WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 6 |

«МИНИСТЕРСТВО РОССИЙСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ОБРАЗОВАНИЯ ГУМАНИТАРНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ И СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ ...»

-- [ Страница 3 ] --

Uebele, Wilhelm. Johann Nicolaus Tetens nach seiner Gesamtentwicklung betrachtet, mil besonderer Berticksichtigung des Verhaltnisses zu Kant. Unter Bentitzung bisher unbekannt gebliebener Quellen. Berlin, 1911. S. 27;

Uebele, W. J. N. Tetens zum lOOjahrigen Todestag // Zeitschrift fur Philosophic und philosophische Kritik, 132 (1908). S. 142.

10. См.: Wundt, Max. Kant als Metaphysiker. Ein Beitrag zur Geschichte der deutschen Philoso phic im 18. Jahrhundert. Stuttgart, 1924. S. 184-185.

1 1. Так, уже в одной из первых своих работ упоминавшийся Тетенс критикует француз ских мыслителей за отсутствие «основательности» (см.: Tetens, Johann Nikolaus. Gedanken von dem EinfluB des Climatis in die Denkungsart des Menschen // Schleswig-Holsteinische Anzeigen von politischen, gelehrten, und andern Sachen. GlUckstadt, 1759. Sp. 476).

12 Ср.: Uebele, W. Johann Nicolaus Tetens nach seiner Gesamtentwicklung betrachtet. S. 211.

13. Fichte, Johann Gottlieb. Friedrich Nicolai's Leben und sonderbare Meimmgen. Ein Beitrag zur LitterarGeschichte des vergangenen und zur Padagogik des angehenden Jahrhunderts // Fichte, J. G. Gesamtausgabe der Bayerischen Akademic der Wissenschaften. Hrsg. von Reinhard Lauth, Hans Gliwizky Bd. I, 7. Stuttgart-Bad Cannstatt, 1988. S. 370.

14. Fichte, J. G. Seit sechs Jahren // Fichte, J. G. Gesamtausgabe der Bayerischen AJcademie der Wissenschaften. Bd. I, 7. S. 163, 164.

15. Fichte, J. G. Friedrich Nicolai's Leben und sonderbare Meinungen. S. 427,428,425.

Вот еще несколько высказываний об этой «деликатности» Фихте. К. Фишер подчеркивает:

«Охота убеждать выродилась в страсть угнетать других. Противоречие его учению легко могло привести его в гнев и до такой степени раззадорить в нем самочувствие, что про тивник начинал казаться ему не только ничтожным в интеллектуальном отношении, но и слабохарактерным и несовершеннолетним» (Фишер, Куно. История новой философии. Т.

6. Фихте, его жизнь, сочинения и учение. СПб., 1909. С. 138). Отец Л. Фейербаха, Ан сельм Фейербах, писал в письме: «Убедительно прошу тебя никому не говорить об этом моем отзыве о Фихте. С Фихте опасно ссориться. Это неукротимый зверь, невыносящий никакого сопротивления и считающий всякого врага своего безумия врагом своей лично сти. Я убежден, что он был бы способен разыграть из себя Магомета, если бы еще были Магометовы времена, и вводить свое наукоучение мечом и смирительным домом, если бы его кафедра была королевским троном» (цит по: Фишер, К. Фихте, его жизнь, сочинения и учение. С. 139-140). Г. Гейне иронично заметил: «Каким страшилищем должен был быть этот человек для всех лишенных убеждений скептиков, для легкомысленных эклек тиков и для умеренных всех цветов!» (Гейне, Генрих. К истории религии и философии в Германии // Гейне, Г. Собрание сочинений в 6-ти тт. Т. 4. М, 1982. С. 289).

16. Blester, Johann Erich. [Votum gegen Fichte]. Цит. по: Harnack, Adolf von. Geschichte der Koniglichen Preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Bd, 1 (2). Berlin, 1900. S.

547, 548-549. ND: Hildesheim, 1970.

17. Nicolai, Friedrich. Votum gegen die Aufnahme Fichtes in die Berliner Akademie // Nicolai.

F. samtliche Werke, Briefe, Dokumente: kritische Ausgabe mil Kommentar. Bd. 6 (I). Gedacht nisschriften und philosophische Abhandlungen. Bearb. von Alexander KoSenina. Bern, 1997 S.

679.

C.M. Климова (Борисоглебск) Проблема автора в творчестве В. Розанова История отечественной философии, насколько философия, настолько же и история, практически на каждом витке испытывает мощное влияние и зависи мость от социокультурного и временного аспектов своего развития. С этой точ ки зрения достаточно обозначить фигуру мыслителя, чтобы мгновенно обнару жить в его творческом арсенале и социальные, и культурные, и политические, и религиозные реминисценции. Важнее, однако, почувствовать пульсацию фило софской мысли не в обрамлении «родственных» идей, выстраивающихся в це почку их «историй», но обнаружить ее актуальность в контексте сегодняшнего дня. Проблема автора стала одной из воз-рожденных нашим временем. Попы таемся обсудить ее на примере философии В. В. Розанова.

Философ на протяжении ряда статей дал типологию собственных работ, бе ря за основу, предмет и способы рассмотрения своей важнейшей монотемы «семьи-пола-религии-культуры». К традиционному типу он отнес не много численные, но фундаментальные труды с общепринятой композиционной структурой организации текста: «О понимании», «О «Легенде...», «Место хри стианства в истории» и т.п. Они были созданы по «законам» философско публицистического текста, без объемной «побочной» аргументации и цвети стых примеров. Основанием структурирования подобного рода текстов является тема-проблема, являющаяся формирующим ядром как самого текста, так и спо собов его анализа.

Статья подготовлена при поддержке РГНФ. Грант № 02-03-00091 а/Ц Наиболее распространенный тип работ связан с описанием проблем, ко торые В. Розанов назвал «интимными, домашними или частными». К их числу относятся книги: «В мире неясного и нерешенного», «Во дворе язычников», «Около церковных стен» и др., а также огромное количество небольших публи цистических и полемических статей газетного «формата». В. Шкловский, рас сматривая творчество В. Розанова как смену литературных школ, указывал на индексирование им абсолютно запретной для всех. предыдущих — темы «по следней домашности, домашнего отношения к вещам», которая до этого жила лишь в письмах, но никогда не изучалась в большой литературе и тем более философии. Дескрипцию тем-проблем, связанных с внутренним миром, жизнью и частными интересами множества людей, нельзя довести до последней науч ной исчерпанности, до некоего абсолютного знания-истины. Сделать «част ное/интимное» всеобщей проблемой должен автор, найти определенные зако номерности в решении — задача всеобщая. Реализация подобного рода замы слов привела мыслителя к созданию особого типа философского текста.

В центре розановского структурирования находится проблема взаимосвязи и взаимопроникновения множества позиций и множества сознаний во внутрен ней ткани текста, формирование «партитуры» и мелодии многоголосного роза новского текста. Нагляднее всего это проявляется в использовании им эписто лярного жанра, который можно определить как ключ к постижению сути ин тимной философии жизни. Письма задают специфический тон, по-новому про являющий содержание, и придают тексту форму спонтанного и естественного описания внутреннего мира переживаний человека. У них есть главное пре имущество перед другими жанрами: они почтирукописны, исповедальны;

в них нет расчета на публичность и позу, в них человеческая душа раскрывается в потоке спонтанного описания/переживания рядовых событий и впечатлений жизни. И в то же время именно эпистолярный жанр наиболее диалогичен по природе, так как всегда рассчитан на другого (респондента), на ответное слово, явное или скрытое, обращен к кому-либо конкретно. В «Последних листьях» (1916 г.) он сравнил письма с брошенными на колени чужими листьями, объе динив свое и чужое в совпадение жанров души. Вместе с тем, письма как свиде тельства прошлого носят эксплицитно семиотический характер. Тексты В. Роза нова подобны личным письмам, которые он пишет друзьям, и в то же время вводимые им в текст чужие письма, подобно его текстам, позволяют сделать общезначимым субъективное видение автора. Отсюда становятся вполне объяс нимыми интимные приветы, передаваемые незнакомыми корреспондентами В.Д. (жене) писателя или выражения восторгов по поводу «милых» деток, сове ты в деле их воспитания. Хотя по сути это так же нелепо, как передаваемые, например, через Льва Толстого, приветы Наташе Ростовой.

Третий тип текстов, созданный в жанре «опавших листьев», более всех остальных погружает читателя в атмосферу авторского мира, затрудняет про цесс дифференциации героя произведения от его автора. Речь идет, прежде всего, о так называемой трилогии: «Уединенное» и два Короба «Опавших ли стьев». Многие читатели принимали (и принимают) за «чистую монету» соз данные философом произведения, считая их автобиографической прозой, не различая автора-Розанова от героя-Розанова. И именно этот факт наглядно под тверждает удачно созданный философом миф о самом себе.

Существует несколько возможных вариантов чтения текстов подобного ро да: линейное, параллельное, диалогическое, синхроническое или диахроническое, структурно-семиотическое. Выбор остается за читателем, его способностью слышать отдельные голоса и воспринимать его целостное звучание.

Высказав свою идею в тексте, автор затем создает вокруг нее «шум» равно правных голосов в последующих полемических материалах, в которых каждый имеет свой автономный голос и свои «независимые» аргументы. И этот шум беседа, свойственный и отдельной статье, и множеству самостоятельных тек стов, в конце концов обретает некое законченное или полновесное озвучивание монотемы. Но чтобы услышать беседу, необходимо в ней «участвовать», быть со-автором (темы) В. Розанова, обнаружить тему даже там, где о ней не сказано ни слова. «Друг-автор» и «друг-читатель» должны иметь общий тон в душе, общее чувствование жизни и смерти, боли и страдания, сладости и горечи. «Ис тина, узнав которую, я не потолстею и не похудею», существует для других, но никакого смысла не имеет для В. Розанова и его читателей и со-авторов/со беседников. Многоголосие его текстов сливается в единый хор звучания темы, в соборное решение, в гармонию «тона» или мелодии. Тон — музыкален и пер венствует над словом, логикой, аргументацией. Часто в споре побеждает имен но тон, музыка души, которая одним жестом стирает и уничтожает все много образие логичных доказательств и аргументов как второстепенных. То, чем человек.живет, в чем он нуждается как в воздухе, не требует доказательств.

«Есть люди, предназначенные к жизни, — они чувствуют бессмертие души, знают о нем;

есть обреченные, без Бога, без любви -— они темны к нему. И, ка жется, между первыми и вторыми нет общения и доказательства как средство такого общения — исключены, не нужны».

«Субстанциальной» основой, объединяющей писателя и читателя, является увиденное и услышанное, прочувствованное и пережитое ими в «совместном» душевном опыте самопознания. Душа писателя в этом потоке многогранного общения обнажается и требует осмысления не с точки зрения авторского «Я» — авторитетного слова, но в форме читательского «Я», оценивающего и выби рающего собственные приоритеты и ценности в процессе постижения текста.

В. Розанов переописал мир на языке обывательского мироощущения. Мир мещанской/обывательской среды чрезвычайно важен для него. Впервые в фило софии появляется новый «герой»-обыватель и «герой»-философ «обыденной жизни», со своим субъективным миром, провозглашенным миром истины и со своей субъективной логикой, названной им «логикой жизни». «Я» — собира тельный образ обывателя — многотысячной армии его читателей и оппонентов, людей, предпочитающих жизнь искусству, реальность бытия — осознанию этой реальности в мышлении и тексте.

Душа философа как вместилище самых противоположных состояний и чувств, может быть представлена как дескрипция субъективной природы твор чества, как новый миф о творце. Авторский миф (в данном случае одинаково присущий и читателю, и писателю) является не сознательным искажением или политической идеологизацией процессов реальной жизни, но попыткой сохра нить и укрепить идею (приписываемую автору или собственную) за счет поиска наиболее адекватной формы в качестве презентанта реальности (натурализация себя). Мифотворчество В. Розанова — попытка деконструировать предыдущий опыт мифологизации и переописать традиционные «объекты», такие, как Бог, душа, свобода, человек на новом языке.

Трилогия — философский миф, созданный В. Розановым в процессе само описания. Розановский миф о себе сознательно построен в духе великой карна вализации и буффонады, нарочитого выворачивания самого себя наизнанку, представления себя в образе философа-шута, фигуры, как комической и карна вальной, так и иронической и трагической одновременно. «С выпученными глазами и облизывающийся» философ стал героем собственного философского «романа», в котором, наряду со многими другими чертами, можно выделить и элементы мениппеи/карнавализаиии в духе М. Бахтина. Однако это стало явным лишь при перекодировании его текстов из одной системы прочтения (линейное) в другую (структурно-семиотическое). «Различие в закодированности разных частей текста делается выявленным фактором авторского построения и чита тельского восприятия текста. <...> Такое построение прежде всего обостряет момент игры в тексте: с позиции другого способа кодирования текст приобрета ет черты повышенной условности, подчеркивается его игровой характер: иро нический, пародийный, театрализованный смысл и т.д. Одновременно подчер кивается роль границ текста, как внешних, отделяющих его от не-текста, так и внутренних, разделяющих участки различной кодированности''. Все эти мо менты хорошо просматриваются, благодаря структурному методу анализа в розановской трилогии.

Трилогию пронизывает тон оглушительной иронии и низвержения автори тета Автора любого ранга и значения. На «ты» он был с Богом и со Львом Тол стым, с читателем и критикой, неся своим отрицанием всяческого пиетета но вый принцип иронического отношения к трансцендентному и имманентному содержанию Слова и Дела, одинаково критично воспринимая как христианскую Библию, так и «библейские» тексты от литературы. Ниспровержение незыбле мости Автора в полной мере относится и к его собственным текстам, вклю чающим все многообразие коммуникативных ситуаций, сопровождающих их рождение, имеющим огромное количество «со-авторов», «со-текстов», коррес пондентов и оппонентов.

Говоря о специфике своего авторского слова, В. Розанов раскрывает его амбивалентную природу. С одной стороны, перед нами философ-пророк, устами которого говорит Бог. Пророк, как воплощение Другого, говорит «чужим» голо сом и ему, при всей претензии на конечную истину, присущ внутренний диалог, внутренние пересечения своего и чужого, сомнительного и несомненного, смертного и бессмертного, высокого и низкого, трагического и комического. С другой стороны, в его позиции видны следы мудреца из карнавальных постано вок (аналогия взята у М. Бахтина), который знает «громовую» истину. Все сме ются (в том числе и он — мудрый шут) и не признают истину. То, что говорит шут-мудрец Розанов смешно для толпы, хотя насмешка сопряжена с простотой и узнаваемостью его «открытия» — истины. Смех не позволяет многим осмыс лить истинность сказанного шутом, прочувствовать трагическую интонацию проговариваемого и спрятанного за ироническим смехом. Он мог бы поднять настоящую, а не комическую бурю в обществе, но ему «хочется покоя» и это хочется — основа основ мировоззрения героя розановской трилогии. Пророк и шут представляют собой образ юродивого, обладающего чертами карнавализо ванного героя.

Автор-Розанов — абсолютно безволен, уединен, апатичен, следует не за идеей или ее реализацией, а за мечтой, под которой надо понимать слово дискурс или текст, в котором нет навязанного слову однозначного смысла, фиксирующего автономную авторскую позицию. Он первым понял особую' жизнь языка и свою вторичность, зависимость от текста, слова и молчания. Фи лософ не просто ставит задачу выразить жизнь души, он ищет адекватный спо соб описания. Незаписанное-проговариваемое-интонационное (почтирукопис ное) «записано» в кодах и символических структурах его текста. Не было пера, но был сгусток энергии, сила убеждения, импульс божественного вдохновения, который достался читателю, способному воспринять эту энергию, зарядиться ею, и тем самым, либо адекватно понять чужое, не зафиксированное в слове, либо «выбросить в корзину» книгу. Интонационность — главный элемент ро зановской трилогии — создается не как таковым словом (или предметностью), не в системе языка, а в сфере диалога, в процессе создания розановского семи озиса. Как остроумно заметил Вадим Россман: «философствовать можно не только пропозициями, но и синтаксисом, как впрочем, и любыми другими под ручными средствами», — что В. Розанов с успехом и делал.

Размышления В. Розанова о знакообразовании передают читателю неуло вимые изменения и течения внутреннего я, души человека, которые выливаются в слово, заранее не прогнозируемое, и мысль, заранее не придуманную. В нега тивной форме он указывает на задачу невозможной, хотя и желаемой попытки зафиксировать непрерывный поток сознания-переживания, существующий в человеке в постоянно кристаллизующейся мысли. «Остановить мгновение», сделать его зеркалом вечности — задача новаторского подхода, предвосхитив шего искания литературы и философии XX века.

Описание материализации души через вхождение внутрь себя — это фак тически описание внутреннего тела, основанного на чувственной ткани6 и мате риальное уплотнение внутреннего я — внутреннего тела (я — густой), своей души (она — густая), конструктивного выстраивания мыслей (особый ряд), одушевление внутренней речи (язык сам говорил). Он дает объяснение природы «выговаривания» — внутренней речи как самостоятельного и специфического языка, требующего адекватного воплощения во внешнем и формальном строе внешнего слова — в письме. Проблема перехода внутренней речи во внешний текст-письмо — способность уловить этот переход — и есть реализация своего предназначения как писателя, авторское безволие и одновременно — реализация воли Божьей. Происходит перекодирование православного промысла святого, строящего свой монастырь, в судьбу писателя, строящего новый язык культуры и литературы. Энергия мысли, внутренней речи, эмоции переходит в «божест венную» энергию текста.

Анализируя движение мысли автора, переданное в этом жанре, мы ощуща ем полифоническое многоголосие времени. И хотя в философском произведе нии нет героев со своими позициями, поступками, и мы слышим лишь непре рывный поток внутренней речи автора, однако палитра разнообразно звучащих голосов-интонаций обретает статус автономных позиций, вписывается в общий философский контекст, вплетается в общий поток речи автора. Автор-Розанов представляет нам героя-Розанова как существенно от автора отличающегося и создающего, в своей шутовской и в то же время трагической и философской манере, уникальный миф об авторе.

Парадоксально, но в «злободневной публицистичности» В. Розанова все относилось лишь к вчера или завтра и почти не было сегодня. Сегодня — это «фактичность» в отличие от вчера и завтра — фантазий и проекций чувств и идей, во многом формирующих «сегодняшние» предпочтения, но нисколько не определяемых ими. Поэтому лежащий в основе трилогии драматический сюжет о реальной болезни и медленном угасании жены сопряжен с описанием эмоцио нального шока, испытываемого автором, который лицом к лицу оказался перед реальностью, не прикрытой дискурсом, историей, литературщиной, мечтой. Вся трилогия — это реакция и прозрение жизни одновременно. Ясно, что это «от крытие» не уменьшает значимость слова, текста как ее презентантов. И в тоже время — это величайший литературный подвиг — поиск нового жанра (М.

Гершензон назвал «опавшие листья» — 11 или 12 формой литературы), способ ного преодолеть дискурсивные страсти и словесные страдания и выразить ис тинные чувства или, по крайней мере, указать на их истинную, а не искусствен ную природу. Впервые автор постиг подлинную глубину собственного горя и чужого страдания, а слово, текст, ситуации создания их стали лишь составными элементами, включенными в опыт личного переживания. И как когда-то фило софия понимания появилась во многом как реакция на семейную драму (отно шения с А. Сусловой), как «Семейный вопрос» и многолетняя «борьба» с цер ковниками были рождены из реальных коллизий (незаконность второго брака), так и интимная философия души и «переоткрытие» христианства стали итогом великого страдания и сострадания своему другу — жене. Как будто многолет ний опыт переживания подлинных чувств и страстей взамен бесконечной оп редмеченности их в философском или литературном тексте нашел свое завер шение в новой философской позиции, для которой принципиально важно раз межеваться с искусственным миром слов и чувств, вернуться к изначальному бытованию человека во всей полноте его жизненных ценностей. Философия В.

Розанова состоит в отыскании позиции, которая позволила бы ему ускользнуть из-под ига русской литературы, из-под магии слов и мыслей, искусственность и влияние которых были для него очевидными. Розановские тексты глубоко ин тенциональны по замыслу. Интенция как бы напрягает смысл изнутри, создает его устойчивую смысловую структуру. Понять В. Розанова — значит вжиться в эту структуру, увидеть мир его глазами, подчинить себя, заложенному в нем чувству «живой жизни».

В «Уединенном» и «Опавших листьях» мы сталкиваемся с трансформацией сути литературы, которая заключается не в господстве Автора, не в том, что текст отражает «Я» пишущего, а в том, что он воспроизводит уникальную логи ку авторского дискурса — слова-языка, который и диктует особенность и со держательность текстов. В. Розанов, перекодируя литературный текст в фило софско-художественную форму «опавших листьев», занимается созиданием Текста. Он совершает дискурсивную перформацию, в которой язык есть лишь акт высказывания, ничего другого, кроме высказывания, не содержащий. Логи ка розановских идей всегда находится внутри логики стиля почтирукописно сти. Потрясающая уникальность и сложность заключается в том, что дискур сивная форма «сбивания» разных способов письма в целое Текста происходит у Розанова в процессе перекодирования устойчивого (традиционного) использо вания того же дискурса, который обычно использовался в литературе для ут верждения абсолютизации роли и значения автора и авторской позиции как идеологического способа воздействия на читателя. Сложно понять, как можно, вводя в свой дискурс бесконечную интимность, «Себя», прислушиваясь и слы ша по сути лишь себя, одновременно последовательно разрушать идею автора ради (и через) слова, ради фразы, ради мысли — ради монотемы. Цель филосо фа — создать уникальный философский Текст и не допустить туда автора-мэтра («для получения монтионовской премии»), то есть не превратить его в застыв ший монумент — «произведение», претендующее на отражение и постижение реальности. В розановских работах происходят два взаимосвязанных процесса:

разоблачение автора, помещаемого внутрь произведений, которому читатель навязывает «исповедальную» и пророческую роль и дескрипция новой литера турной формы, в которой господствует не автор, а авторский язык, воплощен ный в Тексте.

«Опавшие листья» являются образцом особенной позиции писателя, кото рый внес существенный вклад в дело десакрализации автора, которое было про ведено им настолько успешно, что сегодня мало кто видит в его трилогии героя с мизерабельной внешностью и фамилией немецкого «булочника», отличающе гося от автора философско-художественного произведения. Не различая этого, невозможно понять, что трилогия написана не о философе Розанове — человеке с реальной биографией, а о его герое. Автор трилогии (философ-Розанов) обла дает целостной позицией, он последователен в своих взглядах и методах анали за, он непротиворечив и абсолютно гармоничен в своих взглядах на рассматри ваемый предмет. Герой может быть как угодно многолик и непоследователен.

Автор провозглашает не только идеал частного человека и частной жизни как высшего смысла, но и созидает одновременно эпохальную личность, обобщен ный портрет современника в полноте и многообразии его духовного и эмпири ческого бытия. И этот портрет при всей близости к реальному человеку, В. В.

Розанову, совпадает не с ним, а с собирательным образом мыслителя, интелли гента, человека уходящей (для нас давно ушедшей) эпохи серебряного века.

Такое различение позволит нам поставить границы между биографическим ма териалом и художественно-философскими текстами великого русского филосо Примечания Шкловский В. В. Розанов // В.В. Розанов: Pro et contra. Антология: В 2-х книгах. Кн. 2.

— СПб.: Изд-во РХГИ, 1995. — С. 321-343.

Розанов В. В. Приложения к «Легенде о Великом инквизиторе» // Розанов В. В. Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского. — М.: Республика, 1996. — С. Розанов В.В. О двух точках зрения // Розанов В. В. Во дворе язычников. — М.: Респуб лика, 1999.—С. Лотман Ю.М. Текст в тексте // Лотман Ю. М. Статьи по семиотике искусства. — М.:

Академический проект, 2002. — С. Россман В. Техника пунктуации: знак препинания как философский метод // Вопросы философии, 4, 2003. — С. 69.

Выражение «чувственная ткань» как коннотация внутреннего тела подробно рассмотре но Ф. Василюк: Василюк Ф.Е. Структура образа // Вопросы психологии. — 1993. № 5. — С. 5-19.

Е.В. Крупенина (Москва) Образ современного интеллектуала в работах Умберто Эко Современный мир, в котором все большую власть приобретают средства массовой информации и который пронизан новейшими технологиями, требует появления особого класса специалистов-гуманитариев, призванных, с одной стороны, сохранять интеллектуальные достижения прошлых поколений, а с другой — использовать для нужд науки (и культуры в целом) современные средства информации и коммуникации. В данном докладе речь пойдет о том, как итальянская философия в лице Умберто Эко — одного из самых переводи мых сегодня итальянских авторов — отреагировала на новую ситуацию в сфере гуманитарного знания.

«Голос» итальянской философии в последнее время слышен в России все чаще, что связано с появлением у нас переводов ведущих представителей со временной итальянской философской мысли: Н. Аббаньяно, Дж. Ваттимо, У.

Эко и др. Тем не менее, на российской философской «сцене» итальянская фило софская мысль играет довольно скромную роль (это, как правило, либо роль «второго плана», либо роль «дублера»), что не вполне заслужено. Все дело в том, что переводческий конвейер в нашей стране работает с перебоями, в ре зультате чего многие тексты, давным-давно «проглоченные» в Европе, у нас появляются на прилавках книжных магазинов с большим опозданием, в значи тельной степени потеряв актуальность и интерес для научной публики. Одна из фигур, возникших со значительной задержкой в поле зрения русскоязычного читателя — это итальянский семиотик, писатель и философ Умберто Эко1.

В данном докладе будет предпринята попытка реконструкции некоторого идеального интеллектуала нашего времени на основе текстов Умберто Эко.

Здесь пойдет речь о функциях и позиции современного интеллектуала в трак товке Эко. Нашей задачей будет показать: как теоретические построения Эко, так и его практическая деятельность направлены на «вооружение» интеллектуа ла нашего времени. Под «вооружением» подразумевается определенная уста новка в мире, особый метод и язык. Появление такого нового типа интеллектуа ла способно повлечь за собой не только изменения философии как специальной дисциплины, но и повлиять на культуру в целом.

Умберто Эко особенно интересен тем, что он не только теоретик, но и практик. В своей деятельности и творчестве он реализует тот образ интеллек туала, который, на его взгляд, в наибольшей степени востребован в наши дни.

Опробовав свои силы в разных областях: журналистике (в том числе на радио и телевидении), художественной литературе, литературной критике, философии, издательском деле, политике и преподавании, Эко продемонстрировал, что в сегодняшнем мире не может быть жесткого разграничения между различными областями гуманитарных наук. Научный мир должен делиться не на философов, психологов, социологов и т.д., но может быть представлен лишь одним классом — классом интеллектуалов.

Тема интеллектуала, его роли и функций в обществе, начиная с XIII столе тия, всегда была одной из самых важных в итальянской философии. Современ ный итальянский автор Джулио Феррони в своей книге «Интеллектуальная сце на. Итальянские типы» [14] утверждает, что первым в Италии предложил осо бую модель поведения интеллектуала не кто иной, как Данте (1265-1321), и эта модель интеллектуала-гражданина, находящегося в постоянном поиске истины и справедливости, на протяжении многих веков сохраняла свою жизнеспособ ность. Вскоре после Данте Франческо Петрарка (1304-1374) создал идеал ин теллектуала-мыслителя, который скорее занят своим личным совершенствова нием, чем изменением внешнего мира. С тех пор образ интеллектуала в италь янской философии приобретал новые черты и функции. Итальянские мыслители — Никколо Макиавелли (1469-1527), Джордано Бруно (1548-1600), Томмазо Кампанелла (1568-1639), Джамбаттиста Вико (1668-1744), Джакомо Леопарди (1798-1837), Антонио Грамши (1891-1937) и др. — создали яркие образы интел лектуалов-героев.

В двадцатом веке интеллектуал стал страдать «раздвоением» и даже «раз множением» личности, и это привело к тому, что он фактически исчез как иде альный тип. Однако Эко стремится продолжить намеченный Данте путь, анали зируя положение интеллектуала в мире и методы его взаимодействия с этим миром. Однако, кого следует называть «интеллектуалом»? Дж. Феррони пишет:

«В определенный момент стали считать, что понятие "интеллектуал" выступает в качестве основы для переописания (per riscrivere) всей истории культуры <...>, часто полагая, что термин "интеллектуал" является более достоверным и по нятным, чем традиционные термины "писатель", "поэт", "философ", "ученый" и т.д.» [14, 43].

Какова же, по мнению Умберто Эко, главная характеристика интеллектуа ла? Эко считает, что неверно называть интеллектуалами всех тех, кто занимает ся умственным трудом в отличие от физического, и предлагает делить интел лектуалов на экстравертов и интровертов [6]. Интеллектуалы-экстраверты могут заниматься любым видом деятельности. Их задача (т.е. задача, которую они сами ставят перед собой) — хорошо делать свое дело, направленное на улучше ние ситуации в определенной сфере жизнедеятельности человека, и выполнять свои обязанности как членов общества. Интеллектуалы-интроверты заняты лишь проблемой роли интеллектуалов. «Иногда они не могут поступить иначе, подобно несчастному Грамши, который не мог найти в тюрьме лучшего заня тия;

но иногда они это делают только потому, что не умеют хорошо выполнять свою работу интеллектуала» [ibidem]. Когда они больше не могут писать книги, они начинают рассуждать о смерти книги. Если интеллектуал говорит о смерти, если он больше не «преисполнен изумлением перед бытием» [4, 444], если он может размышлять только над положением интеллектуалов, то он сам умер как интеллектуал. Согласно Умберто Эко, любая деятельность интеллектуала долж на иметь некоторую практическую мотивацию. Как для французских экзистен циалистов Ж.-П. Сартра и А. Камю, для итальянского семиотика имеет большое значение, какую социальную роль будут играть умственные изыскания интел лектуала, иначе говоря, в чем будет проявляться его «ангажированность». Во введении к книге «Теория семиотики» Эко пишет: !Что до меня, то я разделяю скептическое мнение, что всякое исследование "мотивировано". Любое теоре тическое разыскание — это вид социальной практики. Всякий, кто хочет по знать что-либо, хочет познать это ради того, чтобы что-то сделать. Если же нек то утверждает, что он хочет познать нечто только ради того, чтобы "знать", но не для того, чтобьт "делать", то это значит, что он хочет знать, чтобы ничего не делать;

но "ничего не делать" — это все равно "делать что-то", т. е. оставлять мир таким, каков он есть (или таким, каким, с точки зрения данного подхода, он должен быть)» [9, 29;

цит. в пер. С.Д. Серебрянного]. Работа интеллектуала имеет какую-либо ценность только тогда, когда она оказывает влияние на ре альность, вскрывает «фурункулы» на теле современности. Эко не признает ин теллектуала как сугубо «кабинетного» ученого, и на своем личном примере он продемонстрировал, как можно совмещать теоретическую работу (в области семиотики, проблем массовой коммуникации, средневековой философии и пр.) и вести активную преподавательскую деятельность, проявить себя на политиче ской арене и регулярно писать статьи «на злобу дня».

Помимо деления интеллектуалов на «экстравертов» и «интровертов», Эко различает также «апокалиптиков» и «интегрированных». В книге «Апокалипти ки и интегрированные» [5] Эко говорит о новой ситуации в культуре, потеряв шей свой аристократический статус и включившей в себя кино, телевидение, радио, комиксы и пр. Такое положение дел не устраивает «апокалиптических» интеллектуалов. «Апокалиптиков» Эко сравнивает с героем массовой культуры — Суперменом, который «отстраняется от царства банальностей, храня гордое молчание и не предпринимая ничего, чтобы изменить существующее положе ние вещей» [12, 47]. Они обреченно ожидают гибели искусства, бросая косые взгляды на «универсум земных вещей», однако, как считает Эко, пассивность не избавляет от ответственности, но делает соучастником. Другая экстремальная позиция — это позиция «интегрированных» интеллектуалов. Они принимают современную культурную ситуацию полностью, вживаясь в нее без какой бы то ни было критической рефлексии.

Сам Эко предпочитает третий путь — позицию, которую можно было бы назвать позицией «апокалиптически интегрированного интеллектуала» или «интегрированного апокалиптика». Как отмечает А. Усманова: «Эко предлагал не воспринимать массовизацию культуры как неизбежное зло, но и не впадать в жизнерадостную апологетику» [12, 33]. Для развития культуры нужен как кри тический опыт и высокие аналитические способности «апокалиптических» ин теллектуалов, так и оптимизм, и активное участие в обновлении культуры ин теллектуалов интегрированных. Интеллектуал должен быть, прежде всего, че ловеком культуры (uomo di culture), который не упрощает картину мира, подоб но «интегрированным» интеллектуалам, и, в отличие от «апокалиптиков», при знает наличие новой антропологической ситуации. Разные уровни культуры дополняют друг друга (можно в один момент времени с удовольствием читать комиксы, а в другой — слушать Баха). Признание их равноправия позволяет установить между ними диалог, услышать мнение «изнутри» и «снаружи».

Согласно Умберто Эко, для интеллектуала очень важно осуществлять свою коммуникативную функцию, которая заключается в том, чтобы грамотно рас пространять и обрабатывать информацию, что особенно сложно в эпоху Интер нета — царства Хаоса. Виртуальный мир предлагает тотальную демократиза цию культуры, поскольку современный человек хочет знать все. Его главная потребность — потребность в информации [7, 148]. Мы живем в эру «самизда та», когда каждый может писать, что хочет [см. 13], но это влечет за собой по явление массы литературы макулатурного характера. Задача интеллектуала — изобличать ее и избавляться от низкокачественной информации, обучать поль зователей сети Интернет фильтровать и адекватно интерпретировать тексты.

Умберто Эко, изучивший феномен масс-медиа как «изнутри», так и в каче стве «стороннего наблюдателя», критика, не раз подчеркивал, что в современ ном мире умение адекватно интерпретировать вербальные и визуальные сооб щения дается с большим трудом вследствие информационной анархии. В соз давшейся ситуации интеллектуалы и «обычные» люди все больше отдаляются друг от друга. Для обеих сторон это разделение не сулит ничего хорошего. Если говорить конкретно о философии, то такое размежевание для нее может предо пределить участь научного «антиквариата», о котором основная масса людей будет либо вспоминать в ироничном контексте, либо употреблять слово «фило софия» в значении чего-то таинственного и непонятного3. Поэтому популяриза ция философии, по мнению Эко, занятие вполне благородное и важное, и в этом его поддерживают и другие итальянские авторы. К примеру, Н. Аббаньяно на писал популярную книгу «Мудрость жизни», предназначенную, в первую оче редь, для неспециалистов и ставящую перед собой задачу подчеркнуть «жиз ненность» философии, ее насущность для любого человека, а не только для немногих «избранных».

Современная ситуация в гуманитарных науках, вследствие усложнения коммуникативного процесса, требует обновления языка. Поскольку общая се миотика для Эко есть не что иное, как философия языка, то можно сказать, что философские построения Эко направлены именно на отыскание нового языка.

Он ищет не идеальный язык — в своей книге «Поиск идеального языка в евро пейской культуре» [8] Эко уже показал утопичность подобного проекта, — а язык практичный, функциональный, гибкий, который можно было бы модифи цировать в зависимости от потребностей, язык многоуровневый и многознач ный. Эко использует художественную литературу в качестве лаборатории для экспериментов с языком: «Имя розы» написано «высоким» языком Средневеко вья, «Маятник Фуко» — современным языком, «Остров накануне» — языком барочным, «Баудолино» — «низким» языком Средних веков. Итальянский ав тор примечателен тем, что пишет на философские темы в разных жанрах: в строго академическом («Кант и утконос» и пр.), публицистическом («С перифе рии империи» и др.), пародийном («Минимум-дневник» и др.), поэтическом («Философы на свободе»), романном («Имя розы» и др.). При этом все его тек сты «подаются» под изысканным соусом иронии и юмора. Ирония позволяет расширить оптику восприятия мира, рассмотреть его в нескольких проекциях.

Ирония — это «языковая игра», «высказывание в квадрате» [см. 1, 637]. Соглас но Эко, одна из важнейших задач интеллектуала — учиться проверять любую истину методом «иронического epoche» [см. 7, 142], «учить смеяться над исти ной, учить смеяться саму истину, так что единственная твердая истина — что надо освобождаться от нездоровой страсти к истине» [2, 585]. Главная функция интеллектуала — быть критиком языка, искусства, культуры;

быть переводчи ком, интерпретатором, поскольку жизнь культуры основана на бесконечном процессе интерпретации знаков, бесконечном семиозисе: «роза есть роза есть роза есть роза...» [I, 598].

Эко демонстрирует, каким образом современный интеллектуал может соз давать тексты, сложные по своей структуре и открытые для множества различ ных прочтений, но при этом ориентированные на людей разной «культурной подготовки». Формулу удачного текста, которую Эко сам применяет на практи ке, можно найти в романе «Маятник Фуко»: «Общедоступность, простота и в то же время научный уровень <...> реализм, эмоциональность. Вот наш девиз.

Можно остаться на научном уровне и в то же время взять читателя за кишки <...> Оживляйте материал. Не отходя от научной строгости <...> Солидно и спо койно <...> Но должна там чувствоваться этакая изюминка, этакая хитринка, говорящая о многом...» [3, 286-287].

Итак, современный интеллектуал у Эко вполне соответствует идеальному интеллектуалу будущего, описанному Джульо Феррони в упомянутой книге: это ответственный профессионал, для которого характерны постоянное стремление измерить собственную ограниченность, осознание хрупкости собственной ин терпретации мира и неприятие какой бы то ни было абсолютной модели.

Образ интеллектуала, реконструированный на основе текстов Умберто Эко, во многом схож с образом либерального ироника, созданным Ричардом Рорти.

В статье «Философия и будущее» Рорти отмечает, что в скором времени не бу дет место философам-ученым, но будут лишь философы-поэты, вроде М. Хай деггера, или философы-реформаторы, вроде Дж. Дьюи [11, 29-34]. Философ наставник, описанный Рорти, подобно идеальному интеллектуалу Эко, считает главным непрекращающийся диалог и настроен на то, чтобы реагировать сати рой, пародией, афоризмами, предпочитая нарративную форму для изложения своих теоретических построений. По мнению Рорти, главная функция интеллек туала-философа — быть посредником между различными традициями, культу рами. Рорти пишет: «...наша работа состоит в примирении старого и нового, а наша профессиональная функция — быть честными посредниками между поко лениями, между сферами культурной активности и между традициями» [11, 33].

Рорти исходит из временности и случайности истины. Эко также постоянно подчеркивает, что реальность скрыта от нас вуалью, она вовсе не «прозрачна», как это часто может показаться на первый взгляд. Один из главных героев пер вого романа Эко «Имя розы» Вильгельм Баскервильский был «движим <...> единственной страстью — к истине, и страдал от единственного опасения <...> — что истина не то, чем кажется в данный миг» [2, 18]. В романе «Остров нака нуне» Умберто Эко пишет: «Может, и заложена где-то тайная система, руково дящая танцем порядков и перспектив, однако нам не суждено обнаружить эту систему никогда, и мы будем зависеть от прихотливой игры подобий порядка, перестраивающихся в зависимость от любых новоявленных факторов» [4, 483].

Пусть мир не поддается глобальной трактовке — интеллектуал может заклю чить с ним соглашение о возможном порядке вещей и об «истине расплывчатых очертаний» [3, 628]. Такую позицию современного интеллектуала Эко называет «контрактным реализмом»: «вы вынуждены всегда как бы участвовать в торге, достигать согласия, контракта об имеющейся ситуации» [10, 363].

В наше время чрезвычайно возрастает взаимосвязь между различными гу манитарными дисциплинами, и Эко стремится сделать эту взаимосвязь эффек тивным взаимодействием. По словам Усмановой, «Эко относится к числу тех теоретиков, которые в значительной степени способствовали изменению интел лектуального климата современной гуманитаристики — это верно не только в отношении семиотики, но и теории массовых коммуникаций, литературоведе ния, медиевистики, эстетики, философии» [12, 188]. В своих работах Эко пре красно демонстрирует, что философия может и должна расширять свои жанро вые, тематические, стилистические и языковые рамки. Для русскоязычного чи тателя Эко может стать проводником в итальянскую культуру, осветить многие ее стороны, поэтому изучение его творчества — задача очень актуальная. Одна ко ощущается острая потребность в переводах не только работ Эко, но и других итальянских философов XX и XXI веков, тексты которых также не слишком известны нашим читателям.

Примечания и литература Первая публикация У. Эко на русском языке относится к 1988 г. (см.: Эко У. Имя розы // Иностранная литература. 1988. №8-9), в то время как на Западе о нем заговорили с 1962 г.

после появления книги «Открытое произведение» (Opera aperta).

В этой книге Дж. Феррони предлагает классификацию интеллектуалов, подвизавшихся в Италии во второй половине двадцатого века. Сочетая научную строгость и юмор, среди прочих видов интеллектуалов он выделяет Кибермистика, Киберпанка, Макиавеллическо го Ленинца, Скандалиста, Филотеррориста, Гваттариста, Ультразеленого и др.

Слово «философия» и отсылки к философским персоналиям у нас нередко встречаются в разного рода рекламе (обуви, пива и пр.).

1 Эко У. Заметки на полях «Имени розы» // Эко У. Имя розы. СПб, 2000.

2. Эко У Имя розы. СПб., 2000.

3. Эко У. Маятник Фуко. СПб., 2000.

4. Эко У Остров накануне. СПб., 1999.

5. Eco U. Apocalittici e integrati. V ed. Milano: Bompiani, 1985.

6. Eco U. Basta con gli intellettuali // L'Espresso. 2001. 25 gen.

7. Eco U. Elogiodi Franti// Eco U. Diario minimo. Milano, 1995.

8. Eco U. La ricerca della lingua perfetta nella cultura europea. Bari, 1993.

9. Eco U. A Theory of Semiotics. Bloomington: Indiana U P., 1976.

10. Интервью с Умберто Эко // Логос. 1999 № 2.

11. Рорти Р. Философия и будущее // Вопросы философии. 1994. № 6.

12. Усманова А. Р. Умберто Эко: парадоксы интерпретации. Минск, 2000.

13. Billinghuest К., Claesson P. Connexion parla con il prof. Umberto Eco sulle sue opinioni, come studioso e come utente, sulle implicazioni pratiche e social! delle nuove tecnologie dell'informazione (http://www.fi.arci it/circoli/sms.rifredi/speciali/eco/kevin.html).

14. Ferroni G. Lascena intellettuale. Tipi italiani. Milano: Rizzoli, 1998.

E.H. Ивахненко (Москва) Традиция как философский дискурс Слово «традиция» достаточно распространено, его можно встретить прак тически во всех монографиях и статьях, так или иначе связанных с проблемами культуры. Весь массив научных публикаций по традиции напоминает пестрый тематический ковер. Поскольку «традиция» стала понятием многопрофильным, то рассмотрение ее целостного влияние на развитие социума чаще всего обора чивается изложением проблемы по типу: «с одной стороны», «с другой сторо ны». Понятно, что такой путь также малоэффективен.

Обратимся к исходной дефиниции. Этимология слова «традиция» восходит к латинскому traditio — передача. Изначально этот термин был связан с регули ровкой механизмов наследования. В наше время под традицией принято пони мать определенные элементы социального опыта (нормы поведения, жизненные установки, ценности, обряды и ритуалы), передающиеся от поколения к поко лению и сохраняющиеся в течение длительного времени. Предполагается, что эти элементы усваиваются индивидом (группой людей, поколением, обществом в целом) преимущественно некритически и обладают при этом бесспорной со циальной значимостью. Следует отметить, что данное определение подчеркива ет, прежде всего, значение «социального опыта». Но оно далеко не единственное.

Методология решения поставленной теоретической проблемы вовсе не ле жит в плоскости поиска единственно верного определения самого понятия.

Признавая важность работы над дефинициями, следует учесть и все недостатки подобной стратегии.

Дефиниция — всегда итог исследовательского пути, его конечный пункт, и уже этим самым она представляет собой формализацию результата, фиксацию его атрибутов и модусов. Еще Гегель отмечал, что конечный результат вне пути к нему «есть труп, мертвые кости». Когда внешние формообразующие признаки берутся за основу определения объекта, само содержание становится делом вторичным. Сущность традиции и традиционного проявляется не в застывшем материале определений, а в процессуальной, «живой» природе изучаемого предмета.

Однако заметим, что элиминация «живого роста» традиции в историческом времени вполне допустима в тех случаях, когда сама традиция уже завершилась и превратилась в этнографический материал. Словом — умерла, перестала жить своей собственной жизнью. Только в этих условиях предоставляется возмож ность посмотреть на нее сверху, с рационального «пригорка» настоящего. Но как быть, если традиция продолжает существовать в пространстве социума и развиваться в режиме реального времени? Как быть, если сам исследователь пропускает через себя токи традиционного сознания? В этих обстоятельствах всякий перенос точки наблюдения за пределы изучаемого материала остается условностью, которую нельзя преодолеть полностью.

Где и как изучалась традиция?

В системе гуманитарного знания на сегодняшний день сложился значи тельный исследовательский опыт ее анализа. Она изучалась фольклористикой, этнологией, антропологией, а также социологией и исторической наукой.

Социология, к примеру, так и не избавилась от восприятия традиции как умозрительной конструкции, которая предоставляет возможность манипулиро вать собой. Крайняя позиция здесь выглядит так: от традиции можно (и нужно) избавиться, если она мешает, или же ей можно воспользоваться, если в ней есть необходимость. При желании такую традицию можно сделать чем-то вроде отлаженного механизма, а при наличии воли у власти этот механизм можно «вживить» в общество и настроить его на работу в нужном режиме.

Общий взгляд исторической науки на традицию также достаточно известен.

Как уже было отмечено, изучение традиции здесь предполагает обращение к историческому прошлому. Тем не менее, данная формула в ряде случаев опро вергается самими историками. Так, определение традиции, данное К. Родольфо, выглядит следующим образом: «Это то, что, может, никогда и не происходило, но могло бы быть и может еще случиться в будущем» f 1, 120]. Следует, вероят но, согласится с шутливым высказыванием Левинаса, который полагал, что история слишком часто лжива, ибо она — это история выживших [2, 213]. И то, что история не знает сослагательного наклонения, не всегда является ее досто инством. В отличие от истории, традиция не стесняется говорить и сожалеть о том, каким могло бы быть будущее, если бы ею не пренебрегли.

Даже беглого обзора достаточно, чтобы убедиться, что многообразие под ходов к определению традиции в условиях отсутствия координации между ни ми, а в ряде случаев противоречивое истолкование ее смыслов, сформировав шееся в современном гуманитарном знании, подвело проблему к своеобразному методологическому мелководью. Данным обстоятельством обуславливается перенос основных поисковых рефлексий в пространство философского знания.

Именно в философских системах и концептах, обращенных к проблеме тради ционности, скрываются значительные возможности ее исследования.

Можно ли раскрыть механизм влияния традиции на социум, используя ме тодологический и эпистемологический потенциал философии? Отвечая на дан ный вопрос, следует признать, что традиция и философия разделены понятий ными барьерами, преодолеть которые не так-то просто.

Первая особенность коренится в сопоставлении философского знания и традиционности как таковой. Здесь мы имеем дело с жесткой антитезой фило софии и традиции. В основу европейской философии Нового времени положен принцип рациональности: критическое рассмотрение всякой идеи, доказатель ность и логичность любого выдвигаемого тезиса. Традиция же в этом смысле предстает чем-то противоположным и даже враждебным философии.

Вторая особенность проявляется в социальных эстафетах двух знаний, фи лософского и традиционного. Философия развивается в ходе критического пе реосмысления воззрений философов-предшественников. Утверждающий свои взгляды мыслитель не только опровергает предшественников, но и, как правило, оказывается в оппозиции к своим современникам. Иначе говоря, в самом онто логическом ядре философии присутствует самоотрицание. С традицией все происходит с точностью до наоборот. Здесь в основании механизма самоутвер ждения заложено преимущественно некритическое приятие переданных по на следству знаний, нормативных ценностей, обычаев и ритуалов. Древность тра диции — залог ее укорененности в социуме. Чем больше традиция просущест вовала, чем неизменней она, тем выше ее статус, тем крепче она стоит перед всеми возможными попытками критиковать ее с позиций современности. Дру гими словами, время существования создает для традиции особую сакральную защиту. Такой защиты у европейских философских учений нет.

Следующая особенность сопоставления философии и традиции выражается в полифонизме первой и монофонизме второй. Научная рациональность Нового времени принципиально полифонична. Можно даже сказать, что полифонизм — краеугольный камень ее развития. Поэтому современны даже те философские учения, которые кажутся безнадежно устаревшими, даже они до конца не за вершены, не реализованы и не исчерпали своего смысла. Учения Платона и Аристотеля остаются актуальными, так как в отношении к современности они столь же важны и необходимы, что и учения мыслителей XX века.

Перед философом всегда раскрывается не одна какая-то философия, а од новременно несколько учений. Это — и принятые им воззрения, и спорные, и отвергнутые, и те, в которых «что-то есть», но они остаются пока еще не оце ненными по достоинству и не нашедшими своих продолжателей. В многообра зии философских учений не бывает мертвых голосов, они все готовы ожить и продолжить себя в пространстве культуры.

Традиция, как известно, консервативна. В своем общественном звучании она монофонична, так как ее существование поддерживается иным, отличным от существования философии, способом. Свободного выбора одной традиции из нескольких почти никогда не существует. Традиция не терпит сосуществования контртрадиции. Если такая ситуация возникает, то одна традиция стремится подавить другую, установить свое безраздельное доминирование в социуме, чтобы в последующем предать ее полному забвению.

И наконец, четвертая особенность. Она заключается в индивидуальном авторстве научно-философского знания и коллективной безымянности тради ции. История философии со времен Древней Греции создается личностями фи лософов. Любое новое достижение в философии прочно закрепляется за автор ским именем. Мы говорим: «метод Сократа», «учение Платона об идеях», «ка тегорический императив Канта», «диалектика Гегеля», «позитивизм Конта» и т.д. Для науки и философии индивидуальное авторство является важнейшим элементом институциализации.

В противоположность этому почти никогда при упоминании какой-либо традиции мы не ставим рядом имя ее основателя. Его как бы нет вовсе. К при меру, из огромного пласта пятисотлетней русской средневековой иконописной традиции, которая по понятным причинам поддерживалась не всем народом, а личностями художников (таковых были сотни), до нас дошли не более пяти имен. Данной особенности есть свое объяснение. В архаическом обществе тра диция, ее поддержание осуществляется «молчаливым образом». Отдельный человек, даже если он занимает высокую ступень в общественной иерархии, не может приписать начало той или иной традиции исключительно самому себе, так как в этом случае доверие к нему будет полностью подорвано. Когда тради ция восторжествовала, ей не нужно авторства, так как в самой сути ее приятия обществом заложено убеждение ее носителей, что она от века, всегда была и будет. Трудно даже сказать, что первично для носителей традиции: негласное признание ее вечности и неизменности как источник ее внеличностного са крального смысла, или же, наоборот, изначальная сакральность как основание веры в ее вечность?

Обозначенных различий традиции и философии на первый взгляд доста точно, чтобы предположить отсутствие какого бы то ни было их смыслового взаимодействия. Подобное сопоставление породило обращение философии к традиции как к своей собственной травме. В свою очередь для традиции стало привычным рассматривать философию как враждующую с ней противополож ность. Но так ли все обстоит на самом деле?

Обратим внимание на то, что мы называем дискурсом. Под дискурсом (от позднелатинского discursus - рассуждение, довод) следует понимать конкрет ную языковую формацию, понятийно опосредованную определенными куль турно-историческими условиями и пространственно-временными рамками.

Дискурс можно определить, как совокупность анонимных исторических правил, всегда определенных во времени и в пространстве, которые установили в дан ную эпоху и для данного социального, экономического, географического или лин гвистического пространства условия выполнения функции высказывания {3, 118]. Если мы вникнем в понимание дискурсов философии и традиции, то обна ружим там гораздо больше общего, чем нам это первоначально представлялось.

Отмеченные выше рациональность и поиск истины, по которым мы прово дили одну из линий водораздела между понятиями, не столь очевидны в раз личных дискурсивных пространствах философии. В одних случаях дискурс истины может быть основным, в других — всего лишь одной из возможных стратегем философии наряду с дискурсом желания (психоанализ), дискурсом спора (софизм), дискурсом жеста и поступка (философия киников), дискурсом учительства (чань-буддизм), дискурсом традиции (конфуцианство) и т.д.

Взаимонепонимание двух спорщиков, связанное с одновременным сосуще ствованием двух дискурсов, можно продемонстрировать на примере античной дискуссии о движении. Так, на утверждение представителей элейской школы — «движенья нет», Антисфен встал и начал ходить. Для киников «прогулка» их товарища была веским аргументом, тогда как для их оппонентов она ничего не значила. У них было мало шансов понять друг друга. Элеаты могли быть поня тыми только в пространстве идейного дискурса, в основе которого было поло жено неприятие в качестве аргумента чувственных данных опыта, мнения (док сы). Антисфен же перекладывает тезис «движения нет» в плоскость дискурса жеста и поступка. Необходимо понять, что Антисфен, Кратил, Диоген и другие киники вовсе не отставали в своем философском знании от элеатов. Они, рас считывая быть понятыми своим окружением, руководствовались иной, но, не сомненно, существующей тогда традицией подачи мысли, в которой жест и поступок значили больше, чем произнесенное слово и логика устных аргумен тов. К примеру, Кратил вообще отрицал какую-либо возможность правильно назвать вещь. Взамен этого он предпочитал пользоваться жестом — указывать на нее пальцем. С позиций же новоевропейского философского рационализма, реконструировавшего античную философию посредством собственного дискур са (дискурса истины), и Антисфен, и Кратил, и особенно Диоген выглядят ка кими-то чудаками, эпатирующими свое окружение.

Таким образом, рационалистическая по сути философия Нового времени выразила историко-философский процесс, как «путь к себе». Располагая фраг ментами текстов и высказываний античности, она «притягивала» их к своему собственному дискурсу истины. Но при таких условиях из историко философского процесса «выбраковываются» многие другие образцы философ ствования, «вина» которых только и состояла в изначальной связи с дискурсом традиции.

Речь античного мыслителя, произнесенная на агоре в присутствии сопле менников и вызывавшая почтение и ужас слушателей, после прохождения через «аналитические жернова» философа Нового времени утрачивает часть своего содержания. Есть текст, но нет дискурса произнесения, есть мысль, но она уже отделена от органичного для нее ритуала. Можно ли сказать, в этом случае, что мы имеем дело с той же самой философией? В этом смысле становится понят ной настойчивость А.Ф. Лосева, утверждавшего, что пифагорейское учение о числе вовсе не было абстрактным, на самом деле оно вытекало из учения о ду ше, возникшем на почве религии Диониса [4, 17-33]. Как, если не через дискурс традиции, нужно рассматривать тот факт, что Сократ часто ссылается на демо ний — внутренний божественный голос, дарующий ему мудрость и предсказы вающий будущее (Платон. Апология 31d)? В этом отношении следует глубже вчитаться в текст М. Фуко: «Был дискурс, который вершил правосудие <...> Был дискурс, который предсказывал будущее, не только возвещал то, что долж но произойти, но и способствовал его осуществлению, притягивал и увлекал за собой людей и вступал, таким образом в сговор с судьбой» [5, 54-55].

Нас интересует не столько, как и почему из проживающей когда-то своей собственной жизнью античной мудрости в Новое время была изъята традици онно-ритуальная составляющая, сколько степень иллюзорности самого мнения, что античная философия в изложении специалистов-современников и есть единственная действительная философия древних греков. Вырванная, таким образом, из широкого контекста культуры и очищенная от «всего наносного», прежняя «любовь к мудрости», сведенная к смыслу высказываемого, его форме, только теперь якобы получила свое истинное выражение.

Но как тогда быть с традицией в ранних философских школах, например, в деятельности пифагорейских союзов (VI-V вв. до н.э)? Очень велика вероят ность, что дискурс традиции тогда был господствующим и ведущим по отноше нию к дискурсу истины. В школе Пифагора явно присутствовали элементы инициации, а также сакрального отношения «учитель-ученик» или дискурса воспитания. Обучающийся философии должен был в течении пяти лет молчать, слушать речи Пифагора, стоящего за шторкой, но не видеть его самого. Муд рость, подобно жреческому искусству, даровалась только избранным, тому, кто доказывал поведением свою любовь к ней.

При учете дискурсивных практик значительно смягчается противопостав ление традиции и философии в плане соответствующего им коллективного и индивидуального авторства. Мы, конечно, не перестаем говорить «философия Гегеля», но при этом не должны забывать, что предложенное понятие осмысли вается нами в рамках немецкой классической философии, то есть вполне кон кретной философской школы. В пределах последней сложилась определенная традиция философствования, которая, хотя и продолжает развиваться в общем русле европейского рационализма, тем не менее, приобретает особые неповто римые черты, которые выделились настолько, что составили понятие «нацио нальной философской школы». Но если такая школа возникла, то мы в праве констатировать, что в пространстве конкретной национальной культуры воз никла философская традиция. И эта философская традиция многими своими нитями связана с мифологией, религией, языком, поворотами исторических судеб народа — носителя этой традиции.

Школы, как и конкретные традиции, могут возникнуть, а могут и не воз никнуть. Достаточно сложно (если вообще возможно) выделить все факторы, определяющие рождение национальной философской традиции. Поэтому у нас в ходу такие понятия, как «немецкая классическая философия», «английский эмпиризм», «китайская философия», «русская философия всеединства» и т.д.

Но мы не употребляем таких выражений, как «финская философия» или «пор тугальская философия», а говорим: «философия в Финляндии» или «философия в Португалии».

Из приведенного рассуждения вовсе не следует делать умозаключения, что национальные школы философии появляются там, где культура достигла самых передовых рубежей, а страна — передового развития. К примеру, Германия и Россия во время расцвета их философских школ вовсе не представляли собой в социальном смысле передовые государства Европы. Мы можем констатировать только то, что во всякой философии скрыто присутствуют элементы духовно сти традиционной. И дело не ограничивается тем, как это часто встречается, что европейская рациональность универсальна по содержанию и национальна по форме. Точно также не следует уповать на рассуждение «о целом и частях».

Дело в том, что если убрать из базового универсального направления филосо фии все национальное и традиционное, то содержание его может неожиданно оказаться пустым или исчезнуть вовсе.

В пределах статьи мы не ставим перед собой задачу реконструировать ар хаичные дискурсы, а отмечаем только то, что между философией и традицией нет непроходимой пропасти. Более того, в ряде случаев дискурсы традиции коренятся в философии — в ее истоках и способах существования. И всякие попытки игнорировать традиционный дискурс, всякое стремление показать «очищенную» от традиции философию (как будто традиция может испачкать), неизбежно приводят к потере ее содержания, к безвозвратной утрате культурно исторических оснований, на которых эта философия строилась.

По мере того, как данная проблема становилась очевидной, стала очерчи ваться и формулироваться задача создания особой дисциплины — «философии традиции» [6].

Итак, образование понятий о традиционных представлениях посредством абстрагирования существенных и необходимых признаков совсем не адекватно тому, что происходит в реальности в тот момент, когда эти традиционные пред ставления действительно создавались или действовали. Иначе говоря, векторы познания предмета и реального становления этого предмета не совпадают. По знание традиции и сама традиция, изображенные векторами, противоположно направлены, они, что называется, на противоходе. Причем, чем очевиднее тра диция вторгается в настоящее, чем отчетливей проявляется перспектива ее бу дущего, тем больше у нас оснований углубиться в культурный контекст ее за рождения, постигать ее истоки.

Удивительно. Пытаясь понять традицию, мы привлекаем философию, но по ходу анализа неожиданно для себя обнаруживаем, что сама философия, «высве ченная традицией», начинает открываться перед нами в невиданном до того многообразии оттенков и смыслов.

Литература 1. Цит. по: Зинченко В. П. Размышления о душе и ее воспитании // ВФ. 2002. № 2.

2. Скаккабороцци 77. О Михаиле Гефтере или об агонии историцизма // Век XX и мир.

1986 №2.

3. Фуко М. Археология знания. Киев, 1996.

4. Лосев А Ф. История античной философии. М.: Мысль. 1989.

5. Фуко М. Порядок дискурса // Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуально сти. М., 1996.

6. Быстрое В.Ю. Человек в мире традиций. Великий Новгород, 2001.

С. И. Голенков (Самара) Кризис европейской культуры и демократические ценности Испанский мыслитель Хосе Ортега-и-Гассет, описывая кризис евро пейской культуры, обозначил его как «восстание масс» (1]. Если верить друго му мыслителю, французскому, Жану Бодрийяру, полвека спустя ситуация с массами не только не улучшилась, но напротив, обрела необратимый характер распада социального [2]. В этой ситуации все то, к чему стремились многие поколения, — свобода человека, демократические ценности, нравственные и религиозные устои — теряет всякое значение. Ценности, написанные на знаме нах Французской революции, перестали быть путеводной нитью либеральной демократии. В веке минувшем ценность самой демократии была поставлена под сомнение до такой степени, что всерьез стали обсуждать тему конца демокра тии. События последних десятилетий резко обострили противостояние таких фундаментальных ценностей человеческой жизни как безопасность и свобода, законность и справедливость, индивидуальность и равенство. Их растущая оп позиция, безусловно, свидетельствует о том, что либеральная демократия, ее основополагающие ценности находятся в состоянии кризиса. Каковы основания и суть этого кризиса? Действительно ли идеи либеральной демократии исчерпа ли свой социальный потенциал? потеряли человекотворческую привлекатель ность для индивида?

Прежде всего, отметим, что кризис ценностей либерализма свидетельствует не столько о том, что не все в порядке в политической жизни и политическом сознании стран, исповедующих или, по крайней мере, декларирующих их в ка честве своих базовых ценностей (например, современная Россия), сколько вы ступает симптомом кризиса европейской культуры в целом.

Осмысление этих проблем было в центре внимания европейской мысли на протяжении всего прошлого столетия, начиная с шокирующей публику книги О. Шпенглера «Закат Европы» (1918) и заканчивая вполне академической рабо той Ф. Фукуямы «Конец истории?» (1989). Завершая свой анализ, все авторы, сколь бы ни были различны их мировоззренческие позиции и методологические принципы, несмотря на разнообразие эмпирического материала, используемого ими в своих исследованиях, были единодушны в диагнозе — европейская куль тура вступает или уже находится в кризисе. Правда, природа, причины и по следствия самого этого кризиса видится по-разному.

Освальд Шпенглер в «Закате Европы» определяет его как предсмертную агонию западного общества и его культуры. Согласно его взгляду на историю западной культуры, последняя, растратив творческий потенциал своего разви тия, вступила в стадию цивилизации, стадию омертвения всего живого, превра щения естественного очарования жизни в косметическую маску искусственно го, смену рождения оригинального простым воспроизводством копий. За импе риалистической эпохой, в которую, по словам Шпенглера, Европа вступила в XIX веке, последует только упадок, разложение и смерть [3, 163-164].

Иной видится ситуация Питириму Сорокину. С одной стороны, он считает, что кризис, в который вступила современная западная культура, носит не обыч ный, а экстраординарный характер. Он говорит о том, что этот кризис затраги вает одновременно почти всю западную культуру и общество, все их главные институты. По мнению Сорокина, это — кризис искусства и науки, философии и религии, права и морали, образа жизни и нравов, кризис форм социальной, политической и экономической организаций, кризис всей жизни, образа мыслей и поведения, присущих западному обществу. «Если быть более точным, — ста вит свой диагноз Сорокин, — этот кризис заключается в распаде основопола гающих форм западной культуры и общества...» [4, 429]. С другой стороны, Сорокин дистанцируется от катастрофизма Шпенглера. В противовес послед нему он считает, что кризис свидетельствует не о гибели западноевропейской культуры, а о переходе ее в новую форму своего существования. «Мы живем и действуем, — пишет Сорокин, — в один из поворотных моментов человеческой истории, когда одна форма культуры и общества (чувственная) исчезает, а другая форма лишь появляется» [4, 431 ].

В своих рассуждениях о состоянии европейской культуры и Шпенглер, и Сорокин исходят из понимания культуры как единого органического или сис темного целого, основание которого объективно задано либо некой абсолют ной, трансцендентной миру, силой, либо естественным развитием культуры как единства. При таком понимании культура предстает в образе некоего глобаль ного субъекта, наподобие гоббсовского Левиафана, который существует не только независимо от человека, но и подчиняет его существование своим объек тивным формам.

И та, и другая трактовка культуры страдают натурализмом, наивность ко торого была подвергнута критике Эдмундом Гуссерлем. В работе «Кризис ев ропейского человечества и философия» (1935) он выдвигает тезис о том, что кризис европейской культуры своим основанием имеет ограниченность того способа мышления, который господствует в разуме новоевропейского челове ка: «А что, если весь изображенный здесь способ мышления, — пишет Гус серль, — основан на предрассудках и именно его воздействие повинно в болез нях Европы? Я убежден, что это действительно так...» [5, 105]. Он указывает на «заблуждения новоевропейского рационализма» как на корень кризиса европей ской культуры [5, 119].

В отличие от позиций Шпенглера и Сорокина, которые относят основания кризиса к сферам недоступным для человека, Гуссерль считает, что человек, осознавший истинные причины своего кризисного состояния, способен не толь ко понять природу кризиса, но и влиять на него. По его мнению, ограничен ность «наивного объективизма» лежит в основании острых проблем, которыми насыщена научно-интеллектуальная и общественно-политическая жизнь совре менных западных государств. Осознание ограниченности объективирующего мышления позволяет надеяться на возможность его преодоления путем критики натурализма традиционного мышления и перехода к новому типу рационально сти [5, 119-126]. Выясним истоки этой ограниченности.

Всякое мышление, в том числе и мышление объективирующее, есть спо собность разума. В своих истоках «разум» (ratio) — означал счет, отчет, расчет, отношение к...(в смысле образа действия, способа, приема и в смысле качества, свойства, положения, устройства). «Разум», взятый как способность, есть считающее или рассчитывающее устройство. Но само это устройство может иметь самую различную конструкцию. Хайдеггер в «Европейском ниги лизме» блестяще описал разницу устройства мышления древних греков и ново европейского человека [6].

Рассмотрим конструкцию новоевропейского объективирующего разума.

Зададимся вопросом: исходя из чего человек, находясь в здравом уме, выстраи вает свое отношение к миру? Ответ будет таков: человек исходит из очевидно сти, как своего собственного существования, так и существования мира. Есть Я и есть мир. Я — существо разумно действующее, animal rationale. Мир — это то, что мне противостоит, то, что в своем основании от меня не зависит. Я могу действовать в мире эффективно и продуктивно, лишь зная этот независимый от меня мир. Чтобы я мог достигать намеченных целей мои знания о мире должны соответствовать самому миру. Всякое свое действие, совершаемое на основании здравого смысла, я выстраиваю на таком понимании себя и мира. И именно такое понимание является базой, основанием самого моего существования в качестве существа разумного.

Переводя это обыденное представление здравого смысла на язык теории, можно рационально сформулировать основания такого разумного существа. Я, человек, т.е. активно действующее разумное существо есть субъект. Мир проти востоит мне, является предметом приложения моей активности (практической, теоретической, эстетической и т.д.), выступает объектом. Объект — это то, на что направлена активность субъекта. Для достижения целей субъекта, дейст вующего в объективном мире, связь между ними должна быть связью соответ ствия. Если такое соответствие достигается, то представления субъекта счита ются истинными и способствуют успеху действий субъекта;

если такого соот ветствия нет, то представления субъекта ложны, и успех его действий становит ся проблематичным.

Как показал Хайдеггер, теоретическая работа по экспликации и анализу связи между человеком и миром как связи между субъектом и объектом была проведена философами X V I I века, прежде всего усилиями Декарта [7]. В этот период в качестве базовой конструкции европейского мышления складывается «субъект-объектное отношение», которое больше известно нам под именем «пред-ставления», и которое выступает структурой расчетливого устройства разума человека Нового времени. С тех пор только то, что «рассчитано» конст рукцией «субъект-объектного отношения», то есть может быть «пред-ставлено», обретает у европейца статус разумного, осмысленного, понятного. Все, что не укладывается в рамки этой конструкции, что не имеет структуры «пред ставления», объявляется доисторическим, архаичным, мистическим или ирра циональным и, в конце концов, нечеловеческим.

Продуктивность разума, имеющего своим основанием субъект-объектную конструкцию, определяется тем, что сущее, вызывающее интерес у человека как субъекта с помощью когнитивных процедур абстрагирования, формализации, редукции, сравнения, гипостазирования и т.д., превращается в объект познания.

Объект присутствует в мышлении субъекта в качестве представленного пред ставления. Преимущество работы с представленным в представлении сущим состоит в том, что в большинстве случаев субъект может задавать объекту такие условия его существования, которые не могут быть заданы самому сущему. Так появляются идеальные конструкции (математический маятник, идеальный газ, квант, электромагнитная волна и т.п.), позволяющие получать знание о поведе нии и процессах реальных феноменов.

Благополучно просуществовав три столетия и обеспечив европейской куль туре невиданный дотоле технический, научный, производственный и социаль ный прогресс, вылившийся в минувшем столетии в научно-техническую рево люцию, эта конструкция новоевропейского разума в XX столетии стала давать очевидные сбои. Эффективность этой конструкции новоевропейского мышле ния долгое время за успехами скрывала свою ограниченность, вопрос о которой был поставлен уже философией иррационализма. Дело в том, что субъект объектная конструкция мышления может работать только с такого рода фено менами, которые могут быть объективированы, с тем, что в мышлении может быть представлено. Но она принципиально не годиться для работы с тем, что представлено быть не может, т.е. не может быть объективировано (см. напр., [8]). Осознание такого рода феноменов привело к возникновению целого ряда проблем: предмет и метод наук о духе, психические феномены в психоанализе, сознание в феноменологии, проблема бытия в экзистенциализме, проблемы моральных ценностей в этике и демократических ценностей в политике.

Проиллюстрируем те трудности, с которыми сталкивается объективирую щее мышление в реализации идей либерализма. Лозунги свободы, равенства, справедливости человека — это лозунги, которые вдохновляли революционных идеологов в разработке представлений о свободном и справедливом обществе, а в вождей и угнетенные массы со времен Великой Французской революции все ляли надежды и оправдывали их жертвы в борьбе за скорое воплощение этих представлений в реальную действительность. Идеи либеральной демократии — центральные идеи социальных революций XFX века в Европе.

XX век стал веком реализации этих надежд. Идеи либеральной демократии обретают свое существование в реальной социальной действительности в евро пейском обществе и культуре, воплощаясь в социальных институтах во всех сферах общественной жизни. В экономике господствует свобода частного пред принимательства, свобода объединений в экономические сообщества. В поли тике — всеобщие, свободные, равные, тайные выборы органов государственной власти;

свобода слова, собраний, политических объединений. В духовной сфе ре: свобода совести и вероисповеданий, свободное распространение информа ции;

общее и доступное образование;

свободный доступ к духовным ценностям.

И как результат: становление гражданского общества и правового государства.

Казалось, еще немного усилий, и идеи свободного и равноправного человека в свободном и справедливом сообществе станет господствовать в реальной действительности. Но...

Но именно век минувший стал свидетелем стольких социальных потрясе ний, что заговорили о неоправданных издержках либеральной демократии, о кризисе идеи свободы, о недостижимости социального равенства, о недоступно сти справедливости — как основных ценностей либерализма. Факт кризиса идей либерализма очевиден. Именно под лозунгом этих идей и с помощью де мократических процедур возникли две самые кровавые тоталитарные системы в России и Германии. Лозунг свободы от тоталитаризма и требование равнопра вия народов привел к национальным войнам на территории бывшего Советско го Союза, в Югославии, гражданской войне в Таджикистане.

О чем нам говорит факт кризиса этих идей? О том, что идеи либерализма — ложные идеи? О том, что сам либерализм как основание демократии себя не оправдал? О том, что демократия исчерпала свой социально продуктивный по тенциал? Эти вопросы своим основанием имеют определенные представления об идеях либерализма в рамках субъект-объектной конструкции. Но рамки этой конструкции позволяют знать только то, что может быть объективировано.

Иными словами, знать можно только такую свободу, такую справедливость и такое равенство, которые можно объективировать, представить как вещь. Одна ко, помещенные в структуру этой конструкции, они претерпевают удивитель ные метаморфозы. Свобода превращается в произвол индивида, равенство пред стает как обезличенность массы, справедливость начинает трактоваться как то, что совершается в интересах многих, большинства. Возникает неустранимая дилемма, которая, в конце концов, подводит к вопросу о цене либерализма, ра нее имевшей вид угрозы тоталитаризма, а сейчас выступающей в виде угрозы терроризма.

Но является ли дилемма «либерализм — тоталитаризм» или «либерализм — терроризм» неизбежной? Этот вопрос потеряет свою остроту и вообще потеряет свое значение, как только будет ясно осознано, что вопрос, например, о свободе невозможно правильно поставить в рамках субъект-объектной структуры. Сво бода (как равенство или справедливость) — это такой феномен, который явля ется способом бытия субъекта, а не объективной характеристикой мира, в кото ром живет субъект, Она не может быть определена ни через что иное кроме себя самой. Свобода (и равенство, и справедливость) имеет своим основанием саму себя, она — самоосновный феномен. Свобода — это возможность большей сво боды (М.К. Мамардашвили). Поэтому проблема свободы, равенства, справедли вости и других демократических ценностей является проблемой способа орга низании мышления, способа устройства рациональности, иными словами, спо соба бытия субъекта.

Но сегодня здесь, в вопросе о способе бытия субъекта, ситуация не менее драматическая. Классическая рациональность Нового времени в либеральной демократии, т.е. в «свободной власти народа», на место субъекта ставила на родные массы. Народ — это подлинный субъект истории. Он является произво дителем всех материальных и духовных ценностей, составляющих основание социальной жизни. Он являет собой сообщество равных и свободных граждан, которые способны осознать свои потребности и реализовать их свободно на общее благо. Народ сам из своих представителей свободным волеизъявлением выбирает своих правителей, делегирует им властные полномочия, добровольно подчиняется этой власти, а также устанавливает границы власти: действия пра вителей (слуг народа) определяются благом народа (всеобщими интересами).

Если правители преступают эти границы, народ имеет право сместить правите лей. Такой образ народа своим основанием имеет представление о субъекте как рациональном существе, единственно способном рационально обустроить свою социальную жизнь.

Однако реальный социальный портрет этого массового субъекта выглядит совершенно иначе. Народные массы, по словам Жана Бодрийяра, скорее похожи на всепоглащающую «черную дыру», нежели на творца истории. «Все хаотиче ское скопление социального — пишет Бодрийяр, — вращается вокруг этого пористого объекта, этой одновременно непроницаемой и прозрачной реально сти, этого ничто — вокруг масс. Магический хрустальный шар статистики, оно, наподобие материи и природных стихий, "пронизаны токами и течениями".

Именно так, по меньшей мере, мы их представляем. Они могут быть "намагни чены" — социальное окружает их, выступая в качестве статического электриче ства, но большую часть времени они образуют «массу» в прямом значении это го слова, иначе говоря, все электричество социального и политического они поглощают и нейтрализуют безвозвратно. Они не являются ни хорошими про водниками политического, ни хорошими проводниками социального, ни хоро шими проводниками смысла вообще. Всё их пронизывает, всё их намагничива ет, но всё здесь и рассеивается, не оставляя никаких следов. Призыв к массам, в сущности, всегда остается без ответа. Они не излучают, а напротив, поглощают всё излучение периферических созвездий Государства, Истории, Культуры, Смысла. Они суть инерция, власть нейтрального» [2, 6-7]. Массы как субъект истории здесь не являются даже разрушительной силой, о которой писал Орте га-и-Гассет. Бодрийяр говорит, что как субъект истории народные массы просто перестали существовать, исчезли, превратились в ничто. Диагнозом смерти со циального субъекта фактически провозглашена тотальная смерть субъекта ев ропейской истории. Этот вывод философии XX века имеет самые разнообраз ные следствия. Но для нас важен вопрос о его социальных последствиях для либерализма. Если субъект истории умер, есть ли исторический шанс у либе ральной демократии?

Тема смерти субъекта — одна из центральных тем философии последнего столетия. В ней есть очень существенная особенность, учет которой только и позволяет правильно определить ее главный мотив: все, кто обращался к теме смерти субъекта, говорили о смерти определенного субъекта — субъекта ра ционального. Что же осталось после смерти этого субъекта?

Фуко, который первым констатировал смерть субъекта, в работе «Что такое автор?» пишет, что важно не просто ее констатировать, а посмотреть, что оста лось после того, как субъект свое место освободил, умер [9, 18]. Развивая эту идею, Ю.А. Разинов предлагает переосмыслить термин «субъект», переинтер претировать его так, чтобы возник новый нетрадиционный способ фиксации присутствия субъекта [10, 118]. Сейчас можно говорить, что философия конца двадцатого века пытается выработать новое представление о субъекте.

Одна из таких попыток занять пустующее место рационального субъекта принадлежит М.К. Мамардашвили. Он субъекту рациональному противопос тавляет собранного субъекта. Субъект рациональный — это субъект обосновы вающий, т.е. он всегда выступает тем основанием, опираясь на которое мы спо собны ответить на вопрос «почему?». Рациональный субъект всегда уже есть до своих мыслей и действий. Существо же собранного субъекта никогда не суще ствует a priori. Собранный субъект, который возникает в момент, когда он со вершает мысленное или реальное действие, исходит совершенно из другой ус тановки. Это субъект событийный. Он не существует как факт, но всегда стано вится в акте собирания. «Собранность» — это такое состояние собирания себя в точке, целиком, когда ты не зависишь от того, как что-то сцепилось [И, 42-43].

Мы живем в определенных зависимостях. В некотором смысле являемся марионетками, игрушками этих зависимостей. Что-то где-то сегодня сцепилось так, что завтра повлияет на мою судьбу, а я этого не знаю. И я буду игрушкой в руках этих сцеплений. Например, ситуация 1998 года с дефолтом, когда мы все оказались заложниками каких-то неведомых нам решений, которые не нами были приняты, но которые зло с нами сыграли. А ситуация собранного субъекта вообще в принципе не зависит от такого рода сцеплений и ситуаций. Я собираю самого себя целиком в некоторой точке, я вижу свою судьбу от начала до конца и не завишу от того, что сцепилось. Это и есть ситуация собранного субъекта.

Собранный субъект — это субъект-в-своем-месте. Что значит «быть-в своем-месте»? «Свое-место» — это такое место, где субъект может собраться, состояться, пре-быть, с-быться. Это место, где Мартин Лютер смог произнести свое «на том стою», место, где человек может услышать то, что Хайдеггер на зывал «зов бытия». И ответить на этот «зов бытия» адекватно можно, только будучи «в-своем-месте».

Такой собранный субъект — это уже не рациональный субъект, это уже не Homo sapiens, это Homo exsistens. To есть собранность является характеристи кой способа существования, а не какой-то, пусть даже очень важной, сущност ной способности человека.

М.К. Мамардашвили в работе «Эстетика мышления» приводит пример с представлением о справедливости, который позволяет по-новому взглянуть на ситуацию субъекта. Он говорит, что справедливость или законность с точки зрения собранного субъекта не существуют как объективные или фактические данности. Их просто нет. Справедливость существует только в акте справедли вого действия, законность — в акте законного поступка. Справедливость — это событие справедливости, это акты, руководимые верой в справедливость, со вершаемые так, как если бы справедливость была. Так же как и закон — это событие закона. Закон — это наше состояние законности, в котором мы ясно выдерживаем различие между добром и злом, поступанием и преступлением [12, 396-397]. Такое понимание субъекта снимает коллизию между свободой и порядком, моралью и правом. С точки зрения собранного субъекта различия между правом и моралью не существует. Собранный субъект в любой ситуации действует так, что его поведение адекватно и с точки зрения морали, и с точки зрения права.

Кризис культуры, свидетелями которого мы являемся, есть парадигмальный кризис новоевропейской культуры. Это кризис способа существования новоев ропейского человека, в основании которого лежит классическая рациональ ность, кризис того способа мышления, который определяется субъект объектной конструкцией. Это — умирание рационального, разумного субъекта и, возможно, рождение субъекта собранного, способного ответить на «зов бы тия», субъекта ответственного за свое бытие. Однако успех или неуспех смены состояний культуры напрямую связан с влиянием на социальную жизнь обще ства ценностей либеральной демократии, поскольку лишь они способны орга низовать социальное пространство для формирования новой рациональности и для рождения ответственного субъекта.

Литература 1. Ортега-и-Гассет X. Восстание масс. — М : Ермак, 2003.

2. Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства, или конец социального. — Екатерин бург: Уральский университет, 2000.

3. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. I: Гештальт и действительность. — М.: Мысль, 1993.

4. Сорокин П А. Кризис нашего времени // Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Обще ство. — М.: Политиздат, 1992.

5. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Гуссерль Э. Филосо фия как строгая наука. — Новочеркасск: Агентство Сагуна, 1994.

6. Петрученко О. Латинско-русский словарь: Репринт IX-го издания 1914 г. — М.: Гре ко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1994.

7. Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и высту пления. — М.: Республика, 1993.

8. Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. — Тбилиси: Мецниереба, 1984.

9. Фуко М. Что такое автор? // Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности Работы разных лег — М.: Кастапь, 1996.

10. Разинов Ю А. Я как объективная ошибка. — Самара: Самарский университет, 2002.

1 1. Мамардашвили М.К. Введение в философию // Мамардашвили М.К. Необходимость себя: Лекции Статьи. Философские заметки. - М.: Лабиринт, 1996.

12. Мамардашвили М.К. Эстетика мышления. — М.: Московская школа политических исследований, 2000.

А.А. Коробков (Москва) Социокультурное окружение логических идей в XIV-XVII вв.

В самом начале — captatio benevolentiae: данный доклад существует в жан ре «набросок исследования», продуманного в главной своей идее, местами про работанного, местами незаполненного, в чем автор и приносит свои извинения.

Существуют темы интересные и неинтересные нашему философскому со обществу. С легкой руки М.К. Мамардашвили всем (хотя бы большинству) ин тересен Декарт как основатель когито, с легкой руки B.C. Библера — весь про цесс становления новоевропейской философии и науки. В свете их постоянно провозглашаемой гибели эти темы являются модными и актуальными. Об од ном из боковых сюжетов я и хочу рассказать.

Миф о Возрождении Традиционный тезис Легко привести десятки примеров того взгляда на эпоху Возрождения, ко торый укоренился в XIX в.: достаточно просто сослаться почти на любую книгу о нем, изданную у нас (или не у нас) до 1950 г. В ней мы прочтем, что Средние Века были эпохой упадка искусства, науки, литературы и т.п., эпохой, когда разум был подчинен игу религии и схоластики и т.д. Но вот пришло Возрожде ние, и разум был сразу поднят на невиданную высоту, начался расцвет искусст ва, науки и всего чего ни попадя. Далее мы прочтем, что поборниками разума и прогресса были доблестные гуманисты, которым противоборствовали злокоз ненные схоласты.

Конечно, это несовременная точка зрения: после 1950 г. стало внедряться мнение, что средневековье не было эпохой такого уж упадка знания и искусст ва, что, что среди схоластов тоже были рационалисты и т.д. Тем не менее, у нас есть, что сказать и против этого: Средние Века не были тоже эпохой разума, они и только и были эпохой разума, потому что между ними и X V I I в. зияет про пасть вопиющего иррационализма.

Несколько слов против Во-первых, о возрождении в узком смысле: о возрождении античности или «древности». Действительно, каждый новый античный текст, попадавший в поле зрения Возрождения, автоматически транслировался в культуру (это, соб ственно, и называется возрождением, и в этом смысле говорят о многих ренес сансах в истории Европы) и становился предметом многочисленных культур ных синтезов. Но при этом как-то забывают, что среди этих текстов встречались далеко не рационалистические, например, Гермес Трисмегист. Для того чтобы извлекать из античности ее разумность, нужно было заниматься анализом, раз граничивать понятия и способы работы: рациональные от нерациональных. А эпохой анализа, эпохой разграничения понятий был XVII в., а не Возрождение.

Во-вторых, Возрождение как расцвет искусств и литературы. Заметим только, что Возрождение было эпохой теоретическое осознание канона и улуч шенное его воспроизведение, универсализация канона. Например: первый ре нессансный поэт, Петрарка тщательно подражал всем канонам, которые ему попадались под руку, будь то Цицерон или провансальские трубадуры. Возрож дение не создавало национальных литератур, потому что национальные литера туры тогда уже существовали, но канонизировало существующие их образцы.

Потом та же волна коснулась и других искусств.

В-третьих, Возрождение как возрождение и эмансипация разума, угнетен ного религией. Редкий ренессансный человек интересовался проблемой разума;

из-под опеки высвобождалось и много других вещей. Для того чтобы узнать был ли в эпоху Возрождения большой прогресс наук, нужно подвести баланс по всем дисциплинам: филология была в расцвете, но считается, что эпоха Возро ждения была эпохой упадка логики. Но пока такие таблицы не составлены.

Наконец, 2 лагеря:'лагерь гуманистов и лагерь схоластов.

Логика и партийность Понятие партии Поразительно, как старая интерпретация не принимала во внимание те фак ты, которые буквально бросаются в глаза: то, что в центре борьбы гуманизма со схоластикой в X V - X V I I вв. оказывалась не столько наука, сколько магия, и дос тоинство и могущество человека как художника и ученого подразумевало дос тоинство и могущество человека как мага. Об этом черном по белому писали все источники, но это упускали из виду не потому только, конечно, что не могли всерьез относится к магии, а потому, что построяемая теория (парадигма иссле дований) предполагала некую телеологию истории мысли: история, мыслимая как развитие, имела высшей целью и результатом науку и научную филосо фию4.

Но тут разрушается привычный гештальт, привычный образ гуманиста, ко торый должен быть поборником разума. Рядом с ним появляется другой гума нист, гуманист-маг, гуманист-неоплатоник: первый в своем гуманизме ссылает ся на Цицерона, второй — на Гермеса Трисмеигиста. Очевидно, было не два лагеря: схоласты и гуманисты, а три: схаласты, гуманисты-1 и гуманисты-2.

Для разрешения этого конфликта интерпретаций я предлагаю ввести не сколько рабочих понятий.

Во-первых, это понятие философской партии. Предположим, что в путани це и мешанине идей Возрождения, в которой трудно было разобраться, сущест вовали, однако, очерченные группы мыслителей, которые опознавали друг дру га по темам, о которых они говорили, по источникам, на которые они ссыла лись, по теоретическим принципам, которых они держались. По ним же он опо знавали своих противников.

Во-вторых, каждая партия должна была иметь какую-нибудь социокуль турную базу. Должно быть социальное и культурное пространство (среда), в котором партия могла бы (относительно безопасно) распространять свои идеи и рекрутировать новых приверженцев и на которое она могла бы опираться.

В-третьих, выделим пункт, который нас особо интересует: у каждой партии было свое учение (учения) о способе получения и проверки тех знаний, кото рыми можно овладеть. Каждая партия должна была обладать своей партийной логикой или партийным методом. Тут наши предположения наиболее риско ванны: необязательно, что разграничение происходило именно в этой сфере, — мы только исходим из того, что проблема метода активно разрабатывалась око ло этого времени.

Попробуем теперь применить эти критерии к трем указанным нами партиям (универсанты-схоласты, умеренные гуманисты и неоплатоники-герметики) и к четвертой, рождавшейся в X V I - X V I I вв. — рационалистам галилеевского и де картовского склада.

Сложности описания.

Самосознание как различение своего и чужого, если и существовало, то с трудом поддается переводу на наш язык. Описываемая нами эпоха чрезвычайно богата на памфлеты, но для того чтобы в них разбираться, нужно знать, кто кого ругает. Памфлеты гуманистов определяли перипатетиков как педантов;

но этой же кличкой маги-натурфилософы (например, Бруно) бранили гуманистов (на пример, Петра Рамуса).

Разграничение по темам, источникам и теоретическим воззрениям также требует очень долгой аналитической работы. Для всякой теории можно найти такой материал, что ее применение будет максимально продуктивно (так теория ментальности разрабатывалась на примере Средних Веков.) Теорию идей наи более продуктивно применяли к истории Возрождения и раннего Нового Вре мени именно потому, что в эту эпоху идеи циркулировали в интеллектуальной среде наиболее широко, переплетаясь между собой самым неожиданным обра зом. Всякое мыслительное усилие этого периода, заслуживающее внимания историка, работало с деталями-идеями, полученными из разных источников (теоретическая/спекулятивная конструкция/построение монтировалась из них как из готовых блоков)6. Базовые теоретические положения перенимались с большой легкостью. К примеру: Бэкон взял идею возможности победы человека над природой из трудов ренессансных неоплатоников, идею метода — из работ де ла Раме, идею опыта, видимо, из английской традиции. Собственно, все тре бования к новоевропейской науке, исполнение которых оправдывает ее сущест вование, входили в состав магической идеологии: 1) изучение природы как она есть;

2) преобразование природы путем овладения скрытыми в ней силами (практицизм);

3) совершение этого при помощи работы с символами, знаками языка и числами. Разницы в теме (предмете высказывания) также может и не быть, а смысл вкладывается разный, например: и Галилей, и Бруно говорят о том, что в природу нужно постигать с помощью операций над знаками. Но по Галилею книга природы написана геометрическими фигурами, а по Бруно — египетскими иероглифами, имеющими магическую силу, поскольку для него и геометрическая фигура — не предмет измерения и доказательства, а такой же точно иероглиф.

Социокультурная база Культурной средой и социальной базой схоластики был и факультеты не реформированных университетов — теологии и отчасти свободных искусств (ставшего в XVI в. факультетом философии);

гуманистов — академии, факуль тет свободных искусств (кафедры тривиума) и зарождающаяся «республика ученых». Неоплатоники и герметики не приобрели себе прочной университет ской базы, но делили академии с гуманистами-филологами. Рационалисты естествоиспытатели, появившись, взяли себе в союзники кафедры квадривиума и «реальных знаний» (физики) факультета искусств и медицинский факультет, но не сразу: первоначально основной культурной средой были академии и само пространство республики ученых.

Из этого описания можно сделать несколько выводов. Во-первых, области существования идей пересекаются;

из этого, по-видимому, должно следовать, что академии и университеты должны быть ареной межпартийных столкнове ний. В такой ситуации наиболее показательными должны быть случаи борьбы факультетов. Гуманизм XIV-XV1I вв. был восстанием факультета искусств про тив старших факультетов, прежде всего, против факультета теологии. Но гума низм хранит ограничение: с позиций филологии, риторики и диалектики ему легко критиковать теологическую спекуляцию;

когда с ним начинают бороться квадиривиум и реальные науки, гуманизм кончается (хороший пример — судь ба Пьера де ля Раме и судьба его дела). Новоевропейская наука была, можно сказать, ответом на вызов ренессансной магии, данным путем консолидации достижений квадривиума и двух остальных сторон.

И во-вторых: теории и методы работы должны, по всей видимости, моди фицироваться в зависимости от того, ориентированы ли они на педагогическую практику официального учебного заведения, на взаимный интерес участников неофициального кружка или на взаимный интерес людей, связанных перепис кой: формы теоретической дискуссии, убеждения и доказательства будут при этом различаться. В социальной сфере новизна методической науки XVII в.

заключалась прежде всего в преимущественной опоре научного сообщества:

ученые не столько группируются вокруг официального центра или неофициаль ного кружка, сколько устанавливают разветвленную систему связей в перепис ке. И такая форма сообщества познающих вполне отвечает форме знания. Во первых, знание фиксируется теперь в общезначимой форме рассуждения и сви детельства об эксперименте;

во-вторых для нового сообщества ценно не посто янство и единство мнений, а их спорность и обновление. Первое обстоятельство делает рассеянность республики ученых возможной, второе — желательной.

По направлению к методу Само описание циркулировавших в XVI в. логических идей уже составляет предысторию возникновения метода в том смысле, в котором понимал это слово Декарт. Это описание мало проясняет границы партий: не каждое направление логики было выражением программы той или иной философской партии, тут также налицо пересечения. Программа познания каждой из четырех партий в силу своей специфики нуждалась в чем-то вроде логики, диалектики, (пра)методологии. Только в случае четвертой партии мы можем говорить о на учно-исследовательской программе с принятием на себя методологических обя зательств (по Лакатосу). Можно, однако сказать, что для описываемой эпохи мы находим четыре-пять Gestalten («формообразований», «обликов» или «форм») логики.

Схоластическая университетская логика, обычно неточно называемая пери патетической;

с таким же успехом ее можно было бы именовать перипатетико стоической, боэцианско-абеляровской или скотистской;

ее название традицион но давалось по верховному авторитету. Как правило, разрабатывала только формализованные разделы аристотелевской логики, учения о терминах, сужде нии, умозаключениях и софизмах (апориях). Исключала из своего поля зрения содержательные разделы логики Аристотеля, например, топику, поскольку от деляла задачи логики от задач риторики и филологии.

Гуманистическая или альтернативная диалектика — итог гуманистической критики университетской логики на общегуманистических основаниях (поло жительная программа заключалась в риторико-филологических методах). Ее классики: Пико де ла Мирандола (каббалист), Лоренцо Балла, Петр Рамус (гу манист-филолог), по имени последнего известна как рамизм. Искусность такой диалектики ограничивалась искусством хорошо рассуждать и искусством вести диалог. Отделяла задачу поиска нового знания (риторическая инвенция, топика Квинтилиана), от задачи всего лишь правильного ее изложения (риторическое расположение, критика Квинтилиана), которую и называла методом и к кото рому относила учение о силлогизме перипатетической логики. Программа Ра муса и состояла в том, чтобы заменить единой диалектикой естественного чело веческого разума и логику, и риторику традиции.

Луллианская логика или искусство Луллия, авторитетом которого был сам Раймунд Луллий, а одним из классиков — Дж. Бруно, имела наиболее горячих сторонников именно среди неоплатоников и герметиков, хотя и не всех, так что ее можно было бы назвать магической диалектикой. Предлагала метод настоль ко универсальный (логическая машина), что он объединял поиск единственно истинного знания с его изложением и готов был заменить собой риторику (в т.ч.

мнемонику), логику и метафизику целиком. Нам она кажется шарлатанством: но неоправданные притязания свойственны всякому логику, который считает, что его формальная система способна производить знание одной только формой.

Существование четвертой формы несколько сомнительно. Была еще одна теория, позволявшая получать знания путем одной только игры понятий: это диалектика неоплатонического типа, сближавшаяся с активно осваиваемым тогда же скептическим методом. О ее систематичности сложно что-либо ска зать, но само наличие альтернативного способа мышления позволяло филосо фам-неоплатоникам (и слегка магам, как Марсилио Фичино) и философам скептикам (и слегка магам, как Корнелий Агриппа) глядеть свысока на сторон ников остальных логик.

Научный метод, классиками которого были Бэкон и Декарт, вряд ли нуж дается в подробной характеристике. Скажем только, что задача (познание при роды) была сформулирована неоплатонизмом и магической философией, требо вания к методу (способ получения знания осуществляется через способ его из ложения) отталкивались от неудач гуманистической диалектики и искусства Луллия. В партийной борьбе от университетских философов Декарт отгоражи вался теорией двух истин и апофатикой божественного замысла, от неоплатони ков-магов (розенкрейцеров) и луллистов — методом, а от гуманистов — пред метом, о котором у него шла речь.

В итоге рационалистический метод победил, однако, философы XVIII-XIX вв. будут обращаться к альтернативным логикам через голову непосредствен ных предшественников: диалектика неоплатонического типа аукнется в систе мах Фихте и Гегеля, а Лейбниц получит из луллизма комбинаторный анализ точно так же, как он воспользуется университетской перипатетической логикой.

Примечания К исследовательской теме «Интерес и мода как часть социокультурного контекста фило софии».

Развивая ту же мысль, можно сказать: классицизм был исключением (вычитанием) кано нов в соответствии с методически разработанной теорией канона вообще, которая разра батывалась тогда же, когда учение о методе, в XVII в. Романтизм сделал вывод из канони ческой рациональной теории и по разуму отменил каноны вообще.

Здесь и далее в фактическом материале изложение опирается преимущественно на рабо ты: Йейтс Ф.А. Джордано Бруно и герметическая традиция. М.: Новое литературное обо зрение, 2000;

Йейтс Ф.А. Искусство памяти. СПб.: Университетская книга, 1997.

К исследовательской теме «Социокультурный контекст исследователя как основание интерпретации».

5 Названия, данные нами здесь, условны, но дать точное название довольно сложно;

впро чем, это не единственная сложность.

Ф А. Йейтс показывает, как формировался состав идей ренессансной магии за счет при соединения все новых источников (Гермес Трисмегист, орфизм, каббала, Псевдо Дионисий Ареопагит) в гл. 2,4-7 своего исследования.

Очевидно, один из важных подспудных процессов XVI-XV1I вв. — перераспределение ролей семи свободных искусств.

Л.Б. Четырова (Самара) Социальное конструирование труда в раннебуржуазном обществе Происходящие в современном обществе изменения в области труда, — трансформация содержания труда, его статуса, его ценности — побуждают ис следователей обратиться к рассмотрению его прежнего значения, сформиро вавшегося в индустриальную эпоху. Истоки такого понимания труда лежат в пространстве культуры Нового времени, которое характеризовалось появлением новых идеологических полей, имеющих как религиозный, так и светский харак тер, новых «профессионалов представлений» — философов и ученых. «Профес сионалы представлений» поставляли конкурирующие теории, боровшиеся за господство над умами. Если противоборство католицизма и протестантизма разворачивалось вокруг проблемы способов спасения, включающего в себя ре шение вопроса об отношении человека и Бога, то соперничество протестантов и светских экспертов, в качестве которых выступали философы, разворачивалось вокруг вопроса веры и разума. Если религиозные протестанты выступали за чистоту веры против разума, то философы, напротив, — за разум против ве ры;

своего апогея эта борьба достигла в эпоху Просвещения [1].

«Профессионалы представлений» раннебуржуазного общества при конст руировании социальных значений труда руководствовались теми значениями, которые возникали в среде бюргерства, представлявшего собою достаточно массовый имущий слой, тесно связанный как с городским плебсом, так и кре стьянами. Бюргерство было типом «работающего собственника» — того идеа ла, к которому безуспешно стремились феодальные крестьяне. Бюргерство представляло такую форму хозяйствования, которая была основана на «при быльной самоэксплуатации» [2, 58]. Конечно же, оно нуждалось в легитимации своей практики, которая противоречила господствующим средневековым цен ностям, отрицающим наживу и приобретательство. В этот период появляется чрезвычайно популярная книга Альберти «О семье», пропагандировавшая де ловую мораль и «святую хозяйственность» и создавшая тем самым условия легитимации капиталистического хозяйствования. При этом, как отмечает Зом барт, происходило активное освоение античного экономического символиче ского капитала. Всякий мало-мальски образованный человек читал сочинения древних. У Альберти часты ссылки на Катона, Колумеллу, Ксенофонта, Аристо теля и Платона [3, 175].

Отсутствие соответствующей легитимации приводило к появлению у бюр геров чувства неправедности их практики. Характеризуя духовное состояние европейского раннебуржуазного общества, Э.Ю. Соловьев пишет, что ему при сущи апокалиптические настроения, обусловленные не только эпидемиями, нашествиями турков, но и абсурдностью экономической ситуации, в которой оказались предбуржуа — бюргеры. «Морально возвысить «честную наживу», — пишет Соловьев, — значило в ту пору найти для нее христианские санкции, убедить верующих в том, что трудолюбие, бережливость и производительное употребление нажитого с их помощью капитала представляют собою формы поведения, радующие бога и благоприятные для личного спасения» [2, 67]. Ре формация была вызвана необходимостью изменения форм легитимации поведе ния людей в раннебуржуазном обществе. Она трансформировала прежнюю со циальную онтологию, которая теперь основывалась на принципе взаимосвязи сакрального и мирского пространства. Лютер освободил христианство от мис тики и поставил на ее место набожность, ориентированную на библейскую, пророческо-евангелическую религию. Он отверг примитивные чувственные языческие культы и обряды, поставив на их место службу Богу. Возможность такого единения обеспечивалась новым статусом человека, который теперь мог общаться с Богом непосредственно и мог участвовать в своем спасении.

Новое идеологическое поле структурировалось вокруг того же означающе го спасение, которое, однако, приобретало в кругу новых элементов поля и бла годаря ретроактивному эффекту иное значение, чем в средневековой идеологии.

Таким новым элементом была мирская аскеза, описываемая Лютером как сми ренное претерпевание повседневных жизненных тягот. При этом она является формой индивидуальной мирской активности, которая рассматривается как внешняя — производительный труд — и внутренняя активность, обусловленная исходной посылкой реформационного христианства — человек не просто гре ховное существо, но существо, сознающее свою греховность — и направленная на преобразование своей природы.

Значение труда устанавливается в идеологическом пространстве протестан тизма благодаря означающему спасение, которое было главным и в идеологиче ском поле средневековья. Реформационные процессы получили свою легити мацию, обращаясь к авторитету Христа. Данное чистое означающее в идеологи ческом поле протестантизма воспринимается как спасение в результате собст венных усилий человека. Оно получает свое значение благодаря ретроактивно му эффекту «пристегивания», после фиксации плавающих означающих, в свою очередь получающих свои значения. В данном случае важным в процедуре структурирования поля значений протестантизма было означающее труд, зна чение которого Лютер установил благодаря спасению. Лютер развивает понятие труда благодаря изменению его значения, которое у него становится призвани ем. Лютер использовал при переводе латинского слова vocatio (призвание), от носящееся к монашеству, немецкое многозначное слово Beruf, что позволило ему реализовать намерение сказать о двойственности призвания. Призвание рассматривается им как духовное призвание и как профессия [4, 48]. Лютер соединил религиозное и мирское пространство путем подчинения мирских задач религиозной цели спасения, которое выразилось в появлении духовных конструкций, обосновывающих возможность участия человека в своем спасе нии всею своей жизнью. Лютер определяет труд как форму добродетели, обра щаясь к забытому в позднее средневековье изречению из Второго послания Павла к фессалоникийцам: «Кто не работает, да не ест». Отныне нет «честных» и «бесчестных» профессий, любая из них почетна и является средством спа сения.

Лютеровское понимание профессии и труда стоит под знаком отрицания монашества при одновременно подчеркивании роли активной жизни в противо вес созерцательной жизни. Оставаясь в рамках аскезы, труд становится средст вом достижения благочестия, усмирения плоти, радостного служения ближне му. Мирской труд и религиозное служение рассматриваются им как равноцен ные [4, 49], поэтому труд не нуждается более во внешнем оправдании и содер жит в самом себе благо и выступает как критерий веры. Терпение и упорство, с которыми человек переносит свой удел, являются у Лютера, как пишет Соловь ев, свидетельствами глубины веры: «Отправление мирских должностей и забот получает высочайший в христианской религии статус — статус несения кре ста» [2, 58].

Формирование мирской аскезы как важного условия становления капита лизма описано Вебером в его знаменитой работе «Протестантская этика и дух капитализма». Определяя труд как призвание, через которое человек может реализовать свою избранность Богом, протестантские реформаторы придавали труду сакральный смысл, тем самым повышая его ценностный статус. Однако знаменитый тезис о внутримирской аскезе и связи святости и мирского успеха навел Вебера на мысль преобладающей роли духовного фактора в становлении капитализма. История же показывает, что не Рефор-мация, а Контрреформация завершила процессы капитализации общества [4, 51].

Трудовая этика, сложившаяся в раннебуржуазном обществе, легитимирует «святую хозяйственность», сформулированную в принципах организации хо зяйственной жизни — рационализации хозяйства, отказа от сеньориального устройства жизни, идее сбережения, экономизации ведения хозяйства [3, 85-86].

Протестантизм обосновал индивидуальную активность человека, ставшего творцом своего мира. В этот период происходит легитимация повседневной жизни человека, активность которого направлена на работу, службу и семью.

Повседневная реальность легитимируется как реальность мира труда, а труд становится средством уже не монашеской, а мирской аскезы, средством утвер ждения в вере и, в конечном счете, спасения.

Обоснование индивидуальной активности человека в своей жизни и своем спасении вновь актуализировало проблему свободы воли, которая в эпоху Ре формации ставилась как проблема свободы и рабства воли. Решению этой про блемы посвящен знаменитый спор Эразма Роттердамского и Лютера, спор, ставший посредствующим звеном между Реформацией и Новым временем в вопросе об отношении человека и Бога, положении человека в мире. Если Рот тердамец отстаивает свободу воли человека, то Лютер настаивает на рабстве воли человека, подчиненной Богу. Идеологию Реформации отличает парадокс прогрессивного, освобождающегося от пут старого и вместе с тем зовущего назад христианства. Он был выражением утверждения бессилия человека в ме тафизическом плане и его реального освобождения в практическом плане [1, 59].

Таким образом, сакральная концепция труда уступает место мирской, со храняющей в себе элементы прежней сакральной концепции, так как цель труда трактуется сотериологически как спасение.

В дальнейшем изменение символического универсума происходило благо даря появлению науки, актуализировавшей противостояние веры и разума. Ие рархия ценностей прежней эпохи кардинально изменилась, главным образом благодаря изменению ценностного статуса Бога в иерархии мировоззренческих ценностей. Секуляризация общественной жизни привела человека к утрате трансценденции, ориентиром поведения человека перестало быть Небесное царство, то есть мир потусторонний. Однако, как отмечает X. Арендт, утрата веры в потустороннее бессмертие заставила обратить взоры людей к самим себе [5, 336]. В конечном счете, благодаря обращению к самому себе, осмыслению своего назначения и роли в мире человек утвердился в том статусе, который прежде принадлежал Богу. Именно изменение самооценки человека, утвержде ние его в качестве сотрудника Бога, творца способствовало в дальнейшем пе реоценке труда, который в новую эпоху стал определяться как способ реализа ции человеком себя в мире. Со-трудничество с Богом мыслилось экспертами в первую очередь как преображение земли, проклятой за грехи Адама и произво дящей тернии и волчцы. Западное христианство на протяжении своей истории в различных формах пыталось осмыслить и реализовать стратегию созидания «города-сада». По словам И.И. Свириды, «топос сада на протяжении всего раз вития европейской культуры был связан с представлениями о Рае, воплощал постоянно присущую человеку тоску по Эдему» [6, 55].

В этом контексте в позднее стали появляться философские и педагогиче ские учения, которые обосновывали значимость производительного труда и высоко оценивали ремесла, речь идет о Ф. Бэконе, Парацельсе, Я.А. Коменском.

Проект Великого Восстановления, созданный Бэконом, был радикальной про граммой, направленной на создание условий для овладения тем знанием, кото рое было утеряно с грехопадением Адама, а значит, на преобразование природы человека. Поэтому совершенно не случайно бэконовские идеи легли в основу педагогического учения Коменского. В саду Эдема труд для Адама был удо вольствием, так как труд его состоял в реализации власти над природой. Нака зание Адама после грехопадения Бог осуществляет опосредованно через землю, которая отныне родит «тернии и волчцы». В этой ситуации труд становится мукой и тягостью. Проект Великого восстановления указывал условия установ ления власти человека над землей — науку и труд. Наука и особенно полезные, «практические искусства» интерпретировались как дар Бога недостойным де тям. Для родоначальника эмпиризма практические искусства стоят выше чистой теории, так как именно активный подход к профессиональной и социальной жизни, труд помогал в установлении и реализации власти над природой.

Литературным выражением философских идей эмпиризма стало произве дение Д. Дефо «Робинзон Крузо», в котором впервые после Гесиода прослав лялся труд, подчеркивалась великая преобразующая сила труда, его роль в жиз ни человека и общества. Закономерно в этой связи появление деизма, популяр ного в тот период времени, так как вознесение человека до уровня творца мира было возможным лишь условии его выведения из под непосредственного влия ния Бога.

Учение о науке Бэкона и «пансофия» Коменского служили руководством не только по методологии и теории знания и образования, но и выступали как смыслопорождающие структуры, необходимые для формирования новой мен тальности, отвечающей духу времени. Бэкону принадлежит знаменитый лозунг «Знание — сила!», на многие века определивший ценностный статус науки, он же определяет человека как «мастера своей судьбы» [7, 464]. Пансофическая школа Коменского ставила своей целью познание вещей и подготовку к дея тельности, чтобы «ученики в этом месте обучения учились не для школы, а для жизни. И пусть отсюда выходят юноши деятельные, на все годные, искусные, прилежные — такие, которым со временем можно будет без опасения доверить всякое житейское дело» [8, 47]. Коменский сформулировал идею, которая стала принципом организации новой школы — «тому, что должно делать, нельзя ина че научиться, чем делая это. Отсюда и изречение: работая, мы работаем и над самими собою. Писарь становится писарем лишь писанием, художник •— рисо ванием, певец— пением» [9, 570]. Благодаря восприятию этих учений и образо ванию в их духе пуританская молодежь будет подготовлена к рецепции истинно христианской философии. Проект Великого Восстановления, контуры которого начертал Бэкон в своем знаменитом труде, включал в себя не только науки, но и медицину, образование и экономику.

В дидактической литературе, созданной Коменским формируются конст рукты, благодаря которым молодой человек воспринимает себя как действую щего субъекта. В пособии «Мир чувственных вещей в картинках» он формули рует цель воспитания: научиться уму-разуму — значит научиться «правильно понимать, правильно делать, правильно высказывать» [10, 234].

Выбор тем для описания мира чувственных вещей определяется у него на мерением создания таких смысловых конструктов, которые бы выражали фор мы активности человека. Характерно само определение школы как мастерской (officina), «в которой юные души воспитываются в добродетели». Коменский начинает книгу с описания картинки «Садоводство», используя для обоснова ния выбора темы религиозную легитимацию, традиционную для христианского символического универсума. Он мотивирует выбор тем, что «первым трудом Адама было садоводство» [10, 266], следующей идет картинка «Земледелие», важность которого обосновывается тем, что «земледелие и скотоводство в древ нейшие времена были делом царей и героев» [10, 239]. Далее идут описания технологических приемов: как производится мед, помол муки, хлебопечение, рыбная ловля, птицеловство, охота. Затем идет описание профессий: плотник, каменщик, кузнец, столяр и токарь, гончар переплетчик. Далее он переходит к описанию средства труда и места труда: машина, рудник. Для Коменского большую важность имеет книгопечатание, благодаря которому произошла ре волюция в образовании, обеспечившая школе массовость. Он описывает искус ство письма, бумагу, типографию, книжную лавку, книгу.

С точки зрения обоснования активности человека, в том числе трудовой Коменский отбирает наиболее важные нравственные добродетели человека:

мудрость, трудолюбие, умеренность, мужество, терпение, человечность, спра ведливость, щедрость. Трудолюбие (sedulitas) Коменский определяет, употреб ляя термины labor (труд, работа), opus (дело, занятие), negolium (дело, заня тие) [10, 272-273]. Коменский пишет, что трудолюбие «любит работу и избега ет лени, всегда занято, как муравей и собирает себе, как и он, запасы всего». На картинке, изображающей трудолюбие, его символизирует жница, стоящая с граблями и серпом и выражающая земледельческий труд. Важно в данном слу чае то, что Коменский, начиная определение трудолюбия, использует термин labor, имевший негативное значение тягости и усилия, затем использует ней тральные термины opus и negotium, которые не содержат в себе характеристики тягости и страдания;

это свидетельствует о том, что труд уже не определяется как негативное явление. Такой поворот позволяет ему перейти от характеристи ки физического труда, который символизирует жница, к духовному труду, в данном случае обучению. Трудолюбие, обновивши силы отдыхом, «возвраща ется к занятиям (negotia), — пишет он, — чтобы не привыкнуть к покою. При лежный ученик подобен пчелам, которые с разных цветов собирают мед в свой улей» [10, 273]. При этом в своей системе интерпретации Коменский употреб ляет метафоры труда, ставшие традиционны-ми со времен патристики — пчела как символ трудолюбия.

Значение труда устанавливается Коменским в соотнесенности с означаю щим мир в идеологическом поле просвещенческого гуманизма. В Новое время произошла окончательная легитимация земного бытия человека, сопровождав шаяся изменением значений смысловых конструктов, описывающих способы бытия. Земное бытие есть жизнь человека: «Жизнь-труд. Каждый должен ве рить, что послан в жизнь небесным хозяином для совершения какого-то дела, словно в его винограднике (Матф. 20) или на его поле, в его торговом предпри ятии и т.д., что вся человеческая жизнь есть поденный труд» [II, 450]. Далее он определяет жизнь как муравьиный труд и формулирует правила, первое из ко торых — делай только то, что приносит определенную пользу (трудиться впус тую — признак глупости) [11, 451]. Труду отводится важная роль в искусстве продления жизни, так как основой долголетия является неустанный полезный труд.

Коменский дает новое определение значения труда как средства жизни, противопоставляя его прежнему значению труда как усилия, имеющего тя жесть и опасности. Причина такой работы заключается в его телесных по требностях, это труд «для его рта, ибо все, что он получал, клал себе и своим ближним в рот;

изредка отнимая у рта, клал в мешок» [12, 93]. «Этими челове ческими работами, — писал он, — только переливается вода из пустого в по рожнее» [12, 93]. Работа для тела требует всех усилий человека, делает людей завистливыми, злобными, фальшивыми и есть глупость и забота.

Такому труду Коменский противопоставляет труд, осененный мудростью, предназначенный преобразовать человека и его душу. Он определяет значение труда, основываясь на аскетическом определении труда — «раз телу дано под держивать себя скромной и простой пищей и питьем <...>, то очевидно, что и заботы о нем и работы для него нужно мало и скромно, как в стародавние вре мена» [12, 94]. Фактически Коменский возвращается к противопоставлению труда ради удовлетворения потребности и труда как средства преобразования души, сформулированному в святоотеческий период развития христианства.

Однако Коменский не ограничивается критикой только физического труда и обращается к характеристике духовного труда ученых, который, по его мнению, также не является позитивным, если не направлен на развитие души. Таким образом, значение труда Коменский определяет в идеологическом поле, в кото ром означающим является душа, заменяющая означающее спасение.

Таким образом, в идеологическом поле Нового времени узловым пунктом значений стало означающее разум, благодаря которому происходило установ ление всех остальных значений. Труд интерпретировался как средство установ ления господства разума над миром. Признание идеи святости ремесла было условием тесной связи с природой в поисках продуктивного знания и способов служения обществу. Конечной наградой за эти усилия должно было стать соз дание земного Рая, то есть возвращения человека в утраченный когда-то Рай.

Литература 1. Философия эпохи ранних буржуазных революций. М.: Наука, 1986.

2. Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас: (Очерки по истории философии и культуры) М.:

Политиздат, 1991.

3. Зомбарт В. Буржуа Этюды по истории духовного развития современного экономиче ского человека. М.: Госиздат, 1931.

4. R. Kramer. Protestantism // Arbeit / unter Mitarbeit von A v. Dijk-Muenchen: Koesel;

Goet tingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1985.

5. Арендт X. Vita activa или о деятельной жизни. СПб.: Алетейя, 2000.

6. Свирида И.И. Сады века философов в Польше. М., 1994.

7. Бэкон Ф. Великое восстановление наук // Соч.: В 2-х тт. Т. 1. М., 1977.

8. Коменский Я.А. Пансофическая школа // Избранные педагогические произведения: В 2 х тт. Т. 2. М.: Педагогика, 1982.

9. Коменский Я.А. Новейший метод языков. X глава («Аналитическая дидактика») // Избранные педагогические произведения: В 2-х тт. Т, 1. М.: Педагогика, 1982.

10. Коменский Я.А. Мир чувственных вещей в картинках или изображение и наименова ние всех главнейших предметов в мире и действий в жизни // Избранные педагогические произведения: В 2-х тт. Т. 2. М.: Педагогика, 1982.

1 1. Коменский Я. А. Всеобщий совет об исправлении дел человеческих// Избранные педа гогические произведения: В 2-х тт. Т. 2. М.: Педагогика, 1982.

12. Коменский Я. А. Лабиринт света и рай сердца // Избранные педагогические произве дения: В 2-х тт. Т. 1. М.: Педагогика, 1982.

В.П. Филатов (Москва) Идея «социальной физики» и генезис экономической науки Понятие «интеллектуальная история» кажется ныне устаревшим. Оно как бы отсылают нас к тем временам, когда философия, социально-политическая и гуманитарная мысль еще пребывали в некотором единстве и не распались на обособленные дисциплины. Однако есть проблемы, при анализе которых и ны не стиль интеллектуальной истории может быть более предпочтительной аль тернативой, чем обычное рассмотрение филиации идей в рамках обособленных областей философии или отдельных научных дисциплин. Поэтому для понима ния развития философии, а также и социальных наук так важен учет общего интеллектуального и социокультурного контекста.

Например, такие «интеллектуалы», как М. Вебер, 3. Фрейд, Ф. Хайек, К.

Леви-Стросс, М. Бахтин и др., не претендовали на звание философов, однако их вклад в обсуждение многих важных философских (моральных, эпистемологиче ских, методологических и т.п.) проблем, их влияние на философию последнего столетия не столь уж уступают значению крупнейших «чистых» философов.

Еще более заметна роль таких синтетических мыслителей в более ранние времена.

Особенно это верно, на мой взгляд, для понимания развития английской философии XVIII-XIX вв. Британия в эту эпоху стала наиболее развитой в по литическом, а затем и в экономическом отношении державой. В эту свободную страну, как отмечал еще Д. Юм, должен бы вроде переместиться центр фило софского мира. Однако этого явным образом не произошло, поскольку в облас ти чистой философии после юмовского «Исследования о человеческом разуме нии» (1748) целых полтора столетия Англии вряд ли могла чем-то похвалиться.

Несомненно, это связано с тем, что главный тон духовной жизни задавали не философы в узком смысле, а «интеллектуалы» — политические мыслители (И.

Бейтам, Дж. Милль-старший и др.), мыслители-экономисты (А. Смит, Т. Маль тус, Д. Рикардо и др.), ученые — прежде всего Ч. Дарвин, которого можно срав нить по степени его влияния на интеллектуальный климат своего времени с самим Ньютоном.

Можно в самом общем виде сказать, что утилитаризм, политический либе рализм и идущая от А. Смита новая наука — политическая экономия, составляя некоторый единый стиль мышления и комплекс идей, восполняли в британском обществе недостаток философии и, в значительной степени, выполняли задачи последней. В связи с этим характерно, что самый крупный английский философ XIX в. Дж.С. Милль оставил труды и по утилитаризму, и по либерализму, и классический трактат по политической экономии.

Работа поддержана Российским гуманитарным научным фондом (проект № 02-03-18! 17а).

Исходя из этих общих соображений, я предприму попытку анализа весьма сложных переплетений философских, научных, социально-политических и эти ческих идей, в лоне которых происходил генезис политической экономии как науки.

Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 6 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.