанных с я, все время отклонялся от эмпирического наблюдения в сторону простого диа лектического рассуждения, якобы с очевидностью приводящего к мысли о «па рящем», сверхвременном и сверх пространственном я, субстанциальном носите ле и творце своих акциденций (актов). Кроме того, для Гуссерля такие понятия, как «имманентный объект», «ментальный объект», «интенциональное содержа ние предмета», «психический акт», были не больше чем рабочими метафорами, чреватыми различными эквивокациями. Он подчеркивал, что «интенционально содержать предмет» в данном контексте не означает, что предмет входит в соз нание или что сознание вступает с предметом в реальное отношение. А в связи с понятием психического акта Гуссерль отмечал, что тут «мысль о деятельности должна быть совершенно исключена» [9, 356-357]. Лосский же запросто ото ждествлял акт и деятельность и формулировал прямо наперекор Гуссерлю, что «в сознание вступает сам камень и со своею сущностью, и со своим существо ванием» [ I I, 158]. Я уже не говорю о том, как некритически Лосский вводит понятие бессознательного, чья мистифицирующая функция и возможная узкая применимость была неоднократным предметом достаточно жестких высказыва ний Брентано и Гуссерля.

И все-таки, несмотря на все отличия, думаю, можно говорить о своеобраз ной модифицированной версии феноменологии, присутствующей в интуити визме Лосского. Реализм сам по себе не противопоказан феноменологии. Реа лизм вполне объясним как феноменология без процедуры феноменологической редукции. Гораздо опасней для феноменологического метода отход от эмпири ческого уровня постановки и решения проблем, произвольное обращение к ме тафизическим конструкциям, неподкрепленным непосредственной интуицией.

Лосский — великолепный метафизик, построивший метафизическую конструк цию, вроде бы внутри себя не противоречивую, вроде бы все объясняющую, синтезирующую и все примиряющую (идеализм и реализм, волюнтаризм и ин туитивизм, эмпиризм и рационализм, номинализм и реализм, науку и религию, трансцендентность и имманентность). Но она остается, в терминах Гуссерля, «пустым подразумеванием», «мнением», интенцией, которую невозможно ис полнить («осуществить») в созерцании, следовательно, она лишена феномено логической очевидности. С другой стороны, Лосский — настойчивый феноме нолог, занятый постоянными различениями в сфере опыта, внимательным опи санием психических актов. Он следит за данными непосредственного пережи вания. Как феноменолог он опирается на интеллектуальную (сущностную) ин туицию, которая сообщает ему знание о сущности интуиции вообще, о видах интуиции и их интенциональных коррелятах. Как феноменолог он видит правду в «наивном реализме», верящем в объективность действительности, «живущем» этой действительностью, он справедливо расширяет понятие опыта до подо бающих ему компетенций и неуклонно стремится к беспредпосылочному зна нию.

В заключении скажем еще об одном интересном факте. В 1939 году Лос ский, познакомившись с французским переводом «Картезианских медитаций», написал довольно резкую по тону и мало справедливую статью о трансценден тальном идеализме Гуссерля, солидаризируясь только с его интуитивистской платформой [17]. Статья написана, чтобы окончательно размежеваться с немец ким философом. Что это как не симптом той значимости, которой обладала для Лосского философия Гуссерля все это время? Американский литературовед X.

Блум сказал бы в этом случае, что налицо «страх влияния», «сумасшедший страх задолжать» [18, 11], который разыгрывается только между «сильными» творцами, в результате которого один из них, постоянно перечитывая другого, творчески его исправляет и «преднамеренно неверно толкует своего предшест венника» [18, 41].

Литература ч примечания 1. Лосский И.О. Воспоминания //Вопросы философии. 1991. № 1 1.

2. Лосский Н.О Обоснование интуитивизма//Он же. Избранное. М, 1991.

3. Шпигельбрег Г. Феноменологическое движение. М., 2002.

4. Липпс. Т. Руководство по психологии. СПб., 1907.

5. Куренной В. К вопросу о возникновении феноменологического движения // Логос.

1999. № 1 1 - 1 2.

6. Франк С.Л. О критическом идеализме. Приложение // Назарова О.А. Онтологическое обоснование интуитивизма в философии С.Л. Франка. М., 2003.

7. Подробнее об отношении интуитивизма Лосского к теории познания Канта см.: Чер нов С.А. Критицизм Канта и интуитивизм Лосского // Кант и философия в России. М., 1994.

8. Хайдеггер М Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998.

9. Гуссерль Эд. Собрание сочинений. Т 3 (I). Логические исследования. Т. II. (1). М., 2001.

10. Лосский Н.О Введение в философию. Ч. I Введение в теорию знания. СПб., 1911;

Он же. Основные вопросы гносеологии. Пг., 1918.

11 Лосский Н.О Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995.

12. БрентаноФ. Избранные работы. М., 1996.

13. Лосский Н.О. Ценность и бытие // Он же. Бог и мировое зло. М., 1994.

14. Гуссерль Эд. Идеи к чисто феноменологии и феноменологической философии. Т. I.

М., 1999.

15. Ланц Г. Интенциональнме предметы // Логос. М., 1997. № 9.

16. Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М., 1997.

17. Лосский Н.О. Трансцендентально-феноменологический идеализм Гуссерля // Логос.

М., 1991. № 1.

18. Блум X. Страх влияния. Карта перечитывания Екатеринбург, 1998.

И. В. Пахолова (Самара) Теория «опыта чужого» в феноменологии Э. Гуссерля: к вопросу о начале философского дискурса Другого Проблема интерсубъективности в феноменологии привлекает наше внима ние, в первую очередь, с точки зрения введения в философский оборот понятия «Другого», темы «Другого», ставшей центральной для философии XX века. В данном случае нам прежде всего важно наглядно представить тот методологи ческий ход в сторону интерсубъективности, который был сделан в феноменоло гическом проекте самим Гуссерлем, и обозначить образовавшееся вследствие этого некоторое поле концептуальных возможностей, определивших в даль нейшем, если можно так сказать, феноменологический «мейнстрим» и феноме нологическую «периферию».

Как известно, в знаменитой V Медитации Гуссерль, чтобы отвести от трансцендентальной феноменологии обвинение в солипсизме, поставил себе следующую задачу: сохраняя трансцендентальную установку, провести фено менологическое истолкование смысла «другое Ego». При этом необходимо учи тывать, что феномен «другое Ego», конституируемый моим сознанием, в свою очередь является трансцендентальным субъектом, конституирующим «свой» мир феноменов и, следовательно, феномен «моего Ego». Поэтому Гуссерль с самого начала указывает на то, что смысл «другое Ego» в трансцендентальной сфере «моего Ego» особым образом «удостоверяет себя как сущее», а именно — в согласованном опыте чужого [4, 80].

Что Гуссерль имеет в виду, когда говорит об «опыте чужого», и каким об разом «опыт чужого» сопряжен с конституированием смысла «другое Ego»? На наш взгляд, это один из узловых моментов в феноменологии Гуссерля, если ее рассматривать в контексте картезианской традиции. Как совершенно справед ливо заметил В.И. Молчанов, начало феноменологии Гуссерля сродни началу философии Рене Декарта. Декарт начинает мыслить с себя, «с живого, конкрет ного Я, с Я, принадлежащего Рене Декарту, который живет во Франекере — в университетском городе Голландии, который любит размышлять утром в посте ли и работать в тепле» [6, 63]. В равной мере интенциональные акты, структура сознания у Гуссерля принадлежат кому-то, кто может говорить от первого ли ца. Благодаря этому обстоятельству «мое Ego» в сфере своего трансценденталь ного бытия может обнаружить несобственные смыслы, полагания, рассужде ния, т.е. результаты иной интенциональной активности, что в итоге делает обос нованным следующий методологический ход Гуссерля, обозначенный им как «редукция трансцендентального опыта к специфически собственной сфере» или примординальная редукция [8].

Примординальная редукция — это редукция к первопорядковой сфере, «к моей собственной сфере или к моему трансцендентальному конкретному Я сам» [4, 83]. В ходе примординальной редукции тематически исключаются ин тенциональные объекты с «духовными» предикатами, отсылающие к чуждой «мне» интенциональной активности. Замысел Гуссерля очевиден — произвести трансцендентальное истолкование такой странной для «моего Ego» данности иных, чуждых, несобственных смыслов, т.е. трансцендентальное истолкование «опыта чужого».

В результате осуществления примординальной редукции «мое» трансцен дентальное Ego, по мысли Гуссерля, обнаруживает себя в условном мире собст венных интенциональностей. Примординальный мир предстает как универсум предметов, соотнесенных только с «моими» переживаниями. Исследуя открыв шийся мир «моей» собственной сферы, Гуссерль позиционирует в ней «облас ти», важные для предстоящего конституирования феномена «другое Ego». Пер вая область — это телесный мир, имеющий смысл «просто природа» [4, 86].

Это значит, что люди, животные, предметы здесь предстают исключительно с точки зрения своей телесности. Этот простой телесный мир моей первопоряд ковой сферы, по условиям примординальной редукции, имеет только один центр восприятия — «мое Ego». В сфере «моего собственного» Гуссерль выде ляет совершенно особое тело, которое можно обозначить как «нулевой объект» [1]. Этот «нулевой объект» есть «мое тело», «единственное, чем я непосредст венно распоряжаюсь», посредством которого «я» могу «действовать телесно» [4, 86]. Далее Гуссерль отмечает, что корреляция между «моими» внутренними переживаниями и жестами, мимикой, кинестетикой «моего тела» являет собой психофизическое единство «моего Я».

Гуссерль особо подчеркивает важность обнаружения в этом редуцирован ном примординальном «мире» некоторого «Я»-единства или личностного «Я», которое, тем не менее, привносит в этот «мир», утративший всякую «смысло вую отнесенность к возможным Нам или Мы», «предикаты ценностей и резуль таты деятельности» [4, 86-87]. Из чего можно заключить, что условное исклю чение смыслов, чуждых «моей собственной» интенциональной активности, не лишает «меня» «жизни-в-опыте-мира». Для Гуссерля на этом этапе исследова ния важно зафиксировать тот факт, что именно в редуцированной трансценден тальной «сфере собственного» уже содержится «все конституирование сущест вующего для меня мира», разделенное на «конститутивные системы, которые конституируют специфически собственное и Чужое» [4, 87]. Таким образом, «моей» собственной интенциональной сфере в специфическом примординаль ном мире свойственно контрастное соотнесение «себя» с чем-то иным.

Если дело обстоит именно так, то, по мнению Гуссерля, необходимо прояс нить этот момент трансцендентальной интенциональной активности «моего Ego», его способность «вновь и вновь образовывать такие интенциональности нового вида с присущим им бытийным смыслом, посредством которого оно в с е ц е л о т р а н с ц е н д и р у е т с в о е с о б с т в е н н о е б ы т и е » [4, 93].

Проблематичность такого трансцендирования заключается в пока еще малопо нятном для нас трансцендентальном статусе тех конститутивных синтезов, тех модусов «моего» сознания, которые отсылают «меня» к «опыту Чужого», а зна чит, и к опыту «объективного мира». И если в «моей сфере собственного» «ис ходно-первичный» (примординальный) мир раскрывается как имманентная трансцендентность, то смысл «объективного мира», по мнению Гуссерля, дол жен быть истолкован как конститутивно вторичная «объективная трансцен дентность» [4, 94]. Для этого необходимо проследить ход конституирования из «исходно-первичной» сферы «моего Ego» смысла «другое Ego», который, как уже было сказано, удостоверяет свое присутствие в «моей» собственной интен циональной сфере как «опыт Чужого». Поскольку речь идет о «другом Ego», то мы, полагает Гуссерль, прежде всего должны рассмотреть определенную форму интенционального со-присутствия или «аппрезентации», так как Другой, безус ловно, не может быть лишь «моментом моей собственной сущности» [4,97].

Аппрезентативный опыт — один из самых проблематичных моментов в поздней гуссерлевской феноменологии, весь пафос которой, в конечном счете, состоит в утверждении аподиктичности только непосредственно переживаемых и данных «мне» интенциональных актов и смыслов «моего» сознания. Поэтому такой необычный опыт трансцендентальной данности требует специальных пояснений. Начнем с того, что осуществление опыта аппрезентации Гуссерль связывает с актом аналогизирующего переноса. В «моей сфере собственного», как уже было сказано выше, «я» конституирую примординальный телесный мир, имеющий смысл «простая природа». Среди тел этого Мира, «нулевой» точ кой которого является «мое» одушевленное тело, «я» усматриваю такое тело, чье поведение, мимика, жесты заставляют «меня» провести аналогию с «моим» телом и перенести на это тело аналогичные свойства «моего» психофизического Я. Таким образом, по словам Гуссерля, образуется ассоциативно конститутивная пара «моего Ego» и «другого Ego», что совершенно оправдано, если мы делаем ход по аналогии [4, 99-100]. Тем не менее, необходимо соблю сти условие «объективной трансцендентности» и удостовериться, что тело, ко торое «я» конституирую как аналог «моего» тела, действительно дано «мне» как чужое, а не как мое второе тело. Поэтому в данном случае, отмечает Гуссерль, нужно учитывать, что тело «другого Ego» должно быть дано «мне» не в презен тации, а в аппрезентации как «в некотором специфическом трансцендирующем опыте» [4, 102]. Вместе с тем, аппрезентативный опыт тела «другого Ego» без условно основывается на первичной презентации в «моей сфере собственного», но не может быть представлен как первичная самоданность. Поскольку, про должает Гуссерль, конституируя смысл «другое Ego», мы прибегаем к аналогии, то и аппрезентативную данность «другого» нужно рассматривать как интенцио нальную модификацию моей самости [4, 102]. В подобной аналогизирующей модификации «мне» аппрезентативно дается «другой» — «сначала его первич ный мир, а затем и полностью конкретное Ego» [4, 103].

Для того, чтобы разъяснить трансцендентальный статус аналогизирующей модификации, Гуссерль приводит следующее «поучительное сравнение».

«Мое» прошлое может быть дано «мне» только в воспоминании «как прошед шее настоящее, т.е. как интенциональная модификация» [4, 103]. Другими сло вами, «мое» прошлое предстает в актуальном настоящем «моего» живого при сутствия интенциональным модусом «моего Ego». В акте воспоминания «я» о современиваю «мое» прошлое «я», делаю его актуально со-присутствующим «себе». Аналогично, по мнению Гуссерля, должен переживаться аппрезентатив ный опыт «другого Ego», только теперь уже «другой», а не «мое» прошлое, яв ляется интенциональной модификацией моей самости. При этом еще раз важно отметить, что «мое» прошлое и «другой» не даны «мне» презентативно, по скольку ни «другой», ни «мое» прошлое не замещают «мое» актуальное на стоящее «я» [5, 98].

Таким образом, по мнению Гуссерля, соблюдены все необходимые условия в трансцендентальном конституировании смысла «другое Ego»: в приморди нальной сфере «мое первичное Ego конституирует другое по отношению к себе Ego посредством аппрезентативной апперцепции, которая в силу своего своеоб разия никогда не требует и не допускает осуществления посредством презента ции» [4, 106]. Далее Гуссерлю остается только описать конституирование сооб щества множества трансцендентальных Ego или монад [2] на основе установ ленного факта со-присутствия в исходно-первичной сфере «моего Ego» и «дру гого Ego».

В нашу задачу не входит рассмотрение структуры трансцендентальной ин терсубъективности, поэтому подведем некоторый итог проведенного Гуссерлем в V медитации конституирования смысла «другое Ego» через истолкование «опыта чужого». Первое, что можно отметить, — «опыт чужого», безусловно, «дополняет опыт, понимаемый как "опыт самих вещей" и "опыт меня самого"» [9]. Между тем, «опыт чужого», с точки зрения методологической «чистоты» феноменологического проекта, очевидно, является самым проблематичным, по крайней мере, как нам кажется, по следующим обстоятельствам. С одной сторо ны, уже постановка вопроса об истолковании «опыта чужого» противоречит началу трансцендентальной эгологии Гуссерля, поскольку «размыкает» авто номное «одиночество» трансцендентального субъекта. С другой стороны, не смотря на указанное противоречие, такой поворот в феноменологическом ис следовании, как уже сказано, был во многом предопределен тем, что мысль Гуссерля «двигалась» так же, как «двигалась» мысль Декарта, а именно: Гус серль, равно как и Декарт, начинал философию с себя, с своего конкретного Я.

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.