WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 || 3 |

«СТАВРОПОЛЬСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ На правах рукописи ХОРОШИЛЬЦЕВА НАТАЛЬЯ АНДРЕЕВНА ГЕНДЕРНАЯ МЕТАФОРА В СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ Специальность 09.00.13. – Религиоведение, философская ...»

-- [ Страница 2 ] --

Гегата – старая провидица, от которой веет запахом перегноя и дыхания Бога. И таких имен великое множество. Тридцать тысяч лет назад родилась также особая мифология, относящаяся к метафизике смерти, которая органически связана с мистерией рождения. В загадочных знаках пещерной живописи исследователи зафиксировали мужские и женские символы в сочетании с зооморфными композициями, причем постоянно повторяется один и тот же мотив двух животных обоего пола, в основном зубра и коня, а также третьего животного обоего пола, зачастую козерога. При этом просматривается четкая связь между зубром и женщиной, конем и мужчиной, иногда даже полное выразительности уравнение: зубр – женщина – рана и конь – мужчина – стрела, причем рана отождествляется с женскими половыми органами, а стрела с мужскими органами, с фаллосом. Отождествление в пещерной живописи нижнего палеолита изображения смертельной раны с женским лоном и смертоносного острия стрелы, проникающего в рану, с фаллосом выявляет символико-мифологическое содержание убеждения о взаимосвязи тайны смерти с мистерией рождения, обусловленности жизни смертью. Из вышеизложенного мы можем сделать вывод о том, что палеолитическая пещера ассоциируется в сознании первобытного человека как с лоном женщины, рождающей живые существа, так и с областью смерти, представляющей подземный мир, где гибнут умершие.

На смену эпохе палеолита двенадцать тысяч лет назад пришла эпоха мезолита, а затем – земледельческого неолита. В это время происходил процесс формирования нового общества, основанного на земледелии и домашнем скотоводстве, что привело к радикальным изменениям в истории человечества, в образе жизни общества и человека. Получает дальнейшее развитие культ плодородия и размножения. Женщина рождает детей, как земля рождает плоды. Как женщина оплодотворяется мужчиной, так Земля оплодотворяется Солнцем. Рождающая функция, которая лишь современным людям кажется обычной, потому что она естественна, позволила соединить два феномена, столь чуждых друг другу и столь имманентных между собой, как женщина и природа. Вобрав в себя многое из древних тотемистических представлений, он как бы слил воедино плодородные земли, размножение домашнего скота и плодовитость женщины – матери. Обряды и ритуалы при этом красочно обрамлялись фаллическими эмблемами и символами, что должно было подчеркнуть значимость мужского оплодотворяющего и женского плодоносящего начала, а также великие творческие потенции их соединения. Из вышеизложенного видно, что в мифопоэтическом сознании преобладает культ материнства и рождения. «Мать предшествует сыну, как женское предшествует мужскому, – пишет И. Баховен. – Женское первично, в то время как мужская созидательность появляется лишь впоследствии в качестве вторичного явления. Вначале появляется женщина, а мужчина «рождается». В этом – корень той вековой концепции бессмертной матери, которая соединяется со смертным отцом. Она остается вечно неизменной, в то время как от мужчины до бесконечности множатся поколения. Всегда неизменная Великая Мать соединяется с каждым новым мужчиной. Она существует прежде творения, возникает как причина, как первичная дарительница жизни. Женщина в первую очередь мать, а мужчина – сын»1.

Нойманн Э. Происхождение и развитие сознания. – М., К., 1998. – С. 70.

Знакомство со всеми этими символами, образами, на наш взгляд, необходимо, так как именно они являются «живой памятью» народов и помогают нам понять сущность культуры, в которой мы живем, более адекватно реагировать на все ее проявления и рефлексии. В древнекитайской философии мы находим утверждение, что в живой и неживой природе происходят вечные изменения, и вызываются они действием противоположных сил, двух полярных космических начал – универсального дуализма мира: ян – носителя всего светлого, мужского, твердого, горячего, активного, положительного и инь – носителя пассивного, темного, женского, мягкого, холодного, отрицательного. Даже отмечается, что каждое из этих начал содержит в себе потенцию другого, они бинарные оппозиции, которые противоположны, но, тем не менее, они воздействуют друг на друга, обусловливают друг друга и на определенной фазе развития взаимопревращаются. Из этого же мифа о двух первоначалах следует, что ян впоследствии служит символом Неба, а инь – символом Земли. Борьба и смена различных начал (мужского и женского) в природе вызывали большой интерес у философов. Колебания в природе как результат этой борьбы и смены различных начал выражают закономерность Дао, постоянную жизнь вселенной, круговорот материи. В главах древнекитайского сочинения «Гуань-цзы» (философский и политико-экономический трактат IV-III вв. до н.э.) этот круговорот связывается также с процессами общественной жизни, в частности с появлением урожайных и неурожайных лет. Иначе выглядят представления о мужском и женском началах в западной культурной традиции. Здесь мы прослеживаем зарождение уже не бинарной оппозиции двух начал, а их дихотомию. С началом развития философской мысли на Западе прочно коренится образ Человека Разумного. Рациональность становится высшей ценностью и привилегией мужского начала, женское символически ассоциировалось с тем, что противоположно разуму. Греческая мифология представляет собой наглядную картину замены жен ских богинь, символизирующих связь с землей и природой, мужскими богами, утверждающими власть закона, установленных человеком. Преобладание рационального мышления приводит к стремлению овладения природой, а не подчинению ей. Так, в греческой философии символическая ассоциация мужского с рациональным и женского с эмоциональным прочно утвердилось. Например, в пифагорейской таблице основных противоположностей мира (VI в до н.э.), женское эксплицитно связывается с бесформенным, неупорядоченным, неограниченным. Последователи Пифагора оценивали мир как смесь принципов, ассоциируемых либо с определенной оформленностью и упорядоченностью, либо с беспорядочностью и хаосом. Произошли десять пар контрастов – оформленное и бесформенное, четное и нечетное, правое и левое, мужское и женское, свет и тьма, добро и зло и так далее, составленные пифагорейцами таким образом, что левый контраст символизировал мужское начало, а правый – женское. Дихотомию активной творческой формы и пассивной инертной материи рассматривал и Аристотель. В его работах мужское начало отождествлялось с познанием и рациональностью, женское – с хаотической материей, являющейся низшей субстанцией. Данные установки продолжают свое существование в Средневековой христианской философии, подтверждением этому служат труды философов и богословов Фомы Аквинского, Августина Аврелия, Филона Александрийского, Исаака Сирианина и др. Так, по мнению Филона Александрийского, мужское начало несет в себе сознательное, рациональное, божественное;

женское начало и сама женщина – это образ грязного телесного мира. Женское у него символизирует мир как таковой (земной мир) и является противоположностью трансцендентной сфере Разума. Следует отметить, что Средневековье характеризуется двояким отношением к женщине – с одной стороны, женщина и женское на чало рассматривается и отождествляется с греховным, с другой стороны – обоготворяется, появляются образы Девы-Марии, Богоматери, МатериЦеркви. Хорошим примером видения женского начала и женщин грешными являются слова Св. Исаака Сирианина: «Если принужден говорить с женщинами, отврати лице от зрения их, и так беседуй с ними…Лучше тебе принять смертоносный яд, нежели есть вместе с женщинами, хотя это будет матерь или сестра твоя»1. Или слова Филона Александрийского, который писал: «Прогресс – это не что иное, как продвижение от женского к мужскому, так как женский пол, феминное, есть материальное, пассивное, телесное и чувственное, в то время как мужское – это активное, рациональное и более схоже с духовностью и мыслью. Мужское – более доминантное, чем женское;

женское – это неполное, подчиненное, пассивное;

рациональное, разумное, духовное – мужское;

иррациональное – женское»2. Здесь можно вспомнить и о дискуссии на Македонском Соборе (585 г.), на котором был поставлен вопрос о том, можно ли считать женщину человеком. Монахами Я. Шпренгером и Г. Инститорисом была создана теория о изначальной «греховности» женщин, которая гласила, что женщины маловерны – и доказывалось это самой этимологией слова (fides – вера по латыни) minus (менее), а значит женщины чаще попадают под козни дьявола и являются носителями и причиной зла на земле 3. С этой теорией связаны события называемые как «охота на ведьм», которые стоили жизни тысячи женщинам. Широко известен христианской церкви образ грешницы Марии Магдалины. Прообразом греха также считаются Ева и Лилит. Противоположный образ Марии Магдалины – образ Девы Марии. Данный культ Девы Марии, Богоматери занимал в народном христианском созБердяев Н.А. Эрос и личность (философия пола и любви). – М., 1989. – С. 60. 2 Философия: Учебник / Под ред. В.Д. Губина. – М., 1998. – С. 399. 3 Там же. С. 399.

нании прочное место. Как Ветхий, так и Новый завет были почти неизменно патриархальны в своем единобожии;

когда же в пост-константиновской империи в христианство обратилось великое множество язычников, они привнесли в него глубоко укоренившуюся традицию поклонения Великой Богине Матери (наряду с рядом мифологических параллелей, трактующих предания о богинях-девах и непорочных зачатиях божественных героев), в результате чего христианское благочестие значительно расширилось культом Марии поддержанным церковью. Однако основным отличием Марии от языческих богинь было то, что она явилась единственной в своем роде человеческой Матерью Сына Божьего, стержневой исторической фигурой в неповторимом акте вочеловечения Христа, а отнюдь не богиней природных стихий, повелевающей циклами смерти и возрождения. Мария была признана верующими девственной Матерью Божьей, а богословы видели в ней сосуд воплощения божественного Логоса, и вскоре церковь стала почитать ее как посредницу между родом человеческим и Христом. В Марии осуществилось слияние Божественного с человеческим. Мария оказалась высшим идеалом всех тех добродетелей, что составляли суть христианского склада характера: чистоты и целомудрия, сострадания и скромности, простоты, красоты, непорочного блаженства, внутренней красоты, нравственной незапятноности, самоотверженной преданности и терпения, покорности Божьей воле. Через образ Марии в христианство проникли идущие от языческой Великой Богини-Матери черты воспитующей женственности, а также о божественной связи с природой, что способствовало некому смягчению сурового в своей трансцендентности и мужественности культа Бога. Итак, мы видим, насколько разные женские образы породило Средневековье – с одной стороны, образ Марии Магдалины, с другой – Девы Марии. Надо отметить, что эти образы глубоко укоренились в сознании людей на протяжении многих веков. Сегодня эти образы, становясь метафоричными, используются при описании характера, поведения женщин.

Начало XII века характеризуется новыми преобразованиями в культуре, начинается пробуждение человека, поиски собственного «я». На Западе предпринимаются попытки установить отнятое церковью равновесие между земными и чувственными радостями и спасением души на небесах. В искусстве, поэзии и философии провозглашаются новые духовные ценности. Как соборы, как живопись и поэзия вырастают из хаоса войн и варварства, являя собой сублимацию духовности, так одновременно из среды вознесшегося благодаря грабежам и насилию высшего феодального слоя вырастает новое сословие, которое становится носителем этического идеала – рыцарство. Это особый, замкнутый в себе мир. Здесь глубже, чем где бы то ни было, пустил корни христианский мистицизм. Ирреальное, идеальное врывается в жизнь;

принцип любви к человеку, окольными путями, через церковь, воспринятый из Библии, придает рыцарскому сословию свой стиль жизни, одновременно освобождая его от церковной опеки. У рыцарства своя мистика, принадлежать к нему можно только пройдя определенные ритуалы посвящения, его заповеди – моральная чистота и верность до гроба, его важнейшие задачи – великодушие, сохранение чести, учтивость, защита слабого, защита женщин – рыцарские добродетели, которые пережили свое сословие и не потеряли значимость и тогда, когда давно уже исчезли последние рыцари. Возникает рыцарский культ Прекрасной Дамы. В эту эпоху женщина поднялась на более высокую ступень. Она ведет мужчину, придает его жизни направление, содержание, ценность. Чтобы завоевать Прекрасную даму недостаточно грубой силы, нужно еще образование, знания, обходительность, учтивость, победы на турнирах, изысканный уклад жизни и т.д. Никогда еще женщину так не идеализировали, никогда не существовало подобного культа любви, никогда воздействие женщины так не облагораживало мужчину, никогда не боролись и не служили, чтобы снискать благосклонность женщины. Надо отметить, что «Прекрасная Дама» – никогда не была женой, признанной институтом семьи.

В это же время возникает понятие «куртуазная любовь», легенда о Тристане и Изольде, любовь Данте к Беатриче, являющая собой чудесный факт мировой жизни, прообраз новой любви. Красота любимой женщины воспевается в нежных метафорах. Поэт Ибн Аммар говорит даже, что только рабы любви являются свободными мужчинами. Здесь мы видим, что женское и мужское начала вновь становятся бинарными, они дополняют друг друга. Подтверждением этих слов являются слова Н.А. Бердяева, смысл которых в том, что мистический смысл половой любви повелевает не механистически уравнивать и уподоблять мужчину и женщину, а наоборот, высвобождать и утверждать начало мужественности и начало женственности, искать личность в слиянии и взаимном дополнении этих полярных начал, тяготеющих друг к другу. Также для нас представляет интерес противоречивый образ Лилит. Об этом женском образе известно мало, хотя упоминание этого имени мы встречаем как в трудах философов, теологов, так и в художественной и классической литературе. Обращаясь к этимологии слова, мы узнаем, что Лилит представляет собой злой дух (евр. «ночь»), обычно женского пола, хотя может быть и в мужском облике. Больше всего о ней упоминается в Каббале. Согласно одному преданию, Лилит была первой женой Адама: Бог, сотворив Адама, сделал ему из глины жену и назвал ее Лилит. У Адама и Лилит сразу же возник спор. Лилит утверждала, что они равны, так как оба сделаны из глины;

не сумев убедить Адама, она улетела и стала известна как вредительница деторождения. В каббалистической книге «Разиэл» (XIII в.) Лилит выступает как Первая Ева. Упоминание о Лилит мы видим и в размышлениях философа-теолога С. Булгакова в его труде «Свет невечерний: Созерцание и умозрения», где автор, размышляя о назначении пола в человеке пишет: «Почему существует разделение на полы? К нам возвращается знакомое сомнение: зачем Ева? Откуда жена? Не есть ли она и впрямь порождение греховной чувственности? А за этим следует и другой вопрос: человек ли женщина? Не есть ли она лишь обольстительная похоть, пленительная лживость, злая отрава? Выступающее под разными личинами женоненавистичество хочет совершенно извергнуть женщину из мира, как создание Люцифера, дочь Лилит»1. Благодаря большому интересу к каббале в Европе эпохи Возрождения предание о Лилит как первой жены Адама стало известно европейской литературе, где она обрела облик прекрасной, соблазнительной женщины. Такое представление о Лилит появляется и в Средневековой еврейской литературе (хотя в еврейской литературе внешность Лилит связана с ее способностью менять свой облик). Образ Лилит лежит в основе рассказа А. Франке «Дочь Лилит», романа Дж. Макдональда «Лилит», поэмы А. Исаакяна «Лилит», где прекрасная, «неземная», сделанная из огня Лилит противопоставляется «простой», обыденной Еве. Такое же противопоставление Лилит Еве выступает в стихотворении М. Цветаевой «Попытка ревности». Упоминание о Лилит мы встречаем и у современный авторов: в историческом романе И. Ефремова «Таис афинская», монографии В. Курбатова «Женская логика». В эпоху Просвещения женское начало продолжает отождествляться с земным, природным, телесным, чувственным. В трудах философов провозглашается культ Разума, то есть доминирующую роль занимает мужское начало. Ж.Ж. Руссо в своем произведении «Эмиль» размышляет, что мужчина, не имеющий столь тесной связи с природой посредством своего Разума, совершает некий интеллектуальный путь усиления в себе истинной человеческой природы, что только и делает его по-настоящему моральным существом. И. Кант в своем «Эссе о возвышенном и прекрасном», сравнивая мужское и женское начала, отмечал, что они играют взаимодополняющую роль. «Мужчина и женщина взаимно дополняют друг друга;

в браке они образуют Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцание и умозрения. – М., 1994. – С. 255.

как бы одну нравственную личность, движимую рассудком мужа и вкусом жены»1. Интересный подход к культуре, в частности к женскому и мужскому мы встречаем у Ф. Ницше в его работе «Рождение трагедии из духа музыки». В данной работе философ связывает развитие искусства с существованием и влиянием аполоновского и дионисийского начал. Названия и характеристики этих начал происходят от имен и свойств греческих богов Аполлона и Диониса, в которых Ф. Ницше видит «живых и образных представителей двух миров искусства, различных в их глубочайшем существе и в их высших целях»2. Мир Диониса – это стихийный, неуправляемый, хаотический мир эмоций, выражающийся через стихию звуков, обращенный исключительно к слуху, не имеющий строгих форм самовоплощения. Дионисийское начало в философии связано с неконтролируемыми первичными реакциями человек на проявление действительности, а, следовательно, является первичной формой культуры. Этому началу также присуща радость, но это радость от прикосновения в суть вещей, от истинного познания, и искать эту радость, по мнению Ф. Ницше, мы должны не в явлениях, а за явлениями. В дионисийском искусстве и его трагической символике… природа говорит нам…: «В непристанной смене явлений я – вечно творческая, вечно побуждающая к существованию, – вечно находящая себе удовлетворение в этой смене явлений Праматерь!»3 Апполоновское начало обладает такими чертами, как чувство меры, самоограничения, свобода от диких порывов, красота, рефлексия в познании, радость от сознания существования явлений.

Гулыга А. Кант. – М., 1977. – С. 65. Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Соч. в 2 т. Т.1 Литературные памятники. – М., 1990. – С. 117. 3 Там же. С. 121.

Соединяясь и растворяясь друг в друге, аполлонийское и дионисийское начала должны, по мысли Ницше, восстановить некогда растерзанное единство природы и человека. В. Халипов считает, что у Ф. Ницше была окончательно оформлена «концепция двух типов культур и двух начал бытия. Согласно данной теории, оппозиция «аполлоновское» (светлое, рациональное) – «дионисийское» («темное», иррациональное, хаотическое, страстное) позволяет описать весь спектр проявлений человеческой культуры «жизни вообще»1. В этой поляризации характеристик для нас важно отметить бинарную оппозицию рационального-иррационального, символизирующих мужское и женское начала и являющихся фундаментальной метафорой в культурфилософии. В истории русской философии, не столь артикулярно – в сравнении с западноевропейской – выражены черты андроцентричности. Представления о мужском начале как разделяющем, рациональном, анализирующем и о женском как соединяющем, интуитивном, синтезирующем как бы уравновешивали друг друга: о Вечной Женственности, значении пола, влиянии любви на творческое развитие людей, гармоническом взаимодействии мужского и женского начал писали русские философы Серебряного века – В. Соловьев, В. Розанов, Н. Бердяев, С. Булгаков, а также представители эзотерического направления Н. и Е. Рерих, Е. Блаватская. В. Соловьев писал о влиянии любви на творчество человека, на стремление к совершенствованию, определяя любовь как «процесс богочеловеческий». В. Соловьев считал, что три абсолютные ценности – благо, истина и красота – соответствуют трем ипостасям Святой Троицы. В отношениях между мужчиной и женщиной В. Соловьев обращал внимание на духовную сторону любви, способствующую их обращению в «цельного человека». Халипов В. Постмодернизм в системе мировой культуры // Иностранная литература. – 1994. – № 1. – С. 237.

Подобием Божьим может быть только единство «мужского и женского начал – истинный андрогинизм – без высшего смешения форм – что есть уродство, и без внутреннего разделения личности и жизни – что, есть несовершенство и начало смерти»1. Олицетворением женского начала у В. Соловьева является София – Вечная Женственность – это та часть единого Бога, которая выступает Вечной Женственностью, открывающей бесконечные горизонты для божественной Действительности. В любви каждого мужчины происходит соединение с Вечной Женственностью, существующей как объективное идеальное начало в каждой женщине. В таком соединении мужчина и женщина преображаются и приобретают – богочеловеческие черты. София рассматривается философом в космологическом и антропологическом аспектах. В.В. Зеньковский выделяет еще один аспект понятия Софии у В. Соловьева – богословский, где указывает на то, что София сближается у философа с Божьей Матерью. Остановимся подробнее на учении о Софии С.Н. Булгакова. В своей книге «Свет невечерний» С. Булгаков дает Софии несколько определений: София имеет космологический аспект, но он связан с «вечной женственностью» мира: «В Женственности тайна мира. Мир в своем женственном «начале» уже зарожден ранее того, как сотворен… Зарождение мира в Софии есть действие всей Св. Троицы в каждой из Ее Ипостасей, простирающееся на восприемлющее существо Вечную Женственность, которая через это становится началом мира…»2 Сначала Булгаков называл Софию «четвертой ипостасью»3, что с точки зрения православия являлось ересью. Впоследствии фи Лосский Н.О. История русской философии. – М., 1991. – С. 149-150. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцание и умозрения. – М., 1994. – С. 184. 3 Там же. С. 187.

лософ связывал Софию с существом Св. Троицы, то есть всех ее трех ипостасей. В своем труде С. Булгаков задает вопрос, и сам же на него отвечает: «Что же есть эта Вечная Женственность в своей метафизической сущности? Тварь ли? Нет не тварь, ибо она не сотворена. Начало тварности есть ничто, небытие, пустота. Но в Софии нет никакого не, а есть только да всему, нет небытия, которое есть грань обособляющегося, своенравного, индивидуального бытия, разрывающего положительное всеединство… Занимая место между Богом и миром, София пребывает и между бытием, и сверхбытием, не будучи ни тем, ни другим или же являясь обоими зараз»1. В.В. Зеньковский отмечает, что здесь понятие София раздваивается – создается два центра – «неба и земли», происходит Софий – Земной и Божественной. Интересны также размышления С. Булгакова в работе «Пол в человеке», где большое внимание уделяется эпизоду сотворения и грехопадения Адама и Евы. Звучит идея о изначальной двуполости человека – андрогинизме. Пол человека не связан только с физиологией: пол отражается в духовной жизни человека, влияет на его мировоззрение. В.В. Розанов прославился тем, что критиковал христианство за то, что оно всегда с подозрением относилось к полу, видело в нем знак греховности человеческого рода. Иными словами, христианство считало греховным половой акт и благославляло его поледствия – деторождение. В этом философ увидел лицемерие христианской морали и подверг его резкой критике. Вопросы любви и пола получили отражение в его книгах: «Уединенное», «Опавшие листья», «Мимолетное». В «Уединенном» мы встречаем слепараллелизм двух Там же. С. 188.

дующие слова: «… орган – только придаточное к полу, а не есть весь пол, и даже не есть суть пола… Пол – весь организм, и душа, и – тело»1. Аналогичные мысли мы встречаем и у Н. Бердяева: «Пол – источник бытия…Чувство бытия, его интенсивность и окраска имеют свой корень в поле»2. Категория пола – мужское и женское у Н. Бердяева являются категориями космическими, не только антропологическими. Взаимосвязь мужского и женского начал он подтверждает мыслью о том, что не только в человеке, но и в космосе есть половое разделение мужского и женского и половое их соединение. Душа мира – земля – женственная по отношению к Логосу-светоносному Мужу жаждет соединения с Логосом, принятие его внутрь себя. Н. Бердяев использует такие метафоры как «Земля невеста», «жених Христос» и т.д. По мысли философа, мужчина-человек через женщину связан с природой, с Космосом, вне женского он был бы отрезан от души мира, от матери-земли. Женщина вне связи с мужским не была бы вполне человеком, в ней слишком сильная темная природная стихия, безличная и бессознательная». Значительным в русской философии и объединяющим всех философов данной эпохи является образ андрогина – символа мужского и женского, символа целостности и единства. Надо отметить, что все исторические типы мировоззрения: мифологическое, религиозное, философское рассматривают идею андрогинности. Когда мы хотим в обыденном сознании подчеркнуть гармонию между супругами, мужчиной и женщиной, мы употребляем понятия «андрогин», «андрогинные отношения» и т.д. Его появление в культуре основывается на представлениях о первичной целостности мира – целостности, которая была нарушена/разрушена появлением полярностей, амбивалентности, разделенности. Слияние в андрогине мужского и женского в состоянии быть метафорой полноты и именно в силу базового характера и глу1 Розанов В.В. «Уединенное». В 2 т. – М., 1990.– Т.2. – С. 151-152. Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. – М., 1989. – С. 399.

бины дихотомии «мужское – женское». Идея первичного единства человека может быть найдена в изображении Адама андрогином или Христа, который искупив человеческий грех, вернул человеку его изначальную форму, так как он сам был зачат Богом. Первые упоминания об андрогинах мы встречаем в мифологии, где сказано, что древние греки чтили в числе других богов Гермафродита – сына Гермеса и Афродиты, в нем совмещались женские и мужские черты. В пантеоне богов ведийской и брахманистской Индии выделяется Адити – божественная корова-бык, мать и отец богов. Также известны: египетский бог Ра, древнегерманский бог Туисто, африканский демиург Амма и др. Черты двуполости – изображение божеств определенного пола с особенностями противоположного пола – можно встретить в иконографии многих народов. Такова, например, бородатая Афродита и Афродита с мужскими половыми органами. В философии традиция андрогинизма берет свое основание у Платона, который с удивительной мифопоэтической силой мыслителя выразил ее в диалоге «Пир». Платон вложил в уста Аристофана миф, который стал архетипическим основанием европейского понимания любви между мужчиной и женщиной. Согласно этому мифу, были когда-то на земле «двойные» люди, имевшие четыре руки, ноги, две «срамные части», два лица, глядевшие в разные стороны. Андрогины были трех полов: мужского – от Солнца, женского – от Земли, а также «обоеполого» – от Луны, поскольку Луна совмещала в себе оба начала. Имея огромную силу и великие замыслы, они намеривались напасть на богов. Обеспокоенные боги стали совещаться, и Зевсу пришла идея: разделить каждого андрогина пополам, чтобы уменьшить их силу и буйство. С тех пор каждый ищет соответствующую ему половину. Однако найти именно свою половину нелегко, поэтому люди находят утешение хотя бы во временном соединении не со своей половиной подходящего пола. То есть если мужчина был раньше частью двуполого андрогина, его влечет к женщине, и соответственно, женщину – к мужчине.

Таким образом, миф об андрогинах объясняет любовь как жажду целостности и стремления к ней. Впоследствии этот миф получил новое истолкование у ряда философов. Так, философ, антрополог М. Элиаде отмечает, что вследствие своей целостности андрогин свободен от чувственности, поскольку чувственность (сексуальность) есть результат ущербности, порожденной разделением. При этом подчеркивается метафорический характер андрогина: «Только ритуальный андрогин является образцом, идеалом, потому что ему было присуще не совмещение анатомических органов, но символическая целостность магически-ритуальных сил, связанных с обоими полами»1. Идее и образу андрогина соответствует идея и образ Дао в древнекитайской культуре и философии. Дао выступает началом, объединяющим в целое мужское и женское – Инь и Ян, и олицетворяет собой всеобщую гармонию мира, одновременно являясь путем в ней. В книге «В темных религиозных лучах» В. Розанов писал: …позднее из Адама вышла Ева «мать жизни», то есть в существе Адама скрыта была Ева, будившая в нем грезы о «подруге жизни»… Адам, «по образу и подобию Божию сотворенный», был в скрытой полноте своей Адамо-Евою… кои разделились»2. По мысли Н. Бердяева: «…мужское и женское не в силах окончательно изничтожить коренную, исконную бисексуальность, андрогиничность человека… Дифференцированный, распавшийся пол становится источником раздора в мире и мучительно-безысходной жаждой соединения»3. С. Булгаков, рассуждая о природе человека, отмечал, что созданный двуполым, а потом именно и являющийся однополым существом, человек в Элиаде М. Мефистофель и андрогин. – М., 1998. – С. 158. Розанов В.В. В темных религиозных лучах. – М., 1994. – С. 266. 3 Бердяев Н.А. Эрос и личность (Философия пола и любви). – М., 1989. – С. 62-63.

духе своем также имеет эту двуполость, и эротическую напряженность знает как глубочайшую основу и творения и творчества. Подобные мысли мы находим в учениях философов В. Соловьева, Я. Беме, Фр. Баадера, О. Вейнингера, К. Юнга. Концепция К. Юнга интересна тем, что признание врожденной андрогинной природы людей он находит в архетипах Анимы и Анимуса. Анима представляет собой внутренний образ женщины в мужчине, его бессознательную женскую сторону, в то время как Анимус – внутренний образ мужчины в женщине, ее бессознательная мужская сторона. Эти архетипы основаны частично на том биологическом факте, что в организме мужчин и женщин вырабатываются и мужские и женские гормоны. Этот архетип, как считал Юнг, эволюционировал на протяжении многих веков в коллективном бессознательном как результат опыта взаимодействия с противоположным полом. Многие мужчины, по крайней мере до некоторой степени, «феминизировались» в результате многолетней совместной жизни с женщинами, а для женщин является верным обратное. Юнг настаивал на том, что Анима и Анимус должны быть выражены гармонично, не нарушая общего баланса, чтобы не тормозить развитие личности в направлении самореализации. Напоминание об андрогине мы встречаем и у немецких романтиков в философских размышлениях о совершенном человеке будущего (андрогин). Идею андрогинности напоминают и социальные преобразования революционеров в целях гармонизации мира, ими была сделана попытка устранения источников и оснований любой иерархичности. Через понятия сексуального ряда был описан обыденный мир, разделенный и несовершенный. Некоторые атрибуты внешнего облика, такие как манеры, ношение мужской прически и одежды, можно также интерпретировать не только как стремление женщин к равенству через отказ от внешних атрибутов своего пола, но и как проявление духовной андрогинизации. Как правило, общественное мнение склонно негативно оценивать такое поведение, рассматривая его как соци альное смешение, что сильно компроментировало идеи этого рода в глазах рядового обывателя. В современном обществе мы также наблюдаем элементы андрогинности, которые названы культурой «унисекс». Зарождение стиля унисекс обычно связано с 70-ми годами, когда абсолютно новая и необычная панккультура остановила привычный ход истории моды, внеся хаос в отношения между одеждой мужчин и женщин. Затем гомосексуальная гей культура и феминистки развили тему, добившись того, что мужчины отступили с главенствующих позиций. Понятие «партнеры» пришло на смену традиционным «муж» и «жена». Идеал деятельной женщины 80-х гг. прошлого века – стиль «деловая женщина». Она отбирает у мужчины привычные детали «офисного стиля» – пиджаки, прямые брюки. «Офисная» одежда – неотъемлемая часть стиля современной женщины 90-х годов ХХ в. Во многом это связано с изменениями в психологии современной женщины: актуальны новые качества – деловитость, работоспособность. В этом корни происхождения своеобразной бизнесуниформы, актуальной в последнее время. Последнее десятилетие сделало модной бесформенную и невыразительную в цветовом отношении одежду. Многое доказывает, что унисекс – это размывание границы между полами, происходит нивелировка полов по признаку фемининности и маскулинности. Понятие «андрогин», «унисекс» в нашем обществе начинает прочно закрепляться и подпитываться статьями в журналах, в СМИ, в шоу-бизнесе. На страницах журналов, телеэкране живут и борются, отстаивая свои идеи, люди без пола – вне пола. Было бы неправильно думать, что таково именно философское или характерное для классической античности понимание отношений между мужчиной и женщиной. Например, современник Платона Аристипп придерживался совсем другого взгляда на взаимоотношения мужчин и женщин, рассматривая их лишь как чувственное влечение. Более того, влечение к женщине, по Аристиппу, сродни «любви» к вину и рыбе.

Итак, мы видим, как поэтический миф об андрогине Платона явился источником для появления базовой метафоры женского и мужского начал. На наш взгляд, использование концепции андрогинности позволяет наметить новый ракурс рассмотрения культуры. Как мы видим, в русской философии существовал весьма своеобразный подход к восприятию «мужского» и «женского». Во-первых, в русской теологии пола дифференциация мужского и женского начал рассматривается как духовный, а не онтологический или гносеологический принцип, что характерно для западной философии. Во-вторых, в русской философии расставлены иные культурно-символические акценты: то, что на Западе ассоциируется с мужским/маскулинным началом (божественное, духовное, истинное), в России и русской культуре ассоциируется – через категорию любви – с женским началом. Интересна теория Л. Фробениуса, который в совей работе «Происхождение африканских культур» (1898), развивая тезис об аналогии культур и организма, подразделяет культуры на мужские и женские. В Африке он различал два типа культур в соответствии с этим положением»: теллурическоэфиопско-патриархальную» и «хтоническо-хамитическо-матриархальную». «Теллурическое», по его определению означает «растущий из земли вверх», «хтоническое» – «углубляющийся корнями в землю». Оба типа культур тесно связаны с растительным миром. Эти типы культур отличаются тенденциями («идеями»), заложенными в них. «Теллурическая» как бы стремится вверх, и это проявляется в особенностях материальной и духовной культуры. Для нее характерны свайные жилища, свайные амбары, кровати на ножках;

душа этой культуры поднимается верх, как растение;

человек здесь взбирается вверх по иерархической лестнице возрастных классов, божества обитают в высоких недоступных местах. Это патриархальная культура. «Хтоническая» матриархальная культура стремится зарыться в землю: существуют подземные жилища, зернохранилища, земляные печи, циновки, идеи о подземном мире душ и т.д. Впоследствии расширяя свою концепцию двух типов культуры, он заменил «хамитическую» и «эфиопскую» культуры на «Восток» и «запад». Востоку, по его мысли, присуще «пещерное» чувство, неподвижность, идея фатальной (непреодолимой) судьбы, а Западу – «чувство далекого», динамичность, идея личности и свободы. Характеризуя специфику восприятия мира женщиной и мужчиной, зная и учитывая эти особенности, можно расширить пространство смысла, в котором живет современная цивилизация, способствовать поиску нового, более гармоничного социума. По мнению О. Шпенглера, «…женское начало ближе к космическому. Оно глубинным образом связано с Землей и непосредственно включено в великие кругообращения природы. Мужское мировоззрение подвижнее также и в смысле ощущения и понимания, оно бодрей и напряженней»1. Также, согласно С. Булгакову, мужчина деятелен, логичен, полон инициативы;

женщина инстинктивна, склонна к самоотдаче, мудра нелогической и неличной мудростью простоты»2. Характеризуя особенности мужского и женского восприятия, происходящих событий на языке современной концепции самоорганизации, можно сказать, что в мужском доминирует логичность, рациональность, завершенность, стремление к монологичности и редукции сложных процессов к простым, тогда как в женском присутствуют сложность, единство рационального и эмоционально-интуитивного, умение функционировать в условиях неопределенности и открытости. О. Шпенглер также осуждал жесткое противопоставление (дихотомию) мужчины и женщины. Он отмечает, что «непостижимая тайна космических перетеканий, называемых нами жизнью, – разделение ее на две. Уже в привя Ионов И.Н. Российская цивилизация. IX – нач. XX века. – М., 1998. – С. 340. История России с древнейших времен до наших дней. В 12 т. – М., 1967. Т. IV. – С. 33.

занных к Земле потоках существования растительного мира, как это обнаруживается в символе цветка, жизнь устремляется в две различные стороны: выделяется нечто, этим существованием и являющееся, и нечто, его поддерживающее»1. Тем самым философ отмечает, что двойственность укоренена в самой природе. Она – данность, с которой человек должен считаться в своей деятельности. Глубина проникновения в «непостижимую тайну» разделения мира на женщин и мужчин – один из существенных уровней постижения человеком себя и своего положения в мире. Женщина и мужчина – отдельные, самостоятельные, но не самодостаточные сущности. Они взаимодополняют и взаимоисключают друг друга. Культура – это поиск наиболее гармоничных для самопроявления женщин и мужчин форм взаимоотношений. Происхождение, сущность, саморефлексия мужского и женского начал продолжали волновать философов и в Новейшей философии, которая представлена такими именами, как А. Камю, Ж.-П. Сартр, Э. Фромм, О. Вейнингер, З. Фрейд, Э. Гуссерль, С. Кьеркегор, М. Бубер, К. Ясперс, Ж. Бодрийяр и др. Так, в ряде монографий постмодернистов выделяется особая глава, посвященная феминистким и гендерным проблемам. К этим работам можно отнести эссе Юлии Кристевой «Эпоха женщины», в котором под женщиной понимается не существо женского пола, а особое женское начало, мистическое в своей ускользаемости от любого определения и любых идеологий. В одном из своих интервью Ю. Кристева сказала: «Убеждение, что некто является женщиной», почти так же абсурдно и ретроградно, как и убеждение, что «некто является мужчиной». Под «женщиной» она понимает то, что не может быть репрезентировано, то, о чем не говорится, то, что остается над и вне всяких номенклатур… Естественно, что при таком абстрактно-теоретическом и сильно мистифицированном понимании природы женского начала реальная противоположность полов деконструктивистски вытесняется.

Ионов И.Н. Российская цивилизация. IX – нач. XX века. – М., 1998. – С. 340.

Современная эпоха, характеризующаяся своей технократичностью, стирает все личностное в человеке, и здесь, на наш взгляд, вопрос о мужском и женском является еще более актуальным. Что будет дальше? Должна ли «мужская цивилизация» уступить место «женской» ради спасения человечества от склонности к самоуничтожению? Возможен ли переход человеческого общества от мужского начала к женскому? Эти и многие другие вопросы возникают в наше время у философов, культурологов, медиков, впрочем, он затрагивает всех. Примером вышесказанного может служить статья «Мир – под материнской опекой?» в «Литературной газете», где диалог ведут писатель В.А. Пьецух и журналист (по первой специальности, кандидат медицинских наук) Ф. Морозова. Данная статья интересна тем, что ее участники пытаются проанализировать значение мужского и женского начал в современной культуре, опираясь на мифологию, философию, медицину. В диалоге решается вопрос о том, что сможет ли человечество спасти себя от взрывов самоистребительной агрессии, если станет культивировать женское начало, в котором доминируют гармония человеческих отношений, любвеспособность, верность, терпимость. Стоит ли человечеству стать менее «мужественным» и более «женственным». Данная статья представляет интерес еще и тем, что в ней анализируются и в какой-то мере противопоставляются культурные традиции Запада (олицетворяющего мужское начало) и России, которая, по словам В.А. Пьецуха, «пришла к полному отрицанию своего мужского начала»1. Похожие размышления, хотя несколько в иной плоскости, мы встречаем у Н. Хамитова. Автор рассматривает родовое бытие человека как воспроизводство и сохранение жизни реализацией женского начала с его доминантной душевностью, тогда как в цивилизационном бытии проявляется мужское начало, в котором преобладает духовность. Цивилизация как вырождение мужского начала окончательно и громогласно проявляется в огромных гороМорозова Ф. Мир – под материнской опекой? // Литературная та. – 2003. – 5-11 марта.

газе дах-мегаполисах, которые окружает провинция. По мысли Н. Хамитова, если род выступает первенством женского над мужским, а цивилизация – мужского над женским, то в культуре происходит их соединение. Культура есть единство мужского и женского начал. Именно поэтому она возвышается над родом и цивилизацией как нечто более целостное. Итак, подводя итог, можем сказать, что мужское и женское начала есть выражение единой сущности культуры. Это очевидно хотя бы потому, что они постоянно устремлены к единству. Но единую сущность мужского и женского нужно вывести из их взаимодействия для более детального их рассмотрения. Анализ противоречия мужского и женского начал и различных способов его разрешения в философии культуры позволяет сделать следующие выводы. Биологическая половая дифференциация представлена в культуре через символику мужского и женского начал уже в мифологии. Через бинарные (двоичные) оппозиции мифологическое сознание пыталось упорядочить свой жизненный мир, разделив его свойства на положительные и отрицательные. Оппозиция мужское-женское стоит в том же ряду, что жизнь-смерть, четнечет, правый-левый, небо-земля, день-ночь, солнце-луна, земля-вода, свойчужой и т.д. Дихотомия мужского и женского выражает глубинные противоречия и взаимосвязи в окружающем человека социоприродном мире. Метафоризация мужского и женского начал является одним из смыслообразующих элементов культуры, так как связана с самим способом существования человека в мире. Каждая историческая эпоха формирует свои метафоры мужского и женского, которые выражают представления о феминности и маскулинности и выступают как культуроформирующий фактор. В следующем параграфе мы рассмотрим трансформацию женского и мужского начал в контексте социального и биологического.

§2. БИОЛОГИЧЕСКИЙ ПОЛ И СОЦИАЛЬНЫЙ ГЕНДЕР: ОТ РАЗЛИЧИЯ К ОППОЗИЦИИ Культура XX века занимает особое место в истории философии. На ее развитие существенное влияние оказывают социокультурные процессы, в частности резко изменившийся статус науки в обществе и культуре в целом. Современная эпоха – это также эпоха грандиозных социальных, политических и экономических изменений, научно-технического прогресса и глобальных общечеловеческих проблем. Изменяются мировоззрение и ценности современного общества и личности, живущей в нем, они находятся в постоянном, активном взаимодействии между собой. В своей работе «От наукоучения – к логике культуры: Два философских введения в двадцатый век» В.С. Библер пишет о том, что в XX веке культура в обыденном его понимании, и в глубинном смысле все более сдвигается в центр, в средоточие человеческого бытия, пронизывая все события жизни и сознание людей. Тенденция эта сказывается в различных философских системах, становясь для них знаком эпохальной общности мышления нашего столетия. Порой вызов, брошенный общности оказывается столь энергичным, что вовсе уводит за пределы философского мышления, заставляя искать средств, адекватных новой точке зрения, в эссеистике, различных жанрах художественной или художественно-документальной прозы. Итак, говоря о новом этапе человеческого развития, характеризующегося качественными изменениями во всех сферах общественной жизни, сменой мировоззренческих ориентаций, переосмыслением системы ценностей, мы все чаще сталкиваемся с попытками разных исследователей и философов интерпретировать (анализировать) проблему пола. В предыдущем параграфе мы проанализировали взгляды философов на природу, сущность характера мужского и женского начал, отметили каким культурным, нравственным, философским трансформациям была подвержена данная тема. Как мы видим, философы рассматривали женское и мужское начала как целостные феномены. Уже в XIX веке появляются теоретические основания для различения биологического и социального в человеке. В XX веке, когда происходит бурное развитие техники, аналитическая философия коснулись проблематики полового различения. Эти различения были рассмотрены в вопросах науки, религии, культуры в целом. При социально-философском осмыслении культуры предпочтение отдается прочно укоренившейся модели западно-европейской цивилизации. В ней мир предстает как хозяйство, которым руководит экономический человек с целью самоутверждения на основе обогащения. Подобное мировоззрение характеризует мужскую модель цивилизации. Мужчина выступает главным субъектом исторического процесса, тогда как женщине отводится роль объекта. Обладание объектом превращается в установку культуры, формируемой мужчинами. При этом обладание распространяется на все сферы жизни, то есть не ограничивается сексуальной сферой. Тут уместно будет вспомнить слова известного немецкого социолога и философа Г. Зиммеля «Культура человечества не является по своему чистому объективному содержанию чем-то как бы бесполым и вследствие своей объективности отнюдь не находится по ту сторону различия между мужчиной и женщиной. Напротив, наша объективная культура является – за исключением очень немногих областей – только мужской»1. На наш взгляд, данное утверждение не совсем безосновательно, так как действительно мужчины внесли большой вклад в создание промышленности и науки, технологии и искусства, торговли и государственных институтов. Ощутим вклад мужчин и в создание таких смыслообразующих культурных форм, как философские концепции и мировые религии. Все вышеназванное Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта. – М., 1991.

Кн. 1-3.

дает повод для понимания отождествления «человека» и «мужчины» до такой степени, что во многих языках оба понятия выражаются одним словом. Итак, в основе многих функционирующих в культуре оппозиций оценок лежит противостояние мужского-женского. Данная оппозиция явно или неявно пронизывает всю культуру и весь ее категориальный ряд, поскольку понятия качество/количество, разум/интуиция, дух/ плоть, культурное / природное сопрягаются с мужским и женским. Характерно при этом, что первая часть оппозиции наделяется более высоким статусом, выступает основанием, детерминантой по отношению ко второй части оппозиции. Такая оценка статуса элементов указанного категориального ряда настолько вошла «в кровь и плоть» современной культуры, что воспринимается как должное. На данных оппозициях сформировался и язык, который транслирует определенные ценностные установки, что объясняет сложность концептуализации и проблематизации вопроса о поле в его глубинно-метафизическом и практическом планах. Переоценка установившихся в культуре ценностей с восстановлением женских ценностей уже проявляется в изменении типа мышления, в котором рациональное, логическое, эмоциональное, иррациональное, скорее всего, будут не противопоставлены друг другу и строго иерархизированы, а, наоборот, не исключена тенденция их интеграции в некоторую целостность. Реакцией на новоевропейский редукционизм и детерминизм, задавшим «мужской» образ рациональности, стал феминизм, который оформился в русле освободительных идей эпохи Просвещения и во весь голос заявил о себе в ходе великих буржуазных революций. Феминизм в общественном плане – реакция женщин на доминирование мужского начала (норм, оценок, моделей поведения, форм разрешения возникающих в культуре вопросов и т.д.) в современной цивилизации. Социальными предпосылками возникновения феминизма является: секуляризация общества и слом его феодально-сословной организации, разви тие индустриальной цивилизации, вовлечение женщин в работу по найму, что создает предпосылки для принципиального превращения женщин в собственника – по крайней мере, своих рабочих рук, которые она может независимо от воли мужа или отца самостоятельно продавать на рынке труда. Интеллектуальными предпосылками феминизма являлись критические социально-философские и политические концепции в отношении общества XVIII-XX вв. В этой связи стоит упомянуть, во-первых, либеральную концепцию Ф.Д. Локка, Ж.Ж. Руссо и Дж.С. Милля, в рамках которой развивались основы теории прав человека. Во-вторых, это теории утопического социализма Ш. Фурье, К.А. Сен-Симона и Р. Оуэна, а также различные по своему содержанию и направленности теории, в которых сексуальность человека впервые начала рассматриваться в социальном и политическом контекстах (работы З. Фрейда, В. Райха, Г. Маркузе, М. Фуко, Ж. Дерриды и Ж.-Ф. Лиотара). Впервые проблема подавления женского в культуре, в собственно феминистском смысле, была поставлена Симоной де Бовуар в ее книге «Второй пол» (1949). В этой работе показывается, что общество конституирует мужское (маскулинное) как позитивную культурную норму, а женское (феминное) как негативное, как отклонение от нормы, как Другое. Это определенным образом формирует, конституирует женщину. «Женщиной не рождаются, – писала она, – женщиной становятся». Кейт Миллет в своей книге «Сексуальная политика», продолжая эту традицию, пишет о подавлении женского в культуре как основе социальной политики патриархата. Термин «патриархат» использовался задолго до работы Миллет, однако она сделала его ключевым понятием своего анализа культуры. Патриархат, в ее понимании, есть власть отцов: семейная, социальная, идеологическая, политическая система, в которой мужчины – силой, прямым подавлением или через ритуалы, традиции, закон, язык, обычаи, этикет, образование и разделение труда – определяют, какую роль женщины должны или не должны играть, и в которой женское всегда подчинено мужскому. Подавление женщин происходит не из их биологического отличия от мужчин, а из социального конструирования феминности как вторичного. Надо отметить, что женская эмансипация послужила многим философам, писателям поводом для осмысления роли мужчины и женщины в обществе. Так, Н.А. Бердяев отмечал, что женский вопрос, который рассматривается в связи с эмансипацией женщин, является не социальным, а половым. Философ указывает как на положительные черты женской эмансипации, так и ее отрицательные стороны. К числу достижений он относит: желание женщин экономической независимости от мужчины, свободный доступ ко всем благам жизни, культуры, осознание женщиной своего статуса в обществе. Критика Н. Бердяева заключается в том, что женщины, стремящиеся к эмансипации, теряют свое женское начало. «Освобождение женственности понимают, как отречение от женской индивидуальности и женского назначения в мире. Но освобождение слишком дорого стоит, если оно уничтожает то, что должно быть освобождено, – в данном случае уничтожает женственность, как особую в мире силу»1. Неэстетичностью, надругательством над вечной женственностью – вот в чем осуждение современных эмансипированных женщин Н. Бердяевым. В ходе размышлений О. Вейнингер в своей работе «Пол и характер» приходит к мысли о том, что женская эмансипация должна стать эмансипацией женщины от нее самой. Однако его вывод о будущем этой эмансипации пессимистичен: «От такой эмансипации женщина счастлива не станет: блаженства она ей не может обещать, а до Бога все еще далека дорога. Ни одно существо, находящееся между свободой и не свободой не знает счастья. Но Бердяев Н.А. Эрос и личность (Философия пола и любви). – М., 1989. – С. 35.

тогда окажется ли женщина способной сбросить с себя цепи рабства для того, чтобы стать несчастливой!»1 Вопрос, по мнению философа, заключается скорее в том, что может ли женщина честно подняться к проблеме своего существования, к понятию вины. Проникнется ли она, желанием свободы? На наш взгляд, О. Вейнингер в своей работе слишком биологизирует значение женщины, отсюда трагический апокалиптизм и пессимизм Вейнингера по отношению к женщинам. Однако желание найти женщину, близкую по духу, не оставляет его на протяжении всей книги. Интимным признанием звучат слова: «Мужчина хочет не женщину-рабыню: он часто ищет в ней подругу, которая его понимала бы»2. За эти два века феминизм пережил спады и бурные подъемы, успел несколько раз расколоться, выделить особые потоки буржуазно-либерального и социологического толка, преобразоваться в неофеминизм с его радикальным и гуманистическим направлениями. В женском движении можно выделить два этапа: первый этап – возникновение феминистского движения вплоть до конца 60-х гг. прошлого столетия – классический феминизм с его требованием гражданских прав и свобод для женщины ориентирован на мужской стандарт социального поведения (как универсальный). Он предполагает, что новая свободная женщина будет вести себя так же, как мужчина. В последние десятилетия появляется – неофеминизм, доказывающий, что равноправие дает женщине основание не копировать мужчину, свободно самовыражаться, жить в истории на свой манер, в качестве равного, но иного, особого субъекта. Эта установка легла в основу новейших концепций «смешанного», а не «сексуального разделенного» общества, «социального сознания полов», «ненасилия над женщиной» и т.д. Опираясь на новую теоретическую базу, женщины на Западе говорят о своем намерении изменить жизнь так, чтобы в ней возобладали ценности ненасилия, идеалы гуманизма. Утверждающиеся новые 1 Вейнингер О. Пол и характер.– М., 1992. – С. 381. Там же. С. 381.

отношения между мужчиной и женщиной – отношения, основанные на признании их различий и взаимодополняемости при равных социальных возможностях. Феминизм не является чуждым России, так, рассматривая положение женщин в нашей стране в динамике, Л.Ю. Бондаренко в своей статье выделил три периода, первый – с 1917 года до начала «перестройки», когда равенство мужчин и женщин было закреплено в конституции. Революция принесла значительные изменения в положение женщин, которые получили доступ ко многим профессиям и образованию, хотя равенство, провозглашенное автоматически, не привело к равенству действительному, в этот период женщины получили двойные роли «работа-дом» и двойную нагрузку, которых не было у мужчин. Различия в нормах для мужчин и женщин относительно их ролей имели разные представления для тех и других в реальности. Второй период начался после 1985 когда, когда был разрушен миф о равенстве мужчин и женщин, а в СМИ стали обсуждаться проблемы дискриминации женщин на работе и насилия в семье. Третий период начался после 1991 года в связи с переходом к рыночной экономике и распадом СССР, что оказало негативное влияние на социальные роли российских женщин1. Современный феминизм – это, прежде всего, альтернативная философская концепция социокультурного развития. Однако в течение довольно длительного периода он существовал как идеология равноправия женщин и как социально-политическое движение. Это два аспекта феминизма чрезвычайно важны для становления его теории: именно в поисках ответов на реальные вопросы, касающиеся статуса женщин в обществе, теоретики феминизма, не удовлетворенные традиционной социальной наукой, стали формировать и Бондаренко Л.Ю. Мир, в котором мы живем. Ролевые сходства и различия между российскими и американскими женщинами // ОНС. – 1997. – № 3. – С. 186.

свои теоретические потенции к традиционному западному знанию, и новые теоретико-методологические подходы к анализу культуры. Культура потребления и благосостояния, цивилизация – как психологическая, так и связанная с межчеловеческими отношениями, – эмансипация женщин в половой сфере, успехи женщин в профессиональной деятельности послужили толчком для возникновения нового законодательства в области частной жизни, для повышения уровня требований к уважению женской независимости, для усиления нетерпимости в отношении всех форм нарушения кем-нибудь прав личности. Одновременно с этим дальнейшее развитие чувства равноправия полов повлекло за собой упразднения или сглаживание второстепенности роли женщин, а также идеи о превосходстве мужского начала над женским. Анализируя различные подходы и варианты феминизма, можно заметить один концептуально уязвимый момент, а именно, будучи зеркальным отражением асимметричной мужской цивилизации, они в конечном итоге борются не столько за женщин, сколько против мужчин. Здесь уместно будет вспомнить прогноз А.И. Куприна в «Гранатовом браслете»: «Помяни мое слово, что лет через тридцать женщины займут в мире неслыханную власть. Они будут одеваться как индийские идолы. Они будут попирать нас, мужчин, как презренных, низкопоклонных рабов. Их сумасбродные прихоти и капризы станут для нас мучительными законами. И все оттого, что мы целыми поколениями не умели преклоняться и благоговеть перед любовью. Это будет месть»1. При феминистской «ревизии» истории, целью которой было не только переоценить философов прошлого в зависимости от решения ими проблем женщин, но и показать, каким образом это решение влияло на само содержание философии, на парадигмы в метафизике, эпистемологии, этике, философии науки, было выделено два основных способа видения «женского вопро Куприн А.И. Избранное. – М., 1977. – С. 440.

са»: «сократо-платоновский», где признается необходимым изменить условия существования женщин (эгалитарная тенденция), и «аристотелевский» – оправдывающий существующее положение (консервативная тенденция). Эгалитарная тенденция в истории философии выражена слабо и имеет своеобразный «арочный» вид – «тяготея» к самому ее началу и современному периоду1. В истории феминизма произошел раскол на два течения, которые с самого начала противостояли друг другу – с одной стороны, требование равноправия для женщин, а с другой стороны, требование признания особенности женской сферы. Феминистская критика вытеснения женщин из политики, общества, культуры выработала также две противоположные стратегии: с одной стороны, стремление подчеркнуть равноправие женщин и мужчин, а с другой стороны, попытка настоять на существовании различия, то есть постулировать специфически женскую культуру. Неучтенными остались при этом как различия женщин между собой, так и логика, на которой базируется вытеснение женщин. «Гендер» как категория анализа, исследующая отношения полов, должна была послужить объяснению этой «логики». 70-80-е годы прошлого столетия характеризуются новой фазой в развитии женских исследований. Начинается переход от анализа патриархата и специфического женского опыта к анализу гендерной системы. Женские исследования постепенно перерастают в гендерные, где на первый план выдвигаются подходы, согласно которым все аспекты человеческого общества, культуры и взаимоотношений являются гендерными. Наблюдается постепенное смещение акцентов: от анализа женского фактора и констатации мужского доминирования к анализу того, как гендер присутствует, конструируется и воспроизводится во всех социальных процессах и как это влияет на женщин и мужчин. Предложили данный подход социологи и философы, явно разделяющие идеи современного феминизма, они предложили решительно «развести» понятия биологического пола, называемого в английской науке приФедосеева Н. Проблема гендерного неравенства (реферат) // Преображение. – 1996. – № 4.– С. 6, 8.

вычным термином sex, от пола социального, для которого был избран давно известный в лексикологии и ставший очень популярным в период постмодернистской языковой революции термин gender, дословно переводимый на русский язык тем же словом пол, но используемый обычно при определении рода существительных. В условиях постмодернизма возникли и новые подходы к пониманию половых различий. Так, американская исследовательница Юдит Батлер предлагает мыслить пол не как сущее, а как действие. По ее мнению, половая идентичность конструируется перформативно теми жестами, о которых обычно думают как о результатах такой идентичности: пол – это действия, создающие идентичность, на которые претендует пол. Таким образом, пол имитируется и, рассмотренный онтологически, существует благодаря потворению. Существо дела в том, что мы мужчины и женщины не потому, что мы рождены с определенными телами, а потому, что в культуре присутствует институт мужчины и женщины. Существуют имитируемые мужественность и женственность, имитация которых постоянно осуществляется, и благодаря тому, что они осуществляются снова и снова, мужское и женское снова и снова репродуцируются. В статье Шерри Ортнер «Соотносится ли женское с мужским, так же как природное с культурным?», а также в исследованиях Роды Унгер, Андриенны Рич, Гейл Рабин «гендер» трактовался как «набор соглашений, которыми общество трансформирует биологическую сексуальность в продукт человеческой активности», причем трансформирует таким образом, что возникает иерархически организованная система, «уточняемая рядом властных вариаций». В конечном счете, термин «гендер» был предложен к использованию в тех случаях, когда речь шла о социальных, культурных, психологических аспектах «женского» в сравнении с «мужским», то есть при выделении всего того, что формирует черты, нормы, стереотипы, роли, типичные и желаемые для тех, «кого общество определяет как женщин».

На сегодняшний день гендерные исследования являются одним из интенсивно развивающихся направлений в социально-гуманитарном знании. Категория «гендер» стала употребляться не только при изучении конкретных культурно-исторических и социокультурных процессов, но и предстает в исследованиях российских ученых как категория философская. Потребность исследователей в гендерной теории выражает тенденцию интеграции знания о человеке. Обращение к гендерному анализу во многом по-новому позволяет представить разные аспекты жизни человека, общества, культуры в прошлом и настоящем. Здесь уместно вспомнить высказывание М. Фуко о том, что есть три реальности, которые стали предметом научного изучения лишь в XX веке: труд, пол и язык. Как мы отметили выше, проблема пола стала привлекать философов в первую очередь в аспекте соотношения природного и социального, где социальное мыслилось скорее как культурное (мужское), а природное как женское. Обращение к категории пола (гендера) содействовало формированию нового ракурса в понимании субъективности знания, то есть оказалось необходимым при исследовании собственно философских (гносеологических) проблем. В настоящее время общепринятым считается следующее определение термина «гендер». Гендер (gender – англ. род, чаще всего грамматический) – понятие используемое в социальных науках для отображения социокультурного аспекта половой принадлежности. В отличие от русского языка английский язык разграничивает понятия социального пола («gender») и биологического, («sex»). Оба понятия используются для проведения так называемой горизонтальной социо-половой стратификации общества в отличие от вертикальных классовой, сословной и т.п. стратификаций. Секс и гендер находятся на противоположных полюсах в жизни человека. Секс является стартовой позицией, с ним человек рождается. Секс детерминирован биологическими факторами: гормональным статусом, особенностями протекания биохимиче ских процессов, генетическими различиями, анатомией. Гендер – это показатель социализации человека в обществе в соответствии с его половой принадлежностью. Дж. Лорбер дает свое определение понятия «гендер». Пол (gender) – это организованная модель социальных отношений между мужчинами и женщинами, не только характеризующая их межличностное общение или взаимодействие в семье, но и определяющая их социальные отношения в основных институтах общества, например, в социальных классах, в иерархиях крупных организаций и при формировании структуры занятости1. Гендер – это совокупность социальных репрезентаций, а не природой закрепленная данность. Гендер – культурная маска пола, то, что мы думаем о поле в границах наших социально-культурных представлений. Для более корректного определения соотнесения человека и пола, можно отметить, что пол и есть только гендер, то есть то, что стало полом в процессе его социализации. Не пол принадлежит человеку, а человек полу, а он определен властью и языком. В современном обществе все труднее провести границу между биологической предопределенностью пола и его социальным моделированием. Данную мысль мы можем подтвердить словами Бодрийяра, который констатирует, что сегодня нет менее надежной вещи при всей раскрепощенности сексуального дискурса, чем пол. На этой мысли зиждется согласующееся с современными меритократическими взглядами убеждение Э. Фромма о том, что «различия между полами имеют относительно меньшее значение, чем различия между представителями одного и того же пола»2. Принцип неопределенности распространяется на половые отношения, как и на отношения политические и экономические.

Лорбер Дж. Пол как социальная категория // Хрестоматия по курсу «Основы гендерных исследований». – М., 2000. – С. 75 2 Фромм Э. Догмат о Христе // Искусство любить: Исследование природы любви. – М., 1990. – С. 100.

В данном параграфе мы остановимся на следующем определении понятия «гендер». Гендер – это социокультурный конструкт, обуславливающий через определенную систему воспитания и культурные нормы – психологические качества, способности, виды деятельности, профессии и прочее. Современное обществознание последовательно и весьма продуктивно разрабатывает данное понятие как одно из важнейших для анализа оснований социальности и ее форм. Смысл понятия «гендер», заключен, прежде всего, в идее социального моделирования пола. Социальный пол конструируется социальной практикой. В обществе возникает система норм поведения, предписывающая выполнение определенных половых ролей: соответственно возникает жесткий ряд представлений о том, что есть «мужское» и «женское» в данном обществе. Суть гендера состоит в том, что помимо биологических отличий между людьми существуют разделение их социальных ролей, форм деятельности, различия в поведении и эмоциональных характеристиках. Антропологи, этнографы и историки давно установили относительность представлений о «типично мужском» или «типично женском»: то, что в одном обществе считается мужским занятием (поведением, чертой характера), в другом может определяться как женское. Еще в 30-е годы известная американская специалистка в области антропологии М. Мид показала, как по-разному в изученных ею обществах определялись роли матери и отца, позиции мужчин и женщин в общественной иерархии. Более того, представления о мужском и женском очень вариативны. Так, М. Мид отмечала: «Если же качества темперамента, которые мы считаем женственными – то есть пассивность, отзывчивость, любовь и нежность к детям – могут быть представлены как мужской образец в одном племени, а в другом не принимаются как большинством женщин, так и большинством мужчин, то у нас нет никаких оснований считать такие аспекты поведения обусловленными биологическим полом»1. Отмечающееся в мире разнообразие социальных характеристик людей позволяют сделать вывод о том, что биологический пол не может быть объяснением различий их социальных ролей, существующих в разных обществах. Таким образом, возникло понятие «гендер», обозначающее совокупность социальных и культурных норм, которые общество предписывает выполнять людям в зависимости от их биологического пола. Исследователи в этом направлении пришли к выводу о том, что быть в обществе мужчиной или женщиной означает не просто обладать теми или иными анатомическими особенностями – это означает выполнять те или иные предписанные нам гендерные роли. Отметим, что на самом деле проблема пола возникла вместе с человеком и по-разному прослеживается во всех культурах разных эпох. Так, в архаических обществах с допроизводящей экономикой, особенно с охотнически-собирательским укладом, рождение девочки приветствовалось в меньшей степени, чем в землевладельческих культурах, где уже появляется моногамная семья и женский труд (воспроизводство рода, выхаживание, воспитание и т.п.) получает более высокую оценку. В истории разных культур известны также случаи, когда детей в соответствии с полом просто уничтожали. Например, в Японии в селах вплоть до начала 20 века сохранилась традиция умерщвления новорожденных мальчиков, так как их нельзя было, в отличие от девочек, выгодно продать в город или выдать замуж. Бедуины же и эскимосы (канадские) наоборот, избавлялись от девочек, так как считали, что мужчин должно быть больше. Причем материнский инстинкт в этих и многочисленных подобных случаях грубо подавлялся групповым интересам и мифологическими представлениями.

Mead M. Sex and Temperament in three Primitive Societies. – N.Y., 1935. – P. 278-280.

Уже с момента своего рождения человек становиться объектом системы – в традиционных обществах совершаются символические родильные обряды, различающиеся в зависимости от того, какого пола родился ребенок;

цвет одежды, колясок, набор игрушек новорожденного во многих обществах также определены его полом. Проведенные исследования показывают, что новорожденных мальчиков больше кормят, зато с девочками больше разговаривают. В процессе воспитания семья (в лице родителей и родственников), система образования (в лице воспитательниц детских учреждений и учителей), культура целом (через книги и средств массовой информации) внедряют в сознание детей гендерные нормы, формируют определенные правила поведения и создают представления о том, кто есть «настоящий мужчина» и какой должна быть «настоящая женщина». Впоследствии эти гендерные нормы поддерживаются с помощью различных социальных (например, право) и культурных механизмов, например, стереотипы в СМИ. Проблема пола в истории философии развивалась в нескольких направлениях: согласно первому направлению (биологическому) пол определяется биологически. З. Фрейд говорил: «Анатомия – это судьба». Согласно второму направлению (гендерному), пол определяется социокультурно. Симона де Бовуар подтвердила свою теорию фразой: «Женщиной не рождаются, женщиной становятся». Нами предпочтение отдается третьему направлению (биогендерному)1. Опираясь на синтезный метод, мы считаем, что пол определяется биологическими и социокультурными факторами одновременно, то есть женщинами и мужчинами сначала рождаются, а потом становятся. Интересны, на наш взгляд, размышления о «гендере» профессора калифорнийского университета Джудит Батлер. В своей работе «Гендерное беспокойство» автор отмечает, что не только «гендер», но и «пол» является культурным конструктом. И то, и другое – продукты реализации властных стратегий. Отказ феминисток следовать тезису Фрейда о том, что «пол – это Ушакин С. Поле пола: в центре и по краям // Вопросы философии. – 1999. – № 5. – С. 72-76.

судьба», парадоксальным образом укрепил установку критикуемого ими патриархального социума, согласно которому культура стратифицирует, детерминирует и укрепляет половые различия, сводя, таким образом, все потенциальное разнообразие к двум основным категориям. В процессе анализа Дж. Батлер приходит к выводу, что «гендер» является «перформативным» по сути: идентичность конструируется и утверждает себя в самом акте представления, а не выражает некую внутреннюю, предшествующую говорению и появлению сущность. Культурная антропология и история учат нас, отмечает автор, что «гендер» всегда оказывается составляющей, характеристики которой уточняются временем, пространством, культурным контекстом. Из вышеизложенного Батлер формулирует определение «гендера» следующим образом. «Гендер» – это как вы себя ведете и что вы делаете в определенной ситуации, а не то, чем вы являетесь (оставаясь в рамках сформировавшей вас культуры)1. Гендерные исследования вызвали огромный интерес у исследователей разных гуманитарных дисциплин, так как проводятся философами, социологами, лингвистами, психологами и др., отсюда понятие «гендер» в современной науке имеет несколько значений и используется в разных контекстах: 1) гендер как стратификационная категория;

2) гендер как культурная метафора;

3) гендер как социокультурный конструкт и т.д. Под гендером как структура или процесс, то есть гендером как стратификационной категорией, понимается гендер, иерархизирующий социальные отношения и роли между мужчиной и женщиной. Помимо гендера, такими категориями являются класс, раса, возраст. Одной из первых предложила рассматривать гендер в ряду этих категорий американская исследовательница Дж. Скотт. Французская постмодернистская феминистка Т. де Лауретис считает гендер процессом, который конструирует социально-нормативный субъект Батлер Дж. Гендерное беспокойство // Антология гендерных исследований. – Минск, 2000. – С. 300.

через построение различий по полу, связанных в свою очередь с расовыми, этническими, социальными различиями. Гендер как социокультурный конструкт/теория социального конструирования гендера. Значение данного подхода выражено в двух постулатах: 1) гендер конструируется посредством социализации, разделения труда, системой гендерных ролей, семьей, СМИ;

2) гендер строится и самими индивидами – на уровне их сознания, принятия заданных обществом норм и подстраивания под них. Здесь следует упомянуть работы Э. Гофмана, Гарфинкеля, К. Уэста и Д. Зиммермана. В этом подходе часто используется понятие «делать гендер», которое означает создание таких различий между мальчиками и девочками, мужчинами и женщинами, которые не являются естественными, сущностными или биологическими. Гендерная принадлежность индивида проявляется в том, что человек делает и делает постоянно в процессе взаимодействия с другими людьми. Наиболее интересным, на наш взгляд, является рассмотрение гендера как культурной метафоры. Суть этого подхода в том, что помимо биологического и социального аспектов в анализе проблемы пола, феминистки обнаружили и третий, символический, или собственно культурный его аспект. Мужское и женское на онтологическом и гноселогическом уровнях существуют как элементы культурно-символических рядов: мужское – рациональное – духовное – божественное – <…> – культурное;

женское – чувственное – телесное – греховное – <…> – природное. Наличный культурно-символический ряд представляет не всегда явные ценностные ориентации и установки, оформляет образы феминности и маскулинности в их социокультурной конкретике, выражает культурносимволическую иерархию внеполовых дихотомий, которые оказываются предзаданы всей онтологией мужского и женского. Встроенность мужского и женского как онтологических начал в систему других базовых категорий трансформирует и их собственный, первоначально природно-биологический смысл. Пол становится культурной метафорой, а данная метафора способна выполнять функцию не только описания, но и оформления социальной реальности. Итак, понимание гендера как культурного символа связано с тем, что пол человека имеет не только социальную, но и культурно-символическую интерпретацию. Иными словами, биологическая половая дифференциация представлена и закреплена в культуре через символику мужского и женского начала. Это выражается в том, что многие не связанные с полом понятия и явления (природа, культура, стихии, цвета, божественный или потусторонний мир, добро, зло и многое другое) ассоциируется с «мужским / маскулинным» или «женским / феминным» началом. Таким образом, возникает символический смысл «женского» и «мужского», причем «мужское» отождествляется с богом, творчеством, светом, силой, активностью, рациональностью и т.д. (и, соответственно, бог, творчество, сила и прочее символизирует маскулинность, мужское начало). «Женское» ассоциируется с противоположными понятиями и явлениями – природой, тьмой, пустотой, подчинением, слабостью, беспомощностью, хаосом, пассивностью и т.д., которые, в свою очередь, символизируют фемининность, женское начало. Классификация мира по признаку мужское/ женское и половой символизм культуры отражают и поддерживают существующую гендерную иерархию общества в широком смысле слова. В последнее время термин гендерная метафора употребляется более широко – для обозначения любого метафорического переноса, связанного с полом человека, что отражает общую тенденцию заменять слово пол словом гендер. Часто, употребляя метафоры, связанные с полом, происходит их подмена или отождествление, да и в научной, методической литературе посвященной гендерным исследованиям нет четкой типологии метафор, связанных с полом. По мнению автора диссертационного исследования, эта ситуация нуждается в некотором уточнении. Синонимизация данных понятий, на наш взгляд, происходит из-за того, что многие исследователи подменяют компоненты, которые связаны с понятием «пол». Дж. Лорбер в своей работе «Пол как социальная категория»1 выделяет следующие компоненты: пол (sex) как биологическая категория – непосредственно данное сочетание генов и гениталий, дородовой, подростковый и взрослый гормональный набор;

пол (sex) как социальная категория – предназначение от рождения, основанное на типе гениталий;

половая (sex – gender) идентичность – осознание себя как представителя данного пола, ощущение своего женского или мужского тела, осознание своей принадлежности к полу в социальном контексте;

пол (gender) как процесс – обучение, научение, принятие роли, овладение поведенческими действиями, уже усвоенными в качестве соответствующих (или несоответствующих) определенному гендерному статусу, «осознание пола как социокультурной категории» человеком, принадлежащим к данному полу как к биологической категории;

пол (gender) как статус и структура – гендерный статус индивида как часть общественной структуры предписанных отношений между полами, особенно структуры господства и подчинения. А также, разделения домашнего и оплачиваемого труда по гендерному признаку. На наш взгляд, определение, данное Дж. Лорбером категории «половая идентичность» в неявной форме прослеживается в определении категории Лорбер Дж. Пол как социальная категория // Хрестоматия по курсу «Основы гендерных исследований». – М., 2000. – С. 78-79.

«тело человека и его статус», предложенное Ю.Г. Волковым и В.С. Поликарповым. «Тело человека и его статус – организм человека в его внешних, физических формах, обладающих определенной значимостью в обществе. Телесный облик человека, манера ходить, говорить, приветствовать и т.п. показывает его статус в обществе, определяемый совокупностью связей индивида внутри своей социальной группы и другими группами»1. Итак, в целях уточнения и избежания отождествления метафор, связанных с полом, на наш взгляд целесообразно выделить следующие: мифопоэтическая метафора пола;

биологическая метафора пола;

социокультурная или гендерная метафора. Из приведенной типологии следует, что когда мы говорим о гендерной метафоре мы имеем в виду социокультурный конструкт, через который мы определяем мужское/ женское. Гендерная метафора – это перенос не только физических, но и всей совокупности духовных качеств и свойств, объединенных словами женственность и мужественность, на предметы, не связанные с полом (метафора «Матушка Русь» и др.). Биологическая метафора пола – это результат перенесения биологических (физических) и духовных качеств и свойств одного пола на описание противоположного пола (примерами метафоры пола являются следующие: мужественная женщина, женственный мужчина, сильный пол (применительно к женщине), слабый пол, женский характер (применительно к мужчинам)). Мифопоэтическая метафора пола – это отождествление свойств мужского и женского начал с различными явлениями природы, с образами внешнего мира, посредством бинарных оппозиций на основе эмоциональной оценки (в большинстве изученных мифологий луна, земля и вода трактуются как женское начало, а солнце, огонь и тепло – как мужское). Волков Ю.Г., Поликарпов В.С. Человек: энциклопедический словарь. – М., 1999. – С. 52.

Мы показали различия в вышеназванных понятиях, так как, по мнению диссертанта, они не являются тождественными. Но данный аспект не является объектом нашего рассмотрения. Подводя итог вышесказанному, можно констатировать, что понятие «гендер» отражает, в сущности, социокультурный процесс конструирования обществом различий в мужских и женских ролях, поведении, ментальных и эмоциональных характеристиках, и сам результат – социальный конструкт гендера. Гендерный подход в социальном гуманитарном знании открывает широкие возможности для переосмысления культуры. Теория социального конструирования гендера и понимание его как стратификационной категории, взаимосвязанной с категориями расы, класса и возраста, больше используются в социальных науках – социологии, психологии, экономике и демографии. Гендер как культурная метафора, теория деконструкции гендера – в основном в гуманитарных науках: философии, истории, литературоведении, культурологии. Современная гендерная теория не пытается оспорить различия между женщинами и мужчинами, полагая, что не так важен сам факт различия, как их социокультурная оценка и интерпретация. Мы проследили трансформацию понятия «пол» от биологического различия к социальному противопоставлению. Отметим, что феминизм сыграл роль своеобразного эпистемологического катализатора, распознавания механизмов власти, исключения, подавления, маргинализации тех или иных дисскурсов внутри исторического познания, которые разворачивались в тени принципов «научной объективности», целесообразности и исторического прогресса. Особенностью гендерных исследований является открытость, способность инкорпорировать достижения других дисциплин, а также сочетать эмпирические и теоретические исследования.

Рассмотрев различные подходы в современной гендерологии, мы хотели бы подробней остановиться на подходе: гендер как культурная метафора.

§3. ОТЛИЧИТЕЛЬНЫЕ ЧЕРТЫ МЕТАФОРИЗАЦИИ ГЕНДЕРА Что такое культура модерна? С этим понятием связаны такие ассоциации как «современная культура», «культура Нового времени», «культура постмодерна» и т.д. Современная культура – это, прежде всего, культура современного общества, где прошлого больше, чем нового. Когда-то А.А. Блок дал точную и емкую формулировку миропонимания наступившего века: «На раздельность и неслиянность всего». Художественные поиски этого времени синтезировали элегантный стиль, который в разных странах имел сходное название: «Aрт Hуво», «модерн». Собственно сам термин «модерн» родился от названия издаваемого в Брюселе журнала «L’Art Modern» («Современное искусство»). На его страницах появился и термин «L’Art Nouveau» («Арт Нуво» – новое искусство). Особый смысл модерн приобрел в России, где удивительно точно совместился с литературным символизмом и новой философией, соединив новаторство и традиции, вдохновение и расчет. Он начал свое возвращение в европейскую культуру примерно в 50-60-е гг., а в России – в последние десятилетия XX века. Параллельно с модерном возникло и понятие «постмодерн». На наш взгляд, понятие культуры постмодерна нуждается в уточнении. Уже несколько лет на страницах многочисленных изданий ведутся бурные дискуссии о постмодернизме – о сути этого феномена, о времени и месте его появления, о причинах, его породивших, о его соотнесении с модернизмом. По многим этим вопросам среди участников дискуссий отсутствует единство мнений. Тем не менее, сложились в некоторой степени устойчивые характеристики этого явления, выделился некий ряд влиятельных теоретиков постмодернизма, накопился соответствующий багаж, в которых анализируется постмодернистская ситуация. Понятия «постмодернизм», «постмодерн», «постмодернистский» многозначны, они используются и для обозначения своеобразного направления в современном искусстве, и для характеристики определенных тенденций в политике, религии, этике, образе жизни, мировосприятия, но так же и для периодизации культуры и обозначения соответствующей концепции, которая вызвана необходимостью корреляции появляющихся новаций в культуре, порождаемых изменениями в общественной жизни и экономических структурах, – всем тем, что часто называется модернизацией, постиндустриальным, посттехногенным или потребительским обществом. Сегодня, понятие «постмодернизм» является понятийно-тождественным таким определениям, как «массовое общество», «информационная цивилизация», «экранная культура» и т.д. И дело тут не только в его обширности, многогранности и эклектичности данного понятия, а в отсутствии более-менее четкого представления о сущности постмодернизма, о том, что скрывается за этим броским и чем-то завораживающим словом, которое так часто можно услышать по телевидению, в кино, столкнуться с ним в журналах и художественной литературе. Описывая сложившуюся ситуацию, О.Б. Вайнштейн с долей иронии отметил: «Под вывеской постмодернизма можно не только ставить спектакли и писать стихи, но и печь блины, носить экстравагантные костюмы, заниматься любовью и ссориться, а также зачислять себе в предшественники любых понравившихся авторов из пантеона мировой культуры»1. В наше время постмодернизм стал моден: модно не только быть его сторонником или приверженцем, но и его критиком и даже ярым противником. В свое время Жан Поль Сартр столкнулся с подобной ситуацией в случае с экзистенциализмом, когда под его именем «мог подписаться кто угодно: Вайнштейн О.Б. Постмодернизм: история или язык? / Постмодернизм и культура: материалы «круглого стола» // Вопросы философии. – 1993. – № 3. – С. 3-7.

«слово приобрело такой широкий и пространный смысл, что в сущности, уже ничего не означает»1. Определение понятий «постмодернизм», «постмодерн», как утверждают большинство теоретиков и исследователей, может быть осуществлено в соотнесении с тем, что понимается под модернизмом. В социальноисторическом контексте предлагается рассматривать «постмодерн» в качестве коррелята «модерна» – эпохи протирающейся приблизительно от начала Нового времени до середины XX столетия;

в эстетическом контексте «постмодернизм», – контрагент «модернизма» как этапа в развитии истории искусства2. Раскрытие понятия «постмодернизм» невозможно без точного понимания того, что представляет собой модерн или модернизм. Прежде всего следует отметить, что слово «модерн», переводящееся как «современный» имеет два смысловых значения: первое соответствует современному как «отвечающему требованию времени», а второе – модерну как таковому, то есть модернизму. На наш взгляд, модерн – это не только конкретная историческая эпоха, – это определенная мировоззренческая позиция. Таким образом, можно сказать, что модерн – это эпоха, отличительной чертой которой является ориентация на новое, которое должно стать фундаментом для будущего развития. В современных исследованиях, посвященных рассмотрению смыслового значения термина «модерн», не существует единого понимания данного явления, остающегося предметом непрекращающихся споров и дискуссий. Так, ведущий теоретик Ж.-Ф. Лиотар в своей работе «Ответ на вопрос: что такое постмодернизм?», где он полемизирует с Ю. Хабермасом поясняет, что проект модерна не был забыт, он был разрушен, «ликвидирован», уничСартр Ж.П. Экзистенциализм или гуманизм // Сумерки богов. – М., 1989. – С. 321. 2 Малахов В.С. Постмодернизм, постмодерн // Современная западная философия. Словарь. – М., 1998. – С. 324.

тожен. Позже в своем докладе «Редактируемый модерн», философ устраняет возможность рассматривать постмодерн как историческую антитезу модерну. Напротив, считает он, что постмодернизм уже имплицитно присутствует в модерне. Поэтому постмодернизм это не конец модернизма, не новая эпоха, а модернизм в стадии очередного обновления. Модерн продолжает основательно развиваться вместе со своим постмодерном. Антитезой модерна является не постмодерн, а классика. Воззрения Лиотара разделяют многие западные философы, в частности В. Страда, который рассматривает постмодернизм как фазу модерного мира конца XX в. и подчеркивает, что «пост» следует понимать не столько исторически, как нечто, что идет после модерности. Ю. Хабермас, Э. Гидденс, А. Турэн, пытаясь переосмыслить феномен модерна, предлагают рассматривать современность не как постмодерн, а как продолжение и радикализацию модерна и, тем самым, задают новый горизонт для построения общей теории социальной жизни. Философы данной точки зрения считают постмодернистскую критику по существу некорректной, поскольку ее представители находятся во власти тех же унаследованных от Просвещения предрассудков, что и прежние модернисты. Отсюда следует, что основные постмодернистские констатации представляют собой лишь превратное выражение нового образа модерна, корректное построение которого требует пересмотра ряда идейных иллюзий Просвещения при сохранении его рационалистического духа. Итак, мы видим, насколько разноплановы представления исследователей о явлении, которое называется «модерн». Тем не менее, попытаемся обозначить свою позицию в этом вопросе. Мы склонны рассматривать модерн не как отдельный исторических период, а как некий исторический проект и бесконечный процесс. Все новое в культуре, те новые явления, которые происходят в наши дни, являются модерном. Разумеется, модерн XX в., с которым соотносится постмодерн, означает в свою очередь, разрыв с модерном в смысле Нового времени. И впервые это произошло в области научной рациональности. Таким образом, один модерн отделяется от другого, модерн XX века от модерна вкупе с модерном Нового времени. Постмодернизм в этом ключе – составляющая модерна, негативно-конструктивное движение, своеобразный антитезис, инициирующий модерн как синтез. Поэтому понятия «модерн» и «постмодерн» в данной работе часто используются как синонимы. Постмодернизм – это даже не учение, не направление, а глобальная ситуация, в которой находится большая часть современного человечества. Представители различных областей человеческой деятельности, пуская даже самых консервативных, оказались затронуты этой ситуацией независимо от их желания. Можно не принадлежать к числу деятельных «постмодернистов», однако, невозможно не быть «постмодерным человеком». Следует отметить, что то, что имеется в виду под словом «постмодернизм», значительно разнится в зависимости от контекста, однако в самых общих чертах постмодернистское мышление можно рассматривать как незавершенный и непостоянный набор положений, который складывался под влиянием множества разнообразнейших интеллектуальных и культурных течений: от прагматизма, экзистенциализма и психоанализа до феминизма, герменевтики, постэмпирической философии науки. Главной отличительной чертой постмодернизма считается исходная установка на невозможность описывания мира как некого целого с помощью каких-либо общих теорий, претендующих на истинное, единственно верное знание о действительности. Характерным для постмоденисткой мысли является и преобладание куновского понимания «парадигм» в современном дискурсе, что отражает признание изначально толковательной природы разума. Это оказало влияние не только на подход постмодернизма к культурным мировоззрениям прошлого и к истории сменявших друг друга научных теорий, но и на его собственное мировоззрение, что сказалось и на сочувственном отношении к притеснявшимся ортодоксальным воззрениям и более самокритичном взгляде на воззрения, ныне принятые. В начале 1970-х гг. американский теолог Ф. Кокс ввел понятие «постмодернистская теология». Однако в общенаучный обиход термин вошел через посредство теории архитектуры: в 1977 г. англичанин Ч. Дженкс назвал постмодернизмом частичное возвращение от неоавангарда к традиции. Как художественное течение постмодернизм возник в США в архитектуре, живописи и поп-культуре, а его теоретическое обоснование появилось позднее и имело своим «центром» Западную Европу. В настоящее время многие исследователи склоняются к пониманию термина «постмодернизм» не в искусствоведческом, но в широком, культурологическом и историческом плане – как то, что отличает современную культуру от модернизма. Модернизмом при этом называют тип мышления Нового времени, возникший в XVII в. и основанный на вере в безграничные возможности разума и прогресса. Термин «постмодернизм» этимологически закрепляет не только последовательное отношение новейшей культуры и философии к философии модерна, но и рефлексию, по большей части критическую, по отношению к предшествующему способу существования в культуре и философии. Постмодернизм сегодня – это даже не философская школа, а адекватное современному состоянию общества самоидентификация культуры, в том числе философской, распространяющаяся на все сферы человеческой деятельности. В нашем диссертационном исследовании мы будем придерживаться следующего определения смысла понятия «постмодернизм». Постмодернизм – это специфическое мировоззрение, получившее распространение в конце XX века, главной отличительной чертой которого является плюрализм, то есть возможность одновременного существования разнообразных точек зрения1. Однако, это совокупное и плывущее название дает обозначить новую парадигму, в которой стали работать философы и культурологи в разных «пространствах», стремясь уловить и отрефлексировать новые явления в культуре, отсылающие, по их убеждению, к ее первоначалам. Именно из принципа плюрализма, по нашему мнению, вытекают такие производные характеристики постмодернизма, как фрагментарность, децентрация, изменчивость, контекстуальность, неопределенность, ирония, симуляция. У современных постмодернистов наблюдается тенденция стремительного ухода от всякой ценностной и стилевой определенности, что нередко проявляется в сознательной неразличимости содержательного и интонационного аспекта, серьезного и притворного, высокого и широкого, прекрасного и безобразного. Прослеживается принцип создания и функционирования произведения, когда у художника проявляется свобода каждый раз устанавливать новые правила игры, жонглировать различными формами, назначать и прихотливо изменять оценки и значения, разрывать старые логические правила и устанавливать новые. Благодаря воздействию феминизма существенное место в идеологии постмодернизма занимают вопросы пола. Пол и возраст – те существенные категории, на которых базируется экзистенциальный статус личности. Так, согласно идее Ж. Дерриды, система ценностей и взгляд на мир формируются с позиции «европейских белых мужчин» (вспомним, что Платон связывал мужское начало с Солнцем). Иными словами, все сознание современного человека, независимо от его пола, насквозь пропитано идеями и ценностями мужской идеологии с ее приоритетом мужского начала, логики, рациональности и объективности женщины. Женское начало вытеснено на периферию, оно не включено в то многоголосье, которое эту культуру отличает. Распро См.: Коняхин А.Н. Факторы и тенденции социокультурной динамики современной России: Диссертация на соискание уч. степени канд. филос. наук. – Ставрополь, 2002. – С. 85.

странению этой идеи способствовала выше упомянутая книга С. де Бовуар «Второй пол», а также «Воля к знанию» М. Фуко, задуманная как первый том «Истории сексуальности» и показавшая, как происходит социальное доминирование над биологическим даже в такой «природно обусловленной» сфере, как отношение полов. Вслед за де Бовуар Фуко показал, что уже в древности сексуальная мораль – это мораль мужчин: «Мораль продуманная, написанная и преподаваемая мужчинами и к мужчинам обращенная»1. Феминисты выдвинули тезис о господстве в обществе патриархата и о том, что все тексты и дискурсивные практики навязывают индивидам именно патрирхатные, то есть мужские, ценности. Исходным понятием концепции Деррида является деконструкция. Понятие «деконструкция» было выдвинуто философом при его работе с метафизикой, чтобы определить исследовательскую установку, которая, не разрушая тексты, помогала бы смыслостроительству. По мнению философа, именно этот метод должен расширить горизонты философской мысли с помощью глубинного анализа языка, что сделает возможным свободное мышление, в котором нет предписанных схем, а обретение смысла происходит в процессе философствования. Таким образом, деконструкция направлена на уничтожение «привнесенного», связанного с исторической и культурной традицией. Она нацелена против историзма, линейности, прогрессивизма. Заслугой деконструктивизма и постмодернизма, пожалуй, следует считать пристальное внимание к обыденному языку как важнейшему объекту философской рефлексии, потому что главной особенностью философии является то, что она выступает как мировоззрение, а поэтому не может быть оторвана от индивида, являющегося носителем конкретного мировоззрения. В зарубежной философии и лингвистике оформились гендерологические подходы: первый подход изучает зафиксированные в языке стереотипы Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. – М., 1996. – С. 294.

феминности и маскулинности, а также гендерные ассиметрии и особенности речевого поведения мужчин и женщин, второй, рассматривает гендер как культурную метафору. По мысли сторонников данных подходов уже в мифологических картинах мира присутствует ряд бинарных оппозиций: верх-низ, свет-тьма, правое-левое и т.д. Во многих философских системах также имеет место ряд полярных категорий: природа-культура;

активность-пассивность;

рациональность-иррациональность;

логика-эмоции;

дух-материя;

властьподчинение. Левая категория каждой из оппозиции является атрибутом мужественности, а правая – женственности. При этом каждая пара признаков составляет самостоятельную оппозицию, не имеющую причинноследстенной связи с принадлежностью людей к тому или иному полу. Однако половой диморфизм, имеющий место в реальности человеческого существования, все же рассматривается сквозь призму женственности/ мужественности. Каждому из полов приписывается набор соответствующих качеств, играющих важную роль в создании прототипа мужского и женского в общественном и индивидуальном сознании. Эти категории отражают классифицирующую деятельность человеческого сознания, выводимую из сферы опыта. Наличие двух типов людей – мужчин и женщин – мотивировало название философских категорий женственность (фемининность) и мужественность (маскулинность), составив базу сравнения метафоры. Некоторые российские лингвисты вполне обоснованно отмечают необходимость принимать во внимание при изучении гендерных особенностей речевого поведения также характерологические свойства языка, используемого в рассматриваемом коммуникативном процессе. По мнению А. Кирилиной, характерологические особенности языка могут, также рассматриваться в аспекте гендерной метафоры: «мужественные» и «женственные» языки. Однако это вызывает возражение из-за категориальной нерасчлененности. «Маскулинность» и «мужественность» далеко не равнозначные термины. «Маскулинность» – категория исключительно гендер ная, «мужественность» – понятие нравственности. Не каждый, даже очень маскулинный мужчина, может проявить мужественность. И в тоже время, феминная женщина может обладать мужественной душой, о чем свидетельствуют психологи. Именно поэтому невозможно согласиться с высказыванием О. Рябова о том, что гендер осмысляется в терминах «мужественность» (олицетворяющем, якобы, мужское начало), и «женственность» (женское начало)1. У И. Кона также находим: «Маскулинность» – не столько «мужественность», сколько «мужчинность», «мужеподобие». При всей многозначности научных терминов, они точнее, чем обыденное словоупотребление»2. Особенности русского языка соотносимы с метафорами феминности. То есть им свойственны (в противоположность маскулинности): эмоциональность (а не рациональность), отсутствие активности, страдательность (а не действенность) и т.д. А. Вежбицкая в исследовании, посвященном анализу характерологических особенностей русского языка, отмечает следующие его черты: 1) «эмоциональность» – ярко выраженный акцент на чувствах и на их свободном изъявлении, высокий эмоциональный накал русской речи, богатство языковых средств для выражения эмоций и эмоциональных оттенков;

2) «иррациональность» (или «нерациональность» – в противоположность так называемому научному мнению…подчеркивание ограниченности логического мышления, человеческого знания и понимания, непостижимости и непредсказуемости жизни;

3) «неагентивность» – ощущение того, что людям неподвластна их собственная жизнь, что их способность контролировать жизненные события ограничена;

склонность русского человека к фатализму, смирению и покорности;

недостаточная выделенность индивида как автономного агента, как лица стремящегося к своей цели и пытающегося достичь ее;

как контролера событий;

4) любовь к морали – абсолютизация моральных измерений Рябов О. Женщина и женственность в философии серебряного века. – Иваново, 1997. – С. 6. 2 Кон И. Проблемы и перспективы развития гендерных исследований в бывшем СССР // Гендерные исследования, 2000. – № 5. – С. 27-33.

человеческой жизни, акцент на борьбе добра и зла (и в других, и в себе), любовь к крайним и категоричным суждениям1. В процессе многочисленных исследований были получены данные относительно и невербальных дифференциаций гендерных субкультур. Это позволило сделать следующие выводы. Феминным людям свойственна, в целом, более яркая эмоциональность, заботливость, общительность. Американские социопсихологи И. Бонагуро и Дж. Пирсон установили, что феминные индивиды гораздо оживленнее, чем маскулинные или недифференцированные личности, для них также более характерна непринужденность по сравнению с андрогинными и маскулинными индивидами. Установлено, что феминные женщины гораздо откровеннее, весьма охотно делятся личной информацией по сравнению с андрогинными женщинами;

маскулинные мужчины менее откровенны, чем андрогинные мужчины. Хотя во многих исследованиях принято считать женщин более склонными к улыбке, чем мужчин, психологи пришли к выводу о том, что это невербальное проявление поведения также связано с гендерной идентификацией. Именно высокой степенью феминности личности, проявлением дружелюбия, а также вежливости и теплоты души объясняется склонность улыбаться. Маскулинные индивиды, наоборот, более деятельны и властны, склонны к спорам, их отличает более высокая уверенность в себе, независимость, решительность и, кроме того, целеустремленность. В то же время, как показали результаты недавних исследований некоторых ученых, несмотря на то, что обычно маскулинность ассоциируется с высокой самодостаточностью, сдержанностью личности, эту субкультуру характеризует также ряд менее привлекательных качеств, в том числе и агрессивность…2 На современном этапе развития цивилизации ролевые функции женщин и мужчин в обществе испытывают весьма серьезные изменения. Однако, лю Вежбицкая А. Язык. Культура. Познание. – М., 1996. – С. 33-34. Paune F.D. «Masculinity», «Femininity» and the Complex Construct of Adjustment // Sex Roles, 1987. – Vol. 17. – P. 359-374.

ди не учитывают их во взаимоотношениях друг с другом, что ведет к возникновению проблем, обостряющих гендерно-коммуникативную взаимосвязь. Употребление метафоры в качестве номинации актуализирует в сознании два класса объектов – тот, с которым сравнивают, и тот, который сравнивает. Базой сравнения является в этом случае некоторая общая черта сравниваемых объектов. Механизм метафоризации обнаруживает закономерность, обусловленные действием принципа антропоморфизма, то есть культурного и телесного опыта человека: 1) база сравнения метафоры отсылает реципиента к реальным мужчинам и женщинам, которым также начинают приписывать данные природой черты: активность/ пассивность, интеллект/ эмоции и т.д. Как отмечал А. Белый, «не женщина вовсе определяет женственное, наоборот, женственностью определима она сама»1;

2) образность метафоры позволяет использовать ее в применении к объектам разного рода, не связанным непосредственно с полом. Так, мы говорим о мужественных поступках, о вечной женственности;

в ряде историко-философских работ выдвигается идея о мужественности немецкого национального характера и женственности русского. Совершенно очевидно, что в таких случаях не производится прямого соотнесения с мужчинами и женщинами. Речь идет о комплексе признаков, объединенных под терминами мужественность/женственность. Метафоричность этих номинаций не всегда осознается носителями языка, что ведет к отождествлению качеств, приписываемых мужественности и женственности, с качествами реальных мужчин и женщин. Итак, гендерные метафоры социальны: мужское и женское начала конструируются в связи с культурным и социальным контекстом, становясь порой заложниками социальных идеалов и норм. То, что мы включаем в такие понятия, как «деловая женщина» или «свободная любовь», «культура унисекс», является совокупностью образцов поведения, навыков, обычаев, отражает весь тот фон социокультурных практик, ориентирующих нас в обращеБелый А. Вейнингер о поле и характере // Русский Эрос, или Философия любви в России. – М., 1991. – С. 103.

нии с людьми, понятиями и предметами, что позволяет ставить задачи и достигать определенные цели. На фоне этих общих для той или иной культуры практических навыков развиваются идеологии и ценности профессиональных и иных сообществ1. Речь идет о социальном конструировании неравенства путем оформления и закрепления образцов социальной структуры в репрезентативной культуре общества. Эти образцы воспринимаются как должное, не подлежащее сомнению, и все последующие возможные вариации сравниваются, подравниваются, нормируются в соответствии с закрепленным каноном. Поэтому так трудно бывает осознать, что биологическая сексуальность – всего лишь набор возможностей, которые никогда не осуществляются без влияния человеческой социальности. Понятия феминности, маскулинности культурно специфичны и порой очень сильно отличаются от ролей, предписанных им другими культурами, и уж конечно, не являются чисто биологическими производными. Каждый исторический этап формирует свои метафоры пола, которые характеризует его с точки зрения феминности и маскулинности. Следовательно, гендер как культурная метафора выполняет роль культурного символа и, следовательно, выступает как культурно-формирующий фактор. В своей работе О.В. Рябов «Национальная идентичность: гендерный аспект» пишет о том, что гендерные исследования позволяют выделить культурно-символическую (наряду с биологической и социальной) составляющую пола, с помощью которой, многие не связанные с полом феномены и понятия отождествляются с «мужским» и «женским». В этом плане уместно говорить о «гендерной культуре мира». В выше упомянутой работе, О.В. Рябов предполагает, что в каждой культуре присутствует своеобразная «гендерная картина мира» – совокупность представлений, составляющих такое видение человеком окружающей среды, где вещи, Волков В.В. О концепции практик (и) в социальных науках // Социологические исследования. – 1997. – № 6.

свойства и отношения осмысливаются при помощи бинарных оппозиций, стороны которых ассоциируются с мужским и женским началами1. Гендерная метафора, используемая в картине мира и берущая начало в мифологическом мышлении, – это не только образ. Картина мира запечетливает облик вещей в единстве с миром значений, с тем смысловым полем, которое сложилось в данной культуре и которое А.Н. Леонтьев назвал «пятое квазиизмерение». Природа значений заключена не в самих вещах, а в отношениях человека к вещам, обусловленных общественной практикой. Так, что маркировка тех или иных фрагментов картины мира как феминных или маскулинных означает перенос на них всей суммы смыслов, которые закреплены за мужским и женским в данной культуре2. Размышляя о поле как культурной метафоре Э. Фи отмечает, что она «… передает отношение между духом и природой. Дух – мужчина, природа – женщина, а познание возникло как некий агрессивный акт обладания;

пассивная природа подвергает вопрошанию, раскрытию, человек проникает в ее глубины и подчиняет себе. Приравнивание человека к познающему духу в его мужском воплощении, а природы – к женщине с ее подчиненным положением было и остается непрерывной темой западной культуры»3. Так, примером гендерной метафоры может служить историософема «Матушка Русь». Этот термин хорошо известен как в нашей культуре, так и на Западе, где стал своеобразным литературным штампом. Прежде чем начать анализ данной метафоры зафиксируем ее основные идеи: первая – русские относятся к Росси как к матери;

вторая – сама Россия обладает качествами, скорее, женственными, в то время как противопоставРябов О.В. Национальная идентичность: гендерный аспект. Автореф. дис. на соиск. уч. ст. д.ф.н. – Иваново, 2000. 2 Андреева Н.И. Социально-философский анализ гендерной проблемы. – Ставрополь, 2001. – С. 27. 3 Fee E. Critiques of Modern Science: the Relationship of Feminism to other Radical Epistemologies // Feminist Approaches to Science. P. ляемый ей Запад – мужественными. Если первая идея характеризует динамический компонент национальной идентичности русских (механизм идентификации с нацией), то вторая – статический (собственно образ нации). Россия воспринимается как мать, а русская нация как объединение не сограждан, а родственников, как одна большая семья. Преобладанием материнского начала обычно объясняют специфические черты «русской души», ее достоинства и недостатки. В. Шубарт одним из свойств русского типа культуры считал «доверие к бытию» и связывал его с тем, что для русского родная земля не противник, у которого он вырывает плоды своего труда, а мать, которая и милостива, и щедра1. Для характеристики статического компонента типична оценка России С. Грэхемом – «страна-женщина», «жена западного человека-мужчины». Чтобы выразить свое восприятие нашей страны, английский автор использует традиционные феминные образы, называя Россию сердцем, церковью, ночью. Обосновывая подобные мысли, зарубежные авторы обращаются к анализу элементов структуры национальной идентичности России. Одним из аргументов является то, что женщины в нашей стране играют решающую роль: «Россия сильна женщинами». Женщина объявляется своеобразным воплощением «русскости», так как разные народы дали разные образцы человеческих идеалов. «У китайцев это мудрец, у индусов – аскет, у римлян – властитель, у англичан и испанцев – аристократ, у пруссаков – солдат, а Россия предстает идеалом своей женщины»2. Нередко женщина становится символом национального спасения. Среди качеств, которые включены в ее идеализированный образ входят: забота, жалость, верность, целомудрие. Женщина в России – это, прежде всего, женщина-мать. Говоря о гендерных характеристиках той или иной нации, мыслители обращают внимание и на специфику ее религиозности. В связи с этим высказывается убежденность в мистической связи России и мирового женственного 1 Шубарт В. Европа и душа Востока. – М., 1997. – С. 89-90. Там же. С. 183-184.

начала («Россия – Дом Богородицы»), во-вторых, акцентируется внимание на различных формах сакрализации материнства на Руси (исключительное место Богородицы в русском православии, поклонении Матери-сырой-земле, культ премудрости Божией). Н. Данилевский видел в славянстве особый культурно-исторический тип, наделенный возвышенными, истинно христианскими чертами. Он подчеркивал: «Самый характер русских и вообще славян, чуждый насильственности, исполненный мягкости, покорности, почтительности имеет наибольшую соотнесенность с христианским идеалом»1. Совокупность обозначенных предикатов «русскости» в западных текстах получает название женственности. Подобное восприятие России западными мыслителями получает отражение в суждениях об уникальности нашей страны. О. Шпенглер в работе «Прусская идея и социализм» пишет: «Россия – это не другой народ, а другой мир… Разница между русским и западным духом необходимо подчеркивать самым решительным образом. Как бы глубоко ни было душевное и, следовательно, религиозное, политическое и хозяйственное противоречие между англичанами, немцами, американцами и французами, но пред русским началом они немедленно смыкаются в один замкнутый мир… Настоящий русский нам внутренне… чужд… Он сам это все время сознавал, проводя разграничительную черту между «Матушкой Россией» и Европой»2. Итак, женственная Россия вызывает симпатию благодаря своей близости к природе, открытости, душевности, приоритету любви над законом, братству, преодолевающему западный эгоизм. Причина симпатии к женственной России заключается также и в мифе о русской женщине, которой прочно вписан в культуру не только России, но и Запада. Приведем некоторые суждения: «Никакая другая женщина, по сравДанилевский Н.Я. Россия и Европа. – М., 1995. – С. 407-408. Рябов О.В. «Mather Russia»: гендерный аспект образа России в западной историософии // ОНС. – 2000. – № 4. – С. 118.

2 нению с русской, не может быть одновременно возлюбленной, матерью и спутницей жизни»1;

она «объединяет в себе все преимущества своих западных сестер», не имея их недостатков2;

она разделяет все интересы любимого мужчины, но при этом сохраняет свою женственность и не оставляет дом3;

она ни в коем случае не «синий чулок»4. Проанализировав гендереную метафору «Матушка Русь», мы видим, что Россия как культурный символ несет в себе феминные черты. Рассмотрение гендерного аспекта образа России намного расширяет круг источников анализа стереотипов маскулинности и феминности, и поэтому позволяет открыть новые грани в исследовании такой сферы человеческого бытия, как национальной. Отождествление женского с природным мы находим в книге доктора философии Клариссы Пинкола Эстес «Бегущая с волками. Женский архетип в мифах и сказания». Данная работа примечательна тем, что на всем ее протяжении автором используется удачная метафора «Первозданная Дикая Женщина». Слово «дикая» используется здесь отнюдь не в современном уничижительном значении «неподконтрольная», но в исходном смысле, то есть как указание на естественный образ жизни, при котором существо, обладает врожденной целостностью и здравыми рамками. Слово «дикость» и «женщина» заставляют, по мысли К. Эстес, женщину вспомнить, кто она и чем занята. Они представляют собой метафору для описания той силы, которая переполняет всех женщин. «К какой бы культуре ни принадлежала женщина, сочетание слов «первозданная, дикая» и «женщина» ей интуитивно понятно»5. По мнению К.П. Эстес, сфера деятельности современной женщины огромна и расплывчата: ей приходится быть кем угодно и для кого угодно. А Шубарт В. Европа и душа Востока. – М., 1997. – С. 184. Там же. С. 184. 3 Baring M. The Russian People. – London, 1991. – P. 275. 4 Шубарт В. Европа и душа Востока. – М., 1997. – С. 184. 5 Эстес К.П. Бегущая с волками. Женские архетипы в мифах и сказаниях. – К., М., 2002. – С. 18-19.

2 древнее знание так и остается невостребованным. С развитием НТП, техники связи, новых технологий, гонкой за материальными благами и связанной с этим переоценкой ценностей, женщина теряет связь с первозданной силой души. Появляются те признаки мышления, чувств и действий, которые указывают на серьезные нарушения, которые чаще всего женщины характеризуют как истощение, утомляемость, неустойчивость, подавление, растерянность, загнанность, бесчувственность, хрупкость, слабость, отсутствие вдохновение и воодушевления, смысла. Цивилизация и современная культура заставляют женщину приспосабливаться, ломать себя. Недаром данная работа начинается со слов: «Первозданная природа и Первозданная женщина – два вида, которым угрожает полное исчезновение»1. Автор уверена, что утрачивая связь с инстинктивной душой, мы живем только наполовину, и образы и силы, естественные для женщины, не получают полного развития. Отрезанная от своего главного источника, женщина приобретает стерильную благопристойность, но утрачивает свои инстинкты и природные жизненные циклы, попадает под власть общества, интеллекта и эго – собственных и чужих. Здесь, на наш взгляд, будет уместно вспомнить слова являющиеся своеобразным протестом, криком против устоявшихся в обществе норм и стереотипов, которые в уста женщины вложил В. Брюсов: «Я хочу свободы и любви, той свободы, о которой вы все говорите и которой не даете никому. Я хочу любить или не любить, или разлюбить по своей воле, или пусть по своей прихоти, а не по вашей. Все, всем я готова предоставить то же право, какое спрашиваю себе… Или я безнадежно глупа, или сошла с ума, или это – величайшая несправедливость в мире, проходящая сквозь века. Все мужчины тянут руки к женщине и кричат ей: хочу тебя, но ты должна быть только моей и ничьей Там же. С. 15.

больше, иначе ты преступница. И каждый уверен, что у него все права на каждую женщину, а у той нет никаких прав на самое себя…»1 Выход из данной ситуации К.П. Эстес видит в том, что нам следует внимательнее всего отнестись к тем мыслям, чувствам и свершениям, которые придают женщинам силы, а также правильно учесть ослабляющие женщину внутренние и культурные факторы. Если классическая европейская наука четко разграничивала в человеке духовность и телесность, то постструктуралисты постулируют неразрывность чувственности и интеллекта. Мыслительный акт невозможен в отрыве от чувств, связывающих субъекта с окружающим миром. Р. Барт рассматривал тело человека как текст;

Ж. Делез говорит о человеке как о «социальном теле». Фуко важнейшей характеристикой телесности и чувственности считал сексуальность;

это представление стало общим для всего постструктурализма. По Фуко, социальность и сексуальность взаимно обуславливают друг друга. Сексуальность не есть некая природная данность, но – продукт дискурса эпохи. Итак, постмодернизм преподает некий урок осмысления действительности, человека, его места в мире, сделан первый шаг в направлении смены системообразующего центра современной культуры – от Слова к Телу, от интеллектуальности и духовности к телесности, от вербальности к зрительному образу, от рациональности к «новой архаике», когда в центре ментальности и дискурса оказывается тело, плоть. Признанными зачинателями этого направления исследовательской мысли стали французские философы Ж. Бодрийяр, Ж. Батай, Ж. Деррида, Ф. Тваттари, Ж. Делез, Ж. Лиотар. На место Слова стало Тело, культура перестала быть логоцентричной и оказалась телоцентричной. Л. Морева отмечает, что: «В постмодернистическом опыте телесность и ментальность как бы меняются местами. Тело становится внутренним, а менБрюсов В. Последние страницы из дневника женщины // Брюсов В. Повести и рассказы. – М., 1983. – С. 160.

тальность – внешним планом «считываемого» содержания. Телесность во всем спектре пространственно визуализированных метафор становится доминантной подлинности происходящего, спасением от «симулякризованных пустот» 1. Именно с этих позиций ведет свою критику рационализма («логоцентризма») европейской философии и культуры Ж. Деррида, по мысли которого в основе европейского рационализма лежит агрессия, сексуально окрашенная установка, восходящая к эротическому насилию и обладанию: познать как понять, обладать истиной, открытие как срывание покрова. В этой связи Ж. Деррида также говорит о «фал-лого-центризме» европейского рационализма. В своих трудах Ж. Деррида разрабатывает понятие «децентрация». Как отмечает Г.К. Костиков, свою задачу французский философ видел прежде всего в том, «чтобы оспорить непререкаемость одного из основополагающих принципов европейского культурного сознания – принципа «центрации». Действительно, нетрудно заметить, что имея дело с любыми оппозициями (белое/черное, мужчина/женщина, душа/тело, содержание/форма, озночаемое/означающее и т.п.), мы невольно стремимся поставить в привилегированное положение один из членов этих оппозиций, сделать на нем ценностный акцент. Принцип центрации пронизывает буквально все сферы умственной деятельности европейского человека: в философии и психологии он приводит к рациоцентризму, утверждающему примат дискурсивно-логического сознания над всеми прочими его формами. Можно предположить, что данные утверждения явились своеобразным толчком для появления выше упомянутой моды «унисекс», в которой также стирается четкая оппозиция мужского/женского. Невербальный ratio,осязательность и эротизм, sexus и сексизм как источники и исходные метафоры философствования, переход в базовых познавательных чувствах зрения и слуха к осязанию, тактильности, возрождение на Язык и текст: онтология и рефлексия. – СПб, 1992. – С. 332-343.

этой основе интереса к научным и вненаучным формам осмысления действительности – такой подход, по мнению постмодернистов, дает импульс интуиции, научному поиску, аргументации. На смену «окулярной» метафоре приходит «осязательная» метафора, сторонником которой выступает Р. Рорти в своей работе «Философия и зеркало природы». По мнению философа, причины существования данной метафоры существуют в телесности человека. Х. Ортега-и-Гассет замечает, что первичным чувством было осязание, от него впоследствии отпочковались все прочие. «Осязание – основная форма нашего общения с внешним миром, осязание и соприкосновение являются решающими факторами определяющими строение нашего мира», – заключает Х. Ортега-и-Гассет. «В отличие от чистого видения, это не похоже на отношение между нами и неким призраком;

Это отношение двух тел: нашего и чужого». «При соприкосновении мы ощущаем вещи изнутри нас, из нашего тела, а не вне нас, как это происходит со слухом и зрением»1. Философы-постмодернисты утверждают, что мы пленники телесности, сопряженной с телесностью мира, но эта телесность открывает и в нас, и в мире невидимые горизонты свободы, порождает формы, обретает цели, вскрывает причины. Природа и материя говорят в нашем теле и через тело достигают собственного Бытия. Продолжая эту тему, Д.В. Михель отмечает, что тело – это то, в чем индивид обретает мир, и то, в чем мир обретает индивида. «…Человек вписывается в тело, воплощается, чтобы соотносить себя с другими воплощениями: вещами или людьми. В телесном обличье он противопоставляет себя им или обнаруживает сходства с ними… Только в теле и через тело человек оказывается тем, кто он есть»2. И здесь вырисовывается Ортега-и-Гассет Х. Человек и люди // Ортега-и-Гассет Х. «Дегуманизация искусства» и другие работы. Эссе о литературе и искусстве. – М., 1991. – С. 286-287. 2 Михель Д.В. Тело, территория, технология. Философский анализ стратегий телесности в современной западной культуре. – Саратов, 2000. – С. 7.

две возможности: 1) возможность противопоставления человека вещам и людям;

2) возможность обнаружения сходства между ними. Итак, именно эти возможности и являются причинами появления новых гендерных метафор. Итак, в центре осмысления человеческого бытия оказывается тело, что приводит к самой логике осмысления телесного существования. Возникают вопросы: Что есть жизнь? Что является контекстом жизни? Окончание человеческого существования есть окончание телесного бытия, смерть. Но что тогда есть смерть? Неслучайно в постмодернистском философствовании присутствует своеобразная апокалиптическая традиция осмысления феномена смерти, дискурса о ней. Очевидно, что в этом случае на первом плане – тело, плоть, многообразные игры в культуре с мертвым телом, телом как таковым. Тульчинский Г.Л. отмечает, что телоцентризм обладает всеми признаками стрессогенной лиминальной ментальности, характерной для ситуаций перехода (социальных ломок, реформ, катастроф и т.д.) …повышенным вниманием к смерти, катастрофизмом, сюжетом конца света, сексуальной свободе, гомосексуальности, трансексуальности, отрицанием научной рациональности, мистицизмом, эзотерикой и т.д.1 На фоне постмодернизма в обществе происходят такие изменения как: преобладание массовой культуры, поддерживающей ее СМИ (масс-медия);

отмена запрета на описание и изображение секса как наиболее полного и сильного выражения человеческой природы и природы личностного Я, большая свобода поведения, ограничение зоны стыда. Широко пропагандируются и закрепляются социальной практикой рекламы с существенно психоаналитической подоплекой (женское тело), телесная тайна вхождения одного тела или предмета в другой, технология формирования и продвижения привлекательного имиджа и т.д.

Тульчинский Г.Л. Слово и тело постмодернизма. От феноменологии невменяемости к метафизике свободы // Вопросы философии. – 1999.– № 10. – С. Следствием этих процессов в искусстве стало вытеснение литературы на периферию художественного опыта и перемещение в ядро художественной культуры визуального (прежде всего – экранного: кино, видео, ТВ, мультимедия) искусства, в основе которого – показ человеческого тела и зрительные метафоры, апелляция к тем частям тела, которые служат сексуальной символикой. Игра со словом заменяется игрой с телом – своим собственным или чужим, большое внимание уделяется телесности вообще, что нередко приводит в обыденном опыте и искусстве к вседозволенности. Здесь также уместно будет вспомнить еще одно достижение современности – это реклама. Сегодня жизнь современного человека немыслима без рекламного фона, который становится более очевидным и более активным. Реклама, проникающая во все сферы общества, в настоящее время активно воздействует на его социальные институты и оказывает активное влияние на социальное поведение живущих в нем людей. Рекламу даже начали называть новым видом искусства, обсуждая ее этические качества, оригинальные режиссерские ходы, яркость красок и остроумие высказываний. Реклама передает не только информацию о товарах, изделиях, услугах, рынках, но и об общественных, политических и других типах отношений в обществе, в том числе и межличностных взаимоотношениях мужчин и женщин, в которых последние, как правило, не только стереотипизированы, упрощены, сведены до уровня «ритуальидио- и видиоадаптированы, но и ных идиом». Иными словами, непосредственные предложения о товарах и услугах, обычно представляются в рекламе в контексте других образов, рассказывающих об устройстве общества, его культурных конструкциях и о взаимоотношениях в нем (мужчин и женщин). Нам, потребителям, «продают» общепризнанную версию социального /cоцио-гендерного мира взаимоотношений в нем, «впечатывают» в личностное сознание людей образы, стереотипы, правила поведения, идеалы, которые со временем институализируются механизмами социальной жизни, брачносемейных, профессиональных, и других институтов, посредством которых общество регулирует и легитимирует взаимоотношения людей. Наиболее распространенным вариантом современной рекламы является символическое воспроизведение «мужественности» и «женственности». Объяснением этого явления может служить то, что наиболее глубокой, внутриположенной чертой человека является его принадлежность к определенному полу. Женственность и мужественность в определенном смысле суть предшественники и изначальные способы выражения сущности, то есть чего-то такого, что может быть одновременно передано в любой социальной ситуации и даже попадает в самую цель при характеристике человека. Реклама порождает гендерные метафоры, которые осуществляют перенос социального статуса или индивидуального чувства на определенный продукт. Мы покупаем не мороженое, колготки, шампунь, бытовую технику, а свое положение в обществе, на работе, в семье, на вечеринке, в школе, свое отношение к другим людям, свой образ или, по меткому выражению Ю. Вильямсон, мы покупаем благодаря рекламе «самих себя»1. Львиная доля рекламной продукции демонстрируется на фоне красивых женщин, частей женского тела или в целом женских тел. И так как желание приносит прибыль в потребительском обществе, женское тело, исторически отождествляемое с сексуальностью и природой, «плодоносит» не только в различной рекламной продукции, но и в сфере политики, экономики, социальных отношений. Примерами гендерных метафор в рекламе (где ипользуется женское тело) могут быть: «дверные ручки», «штопор», «стойка для торшера», «мобильные телефоны», «телевизоры» и др. Женское тело продает автомобили, пиво, пепси, сигареты, спиртное, рецепты для похудения. Этот список товаров можно продолжить до бесконечности. Из последних реклам можно вспомВильямсон Ю. Создание гендера // Труды СПбФ ИС РАН. – СПб, 1997. – С. 67.

Pages:     | 1 || 3 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.